مهمان عزیز، خوش‌آمدید.
شما می‌توانید از طریق فرم ثبت‌نام در انجمن عضو شوید.

نام‌کاربری
  

رمز عبور
  





جستجو در انجمن‌ها



(جستجو‌ی پیشرفته)

آمار انجمن
» کاربران: 410
» آخرین کاربر: Aziz1365
» موضوعات انجمن: 1,423
» ارسالهای انجمن: 6,438

آمار کامل

کاربران حاضر
ما 17 کاربر حاضر در انجمن دارید
» 0 کاربر عضو | 17 مهمان

آخرین موضوعات
اعتبار روایات غیر فقهی (ح...
انجمن: خارج
آخرین‌ارسال: Eskandari
دیروز، 14:15
» پاسخ‌ها: 11
» بازدید: 204
ادعای بر میت
انجمن: کتاب قضاء
آخرین‌ارسال: Eskandari
21-فروردين-1400، 11:14
» پاسخ‌ها: 7
» بازدید: 266
دلالت امر بر فور یا تراخی
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
18-فروردين-1400، 17:41
» پاسخ‌ها: 2
» بازدید: 114
دلالت امر مره یا تکرار
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
15-فروردين-1400، 10:44
» پاسخ‌ها: 10
» بازدید: 382
عدم نیاز به قسم با اقامه ...
انجمن: کتاب قضاء
آخرین‌ارسال: Eskandari
8-فروردين-1400، 18:41
» پاسخ‌ها: 1
» بازدید: 85
جهل مدعی علیه
انجمن: کتاب قضاء
آخرین‌ارسال: Eskandari
26-اسفند-1399، 22:48
» پاسخ‌ها: 8
» بازدید: 339
حجیت قول مترجم
انجمن: مسائل پزشکی
آخرین‌ارسال: Eskandari
21-اسفند-1399، 00:06
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 143
امر عقیب حظر
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
18-اسفند-1399، 21:43
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 113
اثبات وجوب نفسی، تعیینی و...
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
17-اسفند-1399، 22:23
» پاسخ‌ها: 9
» بازدید: 472
حجیت قول خبره
انجمن: مسائل پزشکی
آخرین‌ارسال: Eskandari
14-اسفند-1399، 00:01
» پاسخ‌ها: 11
» بازدید: 613

 
  اعتبار روایات غیر فقهی (حضرت استاد قائنی)
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 28-فروردين-1400، 15:44 - انجمن: خارج - پاسخ‌ها (11)

جلسه اول
۲۸ فروردین ۱۴۰۰
یکی از مباحث مهمی که جای آن در علم اصول خالی است و فقط در کلمات برخی علماء مطرح شده است، سعه و اطلاق ادله اعتبار خبر واحد است. آنچه در اصول مورد بحث قرار گرفته است اعتبار خبر واحد در فقه و احکام شرعی است و به تعبیر دیگر آنچه در اصول مورد بحث قرار گرفته است بحث از منجزیت و معذریت در فقه است. همان طور که بحث از حجیت سایر ظنون هم در حیطه فقه است و وجه آن هم این است که اصول مدون، اصول فقه است.
اما بحث از حجیت مطلق ظنون و خبر واحد بالخصوص دو مجال دیگر نیز دارد یکی بحث از اعتبار آنها در اعتقادات است (که در آنها بحث تنجیز و تعذیر معنا دارد). این خود یک بحث اصولی است و ثمرات متعددی دارد، مباحث اعتقادی زیادی هستند که برهان و استدلال عقلی ندارند (تفصیل کیفیت علم انبیاء و ائمه علیهم السلام، برخی اوصاف ایشان، قدرت ایشان در تصرفات تکوینی و ... و بلکه حتی برخی صفات خداوند متعال مثل اینکه اراده خداوند صفت ذات است یا فعل؟ و خصوصیات قبر و برزخ و قیامت، اموری مثل رجعت و ...) و در مورد آنها روایات متعددی وارد شده‌اند، آیا این روایات اعتبار دارند؟ آیا اعتقاد بر اساس این روایات واجب است؟ و مکلفین همان طور که به روایات فقهی ملزمند به این روایات هم ملزمند؟ برخی بزرگان معتقدند خبر واحد در این موضوعات فاقد اعتبار است و نمی‌توان بر اساس این روایات اعتقاد و التزام داشت.
بحث دیگر، اعتبار اخبار در غیر این دو قسم (فقه و اعتقادات) است. مثل اخباری که در باب واقعیات و تکوینیات وارد شده‌اند. مثل اینکه هفت آسمان هست، قصص انبیاء علیهم السلام، مراحل تکوین جنین، و ... و هر امری که نه به مجال عمل و نه به مجال اعتقاد مرتبط نباشد.
این امور صرفا حکایت از واقعیات و حقایق هستند و نه عمل به آنها لازم است و نه اعتقاد به آنها.
روایات مرتبط با مثل خواص ادویه یا درمان بیماری‌ها و یا تاثیر برخی امور در سلامت بدن و ... از همین دسته‌اند چون در آنها تنجیز و تعذیر (نه به معنای مرتبط با عمل جوارح و نه به معنای مرتبط با عمل جوانح و قلب و اعتقاد) معنا ندارد بلکه حاکی از حقایق و واقعیاتند. و روشن است که اعتقاد به هر حقیقت و واقعیت لازم نیست همان طور که تکالیف شرعی فقهی محدودند، امور اعتقادی هم محدودند و این طور نیست که اعتقاد به هر حقیقت و واقعیتی لازم باشد و جزو وظایف مکلفین باشد. همان طور که روشن است که علم غیر از اعتقاد است. ما به سفیدی این دیوار علم داریم اما عقد قلب و بنای بر آن واقعیت مثل بنای بر توحید و نبوت از واجبات نیست و این عقد قلب هم با صرف علم حاصل نمی‌شود. عدم اعتقاد به این امور نه موجب کفر است و نه موجب فسق است.
توضیح بیشتر:
امور اعتقادی سه قسمند: برخی از آنها در اسلام معتبرند یعنی اگر کسی به آنها معتقد نباشد مسلمان نیست مثل اعتقاد به توحید و نبوت. در این قسم هم تحصیل معرفت و اعتقاد لازم است و هم عدم اعتقاد موجب کفر است.
برخی دیگر اگر چه تحصیل معرفت و اعتقاد به آنها واجب است اما عدم اعتقاد به آنها موجب خروج از اسلام نیست.
و برخی دیگر هم تکلیف در آنها از قبیل تکالیف مشروط است یعنی اگر کسی به آنها علم پیدا کند باید به آنها معتقد باشد اما اصل تحصیل علم هم در آنها لازم نیست.
البته حدود امور اعتقادی که اعتقاد در آنها الزامی است مورد سوال است. غیر از امور معتبر در اصل اسلام، کدام امور اعتقادی هستند که اعتقاد در آنها لازم است؟ این طور نیست که هر آنچه از امور اعتقادی باشد تحصیل معرفت و علم در آنها لازم باشد و برخی از امور حتما جزو اموری هستند که تحصیل معرفت در آنها لازم نیست.
اما جدای از این سه قسم از امور اعتقادی، برخی امور هستند که اصلا اعتقاد به آنها هم در صورت تحصیل معرفت لازم نیست مثل اینکه زمین کره است یا هفت‌ آسمان هست و ... (البته اگر به تکذیب قرآن نیانجامد). حال آیا خبر واحد در این امور معتبر است؟ یعنی اموری که نه تکلیف هستند و نه اعتقاد به آنها (حتی در صورت تحصیل معرفت به آنها) لازم است. مثل اینکه در خبر آمده باشد فلان خوراکی، چنین خاصیتی دارد آیا اخبار در این امور اعتبار دارند؟
خلاصه اینکه اعتبار روایات در سه حوزه باید مورد بررسی قرار بگیرد. یکی حوزه امور فقهی و دیگری حیطه امور اعتقادی و سوم حوزه امور واقعی که نه فقهی‌اند و نه اعتقاد به آنها لازم است.
اعتبار اخبار در امور فقهی، به صورت مفصل در اصول فقه مورد بحث و بررسی قرار گرفته است اما دو حوزه دیگر باید مورد بحث قرار بگیرد.
یکی اعتبار اخبار در مجال امور اعتقادی (که منجزیت و معذریت در آنها معنا دارد) و شاید حتی به لحاظ وجوب و حرمت اعتقاد بتوان آن را در ذیل مباحث فقهی هم قرار داد و دیگر اعتبار اخبار آحاد در مجال حقایق و واقعیات غیر فقهی و اعتقادی است که روایات بسیار زیادی در این حوزه قرار می‌گیرند. از جمله آنها روایات وارد شده در بخش سلامت و پزشکی است. بخشی از آنها روایات در مورد شهرسازی و معماری و ... است. بخشی دیگر در مورد اقتصاد و دانش‌های دیگر است و ...
این روایات در حقیقت ارشاد به مصالح بندگان است و مطلوبیت این امور (بر فرض مطلوبیت) به معنای مطلوبیت فقهی یا کلامی نیست بلکه یک مطلوبیت ارشادی است مثل مطلوبیت دارویی که توسط پزشک تجویز می‌شود.
بله ممکن است برخی از این امور صغرای مسائل فقهی را بسازد مثل اینکه مثلا چیزی مضر باشد و در فقه هم خوردن چیزی که ضرر دارد حرام باشد و ... اما با این حال روایات وارد شده در غیر مسائل فقهی و اعتقادی در این امور هم منحصر نیست و روایات متعددی هستند که هیچ تلازمی با فقه یا کلام هم ندارند و جعل حکم تکلیفی در هر آنچه دارای مصلحت یا مفسده است بر شارع لازم نیست بلکه آنچه ثابت است این است که در موارد اوامر و نواهی شارع، مصلحت و مفسده‌ای وجود دارد نه اینکه هر جا مفسده و مصلحتی باشد لزوما شارع باید امر و نهی هم داشته باشد. پس روایات متعددی داریم که نهایتا ارشاد به وجود مصلحت و مفسده‌اند و نه مستلزم حکم فقهی‌اند و نه اعتقادی.
آیا خبر در این امور اعتبار دارد؟ به این معنا که همان طور که اگر در این امور علم حاصل شود، می‌تواند مبنای عمل برای دستیابی به آن اثر یا ممانعت از حصول آن اثر، قرار بگیرد، آیا خبر هم می‌تواند مبنای عمل قرار بگیرد (در حالی که این عمل هیچ حکم فقهی نداشته باشد). آیا عقلاء، در مجال حقایق و واقعیات ظن و از جمله خبر را معتبر می‌دانند؟
پس اعتبار خبر در این امور به معنای منجزیت و معذریت نیست بلکه به معنای ترتیب اثر و مبنای عمل قرار گرفتن است.
تذکر این نکته هم لازم است که بحث ما در خبر واحد است اما اصل این بحث به مساله خبر واحد محدود نیست بلکه شامل هر ظنی هم می‌شود. و لذا اعتبار ظواهر در این مسائل محل بحث است و بر همین اساس حتی اگر روایت متواتر باشد یا آیه شریفه قرآن باشد با این حال اعتبار ظواهر باید مورد بحث قرار بگیرد همان طور که اعتبار ظواهر در امور اعتقادی باید بحث شود. چون اعتقاد در فرض علم لازم است اما جایی که علم وجود ندارد بلکه فقط ظهور (هر چند ظهور آیه یا روایت متواتر) وجود دارد آیا اعتقاد بر اساس آن ظاهر لازم است؟
و مانند خبر واحد و ظهور، سایر ظنون مثل شهرت و ... است. پس معیار بحث، ظن است نه خبر بما هو خبر و ما اگر چه در مورد خبر بحث می‌کنیم اما مناط بحث در سایر ظنون هم وجود دارد.
بنابراین ما در دو مقام بحث خواهیم کرد:
مقام اول: اعتبار خبر در حوزه اعتقادات
مقام دوم: اعتبار خبر در حوزه حقایق و واقعیات


  دلالت امر بر فور یا تراخی
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 16-فروردين-1400، 18:43 - انجمن: اوامر - پاسخ‌ها (2)

جلسه صد و نوزدهم
۱۶ فروردین ۱۴۰۰
بحث در دلالت امر بر وجوب انجام متعلق به صورت فوری یا تعین تراخی یا جواز تراخی بود و مرحوم آخوند فرمودند اطلاق هیئت و ماده بر چیزی بیش از مطلوبیت و لزوم انجام طبیعت متعلق دلالت ندارد و اگر چه نتیجه این اطلاق، عدم لزوم انجام فوری و عدم لزوم تاخیر و جواز فور و تراخی است اما این با دلالت امر بر عنوان جواز تراخی متفاوت است.
برای لزوم انجام فوری متعلق اوامر به برخی ادله دیگر (غیر از خود ظهور امر) استدلال شده است از جمله:
آیه شریفه «وَ سَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ» (آل عمران ۱۳۳)
گفته شده است منظور از امر به مسارعت به مغفرت، مسارعت به اسباب مغفرت و آمرزش است و انجام اوامر شارع از موارد مسلم اسباب مغفرت است پس مفاد آیه شریفه وجوب مسارعت در انجام اسباب آمرزش است.
هم چنین آیه شریفه «فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ» (البقرة ۱۴۸ و المائدة ۴۸) بر وجوب استباق به خیر دلالت دارد و اوامر شارع حتما از مصادیق خیر هستند.
مرحوم آخوند می‌فرمایند این آیات بر لزوم انجام فوری اوامر شارع دلالت ندارند چون:
اولا ظاهر این آیات مطلوبیت مسارعت و استباق است نه وجوب و الزام آنها به نحوی که اگر کسی آن را ترک کند، مستحق عقوبت باشد و گرنه مناسب بود این اوامر مقرون به تحذیر از ترک مسارعت و استباق بیان شوند.
البته این اشکال تمام نیست چون امر ظاهر در وجوب است و در این دلالت به ضمیمه کردن تحذیر و ترساندن از عقوبت نیازی نیست مگر اینکه مراد مرحوم آخوند این باشد که این اوامر چون محفوف به نوعی ارتکاز و معهودیت عدم وجوب مسارعت و استباق است، در وجوب ظاهر نیستند و بیان وجوب در این موارد نیازمند قرینه است.
ثانیا اگر مفاد این اوامر وجوب مسارعت و استباق باشد، تخصیص اکثر لازم خواهد آمد چون اوامر استحبابی هم حتما جزو خیرات و اسباب مغفرت هستند و باید از این آیات تخصیص خورده باشند بلکه اکثر واجبات که انجام فوری آنها لازم نیست باید از عموم این آیات خارج شده باشند و این مستلزم تخصیص کثیر به نحو مستهجن است. پس باید امر به مسارعت و استباق بر استحباب یا جامع بین وجوب و استحباب حمل شود.
ثالثا بعید نیست این اوامر (امر به مسارعت و استباق) ارشادی باشند چرا که حکم عقل به حسن مسارعت و استباق بعید نیست و در این صورت امر شارع ارشاد به همان حکم عقل است مثل آیات امر به اطاعت و نهی از معصیت و از آنجا که حکم عقل به حسن مسارعت و استباق، حکم الزامی مثل حسن عدل نیست این آیات هم بر چیزی بیش از ارشاد به همان دلالت نخواهند داشت.
البته ممکن است کسی اشکال کند که ظهور اوامر در مولویت است مگر اینکه بر ارشادی بودن آن قرینه باشد.
به نظر ما، مفاد آیه شریفه امر به مسارعت همین فوریت محل بحث ما ست اما اینکه استحبابی است یا ارشادی است و ... محل بحث است و اشکالات مرحوم آخوند قابل طرح است اما مفاد آیه شریفه امر به استباق اصلا به فوریت محل بحث ما ربطی ندارد. آنچه محل بحث ما ست لزوم انجام فوری و سرعت در انجام متعلق اوامر است اما استباق به معنای سرعت و فوریت نیست بلکه به معنای سبقت و پیشی گرفتن از دیگران در انجام کار است و این با تراخی هم قابل جمع است و دلالت امر به استباق بر مطلوبیت فوریت، کنایی است و کنایه هم خلاف اصل و ظاهر است و تا وقتی حمل لفظ بر معنای حقیقی ممکن است و بر اراده معنای کنایی هم قرینه‌ای وجود نداشته باشد نمی‌توان لفظ بر آن معنا حمل کرد و در محل بحث ما وجود ملاکی مستقل در استباق با قطع نظر از فوریت محتمل و ممکن است.
مرحوم آخوند در ادامه به بررسی احتمالات مختلف در فوریت پرداخته‌اند و فرموده‌اند بنابر اینکه انجام متعلق امر به نحوی فوری لازم باشد (چه این لزوم از خود امر فهمیده شود یا از ادله دیگر) آیا مقتضای آن لزوم انجام فوری به نحو تکرار و متعاقب (فورا ففورا) است به این معنا که اگر مکلف عصیان کند و امر را به صورت فوری انجام ندهد موظف به انجام فوری آن در زمان دوم باشد و ... مثل وجوب ادای دین که فوریت در آن متعاقب است و اگر فرد معصیت کند و فورا ادای دین نکند باز هم مکلف است در زمان دوم به نحو فوری ادای دین کند و اگر باز هم معصیت کند مکلف است در زمان سوم به نحو فوری ادای دین کند و ... یا اینکه اگر فوریت عصیان شود انجام عمل به نحو فوری لازم نیست مثل نماز آیات که گفته شده است فرد مکلف به انجام نماز آیات در نزدیک‌ترین زمان به زلزله و به نحو فوری است اما اگر این کار را انجام ندهد بعد از آن دیگر فوریتی وجود ندارد و این طور نیست که مکلف موظف به انجام فوری نماز آیات بعد از آن زمان باشد.
مرحوم آخوند می‌فرمایند این دو وجه مبتنی بر این است که آیا فوریت به نحو وحدت مطلوب در متعلق امر لحاظ شده است یعنی قید متعلق امر است و یا اینکه فوریت به نحو تعدد مطلوب در متعلق امر لحاظ شده است یعنی مولی دو مطلوب دارد یکی متعلق امر است و دیگری انجام فوری آن است بعد فرموده‌اند اگر کسی به لزوم فوریت قائل شود، حتما چگونگی اخذ فوریت در متعلق (به نحو تعدد مطلوب یا وحدت مطلوب) خارج از مدلول امر است و امر بر آن دلالتی ندارد.


  ادعای بر میت
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 10-فروردين-1400، 17:23 - انجمن: کتاب قضاء - پاسخ‌ها (7)

جلسه صد و پانزدهم
۱۰ فروردین ۱۴۰۰
گفتیم مقتضای قاعده این است که اگر مدعی بینه اقامه کند، نیازی به قسم ندارد ولی از این قاعده برخی موارد استثناء شده است.
استثنای اول که در کلام محقق کنی آمده است جایی بود که بعد از اینکه مدعی بر طلبش بینه اقامه کند و مدعی علیه ادعا کند آن را ادا کرده است یا اینکه مدعی او را ابراء کرده است، در این صورت مدعی علیه، ادعایی دارد که مدعی، منکر آن است (جای مدعی و منکر در دعوای دوم عوض می‌شود) و چون مدعی ادای دین یا ابراء آن بینه ندارد، طرف مقابل یا مدعی علیه باید بر عدم اداء یا ابراء قسم بخورد و صرف بینه‌ای که بر اصل طلب داشته است کافی نیست. پس فصل دعوای اول، منوط به فصل دعوای دوم است و فصل دعوای دوم در فرضی که مدعی از آن رفع ید نکند، منوط به این است که صاحب بینه که الان منکر اداء یا ابراء است قسم بخورد. ایشان این استثناء را به مرحوم علامه هم در قواعد و برخی علمای دیگر هم نسبت داده است.
و بعد به همین تناسب فرع دیگری را مطرح کرده‌اند که اگر مدعی وکیل باشد چه باید کرد؟ یعنی مدعی علیه ادعا می‌کند که من دین را به موکل اداء کردم یا موکلت من را ابراء کرده است. در این صورت وکیل ملزم به قسم نیست بلکه قسم او ارزشی هم در سقوط ادعا ندارد چون مدعی علیه باید قسم بخورد و وکیل مدعی علیه نیست. پس با اقامه بینه، دعوای مدعی ثابت می‌شود و حاکم بر اساس موازین حکم می‌کند و بعد مدعی علیه می‌تواند دعوای مستقلی را مطرح کند و ادعای خودش بر اداء یا ابراء را مطرح کند و اگر بینه دارد اقامه کند و اگر ندارد از خود مدعی قسم مطالبه کند. پس دعوای اول موقوف نمی‌شود.
این مساله خودش بحث مستقلی می‌طلبد اما فرض جایی که مدعی اصیل باشد، استثنای تمامی است و خلاصه آن این شد که در اگر کسی ادعای طلبکاری از شخص دیگری را داشته باشد و بر آن بینه هم اقامه کند و مدعی علیه وفای دین را ادعا کند، به صرف بینه استحقاق بالفعل مطالبه توسط مدعی ثابت نمی‌شود بلکه باید بر نفی وفاء یا ابراء قسم بخورد.
استثنای دوم که در کلمات اکثر علماء مذکور است فرض جایی است که مدعی علیه میت باشد. اگر مدعی ادعای طلب از میت داشته باشد و بر آن بینه اقامه کند، باید قسم هم بر عدم وفاء یا ابراء قسم هم بخورد.
بر این مساله اجماع و نفی خلاف ادعا شده است و برخی تعبیر کرده‌اند که بین کسانی که متعرض این مساله شده‌اند اختلافی وجود ندارد و این مشیر به این است که برخی از علماء اصلا این مساله را ذکر نکردند. در هر حال با قطع نظر از عدم تحقق اجماع و عدم ذکر این مساله در کلمات بسیاری از علمای سابق، این اجماع یا عدم خلاف یا شهرت و ... ارزشی ندارد چون بر اساس مدارک موجود در مساله است.
تردید در اجماع از کلمات صاحب مفتاح هم قابل استفاده است و ایشان کتب متعددی از کتب قدماء را می‌شمارند که این مساله در آنها مطرح نشده است.
«هذا الحكم قد عقد له بابا في الفقيه و الوسائل و صرح به في (المبسوط) على ما نقل و لم أجد به ذكرا في (المقنعة) و (الانتصار) و (النهاية) و (الخلاف) و (الوسيلة) و (الكافي) و (المراسم) و (الغنية) و (السرائر) و (جامع الشرائع) و بالجملة لم أجد أحدا صرح به ممن تقدم على المحقق غير الشيخ و الصدوق بناء على أن كل ما يرويه يفتي و يزيد هنا أنه عقد له بابا لكن جماعة من المتأخرين ادعوا عليه الإجماع تارة و نفوا عنه الخلاف أخرى كالشهيد الثاني في (المسالك) و (الروضة) و (صاحب المجمع) و (الكفاية) و (المفاتيح) ...» (مفتاح الکرامة، طبع قدیم، جلد ۱۰، صفحه ۸۹)
البته محقق کنی گفته‌اند عدم تعرض این جماعت به معنای این نیست که در این مساله فتوی نداشته‌اند تا عدم ذکر آنها موهن اجماع باشد و به نظر ما این ادعای محقق کنی قابل التزام نیست و با عدم ذکر این تعداد از بزرگان، کشف اجماع در مساله بسیار دشوار است علاوه که گفتیم این اجماع، تعبدی و دلیل بر مساله نیست.
تذکر این نکته لازم است که فعلا بحث در ادعای دین بر میت است در مقابل ادعای عین که بحث در آن خواهد آمد.
در هر حال در این مساله روایاتی وجود دارد که اولین آنها صحیحه صفار است. این روایت مکاتبه است و مشتمل بر فقرات متعددی است که احتمال دارد جمع در روایت باشند.
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى قَالَ كَتَبَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ إِلَى أَبِي مُحَمَّدٍ ع هَلْ تُقْبَلُ شَهَادَةُ الْوَصِيِّ لِلْمَيِّتِ بِدَيْنٍ لَهُ عَلَى رَجُلٍ مَعَ شَاهِدٍ آخَرَ عَدْلٍ فَوَقَّعَ ع إِذَا شَهِدَ مَعَهُ آخَرُ عَدْلٌ فَعَلَى الْمُدَّعِي يَمِينٌ وَ كَتَبَ أَ يَجُوزُ لِلْوَصِيِّ أَنْ يَشْهَدَ لِوَارِثِ الْمَيِّتِ صَغِيرٍ أَوْ كَبِيرٍ بِحَقٍّ لَهُ عَلَى الْمَيِّتِ أَوْ عَلَى غَيْرِهِ وَ هُوَ الْقَابِضُ لِلْوَارِثِ الصَّغِيرِ وَ لَيْسَ لِلْكَبِيرِ بِقَابِضٍ فَوَقَّعَ ع نَعَمْ يَنْبَغِي لِلْوَصِيِّ أَنْ يَشْهَدَ بِالْحَقِّ وَ لَا يَكْتُمَ الشَّهَادَةَ وَ كَتَبَ أَ وَ تُقْبَلُ شَهَادَةُ الْوَصِيِّ عَلَى الْمَيِّتِ مَعَ شَاهِدٍ آخَرَ عَدْلٍ فَوَقَّعَ ع نَعَمْ مِنْ بَعْدِ يَمِينٍ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۹۴)
فقره اول ظاهر در شهادت وصی بر طلبکاری میت است (هر چند در این فقره هم بحث وجود دارد) و ربطی به محل بحث ما ندارد. شاهد در روایت فقره سوم روایت است «أَ وَ تُقْبَلُ شَهَادَةُ الْوَصِيِّ عَلَى الْمَيِّتِ مَعَ شَاهِدٍ آخَرَ عَدْلٍ فَوَقَّعَ ع نَعَمْ مِنْ بَعْدِ يَمِينٍ.» امام علیه السلام فرموده‌اند بینه (که مرکب از وصی و شاهد دیگری است) مسموع است ولی برای اثبات طلبکاری، مدعی هم باید قسم بخورد.
به نظر دلالت این فقره بر مساله روشن است.
البته محقق کنی تقریبی برای تطبیق فقره اول مذکور در روایت هم بر مقام بیان شده است که بعدا به آن اشاره خواهیم کرد.
نتیجه اینکه این روایت هم از نظر سندی معتبر است و هم از نظر دلالت و بر اساس آن اگر کسی ادعای طلبکاری از میت داشته باشد باید علاوه بر اقامه بینه، قسم هم بخورد.


  عدم نیاز به قسم با اقامه بینه
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 7-فروردين-1400، 17:26 - انجمن: کتاب قضاء - پاسخ‌ها (1)

جلسه صد و سیزدهم
۷ فروردین ۱۴۰۰
اگر مدعی علیه به حق مدعی اقرار نکند، مدعی ملزم به اقامه بینه است مگر اینکه به قسم مدعی علیه اکتفاء کند و از او قسم مطالبه کند که در این صورت چنانچه مدعی علیه قسم بخورد، ادعای مدعی ساقط است و اگر قسم نخورد، می‌تواند از رد یمین به مدعی کند و اگر نه قسم بخورد و نه رد یمین کند ما گفتیم دعوای مدعی ثابت می‌شود و مشهور معتقد بودند حاکم از مدعی مطالبه قسم می‌کند و اگر قسم بخورد ادعایش ثابت می‌شود و اگر قسم نخورد ادعایش ساقط است.
در هر حال اگر مدعی بر ادعایش بینه اقامه کند، جایی برای انکار و قسم مدعی علیه وجود ندارد (البته مساله حرج بینه مدعی جای خود دارد) و با اقامه بینه، دعوای مدعی ثابت می‌شود و موضوع حکم حاکم هم محقق می‌شود که اگر حاکم حکم کند آثار خاص آن نیز مترتب است.
مساله‌ای که مطرح شده است این است که آیا بعد از اقامه بینه، مدعی هم باید قسم بخورد یا به قسم او نیازی نیست؟ فقهای ما معتقدند به قسم نیازی نیست و فقط مورد دعوای بر میت را استثناء کرده‌اند. البته در کلمات بعضی از فقهاء بعضی موارد دیگر هم به عنوان استثناء مطرح شده است که خواهد آمد.
قبل از اشاره به ادله مساله باید به این نکته توجه کرد که در مراد از این قسم دو احتمال وجود دارد. یک احتمال اینکه منظور از قسم در این مساله قسم بر اثبات باشد به این معنا که بر اثبات ادعای مدعی نیازی به ضمیمه کردن قسم نیست. در این صورت کلام روشنی است و ادله بینه اقتضاء می‌کنند خود بینه حجت بر اثبات ادعا ست و حجیت آن مشروط به ضمیمه کردن قسم نیست آن طور که در ادعای مالی، حجیت شاهد واحد منوط به قسم مدعی بر اثبات است.
این احتمال ضعیف است چرا که همان طور که گذشت وجهی برای ضمیمه کردن قسم اثبات وجود ندارد و عدم نیاز به ضمیمه کردن قسم، روشن و مسلم است.
احتمال دیگر این است که منظور از قسم در این مساله قسم بر نفی باشد یعنی بعد از اینکه مدعی بر ادعایش بینه اقامه کرد، لازم نیست بر نفی ابراء یا ادای حق و ... قسم بخورد. یعنی از آنجا که مدعی، علاوه بر ادعای اصل ثبوت دین، بقای آن را هم مدعی است باید بعد از اقامه بینه بر اصل دین، بر نفی اسقاط آن هم قسم بخورد. چرا که بینه بر ادای شهادت به بقای دین موظف نیست و چه بسا در بسیاری از موارد برای او چنین چیزی هم ممکن نباشد و لذا برای اثبات عدم سقوط آن، باید بر نفی سقوط یا اسقاط آن هم قسم بخورد.
بر اساس این احتمال، نفی قسم در کلام فقهاء وجه دارد و می‌توان گفت اگر حدوث دین با بینه محقق شود، بقای آن مقتضای اصل است و نیازمند قسم نیست و خلاف مقتضای اصل نیازمند اثبات است مگر برخی موارد که استثناء شده است.
در هر حال یکی از مواردی که استثناء شده است، ادعای دین بر میت است. در صورتی که مدعی، دین بر میت را ادعا کند، حتی اگر بینه هم اقامه کند باید بر عدم ادای آن یا عدم ابراء قسم هم بخورد. بنابراین مراد از قسم در این موارد قسم بر نفی است نه قسم مکمل دلیل اثباتی و در عدم نیاز به قسم به عنوان مکمل بینه و دلیل اثباتی، خیلی روشن و واضح است و اصلا به بحث نیاز ندارد.
در هر صورت بر عدم نیاز به قسم در موارد قیام بینه، اجماع نیز ادعا شده است و این قول از فقهای غیر شیعه هم منقول است. و مرحوم صاحب جواهر در این مساله هم اجماع منقول و هم اجماع محصل را ادعا کرده‌اند.
همان طور که در نظایر این مساله گفته‌ایم در مسائلی که مدارک مساله روشن است، اجماع تعبدی شکل نگرفته است و این اجماع ناشی از همان حجج و ادله نقلی است و لذا از نظر ما این اجماع قابل استدلال نیست.
دلیل دیگری که برای عدم نیاز قسم به آن استدلال شده است اصل است که ظاهرا مراد از آن اصل عملی است. این استدلال هم از نظر ما ناتمام است چون اصل اولی در حجیت، عدم حجیت است و لذا اگر در حجیت بینه بدون قسم شک داشته باشیم، اصل عدم حجیت آن و عدم ثبوت دعوای مدعی به مجرد بینه است و تمسک به اصل برائت در این موارد بی‌معنا ست.
سومین دلیل اطلاقات حجیت بینه است. ادله‌ای که حجیت بینه را اثبات می‌کنند صورت عدم انضمام قسم را هم شامل است و اطلاق آن ادله اثبات می‌کند اگر بینه قائم شود، مودای بینه اثبات می‌شود حتی اگر قسم به آن ضمیمه نشود.
چهارمین دلیل، اطلاقات حجیت بینه در باب قضاء است. مفاد ادله‌ای که مثبت ادعای مدعی را بینه دانسته است نافی اشتراط انضمام قسم است. ظاهر روایاتی مثل «الْبَيِّنَةُ عَلَى‏ الْمُدَّعِي‏» این است که بینه که مثبت ادعای شخص است بر عهده مدعی است و منکر به اقامه بینه ملزم نیست بلکه قسم برای او کافی است (البته در غیر دم). پس اطلاق این ادله اثبات می‌کند که در اثبات ادعای مدعی بینه کافی است و به قسم نیازی نیست خصوصا که در این روایات بینه مدعی در مقابل قسم مدعی علیه قرار داده شده است و خود همین مقابله اقتضاء می‌کند که مدعی برای اثبات ادعایش به غیر از بینه به چیزی دیگر نیاز ندارد.
پنجمین دلیل، روایات خاص در مساله است که در آنها تصریح شده است بعد از اقامه بینه به قسم نیازی نیست و بینه برای اثبات ادعای مدعی کافی است. از جمله:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الرَّجُلِ‏ يُقِيمُ‏ الْبَيِّنَةَ عَلَى حَقِّهِ هَلْ عَلَيْهِ أَنْ يُسْتَحْلَفَ قَالَ لَا. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۷)
البته عبارت مذکور در روایت (جمع بین علیه و ان یستحلف) فصیح نیست (و لذا مرحوم صاحب وسائل از کافی به این صورت نقل کرده است که «هَلْ يُسْتَحْلَف»)‏ ولی در هر حال مفاد آن این است که مدعی بعد از اقامه بینه، ملزم به قسم نیست.
مرحوم شیخ این روایت را علاوه بر این سند که مرسله است (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۳۱) به سند دیگری هم نقل کرده است. «الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَاصِمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ» (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۳۰)
هم چنین مثل این روایت را به سند دیگری هم نقل کرده است: «الحسین بن سعید عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِي الْعَبَّاسِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏لیه السلام» (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۳۰) که روشن است این روایت دیگری است چون از ابوالعباس بقباق از امام صادق علیه السلام نقل شده است و این غیر از روایت محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام است. و اینکه مرحوم صاحب وسائل این روایت را به عنوان سند دیگری از روایت محمد بن مسلم و در ذیل آن نقل کرده است سهو است حال یا از ایشان یا از نساخ کتاب.


  حجیت قول مترجم
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 21-اسفند-1399، 00:06 - انجمن: مسائل پزشکی - بدون‌پاسخ

جلسه هفتاد و سوم
۲۰ اسفند ۱۳۹۹
بحث به مناسبت حجیت قول خبره، به ترجمه رسیده است چرا که در بسیاری از موارد فهم قول خبره نیازمند به مترجم است تا آنچه را خبره گفته است به نحوی قابل فهم برای دیگران یا قاضی ترجمه کند. تفاوتی ندارد ترجمه از یک زبان به زبان دیگر باشد یا ترجمه اشارات و علائم به الفاظ و ...
مشهور بین فقهاء این است که در مترجم، شرایط شاهد (عدالت، تعدد و ذکورت و ...) معتبر است. برخی دیگر اعتبار آن را از باب خبر دانسته‌اند و از کلمات برخی علماء استفاده می‌شود که ترجمه بر اساس قول خبره معتبر است. از کلمات عده‌ای هم استفاده می‌شود که قول مترجم نه بر اساس شهادت و نه اخبار و نه قول خبره حجت نیست بلکه خودش معیار و عنوان مستقلی است.
به نظر می‌رسد احتمال اعتبار قول مترجم از باب قول اهل خبره اگر چه در کلمات بعضی بزرگان آمده است اما قابل تصدیق نیست.
مرحوم آقای تبریزی فرموده‌اند: «الترجمة ليست شهادة و لذا تسمع ترجمة شهادة الشاهدين في حقوق اللّه و لو كانت شهادة لم تقبل لعدم اعتبار الشهادة بالشهادة في حقوق اللّه، بل إنّها بيان مراد الغير من فعله أو قوله فيعتبر أن يكون من أهل خبرة ذلك، و يكفي فيه الوثاقة فلا يعتبر فيه العدالة فضلا عن التعدد. و لعلّ ما ذكر في الجواهر من أنّ الترجمة من قرينة الظن بالمراد لا الشهادة راجع إلى ما ذكرنا.» (اسس القضاء و الشهادة، صفحه ۱۸۷)
مرحوم آقای اردبیلی هم گفته‌اند: «فظهر من جميع ما ذكرنا، أنّ الترجمة لا تكون من باب البيّنة أو الإخبار المحض بل هو مفهوم برأسه نظير الرجوع إلى أهل الخبرة. و يكون مقتضى السيرة العقلائيّة فيها الاعتماد على قول المترجم الثقة الخبير باللغة. و لعلّ المدار في حجّيّته عندهم هو حصول الاطمئنان بقوله، و لتيسير حصول الاطمئنان بقول المترجمين أسّسوا إدارة المترجمين الرسميّين في المحاكم القضائيّة العرفيّة.» (فقه القضاء، جلد ۱، صفحه ۳۶۴)
مطابق آنچه قبلا در معیار امور حدسی گفتیم روشن می‌شود ترجمه از باب قول خبره نیست چون قول خبره در است که نیازمند به اعمال حدس باشند در حالی که در ترجمه به اعمال حدس و اجتهاد نیازی نیست.
شاید مراد مثل مرحوم آقای تبریزی از خبره، همان معرفت به مقدمات باشد نه اینکه منظور خبره‌ اصطلاحی باشد.
بنابراین امر دائر است بین اینکه قول مترجم از باب شهادت معتبر باشد یا از باب اخبار؟
محقق اصفهانی بعد از تقسیم قضایا به انشائی و اخباری و تقسیم قضایای اخباری به شهادت و خبر گفته‌اند موارد متعددی برای تفاوت بین شهادت و خبر گفته شده است از جمله:
اول: اگر نتیجه عام باشد و به مورد معینی اختصاص نداشته باشد خبر است اما اگر به مورد معین اختصاص داشته باشد شهادت است.
به این تفاوت اشکال شده است که در برخی موارد شخص از یک مورد خاص و معین خبر می‌دهد با این حال شهادت نیست بلکه خبر و روایت است مثل اینکه راوی خبر می‌دهد امام علیه السلام فلان غذا یا فلان میوه را خوردند.
دوم: مفاد اخبار الزام به حقوق الهی است اما مفاد شهادت الزام به حق دیگران است.
به این فرق هم اشکال شده است گاهی اوقات از حق الله خبر می‌دهد اما شهادت است مثل اینکه فرد از رویت هلال خبر می‌دهد و این الزام به حق الله است نه الزام به حق الناس با این حال شهادت است نه خبر.
سوم: آنچه مشروط به تعدد است شهادت است و آنچه مشروط به تعدد نیست خبر است.
اشکال این تفاوت هم این است که در حقیقت پذیرش عدم تفاوت ماهوی بین شهادت و خبر است.
چهارم: مرجع در تشخیص شهادت و خبر عرف است. هر آنچه را عرف شهادت بداند شهادت است و هر آنچه را عرف خبر بداند خبر است. این وجه از مرحوم صاحب جواهر منقول است.
اشکال این وجه هم این است که مفهوم شهادت و خبر مجمل نیست تا برای فهم آن به مراجعه به عرف نیازی باشد. تعدد مفهوم شهادت و خبر روشن است. شهادت یعنی آنچه جهت آن شهود و حضور است و خبر یعنی آنچه جهت آن حکایت است و مشکل در اینجا در اتحاد مصداقی است. آیا چیزی داریم که فقط شهادت باشد و خبر نباشد یا فقط خبر باشد و شهادت نباشد؟ تا بر این اساس بتوانیم شرایط معتبر در هر کدام را بر مورد تطبیق بدهیم.
مرحوم آخوند هم در کتاب قضاء تفاوت بین شهادت و خبر را به همین صورت بیان کرده است و لذا مرحوم عراقی هم همین اشکال را به ایشان وارد کرده است که تفاوت مفهوم خبر و شهادت روشن است و مساله تفاوت مصداق آنها ست.
پنجم: از مرحوم شیخ انصاری نقل شده است که شهادت چیزی است که مسبوق به سوال باشد (تحقیقا یا تقدیرا) اما خبر چیزی است که مسبوق به سوال نباشد.
به این تفاوت هم اشکال شده است که روایت و خبر مختص به فرضی نیست که به سوال مسبوق نباشد و روشن است که موارد زیادی از اخبار مسبوق به سوال است.
ششم: اگر غرض از بیان خبر مجرد اعلام وقوع باشد خبر است و اگر غرض از بیان آن، تمکن غیر از ترتیب آثار باشد شهادت است.
به این وجه هم اشکال شده است که بسیاری از موارد نقل خبر به غرض ترتیب آثار توسط دیگران است.
هفتم: آنچه حاکی از حکم کلی الهی باشد خبر است و آنچه حاکی تطبیق حکم کلی بر مصادیق و خارج باشد شهادت است.
این مختار خود مرحوم اصفهانی است.
بعد فرموده‌اند ممکن است گفته شود این نزاع از اساس ساقط است چون شهادت معنای عامی دارد که در تمام موارد خبر صادق است. شهادت یعنی اخبار از چیزی از روی اعتقاد و جزم و خبر یعنی حکایت از واقع.
و البته شهادت اصطلاح فقهی هم دارد و آن اخبار جزمی غیر حاکم از حق لازم دیگری است.
بنابراین تفاوت مفهوم شهادت و خبر و تحقیق آن مهم نیست، مهم این است که از نظر مصداقی متصادقند و اختلاف شرایط خبر و شهادت به معنای اختلاف مصداقی خبر و شهادت نیست. برای ما بیان شارع مهم است هر جا شارع تعدد را معتبر دانسته باشد باید تعدد رعایت شود، چه شهادت باشد و چه خبر و اگر شارع تعدد را لازم ندانسته باشد، تعدد لازم نیست چه شهادت باشد و چه خبر.
مرحوم عراقی هم نظیر این کلام را در کتاب قضاء بیان کرده است و تفاوت آنها در آثار را متفرع بر التزام به برخی مبانی دانسته‌اند که ناتمام است.
نتیجه اینکه ما باید دلیل حجیت را در نظر بگیریم و مفاد آن را بسنجیم و بر اساس آن تشخیص بدهیم چه شرایطی در آن معتبر است و چه شرایطی در آن معتبر نیست و صدق شهادت و خبر اصلا مهم نیست.
ما قبلا کلام علماء را این طور توجیه می‌کردیم که اگر اعتبار چیزی به واسطه ادله اعتبار شهادت ثابت شود تعدد لازم است و اگر اعتبار چیزی به واسطه ادله اعتبار خبر ثابت شود تعدد لازم نیست ولی این توجیه خلاف ظاهر کلمات علماء است و ظاهر این است که ایشان بر اساس اختلاف مفهوم خبر و شهادت، خواسته‌اند آثار در مقام اثبات را مشخص کنند و این قابل التزام نیست و حق با مرحوم اصفهانی و مرحوم عراقی است و بین خبر و شهادت اختلاف ماهوی وجود ندارد و لذا ترجمه هم شهادت است و هم خبر است و مهم بررسی ادله اعتبار ترجمه است تا بر اساس آن شرایط معتبر در آن را تشخیص بدهیم.
از آنچه گفتیم روشن می‌شود که دلیل اعتبار قول مترجم، ادله حجیت خبر است و از آنجا که ما حجیت خبر واحد در موضوعات را اثبات کردیم و گفتیم تعدد معتبر نیست بنابراین قول یک مترجم ثقه حجت است.
در اینجا بحث از حجیت قول خبره به پایان می‌رسد و اگر چه برخی مباحث مرتبط هم چنان قابل طرح هستند اما تحقیق آنها را به خود دوستان واگذار می‌کنم.


ضمائم:
کلام مرحوم اصفهانی:
لا ريب في انحصار القضية في الخبرية و الإنشائية، إلّا أنّ الخبرية على صنفين، فصنف منها يتصف بالشهادة، و صنف آخر يتمحض في كونه خبرا، و الوجوه التي ذكرت للفرق بين الخبر و الشهادة كثيرة:
أحدها: ما حكي عن الشهيد قدّس سرّه في قواعده من أنّ المخبر به إن كان عاما لا يختص بمعين فهو خبر و رواية، و إن كان مختصا بمعين فهو شهادة.
و أورد عليه: بأنّ الخبر عن خصوص قول المعصوم عليه السّلام أو فعله أو تقريره رواية قطعا، مع أنّ لازم الفرق بالتعميم و التخصيص خروجه عن الرواية و اندراجه في الشهادة، و سيجي‌ء إن شاء اللّه تعالى ما فيه.
ثانيها: أنّ الاخبار يتكفل الإلزام بحقه تعالى، و الشهادة خبر بتكفل الإلزام بحق الغير.
ورد: بأنّ الخبر عن شرب الخمر لا يترتب عليه إلّا حقه تعالى من الحد المعين، و لا تعلق له بحق الناس مع أنّه شهادة، و كذا في الاخبار برؤية الهلال و كون الجبن فيه الميتة و غيرهما مع إطلاق الشهادة بحسب النصوص و الكلمات عليه، و ليس في شي‌ء من تلك الموارد حق الناس.
ثالثها: ما قيل من أنّ كل ما يشترط فيه التعدد فهو شهادة، و إلّا فهو خبر.
ورد: بأنّه التزام بعدم الفرق بينهما واقعا، بل بمجرد التسمية، مع أنّ تحقيق الفرق إنّما هو لاعتبار التعدد فيما يكون شهادة دون ما يكون خبرا، و عدم ترتبه هنا واضح، لتفرع التسمية على اعتبار التعدد.
رابعها: ما عن صاحب الجواهر من الرجوع إلى العرف، فبعض الموارد يعد عرفا شهادة و بعضها يعد خبرا.
ورد: بأنّه لا شبهة في تميز مفهوم الشهادة عن مفهوم الخبر، فلا إجمال في مفهومه حتى يرجع إلى العرف، و سيأتي إن شاء اللّه تعالى ما يتعلق به.
خامسها: ما نسب إلى شيخنا العلّامة الأنصاري في بحث القضاء أنّ ما كان مسبوقا بسؤال تحقيقا أو تقديرا فهي شهادة، و أنّ ما كان ابتدائيا من دون توقع و انتظار فهو خبر.
ورد: بأنّ الخبر عن المعصوم عليه السّلام رواية على أي تقدير سواء صدر بعد السؤال أم لا، سادسها: ما عن بعض الأجلّة من أنّه كل ما كان الغرض منه محض فائدة الإعلام بالوقوع و الحصول في الخارج من دون التفات إلى فائدة أخرى فهو خبر، و ما كان الغرض منه التوسل إلى تمكن الغير من ترتيب فائدة أخرى فهو شهادة.
و يرد عليه: أنّ المراد من تمكن الغير من ترتيب الفائدة ما يعم ترتيب الأثر الشرعي فهو شامل للخبر و الرواية قطعا، و ما لا أثر له شرعا خارج عن الخبر المبحوث عنه سابعها: ما يمكن أن يقال، و لعله أوجه الوجوه و الأقوال: و هو أنّ ما يحكي عن الحكم الشرعي و الموضوع الكلي فهو خبر و رواية، و ما يحكي عن التطبيق فهو شهادة، مثلا ما يحكي عن أنّ الكر لا ينجسه شي‌ء، و ما يحكي عن أنّ الكر ثلاثة أشبار و نصف في ثلاثة أشبار و نصف فهو خبر و رواية، و ما يحكي عن أنّ هذا الماء كر ينطبق عليه المذكور آنفا فهو شهادة، و كذا ما يحكي عن وجوب الصوم بدخول شهر رمضان، و أنّ الدخول بإهلال الهلال فهو خبر و رواية، و ما يحكي عن تحقق الهلال المرتب عليه الحكم فهو شهادة، و هكذا في غيره من الموارد.
و لعله إليه يؤول كلام الشهيد قدّس سرّه في قواعده من العموم و الخصوص، و المراد من كلية المخبر به حكما أو موضوعا كلية مقول القول، فأخبار زرارة عن قول الامام عليه السّلام‌ شخصا ليست خبريته باعتبار تضمنه لشخص القول، بل باعتبار تضمنه للحكم على لسان الامام عليه السّلام، فاندفع ما تقدم إيراده على كلام الشهيد رحمه اللّه.
و يمكن أن يقال: بسقوط هذا النزاع، فإنّ الشهادة لها معنى عام لغة و عرفا و هو متحقق في تمام موارد الخبر من غير فرق بين تعلقه بأمر عام أو خاص أو مورد الحق و غيره، فالأخبار بعنوان إظهار العقيدة و الجزم بشي‌ء شهادة، و بما هو حكاية عن أمر واقعي خبر، فلذا تصدق الشهادة في مورد إظهار الاعتقاد بالمبدإ و بصفاته و كتبه و رسله و بما جاء به النبي صلّى اللّه عليه و آله و هكذا، و لها معنى خاص عند الفقهاء بحسب اصطلاحهم عليه و هو الاخبار الجازم عن حق لازم للغير من غير الحاكم، و لعله من الاصطلاح على بعض مصاديق المعنى العام.
و على هذا فلا فرق بحسب المعنى العام بين افراد الخبر إلّا بالاعتبار، و بحسب المعنى الخاص المصطلح عليه لا معنى للنزاع في أنّ الحكاية الكذائية خبر أو شهادة مع عدم تضمنها لحق الغير، كما لا معنى له مع تضمنها لحق الغير، و ليس مع قطع النظر عن المعنى العرفي العام و المعنى الخاص المصطلح عليه معنى عرفي آخر، حتى يرجع فيه إلى العرف كما عن صاحب الجواهر قدّس سرّه.
و على هذا ينبغي تحقيق أنّ الخبر كلية يشترط في وجوب العمل به التعدد إلّا ما خرج، أو بالعكس فلا يشترط التعدد إلّا في موارد خاصة، أو لا كلية في أحد الطرفين أمّا الدليل على التعدد كلية إلّا ما خرج فليس إلّا ما يستفاد من الموارد المتفرقة، مثل قوله عليه السّلام في ذيل رواية مسعدة بن صدقة في الشبهات الموضوعية (و الأشياء كلها على ذلك حتى يستبين أو تقوم به البينة) و قوله عليه السّلام في ما ورد في الخبر (حتى يجيئك شاهدان على أنّ فيه الميتة) و قوله عليه السّلام في باب ثبوت الهلال (لا أجيز إلّا شهادة رجلين عدلين) فيعلم من ذلك كله أنّ الخبر عن الموضوعات و إن لم يتضمن حقا للغير يعتبر فيه التعدد.
و أمّا الدليل على القبول مطلقا فمنه آية النبإ، و موردها الموضوع، و منه بناء العقلاء و هو العمدة في حجية الخبر فإنّه لا فرق عندهم بين الحكم و الموضوع مطلقا، و أمّا الإجماع المدعى على اعتبار التعدد في الشهادة فلا يجدي شيئا إذا أريد منها الشهادة المصطلح عليها، فإنّ موارد الحقوق كلها منصوصة، و الإجماع متصيد من النصوص، و إذا أريد ما يصدق عليه الشهادة بمعناها العام فهو غير صحيح قطعا، و لا ثالث على ما مرّ.
و الحق: أنّ العمدة في الباب بناء العقلاء، و هو على قسمين:
أحدهما: بناء العقلاء على اتباع خبر الثقة.
و ثانيهما: بناؤهم على الرجوع إلى أهل الخبرة فيما يحتاج إلى إعمال الرأي و النظر، و هو المدرك الصحيح للرجوع إلى المفتي، و الكلية المتقدمة المستفادة من الموارد المتفرقة لا تعم الرجوع إلى أهل الخبرة، فالبناء الأول و إن كان مما ردع عنه الشرع بتلك الاخبار، إلّا أنّ البناء الثاني لا رادع عنه، و مسألة التقويم من الثاني لا مجرد الخبر عن القيمة السوقية مع عدم كون المخبر من أهل الخبرة، فإنّه ليس الرجوع اليه رجوعا إلى المقوّم عرفا، بل رجوع إلى الشاهد على القيمة السوقية.
(حاشیة المکاسب، جلد ۵، صفحه ۹۰)


  دلالت امر مره یا تکرار
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 21-اسفند-1399، 00:02 - انجمن: اوامر - پاسخ‌ها (10)

جلسه صد و هشتم
۲۰ اسفند ۱۳۹۹
یکی از مباحث مطرح شده در مدلول صیغه امر، بحث از دلالت امر بر مره یا تکرار است مره به این معنا که یک بار انجام دادن متعین است و بیش از آن مشروع نیست (نه اینکه یک بار کافی است و بیش از آن نیاز نیست) و تکرار به این معنا که تکرار عمل لازم است (نه اینکه تکرار مطلوب  و مشروع است). مرحوم آخوند معتقدند امر نه بر مره و نه بر تکرار دلالت ندارد ولی مدلول مباشری امر چیزی است که مستلزم کفایت بلکه تعین مره است و بین مدلول مباشری امر و چیزی که از ملازمات محسوب می‌شود تفاوت است.
ایشان می‌فرمایند مدلول امر، تعلق طلب به طبیعت به نحو مطلق است و مقتضای آن این است که هر وقت متعلق طلب حاصل شود، امر ساقط می‌شود واز آنجا که با یک بار انجام دادن متعلق امر، طبیعت مطلق حاصل شده است، امر ساقط می‌شود و انجام مجدد آن نه تنها لازم نیست بلکه مشروع نیست.
بنابراین مرحوم آخوند اگر چه مره را مدلول امر نمی‌دانند، اما مدلول امر را چیزی می‌دانند که نتیجه آن با دلالت امر بر مره یکسان است (تعین یک مرتبه امتثال و عدم مشروعیت بیش از آن)
ایشان تعبیر کرده‌اند: «صيغة الأمر مطلقا لا دلالة لها على المرة و لا التكرار» دو احتمال در منظور مرحوم آخوند از اطلاق وجود دارد یکی اینکه مراد این باشد که صیغه امر، نه به ماده‌اش و نه به هیئتش بر مره و تکرار دلالت ندارد (این احتمال ظاهر کلام آخوند است) و دیگری اینکه مراد این باشد که صیغه مطلقه و غیر مقیده بر مره و تکرار دلالت ندارد (این احتمال خلاف ظاهر کلام آخوند است)
مرحوم آخوند در ادامه فرموده‌اند نزاع در مره و تکرار به هیئت اختصاص ندارد بلکه هم در هیئت امر و هم در ماده امر، وجود دارد. مرحوم صاحب فصول تصور کرده‌اند که نزاع در مره و تکرار، به هیئت امر اختصاص دارد و اینکه اطلاق هیئت امر بر چه چیزی دلالت می‌کند ولی مدلول ماده امر خارج از محل نزاع است و همه قبول دارند نه بر مره و نه بر تکرار دلالت ندارد و شاهد آن هم این است همه معتقدند که مصدر خالی از «ال» و «تنوین» بر چیزی بیش از طبیعت دلالت نمی‌کند.
مرحوم آخوند در جواب ایشان فرموده‌اند اگر چه مصدر بر چیزی بیش از طبیعت دلالت ندارد اما ماده امر و مصدر متفاوت هستند و مصدر خودش از ماده ساخته شده است و خودش یک هیئت است که بر صدور حدث از فاعل مبهم بدون دلالت بر وقوع آن دلالت می‌کند (در مقابل فعل که بر وقوع دلالت می‌کند) و این طور نیست که مصدر همان هیولی (ماده خالی از هر نوع هیئت و صورت) باشد. ماده یعنی همان مفهومی است که از دیگر مفاهیم متمایز است و می‌تواند صورت‌های مختلفی بگیرد که مصدر از جمله آن صورت‌ها ست. مصدر، ماده افعال نیست چون معنای مصدر و فعل، متباین است چرا که مصدر یعنی حدث بدون دلالت بر وقوع و فعل یعنی حدث مقید به وقوع در یکی از زمان‌ها و با این تباین در معنا روشن است که مصدر نمی‌تواند ماده افعال باشد. پس این که گفته‌اند مصدر بر چیزی بیش از طبیعت دلالت ندارد به این معنا نیست که ماده هم این چنین است.
اشکال: اگر مصدر ماده نیست پس چرا در ادبیات در اصل بودن آن یا افعال نزاع کرده‌اند و بلکه معروف معتقدند مصدر اصل است؟
جواب: اینکه مصدر اصل است به این معنا ست که آنچه در عالم خارج ابتدائا وضع شده است مصدر است و بعد به تبع آن و بر اساس مناسبت با آن، افعال هم وضع شده‌اند نه اینکه افعال از مصدر ساخته شده باشند و مصدر ماده افعال باشد.
و البته ممکن است کسی بگوید (این جواب در کلام مرحوم آخوند مذکور نیست) در ادبیات برای تسهیل در تعلیم چنین مطلبی گفته شده است و گرنه اصل در افعال مواد است نه مصادر ولی چون بیان مواد به نحوی که از مصدر متمایز باشد سخت است و موجب تطویل است مصادر را به کار گرفته‌اند و این مصادر در حقیقت مشیر به ذات ماده است. خصوصا توجه به این نکته که وضع به استعمال شکل گرفته است نه به قرارداد، می‌تواند این مطلب را بیشتر و بهتر توضیح بدهد و اینکه منظور از مصدر در این کلام اهل لغت و ادبیات در بیان اصالت آن برای افعال، عنوان مشیر برای حقیقت ماده است و مرادشان اصالت ماده است. و ماده یعنی آن حقیقتی که در مقابل سایر حقایق قرار داد با قطع نظر از هر هیئت و حیثیت خاص مثل حقیقت ضرب که در قبال حقیقت قتل است یعنی مراد از ماده فقط چیزی است که موجب تمایز آن از سایر مواد است. شاهد آن هم این است که در کتب لغت، حتما مرادشان بیان کردن معنای مصدر نیست بلکه منظورشان بیان کردن معنای ماده است که حتی مصدر هم از آن شکل گرفته است.

ضمائم:
الحق أن صيغة الأمر مطلقا لا دلالة لها على المرة و لا التكرار فإن المنصرف عنها ليس إلا طلب إيجاد الطبيعة المأمور بها فلا دلالة لها على أحدهما لا بهيئتها و لا بمادتها و الاكتفاء بالمرة فإنما هو لحصول الامتثال بها في الأمر بالطبيعة كما لا يخفى.
ثم لا يذهب عليك أن (الاتفاق على أن المصدر المجرد عن اللام و التنوين لا يدل إلا على الماهية على ما حكاه السكاكي) لا يوجب كون (النزاع هاهنا في الهيئة كما في الفصول‏) فإنه غفلة و ذهول عن كون المصدر كذلك لا يوجب الاتفاق على أن مادة الصيغة لا تدل إلا على‏ الماهية ضرورة أن المصدر ليست مادة لسائر المشتقات بل هو صيغة مثلها كيف و قد عرفت في باب المشتق مباينة المصدر و سائر المشتقات بحسب المعنى فكيف بمعناه يكون مادة لها فعليه يمكن دعوى اعتبار المرة أو التكرار في مادتها كما لا يخفى.
إن قلت فما معنى ما اشتهر من كون المصدر أصلا في الكلام.
قلت مع أنه محل الخلاف معناه أن الذي وضع أولا بالوضع الشخصي ثم بملاحظته وضع نوعيا أو شخصيا سائر الصيغ التي تناسبه مما جمعه معه مادة لفظ متصورة في كل منها و منه بصورة و معنى كذلك هو المصدر أو الفعل فافهم.
ثم المراد بالمرة و التكرار هل هو الدفعة و الدفعات أو الفرد و الأفراد.
و التحقيق أن يقعا بكلا المعنيين محل النزاع و إن كان لفظهما ظاهرا في المعنى الأول و توهم‏ أنه لو أريد بالمرة الفرد لكان الأنسب بل اللازم أن يجعل هذا المبحث تتمة للمبحث الآتي من أن الأمر هل يتعلق بالطبيعة أو بالفرد فيقال عند ذلك و على تقدير تعلقه بالفرد هل يقتضي التعلق بالفرد الواحد أو المتعدد أو لا يقتضي شيئا منهما و لم يحتج إلى إفراد كل منهما بالبحث كما فعلوه و أما لو أريد بها الدفعة فلا علقة بين المسألتين كما لا يخفى فاسد لعدم العلقة بينهما لو أريد بها الفرد أيضا فإن الطلب على القول بالطبيعة إنما يتعلق بها باعتبار وجودها في الخارج ضرورة أن الطبيعة من حيث هي ليست إلا هي لا مطلوبة و لا غير مطلوبة و بهذا الاعتبار كانت مرددة بين المرة و التكرار بكلا المعنيين فيصح النزاع في دلالة الصيغة على المرة و التكرار بالمعنيين و عدمها.
أما بالمعنى الأول فواضح و أما بالمعنى الثاني فلوضوح أن المراد من الفرد أو الأفراد وجود واحد أو وجودات و إنما عبر بالفرد لأن وجود الطبيعة في الخارج هو الفرد غاية الأمر خصوصيته و تشخصه على القول بتعلق الأمر بالطبائع يلازم المطلوب و خارج عنه بخلاف القول بتعلقه بالأفراد فإنه مما. يقومه‏
(کفایة الاصول، صفحه ۷۷)

کلام مرحوم عراقی:
ان المختار من الوجوه الثلاثة هو الوجه الأخير من عدم دلالة الصيغة الا على صرف الطبيعي المتحقق بأوّل وجود بلا اقتضائها للمرّة أو التكرار بوجه أصلا، كيف و ان المادّة فيها حسب وضعها النوعيّ- على ما تقدم من انحلال أوضاع المشتقات مادة و هيئة- لا تدل الا على صرف الطبيعي، كما هو ذلك أيضا في ساير الصيغ من المصدر و غيره، إذ حينئذ من انتفاء دلالة المادة فيها على المرّة أو التكرار يستكشف‏ انتفائها أيضا في الصيغة. و لعله إلى ذلك أيضا نظر الفصول في إنكاره دلالة الصيغة على المرّة و التكرار بانتفائها في ناحية المصدر عن اللام و التنوين بإجماع من علماء الأدب، فكان تمام نظره في النقص بمثل المصدر المجرّد عن اللّام و التنوين إلى تلك المادّة المأخوذة فيه التي هي جهة مشتركة سارية فيه و في سائر الصيغ من الماضي و المضارع و غيرهما، لا ان نظره إلى ان المصدر هو الأصل و المادّة لسائر المشتقات كي يتوجه عليه إشكال الكفاية: بان المصدر ليس أصلا و مادة لسائر المشتقات بل يكون صيغة مثلها و في قبالها، فلا يلزم حينئذ من عدم دلالة المصدر المجرّد عليهما عدم دلالة الصيغة أيضا عليهما. (نهایة الافکار، جلد ۱، صفحه ۲۱۲)


  امر عقیب حظر
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 18-اسفند-1399، 21:43 - انجمن: اوامر - بدون‌پاسخ

جلسه صد و هفتم
۱۸ اسفند ۱۳۹۹
از آنچه در دوران بین وجوب تعیینی و تخییری گفتیم، حکم دوران بین وجوب عینی و کفایی هم روشن می‌شود.
اشکالاتی که قبلا از مرحوم اصفهانی و مرحوم امام نقل کردیم در موارد دوران بین وجوب تعیینی و تخییری و دوران بین وجوب عینی و کفایی هم مطرح می‌شود و همان جواب‌هایی که قبلا بیان کردیم در اینجا هم قابل بیان است.
در هر حال هم بیان مرحوم آخوند در موارد شک وجوب عینی و کفایی جاری است و هم وجوه مختلفی که در حقیقت وجوب تخییری بیان شد، در وجوب کفایی هم قابل تصور است. یعنی می‌توان تصور کرد وجوب کفایی هم وجوب مشروط باشد یا وجوب جامع باشد و یا سنخ دیگری از وجوب باشد و بر همان اساسی که گذشت می‌توان دلالت اطلاق امر بر وجوب عینی را تبیین کرد. حتی مثل مرحوم اصفهانی و مرحوم امام هم که به بیان آخوند اشکال دارند، در اینجا هم به همان بیانی که وجوب نفسی را اثبات کردند (مثل بنای عقلاء و ...) می‌توانند وجوب عینی و تعیینی را اثبات کنند بلکه تمسک به غلبه (که در کلام مرحوم امام مذکور بود) در این موارد واضح‌تر است (هر چند ما از آن را نپذیرفتیم).
مساله بعد، مدلول امر واقع عقیب حظر یا مذکور در مقام توهم حظر است. به مشهور نسبت داده شده است که چنین امری، در اباحه (در مقابل وجوب و حرمت) ظاهر است. مثل آیه شریفه «وَ إِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا» (المائدة ۲) یا آیه شریفه «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَى فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَى وَ ثُلاَثَ وَ رُبَاعَ» (النساء، ۳) و آیه شریفه «فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ» (البقرة ۱۸۷)
مرحوم آخوند از بعضی از عامه نقل می‌کند که امر در این موارد هم بر وجوب دلالت می‌کند و از برخی دیگر نقل می‌کند که اگر امر مذکور بر انتفای علت ممنوعیت و حرمت معلق شده باشد، امر بر همان حکم سابق از نهی حمل می‌شود.
مرحوم آخوند می‌فرمایند امر واقع عقیب حظر یا در مقام توهم حظر مجمل است و همان طور که ممکن است در اباحه استعمال شده باشد ممکن است در وجوب هم استعمال شده باشد. بر اساس کلام آخوند بین امر واقع عقیب حظر و دلیل دیگری که بر وجوب یا حکم دیگری دلالت دارد تعارضی واقع نمی‌شود اما بر اساس مختار مشهور، چون امر واقع عقیب حظر بر اباحه دلالت می‌کند با دلیل دیگری که بر حکم دیگری مثل وجوب دلالت دارد معارض خواهد بود.
به نظر ما هم حق با مرحوم آخوند است و دلیل حمل امر بر غیر وجوب که در کلمات علماء مذکور است، برخی از ادله است که همه آنها دارای قرینه هستند و لذا استدلال به آنها ناتمام است.
عدم ظهور امر در وجوب در این موارد بنابر ظهور امر در وجوب (چه بر اساس وضع و چه اطلاق) امری معقول و مفهوم و روشن است.
اما بر اساس مبنای مرحوم نایینی و آقای خویی که وجوب را حکم عقل می‌دانستند، تبیین عدم وجوب در موارد وقوع امر عقیب حظر یا در مقام توهم حظر مشکل است. ممکن است تصور شود عقل در این موارد هم به وجوب حکم می‌کند چون موضوع حکم عقل امر و نبود ترخیص واصل در ترک است و در محل بحث ما امر وجود دارد و ترخیص در ترک هم معلوم نیست.
به نظر ما خود این اشکال، منبه بر بطلان آن مبنا ست و البته ما در جای خودش به صورت مفصل به این مبنا و اشکالات آن پرداختیم.
مرحوم آقای صدر بعد از حکایت مساوات مبانی مختلف در عدم دلالت امر عقیب حظر بر وجوب از مرحوم آقای خویی، فرموده‌اند عدم دلالت امر بر وجوب معلوم است اما مهم نکته آن است. مثلا اگر گفتیم امر بر نسبت ارسالیة دلالت دارد، در اینجا هم همان دلالت وجود دارد پس چرا امر عقیب حظر، بر وجوب دلالت ندارد؟
ایشان برای توجیه عدم دلالت امر بر وجوب در این موارد گفته‌اند امر دو دلالت دارد. یکی دلالت تصوری و دلالت استعمالی آن است (همان نسبت ارسالیة) که در موارد مختلف استعمال امر، یکسان است. و دیگری دلالت آن بر داعی استعمال است (که ایشان از آن به دلالت تصدیقی تعبیر کرده است) که به نسبت موارد مختلف متفاوت است. امری که به داعی بعث و تحریک و حکایت از مطلوبیت انشاء شود، ظاهر در وجوب است یا موضوع حکم عقل به وجوب است اما امری که به داعی بعث و تحریک انشاء نشده باشد یا اصل انشاء آن به داعی بعث و تحریک و مطلوبیت مشکوک باشد، نه ظاهر در وجوب است و نه موضوع حکم عقل است.
به نظر ما هم کلام مرحوم آقای صدر، صحیح است و لذا در این مساله بین مبانی مختلف استفاده وجوب تفاوتی نیست.

ضمائم:
کلام مرحوم آقای صدر:
إذا ورد الأمر عقيب الحظر أو في مورد توهمه فقد اتفقوا على انه لا يدل على الوجوب، و وقع بحث فيما بينهم حول ظهوره حينئذ في الإباحة أو الحكم السابق أو عدم ظهوره في شي‏ء منهما.
و قد ذكر الأستاذ ان انسلاخ الدلالة على الوجوب ثابت على كل حال سواء قلنا انها بحكم العقل أو بالإطلاق و مقدمات الحكمة أو بالوضع، و ذلك لاكتناف الخطاب بما يحتمل قرينيته و هو مورد توهم الحظر و هو كاف في رفع الظهور في الوجوب وضعيا كان أو غيره. و هذا من قبيل ما إذا استعمل لفظة (أسد) في الحيوان المفترس و لكنه اتصل بها ما يحتمل قرينيته على إرادة الرّجل الشجاع‏.
و هذا الكلام بهذا المقدار يمكن النقاش فيه بأن هذا معناه مجرد احتمال عدم إرادة الوجوب و هذا وحده لا يكفي لإسقاط ظهور الأمر في نفسه في الوجوب ما لم يبرز نكتة لمنع ما هو مدلول الأمر.
و التحقيق: ان الأمر له مدلول تصوري و هو النسبة الإرسالية الإلقائية و نحو ذلك من التعبيرات، و مدلول تصديقي و هو وجود إرادة طلبية في نفس المولى. و الأمر في مورد توهم الحظر مستعمل أيضا في نفس مدلوله التصوري و ليس كاستعمال الأسد في الرّجل الشجاع و لهذا لا يشعر بعناية المجاز، فقوله تعالى- فإذا حللتم فاصطادوا- أيضا استعمل الأمر فيه في النسبة الإرسالية غاية الأمر المدلول التصديقي كما يناسب الطلب و الإرادة في هذا المورد، كذلك يناسب كسر التحرج و رفع الحظر، فان المتحرج يناسب عرفا ان يكسر تحرجه بإلقائه على المتحرج منه، و بهذا يثبت أنه لا يدل الأمر على الوجوب لأن وروده مورد توهم الحظر يوجب الإجمال على الأقل في مرتبة المدلول التصديقي. كما اتضح انه لا مورد للبحث في ظهوره في الإباحة لأن المدلول التصوري لم يتغير و لم يختلف عن سائر الموارد.
و هناك نكتة نوعية أخرى موجبة لإجمال الأوامر الواردة في كثير من الأبواب الفقهية و عدم انعقاد ظهور لها في الوجوب و هي احتمال وجود ارتكاز نوعي متشرعي على عدم الوجوب في ذهن الراوي، فانه من احتمال وجود القرينة المتصلة الموجب للإجمال عندنا- خلافا للمشهور بعد صاحب الكفاية- و لا ينفيه شهادة الراوي السكوتية كما في احتمال القرائن اللفظية المتصلة لأن الأمور الارتكازية لا يتحمل الراوي الشهادة بها إثباتا أو نفيا لكونها ارتكازية و معاشة و غير ملتفت إليها مستقلا.
و بهذا نستطيع ان نفهم وجه عدم استفادة الوجوب من الأوامر الكثيرة الواردة في الفقه في موارد متفرقة من أبواب العبادات. فالامر بصلاة الجمعة أو الليل أو غير ذلك، مما لم يذهب الفقهاء إلى وجوبه رغم ورود الأمر به يكون من هذا الباب فان عدم حمله على الوجوب ليس بملاك تحصيل إجماع محصل على عدم الوجوب ليقال بان شرائط تحصيل الإجماع ليست باليسيرة بل على أساس هذا التخريج.
(بحوث فی علم الاصول، جلد ۲، صفحه ۱۱۷)


  جهل مدعی علیه
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 14-اسفند-1399، 00:00 - انجمن: کتاب قضاء - پاسخ‌ها (8)

جلسه صد و چهارم
۱۳ اسفند ۱۳۹۹
بحث در فرضی بود که مدعی علیه، نه مقرّ به حق مدعی است و نه منکر آن است و نه در مورد آن ساکت است بلکه مدعی جهل نسبت به آن است. مساله‌ای که در کلمات علماء مورد بحث و مناقشه قرار گرفته است.
از برخی اهل سنت و حتی شاید برخی از فقهای ما هم نقل شده است که در این مساله به حبس مدعی علیه تا اقرار یا انکار او فتوا داده‌اند و این حکم از عجایب است.
از کلام محقق اردبیلی چهار احتمال در این مساله قابل استفاده است:
اول) ادعای جهل از طرف مدعی علیه، حکم نکول را دارد چرا که نمی‌تواند بر واقع و نفی ادعای مدعی قسم بخورد و لذا ناکل از قسم بر رد ادعای مدعی است و در نتیجه ادعای مدعی ثابت می‌شود. (البته بنابر همان اختلاف سابق که آیا به مجرد نکول به نفع مدعی حکم می‌شود یا حاکم از مدعی مطالبه یمین می‌کند و بعد از قسم مدعی، به نفع او حکم می‌شود.)
دوم) ادعای جهل حکم نکول را دارد اما حتی اگر در مساله سابق به قضای به مجرد نکول هم قائل باشیم اما در این مساله باید از مدعی، قسم مطالبه شود و در صورتی که قسم بخورد، ادعای او ثابت است.
سوم) ادعای جهل در حقیقت انکار علم است و لذا آثار منکر بر او مترتب است و باید قسم بخورد (البته قسم بر عدم علم نه بر نفی ادعای مدعی) و اگر قسم بخورد ادعای مدعی ساقط است و اگر از قسم نکول کند، احکام نکول بر آن مترتب است.
چهارم) عدم صحت هر سه احتمال قبل و توقف در مساله.
مرحوم صاحب ریاض در مساله به احتمال اول معتقد است و مرحوم صاحب جواهر احتمال سوم را پذیرفته است.
مرحوم محقق کنی احتمال دیگری مطرح کرده است که ظاهر آن تفصیل در مساله است ولی حقیقت آن توقف دعوی در فرض عدم تحقق هیچ یک از موازین باب قضاء است. یعنی اگر هیچ کدام از موازین باب قضاء محقق نباشد و فقط مدعی علیه می‌گوید «نمی‌دانم»، نه نکول است و نه انکار است و این دعوی هیچ مثبتی ندارد و لذا دعوای موقوف است. بین دعوای ساقط و دعوای موقوف تفاوت است چرا که دعوای ساقط را نمی‌توان مجددا اقامه کرد اما دعوای موقوف یعنی مثبتی ندارد ولی اگر مدعی بعدا بتواند مثبتی برای آن پیدا کند می‌تواند مجددا اقامه دعوی کند.
ایشان فرموده‌اند:
«و الاظهر عندی انه ان کانت له بینة او شاهد مع یمینه فی دعوی المال علی اصل الحق او اقراره به او بعلمه به اقامها او یدعی اقراره او علمه فیحلفه علی نفیه فان حلف او ردّ او نکل عنهما قد سبق حکم الجمیع و الّا وقفت الدعوی الی ان یقفوا علی فاصل لها.»
بعد در استدراک از این مطلب، این چنین فرموده‌اند:
«نعم ان بنینا علی وجوب رد الیمین علی المدعی علیه و لو تخییرا کما لعله ظاهر الجماعة و قد مر فی القضاء بالنکول و علی قیام الحاکم مقامه، ان امتنع عنه کان المتجه اجباره اولا بالرد فان لم یرد ردها الحاکم و ان بنینا علی الاول دون الثانی اجبر علی الرد خاصة و عندی فی الجمیع تامل.» (کتاب القضاء، جلد ۳، صفحه ۱۲۴)
یعین اگر وجوب رد یمین را بپذیریم و بپذیریم که حاکم هم ولی ممتنع است و اگر مدعی علیه رد یمین نکند، حاکم رد یمین می‌کند، در این مساله ابتدا باید مدعی علیه را بر رد مجبور کنند و اگر رد نکرد، حاکم رد می‌کند (در نتیجه دعوی موقوف نیست) و اگر مدعی قسم نخورد، ادعای او ساقط است.
و اگر فقط وجوب رد یمین را بپذیریم ولی ولایت حاکم بر رد را نپذیریم، فقط او را بر رد مجبور می‌کنند و اگر مدعی قسم بخورد ادعای او ثابت است و گرنه ادعایش ساقط است. (پس باز هم دعوی موقوف نیست) و بعد هم فرموده‌ است من در همه این موارد تامل و اشکال دارم که مراد ایشان این است که در اصل وجوب رد یمین و ولایت حاکم اشکال دارم و آن ها را قبول ندارم.
در هر حال آنچه مهم است بررسی ادله مساله است و ما با مرحوم محقق کنی مخالفیم و معتقدیم در قضای اسلامی هیچ موردی که دعوی در آن متوقف شود وجود ندارد هر چند در کلمات بسیاری از علماء برخی موارد به عنوان موارد توقف دعوی بیان شده‌اند.


  قضا به نکول یا رد یمین به مدعی
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 5-اسفند-1399، 21:37 - انجمن: کتاب قضاء - پاسخ‌ها (5)

جلسه نود و هشتم
۵ اسفند ۱۳۹۹
علماء در ضمن بحث نکول منکر از قسم مساله‌ای را مطرح کرده‌اند که آیا به مجرد نکول منکر از قسم موجب حکم حاکم به ثبوت حق مدعی است یا بعد از نکول منکر، حاکم باید رد یمین به مدعی کند و اگر مدعی قسم بخورد حق او ثابت می‌شود و ما گفتیم این مساله به بحث نکول منکر اختصاص ندارد و بلکه در محل بحث ما که بحث سکوت مدعی علیه هم هست مطرح می‌شود و اصلا مرحوم آقای خویی این مساله را در ضمن بحث سکوت مدعی علیه مطرح کرده است و در ضمن بحث نکول منکر متعرض آن نشده‌اند.
همه علماء معتقدند که اگر مدعی بینه نداشته باشد و مدعی علیه قسم را به مدعی رد کند، حق مدعی فقط به قسم او ثابت می‌شود و بدون اینکه قسم بخورد حق او ثابت نیست اما در فرضی که مدعی علیه قسم نمی‌خورد اما قسم را هم به مدعی رد نمی‌کند مشهور معتقدند حاکم از مدعی، قسم مطالبه می‌کند و اگر قسم بخورد ادعای او ثابت می‌شود در مقابل عده‌ای معتقدند به مجرد اینکه مدعی علیه قسم نخورد و قسم را هم به مدعی رد نکند، ادعای مدعی ثابت می‌شود.
مرحوم آقای خویی برای این نظر به روایت نکول اخرس و روایت عبید بن زراره استدلال کردند و هر دو استدلال را ناتمام دانستند. ایشان روایت نکول اخرس را یک قضیه شخصی در مساله خاصی دانستند که ما این اشکال را از ایشان عجیب دانستیم و گفتیم به نظر ما دلالت روایت تمام است اما مختص به فرض انکار مدعی علیه است و برای فرض سکوت او نمی‌توان به این روایت استدلال کرد.
محقق کنی بعد از ذکر استدلال به این روایت، هفت اشکال به آن مطرح کرده است و آنها را جواب داده است.
اشکال اول: روایت قضیه شخصی در یک واقع خاص است.
اشکال دوم: ظاهر روایت این است که به مجرد امتناع از قسم، ملزم به حق شده است در حالی که مدعی علیه هم باید از قسم امتناع کند و هم از رد یمین امتناع کند پس روایت خلاف مفتی به است.
این اشکال هم وارد نیست چون در این روایت فرض نشده است که حتی در فرض رد یمین هم او ملزم به حق بوده است بلکه آنچه در روایت آمده است با واقع امتناع از رد یمین هم سازگار است و نهایت این است که روایت مطلق است و با ادله دیگر مقید می‌شود. علاوه اینکه مدعی علیه حق دارد از مدعی قسم مطالبه کند، حق او است و باید مورد مطالبه قرار بگیرد و صرف عدم مطالبه برای اثبات حق مدعی کافی است نه اینکه باید از آن نکول کند لذا اگر فرد حقش را مطالبه نکند حتی اگر به خاطر جهل باشد، برای قضای به نکول کافی است و لازم نیست فرد با توجه به اینکه چنین حقی دارد از مطالبه آن امتناع کند و از رد یمین نکول کند و بر این اساس آنچه در کلمات عده‌ای از علماء آمده است که مدعی علیه باید هم از قسم خوردن و هم از رد یمین نکول کند، ادعای بدون دلیل است و آنچه در دلیل داریم این است که از مدعی علیه قسم مطالبه می‌شود و اگر قسم نخورد ملزم به حق است و نکول از رد یمین لازم نیست بلکه همین که رد یمین نکند کافی است.
اشکال سوم: این روایت در مورد کیفیت قسم دادن اخرس است و ربطی به محل بحث ما ندارد.
این اشکال هم وارد نیست چون اگر چه سوال در این مورد است اما پاسخ امام علیه السلام بیش از پاسخ را شامل است و می‌توان به کلام امام تمسک کرد.
اشکال چهارم: مشهور قسم فرد لال را به اشاره می‌دانند نه به روشی که روایت مذکور است پس روایت مورد اعراض مشهور است و قابل استدلال نیست.
این اشکال هم وارد نیست چون اولا مشهور اعراض نکرده‌اند و ثانیا اگر اعراض هم باشد از قسمت کیفیت قسم است نه از قضای به نکول.
اشکال پنجم: این روایت مخالف چیزی است که عامه از امیر المومنین علیه السلام نقل کرده‌اند.
این اشکال هم وارد نیست چرا که سند این روایت معتبر است و حتما نقل امام صادق علیه السلام بر نقل عامه ترجیح دارد.
اشکال ششم: تعبیر روایت این است که «فَأَلْزَمَهُ الدَّيْنَ» و این یعنی ادعای مدعی ساقط نشده است نه اینکه به مجرد نکول او از قسم ملزم به حکم بوده است.
این اشکال هم وارد نیست و همان طور که محقق کنی فرموده‌اند طرح روایت اولی از این جور اشکالات است.
اشکال هفتم: روایت در مورد اخرس است و نمی‌توان برای غیر لال به این روایت استدلال کرد.
مرحوم محقق کنی از این اشکال هم جواب داده‌اند لال بودن و نبودن مدعی علیه چه تفاوتی در این جهت دارد که با مجرد نکول حکم بشود یا باید مدعی برای اثبات حقش قسم بخورد؟
بنابراین تنها اشکال به نظر ما همان است که مختص به فرض انکار است و شامل فرض سکوت نمی‌شود و الغای خصوصیت هم مشکل است.
مرحوم آقای خویی در مورد روایت عبید بن زرارة گفتند اولا این روایت ساکت از فرض حکم بعد از نکول مدعی علیه است و بر فرض هم که ساکت نباشد دلالت این روایت به اطلاق است و معارض دارد و آن هم صحیحه هشام است.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: يُرَدُّ الْيَمِينُ‏ عَلَى‏ الْمُدَّعِي‏. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۷)
این روایت هم مطلق است و اینکه قضاء متوقف بر رد یمین به مدعی است چه مدعی علیه رد بکند یا نکند. در نتیجه دو روایت بعد از تعارض، تساقط می‌کنند و باید به اصول عملیه رجوع کرد و اصل عدم صحت قضاء به مجرد نکول  و در نتیجه لزوم رد یمین بر مدعی است و این اصل همان اصل عدم حجیت و عدم نفوذ و اصل فساد است.
بعد هم فرموده‌اند بلکه مقتضای عموم ادله حصر قضاء به بینات و ایمان این است که مدعی باید قسم بخورد، چون قضای به نکول بدون رد یمین به مدعی، خارج از این حصر است. بله فرض نکول مدعی از یمین به خاطر دلیل از این حصر خارج شده است اما بر خروج فرض نکول منکر از آن دلیلی نداریم. آنچه ایشان فرموده است متاثر از کلمات مرحوم صاحب جواهر است.
نتیجه اینکه مقتضای اصل این است که حکم و قضای به مجرد نکول مدعی علیه صحیح نیست و حاکم باید از مدعی قسم مطالبه کند و در صورتی که بر اثبات ادعایش قسم بخورد به نفع او حکم می‌شود.
عرض ما این است که اولا روایت عبید بن زرارة همان طور که قبلا گذشت بر این دلالت دارد که یکی از موازین قضاء، سکوت مدعی علیه است و لذا این روایت ساکت نیست.
اما اینکه ایشان فرمودند اگر روایت اطلاق داشته باشد با روایت هشام معارض است از اشکالات عجیب ایشان است. آیا واقعا روایت هشام اطلاق دارد که مطلقا باید رد یمین به مدعی بشود چه مدعی علیه رد یمین بکند و چه نکند؟ و بعد گفته شود که اگر مدعی علیه رد یمین نکرد تنها کسی که صلاحیت رد یمین دارد حاکم است پس حاکم باید از مدعی قسم مطالبه کند.
به نظر ما مدلول این روایت چیزی بیش از جواز رد یمین به مدعی نیست و در مقام رد امثال ابو حنیفه است که معتقدند در شریعت رد یمین به مدعی وجود ندارد و مفاد آنها این نیست که رد یمین واجب است و لذا اگر مدعی رد یمین نمی‌کند حتما باید کسی رد یمین کند و آن شخص حاکم است.
اصرار بر رد یمین مدعی علیه بر مدعی در روایات متعدد به غرض اثبات اصل جواز رد یمین به مدعی است و ناظر به این نیست که در چه مواردی رد یمین می‌شود و چه کسی باید رد یمین کند و ... بلکه مراد از آن هم رد یمین معهود است که مواردی است که مدعی علیه، رد یمین کند.
پس تعارضی بین این دو روایت وجود ندارد و اطلاق آن هم شامل مدعی علیه ساکت هم می‌شود همان طور که شامل مدعی علیه منکر هم می‌شود.
و به همین بیان روشن می‌شود که بر اساس آنچه در تبیین روایاتی که مفاد آنها این است که قسم وظیفه مدعی علیه است بیان کردیم بر همین مطلب هم قابل استدلال است همان طور که روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله هم بر قضای به نکول دلالت دارد و دلالت روایت محمد بن مسلم در نکول اخرس هم برای فرض انکار مدعی علیه تمام است.
اما کسانی که معتقدند باید رد یمین به مدعی بشود به اصل و روایت حصر قضا در بینات و ایمان تمسک کرده‌اند. با وجود ادله‌ای که گفتیم رجوع به اصل بی‌معنا ست و روایت حصر هم چنین دلالتی ندارد که خواهد آمد.


  اثبات وجوب نفسی، تعیینی و عینی با اطلاق امر
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 4-اسفند-1399، 14:58 - انجمن: اوامر - پاسخ‌ها (9)

جلسه نود و هفتم
۴ اسفند ۱۳۹۹
گفتیم مقتضای اطلاق احکام ترخیصی چیزی بیش از ترخیص از آن جهت خاص که متعلق ترخیص واقع شده است، نیست و لذا اطلاق اوامر هم فقط بر جواز تطبیق مامور به بر هر حصه‌ای فقط از آن جهت که متعلق امر است دلالت دارد و نه بر جواز از سایر جهات و اطلاق نسبت به سایر جهات اثباتا و نفیا ساکت است و اگر در اطلاق هم شک کنیم اصلی که اطلاق را اثبات کند وجود ندارد و اینکه گفته می‌شود اصل در مقام بیان بودن هم نسبت به اصل بیان است نه حد و حدود آن و اصلی که اثبات کند مولی باید در مقام بیان تمام حیثیات باشد وجود ندارد بنابراین اگر به نماز امر کند، اصل این است که از آن جهت که نماز است در مقام بیان است اما اینکه از غیر جهات نماز هم در مقام بیان است مثبت ندارد.
مقتضای اصل عملی نسبت به حیثیات خارج از حیثیت متعلق امر، در موارد مختلف باید به نسبت مورد سنجیده شود و در بسیاری موارد اصل برائت است.
مساله بعد که در کلام مرحوم آخوند ذکر شده است مساله دوران بین وجوب نفسی و غیری، و بین وجوب تعیینی و تخییری و بین وجوب عینی و کفایی است. از آنجا که مرحوم آخوند نظر واحد را به تقریر واحد در هر سه مساله معتقد است این مسائل را از یکدیگر جدا نکرده است و حق این بود که ایشان مساله را در دو مقام مقتضای اطلاق و مقتضای اصل عملی بیان می‌کرد.
«المبحث السادس قضية إطلاق الصيغة كون الوجوب نفسيا تعينيا عينيا لكون كل واحد مما يقابلها يكون فيه تقييد الوجوب و تضيق دائرته فإذا كان في مقام البيان و لم ينصب قرينة عليه فالحكمة تقتضي كونه مطلقا وجب هناك شي‏ء آخر أو لا أتى بشي‏ء آخر أو لا أتى به آخر أو لا كما هو واضح لا يخفى.» (کفایة الاصول، صفحه ۷۶)
ایشان معتقد است مقتضای اطلاق امر، وجوب نفسی و تعیینی و عینی است. مثلا اگر مکلف شک کند که غسل مس میت واجب نفسی است یا واجب غیری و مقدمه نماز است، مقتضای اطلاق امر، وجوب نفسی آن است. ثمره بین وجوب نفسی و غیری روشن است و علاوه بر اینکه واجب غیری در صورتی واجب است که ذی المقدمه واجب باشد، واجب غیری عقاب مستقل ندارد، قصد قربت به آن ممکن نیست و ...
ایشان می‌فرمایند اطلاق امر اقتضاء می‌کند که متعلق آن واجب است چه چیزی دیگر واجب باشد یا نباشد و این یعنی وجوب نفسی است چون واجب غیری در صورتی واجب است که ذی المقدمة واجب باشد.
هم چنین اطلاق امر اقتضاء می‌کند که متعلق آن واجب است چه مکلف عمل دیگری را انجام بدهد یا نه و این یعنی واجب تعیینی است. در حقیقت ایشان در واجب تخییری، وجوب را مشروط به عدم انجام عدل می‌دانند و اطلاق امر، نافی اشتراط و مثبت اطلاق وجوب است.
و اطلاق امری که متوجه مکلف است، اقتضاء می‌کند که متعلق آن واجب است چه مکلف دیگری، متعلق امر را انجام بدهد یا نه و این یعنی واجب عینی است. ایشان در واجب کفایی هم، وجوب را مشروط به عدم انجام متعلق امر توسط دیگری می‌دانند و اطلاق امر نافی آن است.
اطلاقی که ایشان درصدد اثبات آن هستند همان اطلاق به معنای سعه جعل است هر چند نتیجه آن تضییق عملی بر مکلف است. در هر سه مساله از نظر ایشان، جعل وجوب مقید به وجوب چیزی دیگر یا مقید به عدم انجام فعل دیگر و یا مقید به انجام فعل توسط دیگری نیست و جعل موسع است.
در کلمات سایر علماء به نظر مرحوم آخوند اشکالاتی وارد شده است که برخی از آنها عام است و برخی مختص به بعضی از قسمت‌های مطلب ایشان است.
مرحوم امام به آخوند اشکال کرده‌اند که کلام ایشان در هر سه قسمت صحیح نیست. اگر منظور این است که مقتضای اطلاق این است که وجوب جامع بین وجوب نفسی و غیری است، نتیجه عکس مختار مرحوم آخوند است و اینکه مقتضای اطلاق تعیین وجوب نفسی نیست.
اثبات وجوب نفسی با اطلاق امر در صورتی ممکن است که وجوب نفسی وجوب مطلق و صرف باشد و قیدی نداشته باشد و وجوب غیری مقید باشد و این حرف غلطی است چون هم وجوب نفسی و هم غیری، امر وجودی هستند و هر دو مقیدند و نیاز به بیان دارند. این طور نیست که وجوب نفسی، عدم قید باشد و وجوب غیری، وجود مقید باشد تا با اطلاق امر، قید را نفی کنیم و وجوب نفسی را اثبات کنیم.
وجوب غیری «وجوب للغیر» است و وجوب نفسی، «وجوب لنفسه» است و هر دو قید دارند و هر دو عنوان وجودی هستند و یا نهایتا این است که وجوب نفسی چیزی است که «وجب لا لواجب آخر». یعنی سلب تقیید و سلب محصل نیست بلکه قیدش عدمی است و به عبارت دیگر عدم نعتی (موجبه معدوله) است و واجب نفسی چیزی است که متصف باشد به عدم وجوب برای واجب دیگر نه اینکه واجب نفسی چیزی است که واجب است چه چیزی دیگر واجب باشد یا نباشد.
و روشن است که اطلاق عدم تقیید است نه تقیید به عدم و واجب نفسی یا مقید به قید وجودی است و یا مقید به قید عدمی است و در هر صورت اثبات آن با اطلاق ممکن نیست. پس در دوران امر بین وجوب نفسی و غیری، دوران بین دو قید مختلف است و اثبات هیچ کدام از آنها با اطلاق ممکن نیست.
بعد به کلام مرحوم اصفهانی اشاره کرده‌اند و آن را رد کرده‌اند. مرحوم اصفهانی فرموده‌اند اگر چه واجب نفسی هم قید دارد اما از نظر عرف این قید، مانند عدم تقیید است و در نظر عرف، قید وجودی مورد لحاظ قرار می‌گیرد و قید عدمی در وجوب نفسی، از قبیل عدم تقیید است و لذا نفی آن نیازمند به مؤونه زائد نیست و از نظر عرف عدم ذکر قید برای اثبات این قید عدمی کافی است و لذا اطلاق را برای اثبات آن کافی می‌داند.
مرحوم امام به ایشان اشکال کرده‌اند که وجوب نفسی همان طور که از نظر عقل مقید است، از نظر عرف هم مقید است و بلکه از نظر عرف قید آن هم وجودی است و حتی اگر قیدش عدمی هم باشد با این حال عرف آن را از قبیل عدم تقیید نمی‌داند.
اشکال ایشان در حقیقت نوعی اشکال اثباتی و استظهاری است. یعنی اگر حتی حقیقت وجوب نفسی، مقید به قید وجودی باشد و حتی عرف هم آن را بفهمد، اما آن را به حمل شایع چیزی می‌داند که چیزی واجب است چه چیز دیگری واجب باشد و چه نباشد، در این صورت، از نظر اثباتی اطلاق برای بیان حقیقت واجب نفسی (که یک حقیقت مقید به قید وجودی است) کافی است. عدم تقیید مطلوبیت به فرضی که چیزی دیگر واجب باشد، از نظر عرفی برای بیان واجب نفسی که یک واجب مقید به قید اثباتی است کافی است و عدم تقیید را برای اثبات آن قید کافی می‌داند. پس اگر چه واجب نفسی هم مقید است اما از نظر عرف بیان آن و اثبات آن نیازمند به کلفت و مؤونه زائد در بیان نیست.
از آنچه گفتیم اشکال ما نسبت به کلام ایشان در وجوب تعیینی و عینی هم روشن می‌شود و اینکه حتی اگر آنها را هم امور مقید بدانیم اما از نظر عرف، عدم تقیید برای اثبات آن قید کافی است.


ضمائم:
کلام حضرت امام:
و أمّا قضيّة مقدّمات الحكمة- مع إطلاق الأمر- ذلك فمحلّ إشكال و منع، لأنّ مقدّمات الحكمة لا يمكن أن تنتج هاهنا، لأنّه إمّا أن يراد: أن تنتج مطلق البعث الجامع بين النفسيّ و الغيري ... و هكذا، فمع كونه خلاف‏ المقصود ممتنع، لعدم إمكان الجامع بين في المعاني الحرفيّة كما سبق بيانه، هذا، مضافا إلى القطع بعدم إرادة الجامع في المقام.
أو تنتج الوجوب النفسيّ و أخواته- كما ذكر المحقق الخراسانيّ‏- فلا يمكن أيضا، لأنّ النفسيّة متباينة مع الغريّة، كلّ منهما يمتاز عن الآخر بقيد وجوديّ أو عدميّ، فالنفسيّ ما يكون البعث إليه لذاته أو لا لغيره، و الغيريّ بخلافه، و يحتاج كلاهما في مقام التشريع و البيان إلى قيد زائد و لو من باب زيادة الحدّ على المحدود.
و ما يقال: إنّ النفسيّة ليست إلاّ عدم كون الوجوب للغير، و كذا البواقي و عدم القرينة على القيود الوجوديّة دليل على عدمها، و إلاّ لزم نقض الغرض، لا أنّ النفسيّة و الغيريّة قيدان وجوديّان‏.
مدفوع، ضرورة امتناع كون النفسيّة عدم الغيريّة على نعت السوالب المحصلة الصادقة مع عدم الوجوب رأسا، مع أنّ الوجوب و الوجود لا يمكن أن يكونا نفس العدم، بل النفسيّة إمّا وجوب لذاته، أو لا لغيره على نعت الموجبة المعدولة أو السالبة المحمول، فحينئذ كما أنّ الوجوب لغيره يحتاج إلى بيان زائد على أصل الوجوب، كذلك الوجوب لا لغيره.
مع أنّ التحقيق أنّ تعريف النفسيّ بالوجوب لا لغيره.
مع أنّ التحقيق أنّ تعريف النفسيّ بالوجوب لا لغيره‏ تعريف بلازمه، بل النفسيّة هو الوجوب لذاته و الغيرية لغيره، و هما قيدان وجوديّان، و على أيّ حال لم يكن النفسيّ هو نفس الطبيعة و الغيريّ هي مع قيد، لا عقلا، و هو واضح، و لا عرفا، ضرورة أنّ تقسيم الوجوب إلى النفسيّ و الغيري صحيح بحسب نظر العرف، و ممّا ذكرنا يظهر النّظر فيما قرره بعض أعاظم العصر.
أيضا.
(مناهج الوصول، جلد ۱، صفحه ۲۸۲)

کلام مرحوم اصفهانی:
لا يخفى عليك: أن النفسية و ما يماثلها قيود للطبيعة نحو ما يقابلها لخروجها جميعا عن الطبيعة المهملة، إلّا أنّ بعض القيود كأنه لا يزيد على نفس الطبيعة عرفا، كالنفسية و ما يماثلها دون ما يقابلها.
و التحقيق: أن النفسية ليست إلا عدم كون الوجوب للغير، و كذا البواقي، و عدم القرينة على القيود الوجودية دليل على عدمها، و إلّا لزم نقض الغرض، لا أن النفسية و الغيرية قيدان وجوديان، و أحدهما- و هو الاطلاق من حيث وجوب شي‏ء آخر مثلا- كأنه ليس بقيد، بل أحد القيدين عدمي، و يكفي فيه عدم نصب القرينة على الوجودي المقابل له.
فمقتضى الحكمة تعيين المقيّد بالقيد العدمي، لا المطلق من حيث وجوب شي‏ء آخر كما هو ظاهر المتن؛ إذ المفروض إثبات الوجوب النفسي- و هو الوجوب لا لغيره- لا الوجوب المطلق الذي وجب هناك شي‏ء آخر، أو لا؛ إذ ليس الوجوب الغيري مجرّد وجوب شي‏ء مع كون الشي‏ء الآخر واجبا مقارنا معه، بل الوجوب المنبعث عن وجوب آخر.
و من الواضح أن إطلاق الوجوب من حيث انبعاثه عن وجوب آخر و عدمه غير معقول، و كذا الوجوب التخييري هو الوجوب المشوب بجواز الترك إلى بدل، و إطلاق الوجوب من حيث الاقتران بجواز الترك و عدمه غير صحيح، بل المراد بالإطلاق المعيّن للنفسية و أقرانها هو عدم التقييد بما يفيد الغيرية و التخييرية و الكفائية، كما صرح به (قدس سره) في آخر المطلق و المقيد. فتدبّر جيّدا.
و توهّم: أنّ الحكمة لا تقتضي الوجوب التعييني؛ حيث لا يلزم من عدم نصب القرينة على فرد آخر نقض الغرض.
مدفوع: بأن المراد من الغرض ما دعاه إلى القيام مقام بيان نحو الوجوب و كيفيته لا الغرض الباعث على التكليف مع لزوم نقض الغرض من التكليف- أيضا- عند تعذّر ما اقتصر عليه في مقام البيان.
(نهایة الدرایة، جلد ۱، صفحه ۳۵۳)


نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1400
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30