اقل و اکثر ارتباطی

در موارد اقل و اکثر استقلالی، مسأله روشن است و چون علم اجمالی نسبت به اکثر اصلا نیست بنابراین موضوعا داخل در بحث علم اجمالی نیست.
اما اقل و اکثر ارتباطی احتمال دارد مثل موارد دوران بین متباینین باشد و احتیاط در آن لازم باشد و احتمال دارد نباشد و احتیاط در آن مثل اقل و اکثر استقلالی لازم نباشد. مثال معروف آن هم بحث شک در وجوب سوره در نماز است.
در حقیقت این بحث درصددد تنقیح صغری است. یعنی بحث از این است که اقل و اکثر ارتباطی،‌ از موارد دوران بین متباینین است یا از موارد اقل و اکثر استقلالی است؟
مرحوم شیخ اقل و اکثر ارتباطی را شک در تکلیف زائد می‌دانند (البته خود این دو بیان دارد یکی انحلال حکمی و دیگری انحلال حقیقی) اما مرحوم آخوند می‌فرمایند به لحاظ ادله عقلی احتیاط لازم است و مثل موارد دوران بین متباینین است اما به لحاظ ادله برائت شرعی قائل به انحلال حکمی هستند و احتیاط را لازم نمی‌دانند.

۱۹ فروردین ۱۳۹۴
بحث در اقل و اکثر ارتباطی بود. مرحوم آخوند در حاشیه کفایه قائل به عدم انحلال علم اجمالی عقلا و نقلا شده‌اند اما در متن کفایه بین عقل و نقل تفصیل داده‌اند و در مقابل مرحوم شیخ است قائل به انحلال هستند.
استدلال اول مرحوم آخوند در وجوب احتیاط در اقل و اکثر ارتباطی وجود علم اجمالی به وجوب اقل و اکثر است. ایشان فرموده‌اند ما علم اجمالی به وجوب اقل یا اکثر داریم و این علم اجمالی مقتضی احتیاط است. در اقل و اکثر استقلالی نمی‌توان گفت علم به وجوب اقل یا اکثر هست و اکثر در حقیقت اصلا طرف علم نیست چون علم تفصیلی به وجوب اقل و شک بدوی در اکثر است اما در اقل و اکثر ارتباطی، علم اجمالی به وجوب اقل یا اکثر هست و علم اجمالی مقتضی احتیاط تام است. بنابراین همان طور که در دوران امر بین متباینین علم اجمالی منجز است در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی نیز منجز است.
در ادامه به رد ادعای مرحوم شیخ می‌پردازند و سپس دلیل دومی را اقامه می‌کنند.

بررسی انحلال حکمی علم اجمالی

مرحوم شیخ دلیل اولی را که بیان شد ناتمام می‌دانند و علم اجمالی را منجز نمی‌دانند چون منحل حکمی است. انحلال علم اجمالی در کلام مرحوم شیخ دو بیان دارد.
الف) علم اجمالی به وجوب اقل علی کل تقدیر داریم یعنی چه اقل واجب باشد و چه اکثر واجب باشد، اقل واجب است حال یا به وجوب نفسی (اگر تکلیف به اقل تعلق گرفته باشد)‌ یا به وجوب غیری (اگر تکلیف به اکثر تعلق گرفته باشد). پس علم تفصیلی به وجوب اقل داریم (هر چند مردد بین وجوب غیری یا نفسی است) پس در اقل اصل برائت جاری نیست.
دقت کنید مرحوم شیخ در اینجا انحلال حکمی قائلند و انحلال حقیقی نیست چون این همانی نیست. آنچه معلوم اجمالی است وجوب نفسی اقل یا وجوب نفسی اکثر است و اگر انحلال حقیقی باشد باید گفت اقل وجوب نفسی دارد در حالی که بیان این بود که اقل واجب است یا به وجوب نفسی یا به وجوب غیری.
در انحلال حکمی همین مقدار کافی است که در اقل اصل ترخیصی جاری نباشد و وجوب آن چه غیری باشد و چه نفسی باشد اصل ترخیصی در آن جاری نیست بنابراین اصل برائت در اکثر جاری است و معارضی هم ندارد.
اصل برائت از اکثر منظور اصل برائت از تمام آن (که اقل هم در ضمن آن است نیست) بلکه منظور برائت از اکثر به حد اکثر است.
قبلا گفتیم ملاک انحلال این است که تکلیف زائدی بتوان در نظر گرفت و اینجا نیز اگر چه تکلیف بین اقل و اکثر یک تکلیف است اما به لحاظ تنجز آن کلفت زائده دارد.
ب) علم تفصیلی به وجوب اقل داریم که مردد بین وجوب استقلالی و ضمنی است. اگر متعلق تکلیف اقل باشد، اقل وجوب استقلالی دارد و اگر متعلق تکلیف اکثر باشد اقل وجوب ضمنی دارد.
این بیان برای کسانی که وجوب غیری اجزاء را قبول ندارند (چون تغایر آن با ذو المقدمه اعتباری است) قابل قبول‌تر از بیان اول است.
در اینجا نیز انحلال حکمی است چون معلوم اجمالی وجوب استقلالی اقل یا وجوب استقلالی اکثر است و انحلال حقیقی وقتی است که علم به وجوب استقلالی اقل داشته باشیم.
وقتی وجوب اقل (استقلالی یا ضمنی) معلوم باشد اصل برائت در آن جاری نیست و اصل برائت در اکثر بدون معارض جاری خواهد بود.
مرحوم آخوند دو اشکال به کلام مرحوم شیخ مطرح کرده‌اند. و فرموده‌اند این توهم به دو دلیل باطل است.
اول) انحلال علم اجمالی مستلزم خلف است.
شیخ فرمود علم اجمالی منحل است یعنی وجوب اکثر به واسطه انحلال منجز نیست در حالی که مبنای انحلال، تنجز تفصیلی اقل بود یعنی چه اقل منجز باشد و چه اکثر منجز باشد تکلیف در اقل منجز است.
و و روشن است اگر اکثر منجز نباشد، اقل علی کل تقدیر واجب نخواهد بود و تکلیف در آن منجز نیست. وقتی وجوب اکثر و تنجز تکلیف در آن نفی شد، وجوب اقل و تنجز تکلیف در آن نیز معلوم به تفصیلی نیست. اگر اکثر منجز نباشد اقل علی کل تقدیر واجب نیست. در فرض نفی تنجز اکثر، وجوب اقل فقط در صورتی است که وجوب نفسی و استقلالی داشته باشد و این معلوم نیست.
بنابراین مبنای انحلال وجوب تفصیلی اقل است یعنی چه اقل واجب باشد و تکلیف در آن منجز باشد و چه اکثر واجب باشد و تکلیف در آن منجز باشد اقل واجب است. به عبارت دیگر مبنای انحلال، تنجز اکثر است بنابراین اگر نتیجه آن عدم تنجز اکثر باشد خلف خواهد بود. چگونه ممکن است با فرض تنجز اکثر، به عدم تنجز اکثر حکم کرد؟
اگر تنجز اکثر در نظر گرفته نشود انحلال رخ نمی‌دهد پس انحلال متوقف بر تنجز اکثر است و بعد از انحلال عدم تنجز اکثر را نتیجه گرفته‌اید و این خلف روشن است.
علم اجمالی در جایی منحل است که امر اگر به اکثر هم تعلق گرفته باشد منجز باشد تا بگوییم تنجز تکلیف در اقل علی کل تقدیر روشن است و اگر بگوییم در نتیجه تکلیف در اکثر منجز نیست، خلف مبنای انحلال است.
دوم) انحلال علم اجمالی مستلزم این است که از وجود شیء عدمش لازم بیاید و این محال است.

۲۲ فروردین ۱۳۹۴
بحث در انحلال علم اجمالی در اقل و اکثر ارتباطی بود. مرحوم شیخ فرمودند در اقل و اکثر ارتباطی، علم به وجوب اقل داریم (یا به وجوب غیری یا به وجوب نفسی، یا به وجوب ضمنی یا به وجوب استقلالی) و لذا اصل در آن جاری نیست و اصل در وجوب اکثر بدون معارض جاری است. مرحوم آخوند به بیان مرحوم شیخ، دو اشکال مطرح کرده‌اند.
اشکال اول خلف بود و بیان آن مفصل گذشت. ایشان فرمودند با تبعیض در تنجیز نمی‌توان در اینجا به انحلال علم اجمالی حکم کرد و اصلا تبعیض در تنجیز در اینجا قابل تطبیق نیست. معنای اینکه اقل در هر صورت واجب است یعنی چه اقل واجب باشد و چه اکثر واجب باشد تکلیف در اقل منجز است و معنا ندارد نتیجه این فرض تنجیز تکلیف در اقل و اکثر، عدم تنجیز تکلیف در اکثر باشد و این خلف فرض است. مبنای انحلال،‌ منجز بودن تکلیف بر فرض تعلق به اکثر است و با فرض اینکه اکثر منجز باشد نمی‌توان عدم منجزیت اکثر را نتیجه گرفت و این خلف است.
لذا اصل برائت در جزء مشکوک با اصل برائت از وجوب استقلالی اقل معارض است و احتیاط واجب است.
اشکال آخوند به تصویری که ایشان از کلام شیخ ارائه کرد وارد است. به این اشکال جوابی بیان شده است (که در کلمات مرحوم نایینی و آقای بروجردی آمده است) که در حقیقت بیان دیگری از کلام مرحوم شیخ است. ایشان فرموده‌اند در دوران بین اقل و اکثر، اگر شارع بگوید مکلف از ناحیه امر اکثر علی الاطلاق و علی کل حال مأمون است نتیجه این بود که علم اجمالی منحل نمی‌شود اما شارع گفته است مکلف از ناحیه ترک امر اکثر، اگر فقط جزء مشکوک را انجام ندهد و ترک کند مأمون است اما اگر عمل را به طور کلی ترک کند، شارع او را مطلقا مأمون نمی‌داند. بنابراین هر چند در واقع امر به اکثر تعلق گرفته باشد اگر مکلف سایر اجزاء غیر از جزء مشکوک را اتیان کرده باشد شارع مکلف را در ترک امتثال امر معذور می‌داند اما اگر سایر اجزاء غیر از جزء مشکوک را اتیان نکند و عمل را به طور کلی ترک کرده باشد شارع مکلف را در ترک امتثال معذور نمی‌داند.
اصل برائت در اکثر فقط وقتی جاری است که مکلف اقل را انجام دهد پس اگر مکلف اقل را انجام ندهد اصل برائت در اکثر جاری نیست.
اگر اصل برائت در اکثر به طور مطلق جاری بود معارض با اصل برائت در اقل بود اما اگر گفتیم اصل برائت در اکثر فقط وقتی جاری است که مکلف اقل را انجام دهد، در این صورت این اصل برائت معارضی ندارد و لذا مکلف اگر سایر اجزاء‌ اتیان کند در ترک جزء مشکوک مأمون است و این همان مختار مرحوم شیخ است.
نکته این بیان این است که فرضی را در دوران بین اقل و اکثر تصور کرده‌اند که اصل برائت از اکثر، معارض ندارد و بدون معارض جاری است. این بیان همان تبعض در تنجیز است که در کلام مرحوم نایینی و بروجردی آمده است.

۲۳ فروردین ۱۳۹۴
بحث در اشکال مرحوم آخوند به شیخ انصاری بود. جوابی از اشکال مرحوم آخوند بیان شده بود. در این جواب گفتند عدم تنجز اکثر دو حصه دارد. گاهی ترک اکثر ناشی از ترک جزء مشکوک و خصوص جزء زائد بر اقل است و گاهی ترک اکثر ناشی از ترک کلی است یعنی حتی اقل هم ترک شود.
اگر شارع امر به اکثر را منجز نداند هم در حالتی که جزء زائد ترک شود و هم در حالتی که عمل به طور کلی ترک شود، این با وجوب در هر صورت اقل ناسازگار است و اشکال وارد است اما اگر شارع امر به اکثر را فقط در صورتی که اقل اتیان شود منجز نداند با وجوب اقل در هر صورت ناسازگار نیست و می‌توان تصور کرد که وجوب اقل مسلم باشد و امر به اکثر منجز نباشد.
نظیر آنچه در کلام مرحوم عراقی قبلا نقل کردیم که ایشان می‌فرمود ترخیص مطلق در اطراف علم اجمالی ممکن نیست اما ترخیص مقید محذوری ندارد. اشکالی ندارد در فرض ترک طرف دیگر، شارع مکلف را در انجام سایر اطراف مرخص بداند.
اما به نظر می‌رسد این جواب ناتمام است و این تبعض در تنجیز مشکل را حل نمی‌کند.
تبعض در تنجیز یعنی اگر موردی که در آن اصل جاری می‌شود واقعا مصداق مأمور به باشد، مکلف از ناحیه آن مأمون است و اگر واقعا مصداق مأمور به نبود تکلیفی نسبت به آن وجود ندارد.
مثلا در اضطرار به غیر معین تبعض در تنجیز کاملا متصور است. اینکه مکلف علم اجمالی به نجاست یکی از دو لیوان دارد و مضطر به یکی از آنها ست در اینجا آن را که مرتکب می‌شود مأمون است و آنچه باقی مانده است اگر همان نجس واقعی باشد تکلیف در آن منجز است و اگر آن نباشد تکلیفی در آن نیست. این تصویر تبعض در تنجیز است چون اگر نجس طرفی باشد که مکلف مرتکب می‌شود تکلیف بر آن منجز نیست و اگر در طرف دیگر باشد تکلیف بر مکلف منجز است.
اما در محل بحث ما تبعض در تنجیز این گونه تصویر شد که اگر مکلف خصوص جزء زائد را ترک کند و اقل را انجام دهد و اکثر در واقع واجب باشد، تکلیف بر او منجز نیست اما اگر اقل را ترک کند و اکثر در واقع واجب باشد تکلیف بر او منجز است.
سوال این است که اگر اکثر در واقع واجب باشد، و مکلف اقل را انجام دهد آیا اقل مصداق واجب و تکلیف واقعی است؟ یقینا مصداق آن نیست. تبعض در تنجیز یعنی شاید آنچه انجام می‌گیرد مصداق تکلیف باشد، این احتمال اصلا مطرح نیست و لذا نمی‌توان گفت شارع به جای اکثر، به فعل اقل اکتفاء کرده است.
به عبارت دیگر اگر در واقع اکثر واجب باشد، انجام اقل با انجام ندادن آن تفاوتی ندارد و مکلف حتی اگر اقل را هم انجام دهد باز هم واجب را به طور کلی ترک کرده است. لذا اصلا مساله تبعیض در تنجیز مطرح نیست.

۲۴ فروردین ۱۳۹۴

تعبض در تنجیز

مرحوم آخوند منکر انحلال در اقل و اکثر ارتباطی بودند و فرمودند ادعای انحلال مستلزم خلف است. هم چنین مستلزم این است که وجود شیء مستلزم عدمش باشد.
ترخیص در جزء زائد مشکوک و اجرای اصل ترخیصی در جزء مشکوک، منافات با فرض وجوب اقل علی کل تقدیر دارد و این خلف است.
اگر مکلف در جزء زائد مؤمن داشته باشد اگر اقل را نیز ترک کند از ناحیه تکلیف اکثر مأمون است چون امر به اکثر به فعل اقل در ضمن اکثر دعوت می‌کند و اگر از جزء زائد مأمون باشد از اقل در ضمن آن نیز مأمون است.
در مقابل عده‌ای مساله تبعض در تنجز را مطرح کردند و گفتند مکلف فقط در صورتی مأمون است که اقل را انجام دهد و جزء زائد را ترک کند اما اگر اقل را ترک کند در ترک جزء زائد هم مأمون نیست.
اشکالی به این بیان مطرح کردیم و گفتیم تبعض در تنجیز اگر چه از نظر کبروی درست است یعنی اینکه شارع مکلف را در حالتی مأمون بداند و در حالتی مأمون نداند معقول است و اشکالی ندارد و ما قبلا در مورد اضطرار به غیر معین تبعض در تنجیز را قائل شدیم اما در اینجا نمی‌توان گفت مکلف از ناحیه ترک جزء زائد معذور است اما اگر اقل را ترک کند حتی از ناحیه جزء زائد معذور نیست. در محل بحث ما همان طور که اقل و اکثر ثبوتا و سقوطا ملازمند در تنجز هم ملازمند.
با این حال کلام مرحوم آخوند نیز ناتمام است و انحلال از نظر ما صحیح است. ایشان انحلال را متوقف بر تصور وجوب اقل علی کل تقدیر دانستند و گفتند در وجوب اقل علی کل تقدیر، متوقف بر فرض تنجز تکلیف اکثر است.
عرض ما این است که ما به وجوب اقل علی کل تقدیر علم داریم حتی اگر تکلیف اکثر هم منجز نباشد چون اگر امر به اکثر منجز نباشد حتما باید امر به اقل منجز باشد. اگر شارع هم امر به اقل را منجز نداند و هم امر به اکثر را منجز نداند ترخیص در مخالفت قطعی است.
اگر شارع امر به اکثر را منجز نمی‌داند حتما باید اقل را منجز بداند. علم ما به وجوب اقل متوقف بر تنجز تکلیف به اکثر نیست. بنابراین یا تکلیف به اکثر تعلق گرفته است و اگر ترخیص در ترک اکثر می‌دهد حتما باید اقل واجب باشد پس اقل علی کل تقدیر واجب است.
خلاصه اینکه اگر شارع در ترک اکثر ترخیص بدهد نمی‌تواند در ترک اقل نیز ترخیص بدهد پس اقل علی کل تقدیر واجب است. اگر مکلف اقل را ترک کند حتما واجب استقلالی را ترک کرده است چون اگر اقل واجب باشد خود اقل واجب استقلالی است و ترک آن، ترک واجب استقلالی است و اگر اکثر واجب باشد اگر مکلف اقل را ترک کند باز هم واجب استقلالی را (که اکثر است) ترک کرده است پس اصل ترخیصی در اقل جاری نیست و اصل برائت در اکثر بدون معارض جاری است.
اصل برائت در اقل یا به داعی ترخیص در ترک اقل است که ممکن نیست چون ترخیص در مخالفت قطعی است و یا برای نفی وجوب استقلالی اقل به داعی اثبات تکلیف در اکثر است که مثبت است و جاری نیست در نتیجه اصل برائت در اقل جاری نیست تا معارض با اصل برائت در اکثر باشد.
به عبارت دیگر تکلیف واقعی استقلالی یا متعلق به اقل است یا به اکثر تعلق گرفته است. اگر شارع بخواهد مکلف را مأمون بداند اگر اکثر در واقع واجب باشد، ملازم با تأمین از واجب واقعی اگر اقل باشد نیست و لذا تکلیف واقعی تبعض در تنجیز پیدا می‌کند.
تکلیف واقعی اگر اکثر باشد تبعض در تنجیز در آن معقول نیست اما اگر منظور تبعض در تنجیز در تکلیف واقعی باشد یعنی اگر تکلیف واقعی اکثر باشد، مکلف مأمون است حتی اگر واجب را به طور کامل هم ترک کند و حتی اقل را هم انجام ندهد ولی اگر تکلیف واقعی وجوب اقل باشد مکلف از آن مأمون نیست و این تبعض در تنجز تکلیف واقعی است نه تبعض در تنجز تکلیف واقعی اگر اکثر باشد.
شاید مراد واقعی مثل مرحوم نایینی و بروجردی هم همین بوده باشد هر چند صریح عبارات آنها مخالف با این است.

۲۵ فروردین ۱۳۹۴
مرحوم شیخ مدعی انحلال حکمی تکلیف به لحاظ عالم تعلق حکم شدند و گفتند علم به وجوب اقل علی کل تقدیر داریم و اخلال به اقل جایز نیست و اصل برائت در اکثر بدون معارض جاری است.
آخوند اشکال کردند این انحلال مستلزم خلف است و انحلال علم اجمالی مستلزم عدم وجوب اقل علی کل تقدیر است و این خلف فرض است.
اشکال ما به کلام آخوند این بود که وجوب اقل علی کل تقدیر موقوف بر تنجز امر به اکثر نیست و حتی اگر امر به اکثر هم منجز نباشد امر به اقل منجز است چون عدم تنجز امر موقوف بر عدم فرض مؤمن در اقل است.
حتی اگر اکثر هم منجز نباشد اصل مؤمن از وجوب استقلالی اقل نداریم.
مرحوم آخوند اشکال دومی به مرحوم شیخ بیان کرده‌اند و آن اینکه انحلال مستلزم این است که وجود شیء مستلزم عدمش باشد و این غیر معقول است چون به اجتماع نقیضین برگشت می‌کند.
اگر وجود شیء به حدوثش مستلزم عدم وجود شیء به حدوثش باشد غیر معقول است و این یعنی وجود و عدم شیء در زمان واحد جمع شوند. چون اگر وجود شیء علت برای عدم شیء است یعنی مقارن وجودش باید معدوم باشد و بطلان این از بدیهیات است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق فرمایش شیخ وجود انحلال علت عدم انحلال است و این غیر معقول است. انحلال یعنی اگر امر در واقع به اکثر تعلق گرفته باشد مکلف در ترک آن مأمون است و امر به اکثر منجز نیست پس انحلال علت عدم علم به وجوب اقل علی کل تقدیر است چون اگر مکلف از ناحیه اکثر مأمون باشد یعنی اگر در واقع اکثر واجب باشد، مکلف حتی از ناحیه ترک اقل هم مأمون است پس وجوب اقل فقط در صورتی ثابت است که اقل به نحو استقلالی واجب باشد و این مشکوک است.
روشن شد که از انحلال علم اجمالی، عدم علم به وجوب اقل علی کل تقدیر لازم می‌آید که در نتیجه انحلالی رخ نخواهد داد. (انحلال، علت برای عدم علت انحلال شد).
علماء در جواب به اشکال اول مرحوم آخوند تبعض در تنجیز را مطرح کردند و اینجا نیز همان جواب را بیان کرده‌اند و گفته‌اند انحلال به معنای عدم منجزیت امر به اکثر علی الاطلاق نیست (اگر به معنای عدم منجزیت امر به اکثر علی الاطلاق بود اشکال صحیح است)‌ انحلال علت عدم وجوب اکثر علی کل تقدیر نیست بلکه عدم منجزیت اکثر در فرضی که اقل اتیان شود نتیجه انحلال است.
و همان اشکالی که ما قبلا بیان کردیم اینجا هم قابل بیان است و اینکه معنای مأمون بودن از ناحیه جزء زائد ملازم با مأمون بودن از ناحیه اقل است.
و جواب به اشکال آخوند همان است که ما بیان کردیم که اگر از امر به اکثر مؤمن وجود داشته باشد معنایش وجوب استقلالی اقل خواهد بود و در نتیجه در ناحیه اقل هیچ گاه اصل برائت جاری نیست. در فرض عدم تنجز امر به اکثر علی الاطلاق (هم از ناحیه جزء مشکوک و هم از ناحیه عدم اتیان اقل) برائت در اقل جاری نیست چون اگر امر به اکثر منجز نباشد حتما باید امر استقلالی اقل منجز باشد.
از همین نکته ثمره و تفاوت بین کلام ما و کلام قوم روشن می‌شود. مطابق آنچه علماء فرموده‌اند اگر مکلف واجب را به طور کلی ترک کند و در واقع اکثر واجب باشد (که اصل برائت در آن جاری بود) مکلف عاصی است و به خاطر عدم امتثال امر به اکثر عقوبت می‌شود چون فقط در صورتی از ناحیه امر به اکثر مأمون بود که اقل را انجام دهد اما طبق آنچه ما بیان کردیم در همین فرض مکلف را از ناحیه امر به اکثر عقاب نمی‌کنند بلکه فقط عقاب تجری دارد (تجری به خاطر مخالفت با امر استقلالی محتمل به اقل که مکلف مؤمن از آن نداشت).
حاصل اینکه بیان انحلال که در کلام مرحوم شیخ بیان شده است از نظر ما تمام است و در دوران بین اقل و اکثر اصل مؤمن از احتمال وجوب استقلالی اقل نداریم لذا علم اجمالی حکما منحل است.
بعد از این مرحوم آخوند می‌فرمایند اینکه انحلال حکمی را انکار کردیم در همه صور نیست و در بعضی از صور اقل و اکثر ارتباطی انحلال حقیقی رخ می‌دهد.
در جایی که نسبت به اقل و اکثر محقق دو مصلحت مستقل است یعنی یک مصلحت با اقل محقق می‌شود اما مصلحت اکثر متوقف بر اقل است.
یعنی یک مصلحت ملزمه در اقل وجود دارد که اگر مکلف اقل را اتیان کند مصلحت ملزمه دارد اما در جزء زائد اگر با اقل اتیان شود هم مصلحت ملزمه‌ای وجود دارد اما جزء زائد بدون اتیان با اقل مصلحتی ندارد.
بنابراین مصلحت اقل استقلالی است اما مصلحت اکثر استقلالی نیست و ارتباطی است و لذا اینکه به آخوند اشکال کرده‌اند بیان شما خروج از محل بحث اقل و اکثر ارتباطی است و مثال شما اقل و اکثر استقلالی است اشتباه است چون در اقل و اکثر استقلالیین حتی اگر جزء زائد بدون اقل هم اتیان شود مصلحت دارد.
بنابراین در اقل و اکثر ارتباطیین مرحوم آخوند قائل به عدم انحلال شدند و در اقل و اکثر استقلالیین قائل به انحلال هستند و در اقل و اکثر که یکی از آنها مرتبط به دیگری است و دیگری مرتبط نیست قائل به انحلال شدند.
بله مثال آخوند اقل و اکثر ارتباطیین نیست اما اقل و اکثر استقلالیین هم نیست بلکه واسطه بین این دو است.
و مرحوم آخوند می‌فرمایند هم چنین اگر در اکثر مصلحت ملزمه‌ مستقل نباشد اما مصلحت اکثری باشد.

۲۶ فروردین ۱۳۹۴
مرحوم اصفهانی مسأله تبعض در تنجز را که در کلمات دیگران نقل شده است از میرزای دوم نقل کرده است و ایشان را مبتکر این بیان می‌داند و بعد اشکالی مانند همان اشکالی که ما عرض کردیم به این بیان ذکر می‌کنند البته با بیانی دقیق‌تر.
مرحوم آخوند برای وجوب احتیاط در اقل و اکثر ارتباطی به دو وجه استناد کرده‌اند. وجه اول علم اجمالی به تعلق تکلیف به اقل یا اکثر است. و فرمودند علم اجمالی منحل نیست و لذا مانند متباینین است و بیان مرحوم شیخ را در مورد انحلال حکمی نپذیرفتند و ما بیان دیگری برای انحلال بیان کردیم.
مرحوم اصفهانی و عراقی، بیان دیگری برای انحلال حقیقی علم اجمالی ذکر کرده‌اند که خواهد آمد.
وجه دومی که آخوند برای وجوب احتیاط ذکر کرده‌اند این است که مقام از موارد شک در محصل است که همه قبول دارند مجرای احتیاط است.
طبق مسلک عدلیه می‌دانیم که مصالح و مفاسد در متعلقات احکام است و آن مصالح و مفاسد داعی حاکم بر جعل است و مشهور است که واجبات شرعیه الطاف در واجبات عقلیه است.
تحصیل غرض مولی مثل خود مأمور به واجب است و لزوم انجام مأمور به از جهت تأمین اغراض مولی است و اگر مأمور به تأمین کننده غرض مولی نباشد ارزشی ندارد.
در اقل و اکثر ما می‌دانیم شارع غرضی دارد (که غرض متصور در اینجا ارتباطی از هر دو طرف است) و نمی‌دانیم اقل تأمین کننده غرض شارع هست یا نیست باید احتیاط کرد و اکثر را انجام داد. بر مکلف احراز تأمین غرض مولی لازم است. اگر مولی امر به پختن غذا کرد و مکلف شک کرد با این مقدار حرارت پختن محقق می‌شود یا حرارت بیشتری لازم است باید حرارت بیشتر تأمین کند چون مولی امر به پختن کرده بود و آنچه مطلوب او است که هیچ اجمالی در آن نیست پختن است.
اصل این وجه در کلام شیخ مذکور است ولی شیخ سعی کرده‌اند از آن جواب بدهند اما آخوند این وجه را پذیرفته است.
مرحوم آخوند جواب شیخ را بیان می‌کنند و آن را ناتمام می‌دانند. مرحوم شیخ بر این وجه دو اشکال مطرح کرده‌اند.
الف) بحث اقل و اکثر موقوف بر مذهب عدلیه و تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نیست و حتی بنابر مسلک اشعری هم که منکر مصالح و مفاسد واقعی است بحث اقل و اکثر جاری است. بنابراین طبق این استدلال نمی‌توان به لزوم احتیاط در اقل و اکثر بر همه مبانی حکم کرد. و حتی مطابق مسلک برخی عدلیه که وجود مصلحت در خود اوامر را کافی می‌دانند نیز این وجه تمام نیست.
مرحوم آخوند می‌فرمایند فرض کنیم طبق مسلک اشعری اصل برائت جاری است اما این برای من که عدلیه هستم چه ارزشی دارد؟ با فرض اینکه مصلحت و مفسده در متعلقات است احتیاط لازم است.
حتی طبق نظر برخی از عدلیه که وجود مصلحت در خود اوامر و نواهی را کافی می‌دانند هم احتیاط لازم است چون کسی که قائل به کفایت وجود مصلحت در اوامر و نواهی است می‌گوید این کافی است و لزومی ندارد که مصلحت در متعلقات باشد پس احتمال دارد شارع در متعلق غرض داشته باشد و حتی طبق آن هم باید احتیاط کرد.
در شک در محصل باید علم به وجود غرض داشته باشیم و طبق این مسلک عدلیه هم ما علم به وجود غرض داریم اما نمی‌دانیم آیا با نفس امر و نهی ساقط شده است یا باید اکثر را انجام داد تا ساقط شود و لذا احتیاط لازم است.
اشکال ما به کلام آخوند این است که غرض در جایی که مکلف بداند می‌تواند آن را محقق کند مورد تکلیف است. یعنی جایی که مکلف می‌داند غرضی هست و قدرت بر تحقق غرض دارد اما نمی‌داند تحقق آن به چه کیفیتی است باید احتیاط کند اما در جایی که می‌داند غرضی هست اما نمی‌داند قدرت بر انجام آن دارد یا ندارد احتیاط لازم است؟ اگر احتیاط لازم باشد به ملاک حکم عقل به لزوم فحص است نه به ملاک قاعده اشتغال. چون در این موارد شک در تکلیف است ولی مجرای برائت نیست.
در محل بحث ما که نمی‌دانیم غرض در اقل است یا در اکثر است اما نمی‌دانیم حتی اگر اکثر را انجام دهیم غرض را تأمین می‌کند یا نه (چون احتمال دخالت موارد دیگری مثل قصد وجه در غرض وجود دارد) پس تحصیل غرض مولی حتی با فعل اکثر احراز نمی‌شود پس شک در قدرت است.
تحصیل غرض جایی لازم است که مکلف تمکن از احراز غرض داشته باشد و در جایی که شک در قدرت دارد اگر شبهه موضوعیه باشد مجرای برائت نیست اما اگر شبهه حکمیه باشد مجرای برائت است. بنابراین اصل وجهی که مرحوم آخوند بیان کرده‌اند تمام نیست.
از طرف دیگر بنابر مسلک برخی عدلیه که وجود مصالح در نفس اوامر و نواهی را کافی می‌دانند بعد از تشریع و جعل احکام از طرف شارع، مکلف شک در وجود غرض دارد و لذا علم به وجود غرض ندارد.
اما اشکال این بیان این است که منظور از کفایت وجود مصالح در نفس اوامر و نواهی این نیست که در فعل خود شارع که همان جعل احکام است مصلحت وجود دارد و همان تأمین کننده غرض است چرا که در این صورت نیازی به امتثال احکام شارع نیست بلکه منظور این است که همان طور که ممکن است مصلحت و مفسده در متعلقات احکام با قطع نظر از امر شارع باشد، ممکن است خود حکم شارع، باعث ایجاد مصلحت و مفسده در متعلق حکم شود.
اشکال دوم مرحوم شیخ این است که در اینجا احتمال می‌دهیم مکلف تمکن از تحصیل غرض مولی ندارد چون احتمال می‌دهیم قصد وجه در عبادات معتبر باشد و در این موارد احتیاط قصد وجه ممکن نیست پس مکلف نمی‌داند امکان تحصیل غرض مولی دارد اما تمکن از اتیان متعلق امر شارع دارد و لذا همین مقدار را باید انجام دهد و تعلق حکم به اقل مشخص است و شک در تعلق به اکثر داریم و لذا احتیاط لازم نیست.

۲۹ فروردین ۱۳۹۴
مرحوم شیخ از وجوب احتیاط در اقل و اکثر ارتباطی به خاطر تحصیل غرض اشکال کرده بودند. اشکال دوم ایشان این بود که احراز غرض در همه جا ممکن نیست چون احتمال می‌دهد در عبادات قصد وجه معتبر باشد و چون قصد وجه در احتیاط ممکن نیست بنابراین غرض محرز نیست و فقط بحث امتثال مطرح است و در اقل و اکثر ارتباطی چون علم اجمالی منحل است فقط امتثال اقل لازم است.
مرحوم آخوند به این اشکال چند جواب مطرح کرده‌اند. آنچه احتمال اعتبار آن در عبادات وجود دارد قصد وجه در کل واجب است نه اینکه در اجزاء واجب نیز قصد وجه معتبر باشد و گرنه در اقل و اکثر احتیاط ممکن نخواهد بود و بحث در اقل و اکثر ارتباطی بحث بعد از فراغ از امکان احتیاط است بلکه در خیلی موارد دیگر نیز چنین قصدی ممکن نیست لذا کسانی که قصد وجه را معتبر می‌دانند در اصل عمل آن را لازم می‌داند اما در اجزای عمل قصد وجه را لازم نمی‌دانند.
جواب دوم اینکه احتمال اعتبار قصد وجه در اجزاء مقطوع البطلان است. بر فرض قصد وجه در اصل عمل معتبر باشد اما قصد وجه در اجزاء یقینا معتبر نیست چون قصد وجه در اجزاء مغفول همه عقلاء است و هیچ کدام از عرف عام ملتفت به آن نیست و اگر چنین چیزی در عبادت لازم بود شارع باید نسبت به آن تذکر می‌داد و از همین عدم بیان شارع و سکوت شارع، دلیل قطعی بر عدم اعتبار قصد وجه است.
و قصد وجه به کل عمل در بحث اقل و اکثر هم از مکلف ممکن است چون این جزء مشکوک یا جزء ماهیت است یا جزء فرد است و یا لغو است. اگر جزء ماهیت باشد آن ماهیت کلی که قصد وجوبش شده است منطبق بر فرد است و اگر جزء فرد باشد باز هم نماز واجب منطبق بر آن هست و اگر امری لغو باشد باز هم واجب منطبق بر عمل مکلف هست و لذا قصد وجه غایتا و وصفا از مکلف متمشی می‌شود و آن عمل به وصف وجوب یا به غایت وجوب منطبق بر این عمل هست.
جواب سوم این است که اعتبار قصد وجه نسبت به کل عبادت نیز محتمل نیست و مکلف متمکن از احراز غرض مولی است و لذا مکلف باید احتیاط کند. اگر از نظر شیخ قصد وجه محتمل است ایشان حکم به برائت می‌کند اما از نظر کسانی که احتمال اعتبار قصد وجه نیست برائت جاری نخواهد بود.
جواب چهارم این است که حتی خود شیخ و باقی علماء هم در برخی از واجبات قصد وجه را لازم نمی‌دانند مثل واجبات ارتباطی توصلی.
اگر کسی قصد وجه را معتبر می‌داند فقط در تعبدیات است و در توصلیات کسی قصد وجه را معتبر نمی‌داند.
مثلا مکلف در اجزای کفن میت شک می‌کند یا در مقدار مشخصی حفر زمین برای قبر شک دارد.
و جواب پنجم اینکه بر فرض که احتمال لزوم قصد وجه در اجزاء به نحو تفصیلی مطرح باشد در این صورت حتی اتیان اقل هم لازم نیست. چون اقل اگر محصل غرض نباشد ارزشی ندارد. وقتی مکلف می‌داند این اقل غرض مولی را تأمین نمی‌کند چرا انجام آن لازم باشد؟
در نتیجه مرحوم آخوند قائل به وجوب احتیاط در اقل و اکثر ارتباطی شده‌اند و آن را از موارد شک در محصل می‌دانند.
ما دلیل اول مرحوم آخوند را نپذیرفتیم و علم اجمالی را منحل دانستیم. اما بحث شک در محصل که دلیل دوم آخوند بود.
آیا در اقل و اکثر ارتباطی بر اساس علم به وجود غرض باید احتیاط کرد؟ جواب مرحوم شیخ تمام نبود و اشکالات آخوند بر ایشان وارد است اما حرف خود مرحوم آخوند نیز ناتمام است.
وجوب تحصیل غرض به این مقدار که مرحوم آخوند فرض گرفته‌اند مشکوک است. ما نمی‌دانیم شارع غرضی به این مقدار دارد یا ندارد؟ به همان بیانی که در ناحیه مأمور به قائل به انحلال علم اجمالی شدیم در ناحیه غرض هم قائل به انحلال می‌شویم.
غرض مولی یا قائم به اقل است و یا قائم به اکثر است و اگر مکلف اقل را ترک کند حتما غرض الزامی مولی را ترک کرده است و لذا اصل مومن در این قسمت جاری نیست اما اگر اکثر را اتیان نکند نمی‌داند غرض مولی را ترک کرده است یا نکرده است و لذا اصل مومن در آن جاری است.
آنچه در کلمات علماء مطرح است که در موارد شک در محصل باید احتیاط کرد در موارد شبهات موضوعیه است یعنی جایی که مفهوم و خواسته مولی روشن است ولی محقق آن را نمی‌دانیم اما در شبهات حکمیه غرض متقوم به اکثر مشکوک است. مکلف فقط همین قدر می‌داند که شارع در اینجا غرضی دارد اما آیا غرض او به اکثر تعلق گرفته است؟ مشکوک است. مثل جایی که مکلف می‌داند مولی از او پختن خواسته است و مفهوم پختن برای او مجهول باشد در اینجا مجرای برائت است.
دلیلی نداریم که اگر جایی علم به غرض اجمالا بود احتیاط هم لازم است. با این بیان تحصیل غرض یک واجب در کنار بقیه واجبات در شریعت است و همان طور که در موارد شک در تکلیف، شک در سقوط تکلیف است ولی مجرای برائت است در غرض نیز همین طور است و تحصیل غرض یکی از واجبات شریعت خواهد بود.
در مواردی که شک در سقوط تکلیف ناشی از شبهه موضوعیه امتثال باشد مجرای قاعده اشتغال است اما در غیر آن دلیلی بر وجوب احتیاط نداریم و در این موارد شک در حد الزام مولی است.
در شبهات موضوعیه مکلف می‌داند که این غذا را باید بپزد و می‌داند پختن چیست اما نمی‌داند آن با چه مقدار از حرارت حاصل می‌شود اینجا باید احتیاط کرد اما در جایی که خود خواسته مولی مردد و مشکوک است دلیلی بر لزوم احتیاط نداریم.
همان طور که نسبت به تکلیف،‌ عدم جریان اصل مومن در اقل برای انحلال کافی بود در اینجا نیز عدم جریان اصل مومن در اقل به لحاظ غرض برای انحلال کافی است.

۳۰ فروردین ۱۳۹۴
گفتیم اینکه مولی غرض دارد دلیل بر لزوم احتیاط نیست. گاهی امر معلوم است و حدود آن مشخص است در این صورت شک در امتثال آن مجرای اشتغال است.
اما گاهی شک حدود امر مشخص نیست و لذا در امتثال آن شک داریم (در حقیقت شبهه حکمیه است نه موضوعیه) این مورد مجرای اشتغال نیست و در این موارد حکم عقل به اشتغال مشخص نیست.
مسأله غرض هم همین طور است.
اولا غرض گاهی منطبق بر خود امر است یعنی خود انجام امر و اطاعت امر غرض مولی است. در این صورت نمی‌دانیم غرض فعل مأمور به اقل است یا غرض فعل مأمور به اکثر است که قبلا در مورد آن بحث کردیم.
و گاهی غرض تولیدی است. یعنی یک غرض بسیط متولد از فعل می‌شود در این فرض هم که مکلف شک دارد آیا آن غرض با اتیان جزء زائد محقق می‌شود یا بدون آن محقق می‌شود در هر حال مکلف باید اقل را انجام دهد چون می‌داند اگر اقل را انجام ندهد حتما غرض مولی را تفویت کرده است و اصل برائت در اقل حتی از ناحیه غرض هم جاری نیست و حال آیا مکلف به غرضی زائد بر اقل علم دارد؟ یعنی آیا علم دارد که غرض مرتبط به اقل در انجام اکثر وجود دارد؟ در خود این غرض،‌ برائت جاری است.
مکلف به مقداری که می‌داند مخل به غرض است و باعث تفویت غرض می‌شود باید اتیان کند و نباید مخالفت کند اما وقتی در مقدار زائد غرض شک دارد و علم ندارد دلیلی بر لزوم احتیاط نیست.
عقل در جایی که مکلف، به شبهه مصداقیه و موضوعیه شک در امتثال دارد حکم به لزوم احتیاط می‌کند اما در جایی که می‌داند چه فعلی انجام داده است اما در امتثال شک دارد چون نمی‌داند آنچه مکلف به است چیست حکم به احتیاط نمی‌کند.
اصل برائت در خود غرض زائد جاری است و اگر اصل برائت را در غرض جاری ندانیم در تمام موارد شبهات بدوی که احتمال وجود غرض هست باید احتیاط کرد. غرض مشکوک نیز مجرای اصل برائت است. در محل بحث ما نیز، آن مقداری که می‌دانیم تفویت غرض است و اخلال به غرض است مکلف حق اخلال به آن را ندارد اما در زائد آن که وجود غرض مشکوک است مجرای برائت است.
مرحوم صدر نیز همین اشکال را مطرح کرده‌اند و فرموده‌اند از غرض اکثر، برائت جاری است.
حاصل اینکه اگر جایی غرض مبین باشد باید حتما آن را تأمین کرد اما اگر غرض جایی مبین نباشد و در حدود آن شک باشد هر چند اصل وجود آن معلوم است اصل برائت جاری است.
دلیل سومی برای وجوب احتیاط در اقل و اکثر ارتباطی اقامه شده است به اینکه مکلف با فعل اقل، شک در امتثال تکلیف هست و قاعده اشتغال می‌گوید در جایی که ثبوت تکلیف مشخص است و شک در امتثال هست باید احتیاط کرد. اشتغال یقینی فراغ یقینی لازم دارد.
جواب این هم دلیل هم روشن است که این بیان خلط بین شبهات موضوعیه و حکمیه است. قاعده اشتغال در شبهات موضوعیه جاری است اما در شبهات حکمیه جاری نیست. جایی که تکلیف محقق باشد و امتثال آن به خاطر شبهه موضوعیه و مصداقیه مشکوک باشد مجرای اشتغال است اما جایی که شک در امثتال ناشی از شک در حدود تکلیف باشد مجرای اشتغال نیست.
بعد از این مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر چه تا اینجا قائل به وجوب احتیاط در اقل و اکثر ارتباطی شدیم اما برائت شرعی جاری است. ایشان رفع را بر وجوب اکثر منطبق نکرده‌ است بلکه بر جزئیت تطبیق کرده است.

۳۱ فروردین ۱۳۹۴
مرحوم آخوند فرمودند اقل و اکثر ارتباطی، از نظر عقل محل احتیاط است و علم اجمالی منحل نیست از نظر ایشان اقل و اکثر ارتباطی، ملحق به متباینین است.
بعد فرمودند اما برائت نقلی در اقل و اکثر ارتباطی جاری است. اگر دلیل برائت بر وجوب اقل و وجوب اکثر تطبیق شود، اصل برائت از وجوب اقل و اصل برائت از وجوب اکثر متعارضند و هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد. تفاوتی ندارد منظور از اصل برائت در اکثر، برائت از مجموع اکثر یا از خصوص جزء زائد مشکوک باشد.
مرحوم آخوند دلیل برائت را بر حکم وضعی و عنوان جزئیت منطبق کرده است. در اینجا دو اشکال مطرح است:
الف)‌ تطبیق دلیل برائت بر جزئیت صحیح نیست چون جزئیت مجعول نیست و اصل برائت در مجعولات شارع جاری است و اصل برائت در مواردی جاری است که یا خود مشکوک مجعول شارع باشد یا اثر مجعول داشته باشد. مثلا در مشکوک الخمریه به دو گونه می‌توان اصل برائت را تطبیق کرد یکی بر حرمت شرب خمر که مجعول شارع است و دیگری در خود خمر به لحاظ اثر مجعول که دارد.
اما جزئیت نه خود مجعول است و نه اثر جعلی دارد. جزئیت یک امر عقلی است که از امر به کل، انتزاع می‌شود. جزئیت قابلیت جعل مستقل ندارد و حقیقتی جدای از امر به مرکب ندارد.
وجوب اعاده بر فرض ترک جزء، علاوه که اثر عقلی است نه شرعی، اثر جزئیت نیست بلکه اثر بقای امر به کل است. وجوب اعاده اثر جزئیت نیست بلکه جزئیت ملازم با وجوب اعاده است چون مستلزم اخلال به امر به کل است.
جواب: درست است که جزئیت انتزاعی است و جعل مستقل ندارد اما به تبع منشأ انتزاعش قابل رفع است. حقیقت رفع جزئیت به رفع امر به اکثر است و چون امر به اکثر در اختیار شارع است،‌ جزئیت نیز در اختیار شارع است ولی جریان اصل برائت در جزئیت به معنای رفع امر به اکثر نیست. خود عنوان جزئیت قابل رفع است (چون منشأ انتزاعش به دست شارع است) و شارع می‌تواند خود جزئیت را رفع کند. صرف اینکه مصحح رفع و وضع در جزئیت، رفع و وضع اکثر است موجب این نیست رفع جزئیت حتما به رفع امر به اکثر باشد. خود جزئیت قابل تعلق رفع است.
بنابراین محذوری ندارد که اصل برائت در خود جزئیت جاری باشد حتی با وجود اینکه خود جزئیت مجعول نیست اما چون منشأ جعل آن به دست شارع است رفع به خود جزئیت تعلق می‌گیرد.
اینکه منشأ جعل آن به دست شارع است حیثیت تعلیلیه برای تعلق رفع به خود جزئیت است.
جزئیت مجعول نیست و امکان جعل ندارد و جعل آن به جعل منشأ انتزاعش است اما چون منشأ انتزاع آن به دست شارع است رفع به حقیقتا به خود جزئیت نیز تعلق می‌گیرد.
اینجا مهم این است که رفع حقیقتا به خود جزئیت تعلق بگیرد هر چند مباشر نباشد. و این نظیر سایر امور تولیدی است. کسی که آتش را کنار چیز دیگری می‌گذارد و آن شیء‌ سوخته می‌شود، در اینجا سوزاندن حقیقتا به آن شخص اسناد داده می شود هر چند این اسناد حقیقی به خاطر مباشرت نیست و آنچه مباشرتا می‌سوزاند آتش است اما حقیقتا به آن شخص مسند می‌شود.
جزئیت هم اگر چه مستقیما از شارع صادر نمی‌شود و عدم جزئیت به واسطه امر نکردن به اکثر است اما رفع جزئیت حقیقتا به دست شارع است. چون شارع نسبت به جزئیت، امکان تسبیب دارد، رفع خود جزئیت حقیقتا به دست شارع است.
حاصل اینکه جزئیت مجعول شارع نیست بلکه امر انتزاعی عقلی است اما رفع آن حقیقتا به شارع مستند است. اگر چه رفع جزئیت به رفع امر به اکثر است اما می‌توان گفت شارع جزئیت را رفع کرده است پس همان طور که اصل برائت و رفع را می‌توان در امر به اکثر جاری کرد و بگوییم شارع امر به اکثر نکرده است می‌توانیم اصل برائت و رفع را در خود جزئیت جاری کنیم و بگوییم شارع جزئیت را رفع کرده است.
ب) اگر رفع جزئیت به رفع امر به اکثر است و شارع برای رفع حقیقی خود جزئیت باید امر به اکثر را رفع کند. عقلا حقیقت و واقعیتِ رفع جزئیت، به رفع امر به اکثر است یعنی شارع برای رفع جزئیت چاره‌ای جز رفع امر به اکثر ندارد هر چند در استعمال، رفع به خود جزئیت هم حقیقتا نسبت داده می‌شود. و اگر واقعیت رفع جزئیت، رفع امر به اکثر است، اثبات وجوب باقی و امر به باقی به چه دلیل است؟
با رفع امر به اکثر، نمی‌توان اثبات کرد که امر به باقی تعلق گرفته است چون مثبت است و اگر اثبات نمی‌شود که امر به باقی تعلق گرفته است در باقی نیز اصل برائت جاری است و اصل برائت در جزئیت با اصل برائت در باقی متعارض است.
جواب: چون برائت بر جزئیت تطبیق شد، وجوب باقی اثبات می‌شود و اینجا محذور مثبت بودن اصل وجود ندارد.
لسان عدم جزئیت، لسان حکومت است اینکه این جزء زائد مشکوک، جزء نیست دلالت التزامی آن این است که باقی واجب است.
و لذا اگر نص خاصی وارد شده بود که جزئیت سوره مثلا مرفوع است، لسان آن حکومت بود در اینجا هم اصل برائت در جزئیت، حاکم بر اصل برائت در اقل است. نسبت حدیث رفع در آنجایی که نفی جزئیت می‌کند نسبت به وجوب باقی، نسبت قاعده لاتعاد نسبت به وجوب باقی است.
قاعده لاتعاد حکومت بر ادله جزئیت دارد و وقتی نفی جزئیت می‌کند امر در باقی اثبات می‌شود در اینجا هم همین طور.
تنها تفاوت این است که حکومت قاعده لاتعاد واقعی است و جزئیت را واقعا نفی می‌کند، لذا اگر بعدا کشف جزئیت شد اعاده نماز بر او واجب نیست، اما حکومت اصل برائت در جزئیت ظاهری است و اگر واقع کشف شود مؤمن از بین می‌رود.
پس همان طور که قاعده لاتعاد با نفی جزئیت، امر به باقی را اثبات می‌کند،‌ اصل برائت در جزئیت، امر به باقی را اثبات می‌کند.
و لذا اصل برائت در جزئیت، اثبات می‌کند باقی اجزاء واجب است و در این صورت معنا ندارد در باقی اجزاء‌ اصل برائت جاری باشد تا معارض با اصل برائت در جزئیت باشد و اصل برائت در جزئیت بدون معارض جاری است.
و این حتی طبق مسلک آخوند که قائل به علیت علم اجمالی است نیز صحیح است. در این مثال چون اصل برائت در جزئیت، تکلیف را در باقی منجز می‌کند اصل برائت در باقی اجزاء جاری نیست و علم اجمالی نیز نمی‌تواند منجز باشد چون المتنجز لایتنجز.

اول اردیبهشت ۱۳۹۴
دو نکته در کلام مرحوم آخوند باید روشن شود.
اول: تفاوت برائت عقلی و برائت شرعی
دوم: تأکید بر جریان اصل برائت در جزئیت و رفع خود جزئیت با وجود اینکه رفع جزئیت در حقیقت به رفع امر به اکثر است.
مرحوم آخوند فرمودند حدیث رفع بر عنوان جزئیت منطبق است چون جزئیت جعلی است هر چند جعلش غیر مباشر است و تسبیبی است و به جعل منشأ انتزاعش هست اما خود جزئیت جعلی است.
نه اینکه منظور این باشد که نفی جزئیت کنایه از نفی امر به اکثر است چرا که نفی امر به اکثر معارض با نفی امر به اقل است. بلکه منظور مرحوم آخوند نفی جزئیت بدون کنایه است. همان طور که گفته شود زید عمرو را سوزاند اینجا کنایه از سوزاندن آتش نیست بلکه حقیقتا خود زید سوزانده است اما این سوزاندن که حقیقتا به زید نسبت دارد مباشرتا نبوده است بلکه تسبیبا بوده است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند اسناد رفع به جزئیت اسناد حقیقی است هر چند در واقع رفع جزئیت با رفع امر به اکثر است اما این به این معنا نیست که اسناد رفع به جزئیت، اسناد مجازی یا کنایی است.
اشکال: اگر رفع جزئیت به معنای رفع امر به اکثر است اثبات نمی‌کند اقل واجب است چون اصل مثبت خواهد بود.
جواب: خود رفع جزئیت اثبات می‌کند باقی اجزاء واجب است. چون رفع جزئیت معنایش این است که فقط همان جزء مشکوک مرفوع است اما باقی اجزاء واجبند. مثل قاعده لاتعاد.
تنها تفاوت قاعده لاتعاد و اینجا این است که در قاعده لاتعاد حکومت واقعی است و در اینجا حکومت ظاهری است و اگر جهل و شک برطرف شود حکومتی نیست. اما قاعده لاتعاد واقعا اجزاء را مقید به حال علم کرده است.
نظیر جایی که شارع رفع را بالخصوص در سوره بیان کند و بگوید جزئیت سوره مشکوک مرفوع است در اینجا مفاد خود رفع جزئیت سوره مشکوک، وجوب باقی اجزاء است نه اینکه لازمه عقلی آن باشد بلکه مدلول خود این کلام است.
در اینجا نیز دلیل عام چنین بیانی دارد حدیث رفع در جزئیت تطبیق می‌شود و معنای آن وجوب باقی اجزاء است.
رفع امر به اکثر معنایش وجود امر به اقل نیست بله لازمه عقلی رفع امر به اکثر در کنار علم اجمالی به وجوب اقل یا اکثر این است که اقل باید واجب باشد و این اصل مثبت است. اما وجود امر به اقل، مدلول لفظی رفع جزئیت است نه اینکه لازمه عقلی آن باشد و لذا اصل مثبت نیست.
مرحوم آقای صدر گفته‌اند اگر دلیل خاص بر رفع جزء مشکوک داشته باشیم حاکم است و وجوب باقی اجزاء را اثبات می‌کند اما در دلیل عام این را نپذیرفته‌اند.
از نظر ما تفاوتی بین دلیل خاص و عام نیست و شاید از نظر مرحوم آقای صدر حکومت دلیل خاص به خاطر اقتضاء بوده باشد و در دلیل عام اقتضاء نیست (چون لغویتی نیست). و ما گفتیم این حرف اشتباه است و حکومت بر اساس مدلول خود دلیل است نه اینکه به خاطر اقتضاء باشد.
با این بیان مرحوم آخوند که معتقد به علیت علم اجمالی است و اصل را در برخی اطراف جاری نمی‌داند مشکلی ندارد چون علم اجمالی در جایی منجز است که علی کل تقدیر اثر داشته باشد و در اینجا وجوب اقل و تنجیز امر در اقل، با دلیل رفع جزئیت ثابت شده است و دیگر علم اجمالی نمی‌تواند منجز تکلیف در اقل باشد.
و لذا آخوند گفته است رفع جزئیت،‌ واجب را در اقل معین می‌کند. نظیر آنچه قبلا گذشت که مرحوم عراقی معتقد بودند علم اجمالی علت تنجیز است حتی در وجوب موافقت قطعی. به ایشان اشکال شده بود که علم اجمالی بالاتر از علم تفصیلی نیست و در علم تفصیلی ترخیص در مخالفت احتمالی هست مثل قاعده تجاوز و فراغ.
مرحوم عراقی در جواب فرمودند در این موارد شارع در مقام امتثال جعل بدل کرده است و شارع نمی‌تواند ترخیص در مخالفت احتمالی بدهد اما می‌تواند تعبدا چیزی را به عنوان امتثال بپذیرد. امتثال تعبدی اشکالی ندارد.
مرحوم آخوند هم در حقیقت همین را می‌فرمایند که رفع جزئیت، امتثال را در اقل معین می‌کند.
و لذا اشکال مرحوم خویی به آخوند مندفع است. مرحوم خویی فرموده‌اند رفع جزئیت به رفع امر به اکثر است و بعد با حکومت امر به باقی را اثبات کرده‌اید و ما نیاز به حکومت نداریم بلکه علم خارجی داریم. چون می‌دانستیم یا اقل واجب است یا اکثر.
ولی این حرف ناتمام است چون درست است که ما می‌دانیم اقل یا استقلالا یا ضمنا واجب است اما اگر حکومت را بیان نمی‌کردند از نظر مرحوم آخوند که قائل به علیت علم اجمالی است ترخیص در برخی اطراف علم اجمالی جایز نیست. مرحوم آخوند این را ذکر می‌کنند برای اینکه بتوانند برائت در اکثر جاری کنند. مرحوم آخوند برای اینکه بتواند برائت را در جزئیت جاری کند باید بگوید از همین اصل استفاده می‌شود که اقل واجب است در غیر این صورت برائت جاری نبود چون از نظر مرحوم آخوند علم اجمالی علت تامه برای تنجیز است.
و لذا از نظر مرحوم آخوند برائت از اکثر جاری نیست چون ترخیص در مخالفت احتمالی است و برائت اکثر وجوب باقی اجزاء را اثبات نمی‌کند (چون مثبت است) اما برائت در جزئیت جاری است چون وجوب باقی را اثبات می‌کند.
بنابراین همه حرف مرحوم آخوند در اینجا این است که برائت را در عنوانی جاری کرده‌اند که معارض ندارد.
نظیر آنچه قبلا از مرحوم عراقی نقل شد که ایشان فرمودند اگر چه برائت در هر کدام از اطراف علم اجمالی معارض با برائت در طرف دیگر است اما اگر برائت را در عنوان احدهما به شرط اجتناب از طرف دیگر جاری کنیم معارض نیست و باید قائل به جواز مخالفت احتمالی شویم.

۵ اردیبهشت ۱۳۹۴
بحث در کلام مرحوم آخوند نسبت به جریان برائت نقلی در اقل و اکثر ارتباطی بود. ایشان فرمودند نسبت به اکثر برائت جاری نیست نه برائت عقلی و نه برائت شرعی. پس مرحوم آخوند در عدم جریان برائت در اکثر تفصیل نداده‌اند و برائت را مطلقا جاری نمی‌دانند.
اما در جزئیت برائت عقلی را جاری نمی‌دانند چون حقیقت جزئیت وجوب اکثر است و نفی جزئیت حقیقتا به نفی امر به اکثر است هر چند به حسب استعمال استناد نفی به جزئیت حقیقی باشد اما آنچه باعث عدم صدق جزئیت می‌شود نفی امر به اکثر است و چون برائت عقلی به حسب لسان دلیل نیست بلکه به حسب الزام محتمل است و در فرض ما الزام محتمل ناشی از احتمال وجوب اکثر است لذا برائت عقلی در وجوب اکثر باید جاری شود و فرض این است که برائت در وجوب اکثر جاری نیست.
اما برائت شرعی در جزئیت جاری است و خود جزئیت مجرای برائت شرعی است و علت آن هم اطلاق دلیل و شمول آن نسبت به خود جزئیت است.
و چون مسلک ایشان در علم اجمالی، علیت تامه است و ترخیص در برخی اطراف علم اجمالی را محال می‌دانند هر چند منتهی به تعارض نشود، فقط در صورتی می‌توانند برائت را در جزئیت جاری بدانند که جعل بدل تصور کنند و لذا گفتند برائت در جزئیت اثبات کننده وجوب اقل است و لذا محذوری در جریان برائت در جزئیت نیست.
مرحوم صدر طوری کلام آخوند را تقریر کرده‌اند که چهار اشکال به آخوند وارد کرده است و هیچ کدام از این اشکالات به کلام آخوند وارد نیست. همان طور که مرحوم خویی نیز به آخوند اشکال کرده‌اند که آن هم وارد نیست.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند تفصیل بین برائت نقلی و عقلی صحیح نیست. اگر محذوری در برائت عقلی متصور است همان محذور در برائت شرعی نیز متصور خواهد بود. محذور در جریان برائت عقلی، علم اجمالی و علم به غرض بود و همین دو محذور در برائت شرعی نیز وجود دارد.
علم اجمالی همان طور که مانع از جریان برائت عقلی است مانع از جریان برائت شرعی نیز هست و همین طور علم به غرض.
این اشکال وارد نیست. اگر مرحوم آخوند در وجوب اکثر برائت شرعی را جاری می‌دانست این اشکال به ایشان وارد بود ولی مرحوم آخوند در وجوب اکثر برائت شرعی را مانند برائت عقلی جاری نمی‌دانند. مرحوم آخوند برائت شرعی را در جزئیت جاری دانستند و برائت عقلی در جزئیت جاری نیست.
علم اجمالی و علم به غرض مانع از جریان برائت شرعی در جزئیت نیست. چون اصل برائت در جایی در اطراف علم اجمالی جاری نمی‌شود که نسبت به برخی اطراف علم اجمالی ملزم دیگری نباشد. اما اگر در برخی اطراف علم اجمالی، با قطع نظر از علم اجمالی تکلیف منجز باشد، علم اجمالی منجز نخواهد بود. در محل بحث ما، نفی جزئیت اثبات کننده وجوب باقی است پس با قطع نظر از علم اجمالی، در باقی اجزاء تکلیف منجز است و لذا علم اجمالی منجز نیست. پس علم اجمالی مانع از جریان برائت در اکثر هست (چون اصل ترخیصی در برخی اطراف علم اجمالی جاری نیست و اصل برائت از اکثر هم اثبات کننده تکلیف در باقی نیست) اما مانع از جریان برائت در جزئیت نیست.
مرحوم خویی اشکال دیگری مطرح کردند و گفتند برای اثبات وجوب باقی، نیاز به حکومت اصل برائت نداریم بلکه با علم اجمالی، وجوب اقل اثبات می‌شود. و گفتیم این اشکال وارد نیست و این اشکال هم مانند اشکال قبل به خاطر عدم التفات به مقصود آخوند است.
طبق مسلک علیت که مرحوم آخوند به آن معتقد است اصل برائت را در اطراف علم اجمالی جاری نیست و لذا جریان برائت در اکثر از نظر ایشان اشتباه است و تمسک به برائت در جزئیت، و قول به حکومت آن و اثبات وجوب باقی به وسیله آن برای دفع این اشکال است. (التزام به حکومت اصل برائت در جزئیت و اثبات وجوب باقی، مصحح جریان اصل برائت در برخی اطراف علم اجمالی طبق مسلک علیت است)
مرحوم صدر اگر چه برخی جهات کلام آخوند را به درستی توضیح داده‌اند اما برخی جهات مخفی مانده است و لذا به مرحوم آخوند چهار اشکال کرده‌اند.
ایشان می‌فرمایند طبق مسلک آخوند برائت از اکثر معارض با برائت از اقل است و برائت از جزئیت بدون معارض باقی می‌ماند چون برائت از جزئیت در طول سقوط برائت از اکثر جاری است چون شک در جزئیت مسبب از شک در وجوب اکثر است.
بعد اشکال کرده‌اند:
اول: اصل برائت در جزئیت طبق مسلک خود آخوند صحیح نیست چون اصل جاری در اطراف علم اجمالی است و طبق مسلک علیت، اصل ترخیصی در برخی اطراف علم اجمالی جاری نیست و معارض داشتن یا نداشتن تفاوتی ندارد.
با بیان ما از کلام آخوند روشن شد که اشکال مرحوم صدر صحیح نیست و طبق مسلک علیت نیز در صورتی اصل جاری نیست که علم اجمالی منجز باشد.
دوم: با نفی اکثر نمی‌توان جزئیت را نفی کرد. اینکه اکثر را نفی کنیم تا نفی جزئیت کنیم و با برائت از اکثر، جزئیت مشکوک را نفی کنیم صحیح نیست چون جزئیت، عقلی است. ترتب جزئیت بر امر به اکثر، عقلی است پس نفی وجوب اکثر با اصل برائت، نمی‌تواند جزئیت را نفی کند چون جزئیت به دست شارع نیست و جعلی نیست بلکه عقلی است.
اگر صحت این حرف به مرحوم صدر درست باشد اشتباه عجیبی است. مرحوم آخوند برائت را در خود جزئیت جاری می‌دانند نه در امر به اکثر.
درست است که آخوند فرمودند حقیقت نفی جزئیت به نفی امر به اکثر است اما مرحوم صدر تلقی کرده‌اند که مرحوم آخوند در حقیقت امر به اکثر را رفع می‌کند در حالی که آخوند می‌فرماید خود جزئیت مرفوع است چون منشأ انتزاع آن جعلی است و خود جزئیت حقیقتا قابل رفع است. بله شارع لامحاله با رفع جزئیت، باید از امر به اکثر هم رفع ید کرده باشد. مرحوم صدر می‌فرمایند رفع جزئیت یعنی رفع امر به اکثر.
ولی ما گفتیم هر چند حقیقت تکوینی رفع جزئیت به رفع امر به اکثر است، اما رفع به خود جزئیت حقیقتا مستند است و خود جزئیت قابل رفع است.
مرحوم آخوند با رفع امر به اکثر نفی جزئیت نکردند تا این اشکال به ایشان وارد باشد بلکه برائت را در خود جزئیت جاری می‌دانند چون خود جزئیت را قابل رفع می‌دانند چون منشأ انتزاع آن به دست شارع است.

۶ اردیبهشت ۱۳۹۴
بحث در اشکالات مرحوم صدر بر کلام آخوند بود. دو اشکال را نقل کردیم.
اشکال دوم که از کلام مرحوم صدر نقل کردیم از کلام مرحوم اصفهانی نیز قابل استفاده است البته مرحوم اصفهانی فرموده‌اند جزئیت امر تکوینی است و جعلی نیست و مرحوم آقای صدر گفته بودند جزئیت امر عقلی است.
البته منظور مرحوم اصفهانی از تکوینی بودن جزئیت با منظور مرحوم صدر از عقلی بودن جزئیت متفاوت است اما اصل اشکال یکی است.
سوم: این اشکال در کلام مرحوم اصفهانی نیز ذکر شده است. اگر شک در جزئیت مجرای برائت باشد و برائت بر جزئیت تطبیق شود در مقابل آن کل بودن اقل نیز مشکوک است و اصل برائت در آن هم جاری است و اصل برائت از جزئیت اکثر، با اصل برائت از کلیت اقل معارض است.
مرحوم اصفهانی از این اشکال خودشان جواب داده‌اند. ایشان گفته‌اند اصل برائت از کلیت اقل معنا ندارد. کلیت اقل تکلیفی بر عهده مکلف نیست تا با اصل برائت آن را نفی کرد. کلیت اقل یعنی حد واجب همین قدر است و بیشتر از اقل واجب نیست و در این کلفتی نیست تا اصل برائت آن را نفی کند و معارض با اصل برائت از جزئیت سوره باشد.
اصل برائت از کلیت اقل یعنی اصل برائت از حد اقل که همان نفی دخل جزء زائد است. اینکه جزء زائد داخل در مأمور به نیست حد اقل است و اصل برائت از نفی دخل جزء زائد به چه معنا باید جاری باشد؟
عجیب است که مرحوم صدر این جواب را ذکر نکرده‌اند با اینکه خودشان آن را در مباحث آینده پذیرفته‌اند.
چهارم: اصل برائت از جزئیت، اصل مثبت است. اصل برائت در صورتی جاری است که در ثبوت امر مشکوک ثقل و کلفتی بر مکلف باشد و حدیث رفع آن را نفی کند اما جزئیت ثقل و کلفتی ندارد بلکه در برخی موارد باعث راحتی کار است. خود جزئیت بما هی هیچ ثقل و کلفتی ندارد و اگر ثقل و کلفتی در جزئیت تصور شود به خاطر حکم تکلیفی متعلق به آن است لذا اگر جزء مستحب باشد هر چقدر هم جزء زیاد شود و قید داشته باشد هیچ کلفتی برای مکلف ندارد.
مجرد جزئیت و شرطیت کلفتی ندارد و در محل بحث ما چون می‌دانیم مکلف تکلیفی دارد و در عین حال جزئیت بر او ثابت باشد کلفت دارد و این همان مثبت بودن است.
مجرد جزئیت و شرطیت کلفتی ندارد اما در جایی که واجب و تکلیف الزامی در بین هست، اگر شارع اثبات جزئیت کند ملازم با ایجاد کلفت است. پس کلفت ناشی از وجوب و تکلیف الزامی در بین است نه ناشی از جزئیت و با اصل برائت از جزئیت که نفی جزئیت می‌کند بخواهیم وجوب و تکلیف الزامی در بین را نفی کنیم مثبت است.
جزئیت در جایی که وجوب اجزاء تصور شود ملازم با ثقل و کلفت است و این یعنی همان مثبت بودن اصل برائت.
بنابراین در جزئیت بما هی ثقل و کلفتی نیست و لذا مجرای اصل برائت نیست. ثقل و کلفت در حکم الزامی متعلق به جزء است و نفی آن ثقل و کلفت با اصل برائت از جزئیت از مصادیق اصل مثبت است.

۷ اردیبهشت ۱۳۹۴
مرحوم آخوند در متن کفایه قائل به جریان برائت نقلی و در نتیجه عدم وجوب احتیاط در اقل و اکثر ارتباطی شده‌اند.
ایشان جریان برائت نقلی در جزئیت را صحیح دانستند و مفاد آن را ترخیص در برخی اطراف علم اجمالی نمی‌دانند بلکه مفاد آن را تعیین تکلیف در اقل می‌دانند و در حقیقت اصل برائت را معین امتثال تعبدی می‌دانند.
به عبارت دیگر برائت در اکثر جاری نیست چون این اصل معارض با اصل برائت از اقل است. این علت هم از نظر قائلین به اقتضای علم اجمالی و هم قائلین به علیت علم اجمالی برای تنجیز مانع از جریان اصل در اکثر است. علاوه که ترخیص در مخالفت برخی اطراف علم اجمالی است و طبق مسلک علیت، ترخیص در مخالفت احتمالی نیز جایز نیست.
اما برائت در جزئیت جاری است هم طبق مسلک اقتضاء و هم طبق مسلک علیت چون نه معارض دارد و نه ترخیص در مخالفت احتمالی است.
ما اشکالی را نسبت به بیان مرحوم آخوند ذکر کردیم و گفتیم جریان اصل برائت در جزئیت، مثبت است چون در جزئیت ثقل و تکلفی نیست و ثقل و تکلفی که در مورد تصور می‌شود به خاطر علم به تکلیف است و این ملازم اتفاقی با جزئیت است.
اما خود مرحوم آخوند در حاشیه بر کفایه، منکر جریان برائت در جزئیت شده‌اند و فرموده‌اند طبق مسلک علیت علم اجمالی برای تنجز، ترخیص در مخالفت احتمالی جایز نیست و جریان برائت در جزئیت ترخیص در مخالفت احتمالی است چون اصل برائت حکمی را که فعلی نیست نفی می‌کند، برائت شرعی فقط در مواردی جاری است که تکلیف اگر باشد مجرد خطاب است و تکلیف فعلی منجز نیست مثل موارد شبهات بدوی.
منظور از فعلیت یعنی تکلیف مطلقا فعلی باشد و هم از طرف مولی تمام است و هم از طرف عبد تمام است.
حدیث رفع در شبهات بدوی است که فعلیت از طرف مولی تمام است اما از طرف عبد تمام نیست چون وصول پیدا نکرده است.
و لذا منظور از عدم فعلیت این نیست که حکم طوری است که حتی اگر مکلف به آن علم هم پیدا کند لزوم امتثال ندارد چون آن حکم بدون نیاز به اصل برائت هم لزوم امتثال ندارد. اصل برائت در مواردی جاری است که اگر مکلف علم پیدا کند و تکلیف واصل شود باید امتثال کند اما در غیر از این مورد (یعنی در دو جا یکی جایی که تکلیف طوری است که حتی اگر مکلف علم هم پیدا کند لزوم امتثال ندارد و دیگری در جایی که تکلیف فعلی مطلق است) برائت شرعی جاری نیست.
بنابراین اگر تکلیف فعلی مطلق باشد اصل برائت در آن جاری نیست چه این فعلیت مطلق ناشی از علم تفصیلی باشد یا ناشی از علم اجمالی باشد.
اگر در تکلیف فعلی مطلق، اصل برائت جاری باشد یعنی نفی فعلیت و این خلف فرض علم به تکلیف فعلی مطلق است. برائت شرعی، نمی‌تواند تکلیف فعلی مطلق را از بین ببرد بلکه مواردی که تکلیف فعلی مطلق نیست را نفی می‌کند.
در محل بحث ما، تکلیف با علم اجمالی فعلی مطلق است و لذا اصل برائت در آن جاری نیست.
در نتیجه اصل برائت شرعی هم در جزئیت جاری نیست.
اما حق این است که حرف مرحوم آخوند تمام نیست چون اصل برائت در جزئیت معین امتثال تعبدی است. مثل موارد قاعده فراغ و تجاوز که با وجود علم به تکلیف فعلی، چون شارع جعل بدل کرده است احتیاط لازم نیست در اینجا هم همین طور است.
و لذا اشکال کلام ایشان منحصر است در همان که ما گفتیم که برائت در جزئیت مثبت است و بدون در نظر گرفتن آن اصل برائت در جزئیت اصلا مقتضای جریان ندارد چون در جزئیت ثقل و کلفتی نیست.
تا اینجا سه وجه برای عدم وجوب احتیاط در اقل و اکثر ارتباطی ذکر شد.
و آنچه ما پذیرفتیم انحلال حکمی بود. اما تبعض در تنجیز و برائت در جزئیت را نپذیرفتیم.
انحلال حکمی در کلام مرحوم شیخ ذکر شده بود و آخوند بیان ایشان را مستلزم خلف و مستلزم عدم الشیء من وجوده دانستند.
اما ما از بیان شیخ دفاع کردیم و گفتیم علم به وجوب اقل علی کل تقدیر متقوم به تنجز تکلیف در اکثر نیست تا اشکال آخوند وارد باشد. و وجوب اقل واصل است و ترک آن جایز نیست چون ترک آن در هر صورت مخالفت تفصیلی قطعی است و ترک اقل علی کل تقدیر جایز نیست و اصل برائت در اقل جاری نیست (حتی اگر اصل برائت را حیثی بدانیم) لذا اصل برائت در اکثر بدون معارض جاری است.
اما اصل برائت در جزئیت و تبعض در تنجیز را نپذیرفتیم.

۸ اردیبهشت ۱۳۹۴

بررسی انحلال حقیقی علم اجمالی

وجه چهارمی که برای عدم لزوم احتیاط در اقل و اکثر ارتباطی مطرح است بیان انحلال حقیقی است. و ما در دوره سابق به آن ملتزم بودیم و شاید از برخی کلمات مرحوم اصفهانی و صدر هم بتوان چنین مطلبی استفاده کرد.
علم اجمالی به وجوب اقل یا اکثر، به لحاظ تعلق حکم در نظر مولی و در مقام جعل هر چند دائر بین متباینین است و در حقیقت اقل و اکثر نیست اما به لحاظ آنچه مکلف در مقام امتثال و در مقام عمل نسبت به آن موظف است امر دائر بین اقل و اکثر است و به همان نکته اقل و اکثر استقلالی برائت در اکثر جاری است و این همان است که گفتیم بحث اقل و اکثر ارتباطی، بحث از الحاق آن به اقل و اکثر استقلالی یا الحاق آن به متباینین است.
به هر حال در محل بحث ما، به لحاظ تعلق تکلیف از نظر جاعل و متشرع، امر دائر بین متباینین است ولی به لحاظ آنچه به واسطه تکلیف، مکلف موظف به انجام آن است امر دائر بین اقل و اکثر است.
اینکه به لحاظ مقام جعل و به لحاظ تعلق وجوب در نظر مولی امر دائر بین متباینین است یعنی نمی‌دانیم مولی وقتی جعل وجوب کرده است آن صورتی ذهنی که از واجب و متعلق وجوب لحاظ کرده است مجموع اقل است یا مجموع اکثر است و بین این دو صورت تباین است وجود ذهنی که مجموع اقل است و صورت ذهنی که مجموع اکثر است دو صورت متباینند. این گونه نیست که در تصور اکثر، صورت اقل و زیاده باشد بلکه یک صورت فقط در ذهن مولی است که یا اقل است که اکثر از آن خارج است و یا اکثر است که باز هم اقل به عنوان محددش جزو اکثر نیست. این گونه نیست که مولی وقتی نماز با سوره را تصور می‌کند، تصور نماز بدون سوره باشد به علاوه جزء زائد (سوره).
صورت ذهنی او، بسیط است نه مرکب؛ و ذات اقل و واقع اقل جزء صورت ذهنی اکثر است نه صورت اقل جزء صورت ذهنی اکثر باشد. بلکه حکم به یک امر واحد اعتباری تعلق گرفته است که از آن به اکثر تعبیر می‌کنیم.
اما در اقل و اکثر استقلالی این طور نیست بلکه مولی دو صورت ذهنی دارد که به هر کدام از آنها امر کرده است بله این دو صورت ذهنی در آن واحد و در کنار هم در نظر و لحاظ مولی قرار دارند.
منظور ما این نیست که اقل به شرط لا از زیاده است چرا که در این صورت هم در مقام تعلق حکم متباینین است و هم در مقام امتثال متباینین هستند. منظور ما همان اقل لابشرط است و بین اقل لابشرط قسمی و بین اقل به شرط شیء تباین است و لذا لابشرط قسمی و بشرط شیء قسیم یکدیگرند.
اشکال: گفته‌اند لابشرط یجتمع مع الف شرط و لذا این دو متباینین نیستند.
جواب: لابشرط با بشرط شیء جمع نمی‌شود بلکه لابشرط با ذات شرط جمع می‌شود. ذات شرط خارج از ذات آن مرکب است و لذا لابشرط می‌تواند با ذوات شرط متعدد جمع شود اما لابشرط نمی‌تواند با بشرط جمع شود.
حاصل اینکه در مقام تعلق حکم بین اقل و اکثر تباین است و بین لحاظ اقل و لحاظ اکثر تباین وجود دارد. این گونه نیست که اکثر، عبارت باشد از اقل بحده (حد اقل همان لابشرطیت است) و جزء زائد چون اکثر مشروط به زیاده است و لابشرط (که در آن لحاظ شده است عدم اشتراط) نمی‌تواند جزو بشرط شیء (که در آن لزوم اشتراط لحاظ شده است) باشد. بین لحاظ لابشرط و لحاظ بشرط شیء تباین است و نمی‌تواند لحاظ لابشرط جزئی از لحاظ بشرط شیء باشد.
به نظر می‌رسد کسانی مثل مرحوم آخوند به همین علت موارد اقل و اکثر ارتباطی را از موارد دوران بین متباینین دانسته‌اند.
اما اینکه در مقام امتثال اقل و اکثر هستند. غرض از تعلق تکلیف به صورت ذهنی (که دائر بین متباینین بودند) تحقق آن در خارج است و مأمور به مصداق آن به حمل شایع است. غرض، واقع عنوان و صورت ذهنی است که همان عمل خارجی است و هدف مولی تحقق آن عمل خارجی است.
مکلف نمی‌داند کدام عمل خارجی مصداق آن صورت ذهنی مولی است هر کدام باشد یقینا اقل را می‌خواهد. اگر صورت ذهنی مولی، همین اقل باشد که انطباق بر آن روشن است و اگر صورت ذهنی اکثر باشد انجام اقل،‌ اتیان خواسته مولی نیست اما اگر مکلف اقل را ترک کند، با مولی مخالفت کرده است و مخالفت نباید از مکلف سربزند اما اگر مکلف اقل را اتیان کند و جزء‌ زائد را ترک کند نمی‌توان گفت مخالفت کرده است.
هدف از تکلیف تحقق واقع مأمور به است. دو مخالفت تصور می‌شود اگر مکلف اقل را ترک کند مخالفت کرده است و این مخالفت جایز نیست اما اگر اقل را اتیان کند و اکثر را ترک کند معلوم نیست مخالفت کرده باشد تا جایز نباشد.
ترک اقل حتما مخالفت است و مبغوض مولی است اما ترک اکثر با اتیان اقل مخالفت معلوم نیست. آنچه حتما بر عهده مکلف است که اگر تخلف کند می‌داند مخالفت کرده است اقل است و مکلف به تفصیل می‌داند باید ترک اقل را ترک کند. اما آیا موظف به ترک ترک اکثر هم هست؟ معلوم نیست.
از همین جا تفاوت بین اینجا و متباینین روشن می‌شود. در متباینین مکلف نمی‌داند موظف به ترک ترک کدام است آیا به ترک ترک ظهر موظف است یا به ترک ترک جمعه موظف است و هیچ اقل و اکثری در بین نیست و نمی‌تواند بگوید به کدام از آنها یقینا مکلف است.
اما در محل بحث ما، مکلف می‌داند مکلف به ترک ترک اقل هست و نمی‌داند علاوه بر آن به ترک ترک اکثر هم مکلف هست یا نیست.
مثل موارد اقل و اکثر استقلالی که در آنجا هم مکلف می‌داند موظف به ترک ترک اقل هست و نمی‌داند موظف به ترک ترک اکثر هم هست یا نیست.
در اقل و اکثر ارتباطی، مکلف عقلا موظف به ترک ترک است و مکلف می‌داند به ترک ترک اقل حتما موظف است اما آیا به ترک ترک اکثر هم موظف است یا نیست؟ مجرای برائت است چون مکلف در مقام عمل شک در تکلیف زائد دارد.
مکلف می‌داند به ترک ترک اقل حتما موظف است (پس به یک ترک موظف است) اما آیا به ترک دیگری هم موظف است؟‌ (به ترک ترک اکثر)
در مقام عمل امر دائر بین تکلیف به یک ترک یا دو ترک است که تکلیف به یک ترک مشخص و یقینی است و ترک دوم تکلیف زائد است که مشکوک است.
بنابراین علم اجمالی حقیقتا منحل است چون مکلف می‌داند در مقام عمل آن چیزی که از او خواسته شده است یقینا همین ترک ترک اقل است و بیش از آن مشکوک است.

۹ اردیبهشت ۱۳۹۴
بیان چهارم که برای انحلال علم اجمالی و برای عدم وجوب احتیاط بیان شد انحلال حقیقی علم اجمالی است.
گفتیم اقل و اکثر ارتباطی، به لحاظ مقام تعلق حکم از طرف مولی، دائر بین متباینین است چون آنچه متعلق حکم مولی است مردد بین اقل بحده و اکثر بحده است و این دو متباین هستند و اصلا تعبیر از اقل و اکثر به لحاظ مقام تعلق حکم نیست.
اما به لحاظ وظیفه‌ای که بر عهده مکلف است دائر بین اقل و اکثر است. مکلف می‌داند مولی اقل را حتما از او خواسته است و می‌داند نباید اقل را ترک کند چون می‌داند اگر اقل را ترک کند حتما معصیت خداوند کرده است ولی نمی‌داند آیا مسئولیت عملی نسبت به جزء زائد هم دارد یا ندارد.
بنابراین مکلف نسبت به اقل حتما مسئولیت دارد و نمی‌داند نسبت به جزء زائد هم مسئولیت دارد یا نه؟
بین این دو مخالفت نیز جدایی هست و اقل و اکثر استقلالی هستند. مکلف علم دارد که یک مخالفت را باید ترک کند و آن مخالفت اقل است نمی‌داند علاوه بر آن باید مخالفت با جزء زائد را هم ترک کند یا نه؟
لزوم ترک مخالفت اقل معلوم به تفصیل است و لزوم ترک مخالفت جزء‌ زائد نه معلوم به اجمال است و نه معلوم به تفصیل است.
اشکال: هر چند به لحاظ مخالفت اقل و اکثر استقلالی هستند اما در واجبات نیاز به امتثال داریم و مکلف نمی‌داند امتثال آنچه خداوند خواسته است با اقل محقق می‌شود.
جواب: شکی نیست وجوب جزء‌ مشکوک، معلق بر باقی اجزاء نیست. وجوب اقل مشروط به اکثر نیست و حتی اگر اکثر هم واجب باشد وجوب اقل مطلق است به این معنا که می‌گوید باید اقل را اتیان کند و در کنار آن اکثر هم اتیان کند.
وجوب اقل مشروط به اتیان جزء مشکوک نیست و حداکثر صحت متوقف بر آن است.
در مقام عمل مکلف می‌داند برای صحت عمل ملزم به اتیان اقل هست اما آیا علاوه بر مشروط بودن صحت عمل به اتیان اقل، باید جزء زائد را هم اتیان کند؟ این مشکوک است.
اگر صحت علاوه بر اینکه بر اقل متوقف است بر اتیان جزء زائد هم متوقف باشد ثقل و کلفت زائدی بر عهده مکلف خواهد بود و اصل برائت این ثقل را نفی خواهد کرد.
و از همین جا تفاوت بین این جا و بین شک در امتثال در شبهات موضوعیه روشن می‌شود. چون در آن موارد کلفت مشخصی بر عهده مکلف هست و مکلف نمی‌داند از عهده آن خارج شده است یا نه باید احتیاط کند اما در مقام بحث ما، شک در امتثال، به خاطر شک در خود همان کلفتی است که بر عهده مکلف آمده است. یعنی مکلف نمی‌داند اصلا کلفت اتیان جزء زائد بر عهده او هست؟
تفاوت این بیان با انحلال حکمی روشن است. در انحلال حکمی، چون اصل ترخیصی در اقل جاری نیست اصل ترخیصی در اکثر بدون معارض جاری است و اصل در همان مقام تعلق حکم جاری است اما در محل بحث ما به لحاظ مقام وظیفه و عهده اصل جاری است و این باعث می‌شود انحلال حقیقی باشد. مکلف می‌داند مولی حتما اقل را از او خواسته است و ترک ترک اقل لازم است بنابراین می‌داند آن تکلیفی که بر عهده او بود حتما بر ترک ترک اقل منطبق است و این حتما جزء آن تکلیف است و نمی‌داند آیا بیشتر از آن هم خواسته است یا نه.
اقل به لحاظ عمل خارجی،‌ با آنچه وظیفه مکلف بوده است این همانی دارد و این همانی هست که شارع در مقام عمل از او می‌خواست ولی نمی‌داند آیا علاوه بر این جزء زائد را هم از او خواسته است یا نه؟
به عبارت دیگر به لحاظ مقام امتثال و آنچه مکلف برای امتثال آن تکلیفی که بر عهده او بود باید انجام دهد اقل حتما همانی هست که باید انجام دهد ولی آیا اکثر هم هست یا نه؟
پس انحلال حقیقی است.
از همین مطلب هم تفاوت بحث با موارد دوران بین متباینین مشخص است. در دوران بین متباینین مکلف اگر به یکی اکتفاء کند نمی‌تواند بگوید حتما نسبت به آن مسئولیت داشتم و حتما باید آن را انجام می‌دادم حتی اگر تکلیف به آن طرف دیگر تعلق گرفته باشد اما در محل بحث ما اگر اقل را انجام دهد می‌تواند بگوید حتما نسبت به این مسئولیت داشتم و حتما باید آن را انجام می‌دادم حتی اگر اکثر واجب باشد.

۱۳ اردیبهشت ۱۳۹۴
مرحوم اصفهانی در بحث اقل و اکثر ارتباطی بیانی برای انحلال ذکر کرده‌اند که متفاوت با بیان‌های گذشته است.
آنچه ما گفتیم انحلال علم اجمالی به لحاظ مقام عهده و وظیفه مکلف بود اما مرحوم اصفهانی انحلال را به لحاظ مقام طلب و مقام جعل تصویر کرده‌اند.
مرحوم اصفهانی برای تکلیف سه مرحله ذکر کرده‌اند (مرحوم صدر چهار مرحله ذکر کرده‌اند).
الف)‌ مرحله تعلق تکلیف و مقام جعل
ب) مرحله عهده و وظیفه مکلف
ج) مرحله امتثال
مرحله اول همان صورتی است که مولی در مقام جعل تکلیف آن را به عنوان متعلق حکمش تصور کرده است و قوام جعل مولی به تصور متعلق در این مرحله است.
مرحله دوم که مرحوم صدر از آن به عالم تحمیل عقلی تعبیر کرده‌اند. یعنی پیامد آنچه مولی در مرحله قبل تصور کرده است چیست و چه چیزی در مقام عمل بر عهده مکلف قرار می‌دهد؟ بعد از جعل مولی، عقل در مقام خروج از آنچه بر عهده مکلف آمده است چه می‌گوید؟
گاهی باید همان متعلق تکلیف را انجام داد و گاهی کار دیگری است. مثلا مولی اگر پختن غذا را بخواهد عقل می‌گوید برای خروج از عهده آن باید غذا را روی آتش بگذارد در حالی که مولی آتش و … نخواسته است ولی عقل می‌گوید برای خروج از عهده تکلیف مولی باید این کارها را انجام داد.
و لذا در شبهات موضوعیه که خواسته مولی مشخص است باید احتیاط کرد چون خواسته مولی مشخص است و آنچه معلوم نیست مقدماتی است که خواسته مولی نبودند و حکم عقل است و باید احتیاط کرد تا خواسته مولی محقق شود.
مرحله سوم امتثال است یعنی آن فعلی که در خارج شکل می‌گیرد. گاهی آن فعلی که در خارج تحقق می‌یابد اقل و اکثر است مثلا چه نماز با سوره واجب باشد و چه نماز بدون سوره واجب باشد باید اجزای بدون سوره را انجام داد و ممکن نیست بدون انجام نماز بدون سوره، امتثال محقق شود. و گاهی ممکن است در مقام امتثال آن فعل متباین باشند مثلا مکلف می‌داند یا باید عتق کند یا مخیر بین عتق و اطعام است. در اینجا در فعل خارجی که باید تحقق پیدا کند اقل و اکثر نیست.
مرحوم صدر می‌گویند اوسع این مراحل، مرحله عهده است.
مرحوم اصفهانی می‌فرمایند تکلیف به لحاظ مرحله جعل، منحل است. ما گفتیم تکلیف به لحاظ مرحله جعل، دائر بین متباینین است اما مرحوم اصفهانی تکلیف را در مرحله جعل منحل می‌دانند و مرحوم شیخ هم در مرحله جعل تکلیف را منحل می‌دانستند اما به انحلال حکمی ولی مرحوم اصفهانی انحلال حقیقی ادعا می‌کنند.
مرحوم اصفهانی می‌فرمایند امر اقل دائر بین وجوب نفسی و غیری نیست تا اشکال شود که وجوب غیری اثری ندارد بلکه یک تکلیف معلوم در بین داریم و آن هم وجوب نفسی است. وجوب نفسی در مقام تعلق و جعل به اقل تعلق گرفته است. انبساط این وجوب بر اقل معلوم است و می‌دانیم وقتی مولی جعل کرده است نماز بدون سوره را به وجوب نفسی خواسته است حداکثر این است که وجوب ضمنی است اما وجوب ضمنی نیز نفسی است. وجوب نفسی گاهی استقلالی است و گاهی ضمنی است. پس اقل یقینا وجوب نفسی دارد یا وجوب نفسی استقلالی دارد اگر اقل بحده خواسته مولی باشد و یا وجوب نفسی ضمنی دارد اگر اکثر خواسته مولی باشد.
و در موارد دوران بین تعیین و تخییر نیز همین است و جامع حتما مورد تکلیف مولی است چون اگر حصه را هم خواسته باشد حتما جامع را هم خواسته است و جامع باید انجام بگیرد اما خصوصیت زائد بر جامع مشکوک است.
بنابراین وجوب نفسی حتما به اقل تعلق گرفته است و تکلیف نسبت به اکثر مشکوک است.
با بیان مرحوم اصفهانی هم تکلیف را در اقل و اکثر در اجزاء و شرایط منحل می‌دانند و هم تکلیف را در دوران بین تعیین و تخییر منحل می‌دانند.
وقتی تکلیف در مقام جعل منحل باشد دیگر در مقام عهده و امتثال یقینا تکلیف زائدی بر عهده نیست.

۱۴ اردیبهشت ۱۳۹۴
بحث در کلام مرحوم اصفهانی بود. مرحوم اصفهانی فرمودند علم اجمالی به تکلیف دائر بین اقل و اکثر، در مقام جعل منحل است و تعلق وجوب نفسی به اقل معلوم و مشخص است. اقل وجوب نفسی دارد بله اگر خود اقل واجب باشد وجوب نفسی مستقل دارد و اگر اکثر واجب باشد وجوب نفسی ضمنی دارد. شارع حتما اقل را مورد لحاظ قرار داده است و نمی‌شود اقل را نادیده گرفت و در عین حال حکم را جعل کرد پس در مقام تعلق حکم اقل حتما ملحوظ مولی هست و اما اینکه جزء زائد نیز ملحوظ مولی باشد معلوم نیست و لذا نسبت به جزء زائد و مشکوک، تکلیف و الزامی مشخص نیست.
آنچه ما قبلا گفتیم که بین دو لحاظ تباین است منافاتی با کلام ایشان ندارد. ایشان می‌فرمایند بین ملحوظین اقل و اکثر است و ما گفتیم بین لحاظین تباین است و این دو منافاتی با یکدیگر ندارند.
اگر کل ملحوظ باشد حتما جزء هم در ضمن آن ملحوظ است. بله حد اقل و لابشرطیت آن مورد لحاظ نیست اما ذات اقل مورد لحاظ است.
مرحوم آقای صدر از اولین مرحله مذکور در کلام اصفهانی به مرحله ملحوظ و متعلق لحاظ تعبیر کرده‌اند.
ما گفتیم مولی یا اقل را لحاظ می‌کند و یا اکثر را لحاظ کرده است و بین این دو لحاظ تباین است و مرحوم اصفهانی نیز منکر این نیستند بلکه در ضمن نقل کلام نایینی این را تاکید می‌کنند.
تباین در مرحله لحاظ، منافاتی با اقل و اکثر در مرحله ملحوظ ندارد آنچه شارع مورد لحاظ قرار می‌دهد حتما اقل هست و اگر اکثر ملحوظ مولی باشد، اقل به حد اقل مورد لحاظ نیست اما ذات اقل مورد لحاظ است و برای ما آنچه مهم است همین لحاظ ذات اقل است و لحاظ حد آن که لابشرطیت است اثری بر عهده مکلف ندارد. عنوان لابشرطیت بر عهده مکلف نمی‌آید بلکه ذات اقل بر عهده مکلف می‌آید. مکلف به عنوان لابشرطیت تکلیف ندارد و آنچه کلفت و ثقل دارد ذات لابشرط است نه قید لابشرطیت.
اینکه ما اجمالا می‌دانیم در عالم لحاظ، لابشرطیت لحاظ شده یا نشده یعنی در حقیقت علم اجمالی داریم که یا واجب است یا واجب نیست و این اثری ندارد وقتی مرحله ملحوظ اقل و اکثر باشد.
حاصل اینکه تکلیف در همان مرحله جعل منحل است و اصل برائت نسبت به اکثر جاری است چون چه اقل واجب باشد و چه اکثر واجب باشد، اقل ملحوظ مولی است و نمی‌توان گفت جعل مولی به اقل تعلق نگرفته است بنابراین اصل برائت از اقل جاری نیست و مکلف نمی‌داند آیا جزء زائد ملحوظ مولی بوده است یا نه؟ چون نمی‌داند و مشکوک است هیچ کلفتی بر عهده او نیست و اصل برائت در اکثر معارضی ندارد.
اینکه چرا این انحلال حقیقی است چون معلوم به اجمال باید در هر صورت کلفت و ثقل بر مکلف داشته باشد و در اینجا لابشرطیت (که حد اقل است) کلفت و ثقلی بر مکلف ندارد و لذا ما علم به ثبوت کلفت و ثقل بر عهده مکلف در هر صورت نداریم. بله ذات اقل در هر صورت واجب است و باید انجام داد.
ایشان سه اشکال مطرح می‌کنند:
اول: علم اجمالی به لحاظ مرحله جعل منحل نیست چون مستلزم خلف است. اینکه اقل در هر صورت مورد لحاظ قرار گرفته است یعنی حتی اگر امر متعلق به اکثر هم باشد اقل باید انجام بگیرد پس فعلیت و لزوم اکثر را فرض کنیم تا بگوییم اقل در هر صورت واجب است و گرنه اگر امر به اکثر فعلیت و تنجیز نداشته باشد معنا ندارد بگوییم اقل در هر صورت واجب است چون اگر اکثر ملحوظ مولی باشد منجز نیست در این صورت اقل در ضمن آن نیز منجز نیست پس انحلال معقول نیست چون مستلزم خلف است.
جواب: علم به وجوب اقل در هر صورت، موقوف بر تنجز تکلیف متعلق به اکثر نیست. نه وجوب اقل مشروط به وجوب اکثر است (چون اگر تکلیف به اکثر تعلق گرفته باشد این طور نیست که اگر مکلف جزء زائد را اتیان نکند تکلیف به اقل ندارد بلکه امتثال تکلیف منوط به جزء زائد است اما وجوب اقل مشروط به وجوب جزء زائد نیست.) و وجوب جزء‌ زائد هم شرط صحت اقل نیست چون علم به وجوب آن نداریم. بله احتمال می‌دهیم در ما هو الملحوظ واقعا شرط باشد اما این برای ما معلوم نیست و تکلیف در آن برای ما مشخص نیست و نسبت به آنچه تکلیف به آن مشخص است که همان اقل است جزء زائد مدخلیتی ندارد.
نسبت به آنچه یقینا مورد لحاظ مولی قرار گرفته است جزء زائد مدخلیتی ندارد و نسبت به آنچه مدخلیت دارد علم به لحاظ و تکلیف در مورد آن نداریم.
در حقیقت درست است که مورد تکلیف قرار گرفتن جزء زائد، مشکوک و محتمل است اما شک در تکلیف برای یقین به عدم فعلیت و تنجز کافی است و لذا یقین داریم تکلیف نسبت به جزء زائد منجز نیست و وقتی تکلیف در آن منجز نباشد یقینا صحت اقل نمی‌تواند منوط به آن باشد.

۱۵ اردیبهشت ۱۳۹۴
بحث در کلام مرحوم اصفهانی است.
اینکه گفتیم وجوب نفسی اقل برای ما معلوم است منظور این نیست که واجب واقعی همین است اما منظور این است که تعلق وجوب به آن معلوم است هر چند نمی‌دانیم اقل تمام آن چیزی است که امر واقعا به آن تعلق گرفته است.
جهل ما به اینکه اقل تمام واجب است یا بعض واجب است منافات با این ندارد علم به وجوب اقل داشته باشیم و وقتی علم به وجوب نفسی اقل باشد فعلیت خواهد داشت.
بنابراین وجوب اتیان به اقل و تنجز آن موقوف بر این نیست که تکلیف اگر به اکثر تعلق گرفته باشد منجز باشد و حتی اگر تکلیف به اکثر هم منجز نباشد باز هم وجوب اقل منجز است چون وجوب جزء زائد نه شرط وجوب اقل است و نه ثابت شده است که شرط صحت باشد. بله احتمال دارد شرط صحت باشد اما این مشکوک است و اگر قرار باشد شرط صحت باشد کلفت زائدی بر مکلف است و تکلیف به مقدار وصول تنجز پیدا می‌کند و لذا به مقدار اقل منجز است.
و لذا این کلام مرحوم صدر که فرموده‌اند امر تکلیف در ناحیه تکون تکلیف دائر بین متباینین است اشتباه است و آنچه دائر بین متباینین است در مرحله لحاظ است اما در مرحله ملحوظ انحلال حقیقی است.
ایشان فرموده‌اند اوسع عوالم عالم عهده است در حالی که به بیان مرحوم اصفهانی، عالم تکون تکلیف و انبساط حکم اوسع عوالم است.
منظور ایشان این است که ممکن است به لحاظ عالم تکون تکلیف دوران بین متباینین باشد اما در مرحله عهده منحل باشد و این نشان می‌دهد که ایشان از کلام مرحوم اصفهانی اشتباه برداشت کرده‌اند. مرحوم اصفهانی تکلیف را در همان مرحله تکون تکلیف و انبساط حکم منحل می‌دانند.
دوم: اشکال دومی که مرحوم اصفهانی مطرح کرده‌اند این است که اگر چه در مقام انبساط حکم، تکلیف منحل بود اما در مقام عهده منحل نیست چرا که ممکن است خروج از عهده آنچه علم به وجوبش داریم به انجام جزء زائد باشد.
جواب: تعلق تکلیف به اقل معلوم است و مکلف فقط نسبت به معلوم موظف است. هر چند نمی‌داند با فعل اقل آیا واجب واقعی انجام گرفته است یا نه اما مسئولیت فقط به اندازه معلوم است و نسبت به بیش از آنچه معلوم است مسئولیتی وجود ندارد.
بله در شبهات موضوعیه که آنچه مکلف به آن مسئول است معلوم است مکلف باید احتیاط کند اما در شبهات حکمیه که شک در حد مسئولیت است و در این صورت فقط به مقدار معلوم مسئولیت دارد و لذا شک در خروج از عهده مانع از جریان برائت نیست.
سوم: در مرحله امتثال مکلف موظف به احتیاط است. و مکلف باید در خارج کاری کند که حتما مصداق امتثال باشد. لازمه قطع به تعلق تکلیف و انبساط حکم بر اقل، این نیست که اقل مصداق حتمی امتثال باشد.
اگر اقل مصداق امتثال باشد یعنی اگر علم به وجوب اکثر هم باشد باز هم اتیان اقل باید مصداق امتثال باشد در حالی که یقینا این طور نیست پس همان طور که اگر علم به وجوب اکثر باشد اقل مصداق امتثال نیست اگر شک در وجوب اکثر باشد در مصداق بودن اقل شک خواهد بود. قطع به انبساط حکم بر اقل برای قطع به امتثال بودن آن کافی نیست بلکه در صورتی می‌توان قطع به امتثال بودن اقل داشت که قطع داشته باشیم حکم بر روی اکثر انبساط ندارد.
جواب: شک در امتثال به لحاظ تکلیف واقعی است و مکلف نسبت به تکلیف واقعی مسئولیت ندارد. آن چیزی که مکلف علم به مسئولیت دارد امتثالش لازم است اما بیش از آن امتثال لازم نیست. در اینجا نسبت به آنچه مکلف علم دارد امتثال یقینا محقق شده است و بیش از آن اگر چه امتثال نسبت به آن محقق نشده است اما اصل مسئولیت نسبت به آن مشکوک است. ملکف موظف به احراز امتثال آن چیزی است که نسبت به آن مسئولیت دارد و بیش از آن لازم نیست و لذا شک در امتثال تکلیف واقعی حتی در شبهات بدوی نیز وجود دارد اما کسی قائل به احتیاط نیست.

۱۶ اردیبهشت ۱۳۹۴
کلام مرحوم اصفهانی بیان شد. این بیان مختص ایشان است و هیچ کس دیگری موافق ایشان نیست نه در معاصرین ایشان و نه در کسانی که متأخر از ایشان هستند و حتی احساس می‌شود کلام ایشان در بیان متأخرین به درستی تلقی نشده است.
مرحوم عراقی اگر چه در برخی مراحل شبیه کلام مرحوم اصفهانی است اما در نهایت با آن متفاوت است.
البته مرحوم اصفهانی فرمودند شاید منظور میرزای شیرازی از تبعض در تنجز که گفته‌ است همین مطلبی باشد که من گفته‌ام.
ایشان فرمودند تکلیف به لحاظ عالم تکون و تعلق تکلیف و به لحاظ خواستن مولی، منحل است چون خواستن مولی نسبت به اقل معلوم است هر چند اینکه اقل خواسته مولی است معلوم نیست و شاید خواسته مولی اکثر باشد. و خواستن اقل مشروط به وجوب اکثر نیست هر چند ممکن است صحت آن مشروط به جزء زائد باشد.
مولی اقل را بدون هیچ قیدی می‌خواهد یعنی مکلف چه جزء زائد را اتیان کند و چه اتیان نکند، انجام اقل خواسته مولی است. در ناحیه تکلیف به اقل و تعلق طلب و خواستن مولی نسبت به اقل هیچ قیدی نیست. و لذا در ناحیه تعلق تکلیف و در مرحله شکل گیری تکلیف، انبساط حکم نسبت به اقل معلوم است، لحاظ ذات اقل معلوم است اما قید لابشرطیت یا بشرط شیء تردید وجود دارد پس علم اجمالی داریم که اقلی که متعلق طلب است آیا اقل لابشرط است یا اقل بشرط شیء است، اما حد لابشرطیت جزو خواسته مولی نیست. خواسته مولی به چیزی که مکلف باید انجام بگیرد تعلق می‌گیرد اما مولی لابشرطیت را از مکلف نمی‌خواهد. لابشرطیت وصف خواسته مولی است نه اینکه جزو خواستن مولی باشد. آنچه مولی می‌خواهد لابشرط (ذات اقل)‌ است نه لابشرطیت. لابشرطیت اصلا قابل تعلق طلب نیست.
خواسته مولی به آن مقداری که معلوم است در عهده مکلف است اما مقداری که مشکوک است قطعا بر عهده مکلف نیست. شک در تکلیف با قطع عدم تنجز تکلیف و قطع به عدم اشتغال ذمه مساوی است و جزء‌ زائد طبق بیان مرحوم اصفهانی مجرای اصل برائت است به ملاک جریان برائت در شبهات بدوی و لذا حتی طبق مسلک مرحوم آخوند که قائل به علیت علم اجمالی هستند نیز اصل جاری است.
در مقابل مرحوم نایینی قائل به عدم جریان برائت عقلی و جریان برائت شرعی شده‌اند. ایشان می‌‌فرمایند تکلیف در اقل و اکثر دائر بین متباینین است و اصل برائت از وجوب استقلالی اکثر، معارض با اصل برائت از وجوب استقلالی اقل است و لابشرطیت متباین با بشرط شیء‌ است. (مرحوم اصفهانی فرمودند در مقام لحاظ لابشرطیت با بشرط شیء متباین است اما مولی لابشرطیت را نمی‌خواهد بلکه ذات لابشرط را می‌خواهد و لذا در مقام ملحوظ و متعلق تکلیف بین ذات لابشرط و بشرط شیء تباین نیست)
ایشان فرموده‌اند اصل برائت شرعی، جزئیت مشکوک را نفی می‌کند و وجوب باقی اجزاء نیازمند لحاظ باقی اجزاء بدون لحاظ جزء مشکوک است و فرض این است که اطلاق دلیل واجب می‌گوید مولی مرکب را می‌خواهد و اصل برائت می‌گوید این جزء مشکوک را نمی‌خواهد پس باقی را می‌خواهد. و لذا ایشان قائل به جریان برائت شرعی شده‌اند هر چند جریان برائت عقلی را منکر هستند.
تفاوت کلام مرحوم آخوند و نایینی این است که آخوند وجوب باقی اجزاء را با حکومت اصل برائت اثبات کردند و مرحوم نایینی وجوب باقی اجزاء را با اطلاق دلیل واجب اثبات می‌کند.
مرحوم خویی اشکال کرده‌اند که طبق مبنایی که می‌گوید اطلاق لحاظ عدم تقید است این بیان تمام نیست بله اگر اطلاق، عدم لحاظ قید باشد کلام تمام است.
مرحوم صدر در اشکال به نایینی و مرحوم خویی گفتند اصل برائت عدم تنجز قید را اثبات می‌کند نه اینکه تقیید را نفی کند بر خلاف ادله لاتعاد که نفی تقیید می‌کند و این اشتباه از مرحوم نایینی است با اصل برائت نمی‌توان لحاظ قید را نفی کرد بلکه حداکثر عدم عقوبت را می‌توان اثبات کرد.
ولی این اشکالات به کلام مرحوم آخوند وارد نیست چون ایشان به اطلاق تمسک نکردند بلکه گفتند اصل برائت حاکم بر دلیل واجب است و با حکومت اصل برائت،‌ وجوب باقی اجزاء را اثبات کردند و با این بیان هم اصل برائتی که ذکر کردند مثبت نبود و هم مشکلی هم در جریان آن در اطراف علم اجمالی حتی طبق مسلک علیت نبود.
اشکال ما به کلام آخوند فقط این بود که اصل برائت در جزئیت مثبت است و جدای از این اشکال حرف ایشان تمام است.

۱۹ اردیبهشت ۱۳۹۴
قبل از کلام مرحوم نایینی پنج وجه برای عدم وجوب احتیاط ذکر کردیم.
اول: جریان برائت شرعی و حکومت اصل برائت بر ادله جزئیت و شرایط و آن را مبتنی بر اصل مثبت دانستیم.
دوم: تبعض در تنجیز که از میرزای شیرازی دوم نقل کردیم و این وجه را معقول ندانستیم.
سوم: انحلال حکمی که در تقریر کلام شیخ گذشت.
چهارم: انحلال حقیقی به لحاظ عالم عهده که ظاهرا مرحوم صدر نیز موافق با این وجه است.
پنجم: انحلال حقیقی به لحاظ مقام جعل که در کلام مرحوم اصفهانی ذکر شده است.
ششم: کلام مرحوم نایینی است. گفتیم کلام ایشان مثل کلام آخوند در متن کفایه است یعنی ایشان هم قائل به عدم جریان برائت عقلی شده‌اند و برائت نقلی را جاری می‌دانند. کلام آخوند جریان برائت از جزئیت بود و با اثبات حکومت اصل برائت بر دلیل اجزاء و شرایط اثبات کرد باقی اجزاء واجب است و جزء مشکوک وحوب ندارد اما کلام نایینی در حقیقت برائت از وجوب اکثر است و ایشان وجوب باقی اجزاء را از اطلاق امر به واجب استفاده کرده است. امر دائر است که وجوب جزء مشکوک مطلق است و حتی در صورت جهل هم واجب است و یا اینکه وجوب جزء مشکوک به حکم ظاهری مقید به علم است. ایشان می‌فرمایند اصل برائت اثبات می‌کند وجوب نماز نسبت به جزء مشکوک مطلق است و حتی در صورت جهل وجوب سوره هم نماز واجب است.
ایشان عدم تقیید را با اصل برائت اثبات می‌کند. ایشان می‌فرمایند اصل برائت با دلالت مطابقی اثبات می‌کند وجوب نماز نسبت به جزئیت سوره مطلق است.
و لذا ایشان اگر چه اصل برائت عقلی را جاری نمی‌دانست اما اصل برائت نقلی را جاری می‌داند و آن را عین اطلاق می‌داند چون مفاد آن را عدم لحاظ وجوب جزء مشکوک می‌دانند و از آنجا که تقابل اطلاق و تقیید، تقابل عدم و ملکه است و اطلاق یعنی عدم لحاظ قید نه لحاظ عدم قید تا اثبات آن با اصل برائت مثبت باشد. اطلاق امر عدمی است و لذا با اصل برائت از قید که نفی اعتبار قید می‌کند اطلاق ثابت می‌شود و اصل مثبت نیست و بعد از اثبات اطلاق امر، آنچه مکلف در خارج انجام می‌دهد امتثال همان امر مطلق است.
در حقیقت ایشان با اصل برائت، جعل بدل را تصحیح می‌کند و لذا مرحوم عراقی اشکال کرده است که طبق مسلک اقتضاء نیاز به جعل بدل نیست و جریان اصل بدون معارض برای عدم منجزیت علم اجمالی کافی است و در اینجا چون اصل برائت در اکثر، اطلاق امر به اقل را اثبات می‌کند اصل برائت از اکثر، معارض با اصل برائت از اقل نیست چون با وجود اثبات اطلاق امر به اقل اصل برائت از اقل جاری نخواهد بود.
مرحوم خویی به مرحوم نایینی اشکال کرده‌اند و مرحوم صدر هم اشکال دیگری مطرح کرده‌اند و به نظر ما هیچ کدام از این دو اشکال به ایشان وارد نیست و اشکال دیگری به این بیان وارد است.
مرحوم خویی فرموده‌اند این بیان طبق مبنای کسانی که تقابل بین اطلاق و تقیید را عدم و ملکه می‌دانند صحیح است اما طبق مبنای کسانی که تقابل بین اطلاق و تقیید را تقابل ضدین می‌دانند این بیان جاری نیست.
مرحوم صدر فرموده‌اند مرحوم خویی پذیرفته‌اند که اگر اطلاق عدمی باشد با اصل برائت اطلاق ثابت می‌شود و این حرف درست نیست و با اصل برائت اطلاق شکل نمی‌گیرد چون اطلاق امر عدمی است و اثبات آن با اصل برائت مثبت است چون اصل برائت از تقیید،‌ عدم تقیید را اثبات نمی‌کند. اصل برائت نفی عقوبت می‌کند نه اینکه تقیید را نفی کند و اطلاق از نظر مرحوم نایینی عدم تقیید است نه عدم عقوبت بر قید.
بنابراین چون اصل برائت وجوب را نفی نمی‌کند بلکه نجز و استحقاق عقوبت را نفی می‌کند و شاهدش این است که استحباب احتیاط با اصل برائت نفی نمی‌شود.
اما این اشکال قابل جواب است و اطلاق را می‌توان با استصحاب اثبات کرد چون شک داریم که شارع عدم قید را لحاظ کرده است یا نه؟ استصحاب عدم لحاظ قید،‌ اطلاق را اثبات می‌کند.
اما از نظر ما این حرف نیز ناتمام است و اصل برائت نمی‌تواند اطلاق را اثبات کند چه اطلاق را عدمی بدانیم و چه وجودی بدانیم.
منظور نایینی از عدمی بودن اطلاق، یعنی ذات بدون تقیید و گرنه صرف عدم که اطلاق نیست و لذا جایی که ذاتی تصور نشود اطلاقی هم تصور نمی‌شود. صرف عدم تقیید اطلاق نیست بلکه ذات ساری است که مطلق است. ذات ساری را به دو نوع می‌توان تصور کرد یک ذات ساری که قید در آن لحاظ نشده است و دیگری ذاتی که در آن عدم قید لحاظ شده باشد.
اطلاق وصف برای ذات است یعنی چیزی را باید مطلق تصور کرد بله این اطلاق دو بیان دارد یکی مبنای نایینی و دیگر مبنای آقای خویی.
بنابراین با اصل برائت حداکثر عدم تقیید اثبات شده است و این نمی‌تواند اثبات کند ذات غیر مقید است مگر با اصل مثبت. با اصل برائت از قید نمی‌توان اطلاق ذات را اثبات کرد. و با استصحاب عدم تقیید نیز نمی‌توان اطلاق ذات را اثبات کرد. استصحاب عدم تقیید اعم از این است که ذات واجب است یا نیست. اینکه ذات مطلقا واجب است به دلیل استصحاب عدم تقیید صحیح نیست مگر با اصل مثبت.
نفی قید اثبات اطلاق نمی‌کند و همان طور که اثبات وجود با نفی چیزی مثبت است اثبات اطلاق ذات با نفی تقیید آن مثبت است لازمه عقلی اینکه می‌دانیم وجوبی در عالم خارج هست و آن وجوب قیدی ندارد این است که وجوب مطلق است و این اصل مثبت است.

۲۰ اردیبهشت ۱۳۹۴
ما گفتیم با اصل برائت از قید و با استصحاب عدم لحاظ قید، اطلاق اثبات نمی‌شود و اصل مثبت خواهد بود خصوصا اطلاق در مقام اثبات. چرا که اثبات لغت با اصل از اوضح مصادیق اصل مثبت است و با اصل استصحاب عدم تقیید، اطلاق لفظی را اثبات کنیم صحیح نیست.
مرحوم عراقی بیان دیگری شبیه به کلام مرحوم اصفهانی دارند. کلام ایشان در همه نکات با مرحوم اصفهانی مشترک است و فقط در یک نکته با بیان ایشان متفاوت است و لذا کلام ایشان را وجه مستقلی نمی‌دانیم.
مرحوم عراقی می‌فرمایند در اقل و اکثر ارتباطی، علم اجمالی نداریم و مسامحه در تعبیر است و علت آن هم این است که حد قلت داخل در متعلق تکلیف نیست. حد تکلیف نسبت به قصور تکلیف از شمول زائد هست اما داخل در متعلق تکلیف نیست. اینکه مولی بیش از اقل را نخواسته است معنایش این نیست که بشرط لا لحاظ شده است. ایشان اقل و اکثر را به تردد بین خط قصیر و طویل تشبیه می‌کنند که خط طویل همان خط قصیر است اما با حد دیگری. و خط طویل و خط قصیر متباین نیستند. خط طویل یک خط است نه اینکه خط قصیر به علاوه ضمیمه‌ای باشد.
علم اجمالی به تکلیف اقل یا اکثر، یعنی ما احتمال می‌دهیم تکلیف زائدی باشد و این یعنی شک بدوی که مجرای برائت است.
نکته‌ای که در کلام ایشان و مرحوم اصفهانی متفاوت است تبعض در تنجز است. مرحوم اصفهانی تبعض در تنجز را منکر شده‌اند ولی مرحوم عراقی از تبعض در تنجز در مسیر استدلال استفاده کرده‌اند.
ایشان اشکالی مطرح کرده‌اند که اگر اصل برائت از اکثر جاری باشد، اصل برائت از وجوب استقلالی اقل هم جاری است و این چون به مخالفت قطعی منجر می‌شود اصول متعارض خواهند بود و علم اجمالی منجز است.
ایشان در جواب می‌فرمایند اصل برائت در اکثر در صورتی جاری است که ترک اکثر ناشی از ترک جزء‌ مشکوک باشد و اگر ترک اکثر ناشی از ترک اقل باشد مکلف از ناحیه ترک اکثر هم مأمون نیست.
اما حق این است که با بیان ایشان نیازی به تبعض در تنجیز نیست.
و البته مرحوم اصفهانی انحلال حقیقی را حتی به لحاظ دوران امر بین تعیین و تخییر نیز قبول دارند اما مرحوم عراقی انحلال حقیقی را در آن مسأله قبول ندارند و در آنجا تفصیل دیگری دارند که خواهد آمد.
وجه هفتم: که از نظر ما تمام است. در دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی، هر چند به نظر عقلی دوران بین متباینین است و انحلال صورت نمی‌گیرد اما به نظر مسامحی عرفی اقل و اکثر است و لذا اگر اصل برائت به ملاک قاعده قبح عقاب بلابیان و به ملاک حکم عقل باشد جاری نخواهد بود اما برائت نقلی جاری است. عرف بر اساس مسامحاتی که در لغت دارد، در موارد اقل و اکثر ارتباطی، به معلوم بودن اقل و مشکوک بودن اکثر حکم می‌کند. عرف شک را در خصوص جزء زائد می‌داند و آن را مجرای برائت می‌داند اما اقل را مجرای برائت نمی‌داند و وجوب آن را معلوم می‌داند. و عرف شک را در اصل تکلیف نمی‌داند بلکه شک را در خصوص وجوب جزء زائد می‌داند و چون آن را مشکوک می‌داند اصل برائت را جاری می‌داند.
و روشن است رفع ما لایعلمون خطاب به عرف است و عرف باید آن را جاری کند.
و لذا وجه دیگری برای تفصیل بین برائت عقلی و برائت نقلی روشن می‌شود.
البته این وجه فقط در موارد اقل و اکثر در شک جزء و شرط زائد جاری است و در موارد دوران بین تعیین و تخییر جاری نیست چون در موارد دوران بین تعیین و تخییر، عرف بین واجب معین و تخییر تباین می‌بیند نه اینکه قدر متیقن واجب باشد و شک در تکلیف زائد باشد.

۲۱ اردیبهشت ۱۳۹۴
از نظر ما چهار بیان در عدم وجوب احتیاط تمام بود. در مقابل نیز وجوهی برای استدلال وجوب احتیاط بیان شده است.
دو وجه در کلام مرحوم آخوند گذشت و جواب دادیم و باید باقی وجوه را نیز ذکر کنیم و جواب دهیم تا مانعی از عدم وجوب احتیاط نباشد. اما اگر دلیل خاصی بر وجوب احتیاط داشته باشیم مانع از برائت خواهد بود و برائت را تخصیص خواهد زد.
مرحوم آخوند به علم اجمالی و وجوب تحصیل غرض برای وجوب احتیاط تمسک کردند و جواب آنها گذشت.
وجه سوم بر وجوب احتیاط در کلام مرحوم اصفهانی ذکر شده است که قاعده اشتغال در واجب است. یعنی اقل یقینا بر مکلف واجب است و خروج از عهده اقل اگر وجوبش ضمنی باشد به فعل اکثر است و اگر وجوبش استقلالی باشد به فعل اقل است، و اشتغال یقینی مستدعی فراغ یقینی است و باید احتیاط کرد.
تمام وجوهی که در مورد انحلال بیان کردیم این وجه را رد می‌کند چون شک ما در خروج از عهده تکلیف اقل، مسبب از حد تکلیف است و حکم به وجوب احتیاط در موارد شبهات مصداقیه است اما در مواردی که شک در حد تکلیف باشد قاعده اشتغال جاری نیست و مجرای برائت است.
وجه چهارم: از نظر ما تمام است اما مفاد آن وجوب احتیاط در اقل و اکثر ارتباطی مطلقا نیست. اگر اقل و اکثر ارتباطی باشد حکم عدم وجوب احتیاط است. اما در برخی موارد حقیقت در اقل و اکثر ارتباطی، دوران بین متباینین است و باید احتیاط کرد. و لذا این بیان در حقیقت تنقیح محل بحث است تا مانع از خلط موارد دوران بین اقل و اکثر ارتباطی و موارد دوران بین متباینین باشد.
این بیان در کلام مرحوم عراقی نیز به آن اشاره شده است اگر چه ایشان خواسته‌اند از آن جواب بدهند و جواب ایشان از نظر ما ناتمام است.
در مثل نماز، علاوه بر وجوب نماز حکم دیگری قابل تصور است که همان حرمت ابطال نماز است که تکلیف دیگری است و ارتباطی با امر به نماز ندارد. اگر ما بودیم و امر به نماز، حرمت شکستن نماز از آن استفاده نمی‌شد و فقط بر مکلف لازم است در وقت نماز، یک نماز صحیح انجام دهد و شاهد آن هم این است که امر به وجوب قضای روزه، مستدعی حرمت افطار روزه نیست و لذا اگر مکلف روزه قضا را افطار کرد مرتکب حرام نشده است. (البته حرمت افطار در بعدازظهر دلیل خاص دارد).
اما در نماز، تکلیف دیگری داریم که همان حرمت قطع نماز است. در اقل و اکثر که شک در وجوب سوره هست، اصل برائت اقتضاء می‌کرد که نماز بدون سوره برای امتثال کافی است. وقتی مکلف سوره را انجام نداد علم اجمالی دارد یا قطع همین نماز بر او حرام است و ادامه آن واجب است (اگر نمازی که بر مکلف واجب است نماز بدون سوره باشد) و یا خواندن یک نماز صحیح دیگر بر او واجب است. (اگر نمازی که بر مکلف واجب است نماز با سوره است) و این دوران بین متباینین است و بر مکلف لازم است همین نماز را تمام کند و یک نماز دیگر نیز بخواند.
انحلال حقیقی و یا حکمی که قبلا مطرح کردیم نمی‌تواند این مشکل را حل کند چون اصل برائت، مأمور به را در اقل تعیین نمی‌کند تا بتوان حکم به صحت این عمل کرد بلکه بنابر آن مطالب، اثبات کردیم تکلیف زائد معلوم نیست نه اینکه عدم آن معلوم است.
بنابراین در موارد حرمت قطع فریضه نمی‌توان به ملاک اقل و اکثر ارتباطی به عدم وجوب احتیاط حکم کرد.
مرحوم عراقی در این موارد نیز احتیاط را لازم نمی‌دانند.

۲۲ اردیبهشت ۱۳۹۴
گفتیم در برخی موارد اقل و اکثر ارتباطی، علم دیگری وجود دارد که دائر بین متباینین است. اگر جایی امر دائر بین اقل و اکثر ارتباطی باشد احتیاط واجب نیست اما اگر در برخی موارد علم اجمالی دائر بین متباینین باشد نمی‌توان به عدم احتیاط حکم کرد. عدم وجوب احتیاط از حیث دوران امر بین اقل و اکثر مستلزم عدم وجوب احتیاط از حیث دوران امر بین متباینین نیست.
این کبری قطعی است و بحث در این است که آیا در شریعت مصداقی برای این کبری وجود دارد؟ مرحوم عراقی گفتند مسأله حرمت قطع نماز یکی از این موارد است. در موارد شک در اعتبار جزء یا شرط زائد یا شک در مانعیت امر زائد، مکلف علم دارد یا قطع این نماز بر او حرام است یا اتیان یک نماز دیگر بر او واجب است و این علم دائر بین متباینین است و نتیجه‌اش این است که مکلف باید این نماز را تکمیل کند و بعد از آن یک نماز دیگر نیز با شرط یا جزء مشکوک یا بدون آن مانع احتمالی انجام دهد.
البته این بحث ارتباطی با مختار ما در بحث اقل و اکثر ارتباطی ندارد و لذا اگر این اشکال تمام باشد معنایش عدم جریان برائت در اقل و اکثر ارتباطی نیست و این دو علم ارتباطی با یکدیگر ندارند.
مرحوم عراقی خواسته‌اند این اشکال را حل کنند. بیانی در نهایه الافکار مذکور است و دو بیان هم مرحوم صدر از ایشان نقل کرده‌اند.
جواب اول: مکلف به اقتضای اصل برائت جاری در اقل و اکثر ارتباطی، می‌تواند در مقام امتثال امر به اقل اکتفاء کند و با وجود این، معنا ندارد بعد از تلبس به فعل، حکم به عدم جواز اکتفاء بشود و این خلف جریان برائت و حکم به جواز اکتفاء به اقل در مقام امتثال است.
این جواب صحیح نیست چون اصل برائت از حیث اقل و اکثر جاری بود. شارع اصل برائت را در خصوص نماز جعل نکرده است تا از حکم به عدم جواز اکتفاء، لغویت آن حاصل شود بلکه در تمامی موارد اقل و اکثر و بلکه در تمام موارد شک در تکلیف اصل برائت را جعل کرده است. در محل بحث ما از حیث اقل و اکثر برائت جاری است اما لازمه‌اش این نیست که از حیثیات دیگر نیز برائت جاری باشد.
جواب دوم: علم اجمالی دوم منحل است چون یک طرف این علم اجمالی قبلا تنجز پیدا کرده است. حرمت قطع این فریضه از با تکبیره الاحرام بر او منجز شده است (چه نماز بدون سوره بر او واجب باشد یا نماز با سوره بر او واجب باشد با تکبیره‌ الاحرام قطع نماز بر او حرام است) و علم اجمالی بین حرمت قطع این فریضه یا وجوب اتیان یک نماز منجز نیست چون در یک طرف آن قبلا تکلیف منجز است.
این جواب نیز صحیح نیست. اینکه گفتند یک طرف سابقا منجز شده است اگر منظورشان به علم اجمالی دیگری است حرفشان تمام نیست چون قبلا ایشان گفتند ممکن است تکلیف در شیء واحد به دو علم اجمالی منجز شود.
و اگر منظورشان به علم تفصیلی است، بعد از اینکه خلل اتفاق افتاد؛ حرمت قطع این نماز معلوم به تفصیل نیست.
آنچه قطعش حرام است عملی است که صحت تأهلی آن قطعی باشد و بعد از اینکه خلل احتمالی اتفاق افتاد، صحت تأهلی اجزاء معلوم نیست تا حرمت قطع نیز داشته باشد و لذا علم اجمالی باقی است و هیچ کدام از اطراف آن به منجز سابق تنجز پیدا نکرده است.

۲۳ اردیبهشت ۱۳۹۴
مرحوم صدر دو جواب از مرحوم عراقی برای شبهه مطرح شده نقل کردند که بنابر آن علم اجمالی دائر بین متباینین غیر منجز خواهد بود.
جواب دوم ایشان این بود که علم اجمالی به وجوب استیناف یک نماز دیگر یا حرمت قطع این نماز، منجز نیست چون یک طرف آن که همان حرمت قطع این نماز باشد در مرحله قبل به علم تفصیلی معلوم است و تکلیف در آن منجز شده است و لذا اصل برائت در وجوب استیناف یک نماز دیگر، بدون معارض جاری است.
اشکال ما به کلام مرحوم عراقی این است که آنچه معلوم به تفصیل است حرمت قطع این نماز بعد از اخلال محتمل نیست. این نماز تا قبل از اخلال محتمل، صحت تأهلی دارد و لذا قطع آن حرام است اما بعد از اخلال محتمل، صحت تأهلی این نماز معلوم نیست و لذا حکم به قطع حرمت هم نخواهد بود.
و لذا اینکه ایشان گفتند به حرمت قطع این نماز علم تفصیلی وجود دارد تا قبل از اخلال محتمل است و بعد از آن علم تفصیلی نیست و حرمت قطع نماز طرف علم اجمالی است که مانعی از تنجز آن وجود ندارد.
مرحوم صدر بعد از نقل اصل شبهه از کلام مرحوم عراقی و نقل این دو جواب، بیانی در حل این اشکال در مبحث نماز دارند.
ایشان فرموده‌اند در فقه ممکن است ادعا شود موضوع حرمت قطع نماز، صحیح واقعی نیست بلکه عملی است که اکتفای به آن در مقام امتثال جایز است. قطع هر نمازی که اکتفای به آن در مقام امتثال جایز باشد حرام است هر چند این جواز اکتفاء با اصل برائت ثابت شده باشد.
بنابراین در محل بحث ما علم اجمالی دوم به حرمت قطع این نماز یا استیناف یک نماز دیگر وجود نخواهد داشت چون اگر این قطع این نماز حرام باشد یعنی اکتفای به آن در مقام امتثال جایز است و این یعنی استیناف نماز دیگر واجب نیست و اگر در جواز اکتفای به این نماز شک باشد در حرمت قطع هم شک داریم.
اگر کسی در فقه این بیان را بپذیرد این شبهه در نماز صغری ندارد.
ولی این جواب شبهه را به طور کامل حل نمی‌کند چون این شبهه مصادیق دیگری هم دارد. از جمله در روزه وقتی مکلف در جزئیت یا شرطیت چیزی در غسل شک کند و بدون آن جزء یا شرط مشکوک غسل کند و وارد صبح شود علم اجمالی دارد یا افطار بر او حرام است (اگر غسل او صحیح بوده باشد) و یا قضای روزه بر او واجب است (اگر غسل او صحیح نباشد).
مرحوم صدر، فرمودند شبهه مرحوم عراقی در واجباتی است که قطع آنها حرام است در حالی که اگر کسی به مقالات الاصول مراجعه کند می‌بیند که شبهه مرحوم عراقی مطلب دیگری است.
ایشان فرموده‌اند در برخی موارد عمل مشکوک تا آخر عمل قابل تدارک است مثل سلام آخر نماز که به گونه‌ای است که تا آخر نماز قابل تدارک است. اما در جایی که مکلف در اقل و اکثر ارتباطی، کاری انجام دهد که امر مشکوک قابل تدارک نباشد و باید عمل را از سر بگیرد مثل اینکه شک در جزئیت سوره باشد، بعد از اینکه مکلف سوره را انجام نداد و رکوع کرد این عمل قابل تدارک نیست حتی اگر قطع نماز هم حرام نباشد.
در مواردی که تدارک امر مشکوک ممکن نیست مگر به اینکه عمل از سر گرفته شود و این در واجباتی است که ترتیب در آنها شرط است به نحوی که بعد از گذشتن محل امر مشکوک، تدارک آن در آن عمل ممکن نیست.
در این موارد علم اجمالی دومی وجود دارد که بعد از گذشتن محل آن امر مشکوک، یا از سرگیری نماز و استیناف یک نماز دیگر واجب است یا باید جزء بعدی را انجام دهد. یعنی مکلف در رکوع علم دارد یا وظیفه او سجده است و یا شروع یک نماز دیگر است.
و لذا مشکل و شبهه مرحوم عراقی در واجباتی است که در آنها ترتیب شرط است نه واجباتی که قطع آنها حرام است و این شبهه حتی در شروط ابتدایی هم موجود است یعنی در موارد شک در وضو یا اقامه و … که قبل از نماز هستند چون بین آنها و بین نماز هم ترتیب شرط است.
در مقام جواب ایشان همان دو بیانی را که مرحوم صدر از ایشان نقل کردند را ذکر کرده‌اند و سعی کرده‌اند این شبهه را جواب دهند.

۲۷ اردیبهشت ۱۳۹۴
مرحوم عراقی در برخی موارد دوران بین اقل و اکثر اشکالی مطرح کرده بودند. فرض ایشان در جایی است که در واجبی موالات و ترتیب شرط باشد. ایشان بحث را در موردی مطرح کرده اند که مکلف در آنچه در شرطیت آن یا در مانعیتش شک دارد اخلال وارد کند. حق این است که شک در جزئیت هم همینطور است و تفاوتی با شرطیت و مانعیت ندارد. یعنی اگر مکلف در جزئیت مشکوک هم خلل وارد کند باز همان شبهه مطرح است و یک علم اجمالی دیگری بین وجوب اتمام یا وجوب تمام به وجود می‌آید.
و بعد خودشان سعی کردند جوابی بیان کنند که مطابق آن علم اجمالی دوم غیر منجز باشد. یکی از این جواب‌ها این بود که این علم اجمالی دوم منحل است چون به مجرد تلبس به نماز، مکلف علم به وجوب اتمام آن بدون جزء یا شرط مشکوک دارد (چون مفروض انحلال علم اجمالی اول نیز می‌باشد). از نظر ایشان وجوب اتمام، یک واجب مستمر است نه اینکه وجوب اتمام در آن دوم، با وجوب اتمام در آن اول متفاوت باشد.
بعد خود ایشان اشکالی مطرح کرده‌اند که بعد از اخلال محتمل، علم اجمالی اول از بین می‌رود و علم اجمالی دوم منجز است. ایشان در جواب این اشکال مطرح کرده‌اند اگر چه این گونه است و علم اجمالی اول از بین رفته است اما اثر آن ثابت است.
اصل کلام مرحوم عراقی نکته‌ای است که در چندین موضع در علم اصول ایشان نمود پیدا کرده است. مرحوم عراقی در اقل و اکثر ارتباطی مدعی انحلال حقیقی هستند ولی این ادعای انحلال مخصوص به مواردی است که مکلف در هر لحظه از تدارک آن امر مشکوک تمکن داشته باشد. یعنی از نظر ایشان جایی علم اجمالی منحل است که مکلف در تمام لحظات بتواند امر مشکوک را تدارک کند و این فقط در دو مورد است. یکی در جایی که شرط یا جزء مشکوک در پایان مرکب باشد مثل شک در وجوب سلام دوم نماز. و دیگری در واجبات ارتباطی که ترتیب در آنها شرط نیست.
اما در غیر از این دو مورد، علم اجمالی شکل می‌گیرد و این علم اجمالی در موارد واجبات ارتباطی که ترتیب در آنها لازم است و جزء یا شرط مشکوک در آخر عمل نباشد، منحل نیست.
البته ایشان سعی کرد در واجبات ارتباطی که مشروط به ترتیب هستند با جوابی که نقل کردیم علم اجمالی دوم را از تنجیز ساقط کند.
اما ایشان در شک در شروط تفصیل داده‌اند و اصل برائت را در برخی موارد جاری می‌دانند و در برخی موارد جاری نمی‌دانند. مثلا اگر مولی گفته است اعتق رقبه و مکلف در اعتبار عدالت یا ایمان شک کند اصل برائت جاری است اما اگر در ذکورت یا سیادت شک کند اصل برائت جاری نیست.
در شک در ایمان، مکلفی که می‌خواهد رقبه کافر را عتق کند نمی‌داند آیا علاوه بر عتق، دعوت به ایمان هم بر او لازم است یا نه و این شک بدوی است و مجرای اصل برائت است. اما در جایی که مکلف شک در ذکورت یا سیادت شک دارد، که آن شرط مشکوک قابل تدارک نیست، اصل برائت جاری نیست چون علم اجمالی منحل نیست یعنی مکلف نمی‌داند که این رقبه حتما همان است که مولی از او خواسته است و علم به کفایت آن در مقام امتثال ندارد و در این موارد علم اجمالی دائر بین متباینین است.
بنابراین آنچه از مجموع کلمات ایشان استفاده می‌شود این است که در اقل و اکثر ارتباطی باید در انحلال تفصیل داد. و در جایی که تدارک مشکوک (جزء یا شرط یا مانع) محتمل در ضمن شخص آن عمل خاص و آنچه به عنوان مصداق امتثال محقق می‌شود ممکن باشد علم اجمالی منحل است و اصل برائت جاری است اما در مواردی که تدارک مشکوک محتمل در ضمن آن شخص ممکن نباشد، علم اجمالی منحل نیست.
و فقط در محل بحث ما خواستند با انحلال علم اجمالی به علم تفصیلی ابتدای نماز، اشکال را حل کنند.
در مورد کلام ایشان در تفصیل بین شروط بعدا صحبت خواهیم کرد اما نسبت به کلام ایشان در محل بحث ما و اینکه خواستند علم اجمالی را به علم تفصیلی ابتدای نماز منحل بدانند:
خود ایشان هم قبول دارند که علم تفصیلی تا قبل از اخلال محتمل است و بعد از آن به وجوب اتمام نماز علم تفصیلی ندارد و ایشان علم اجمالی دوم را می‌خواهد به علم تفصیلی زائل منحل کنند و گفتند اثر آن علم باقی است ولی حق این است که اثر آن علم، متعلق به خود آن علم است و بعد از اخلال محتمل که علم تفصیلی از بین می‌رود و مبدل به علم اجمالی می‌شود، اصل برائتی که در قبل جاری بود به ملاک شک بدوی بود و اکنون آن ملاک وجود ندارد تا آن اصل برائت جاری باشد بلکه بعد از اخلال محتمل، علم اجمالی وجود دارد و اصل برائت در اطراف آن جاری نیست.
اینکه علم اجمالی، به علم تفصیلی زائل منحل شود حرف عجبی است که از ایشان صادر شده است و هیچ دلیلی بر انحلال علم اجمالی نداریم.
علاوه که حق این است که بعد از اخلال محتمل، علم اجمالی وجود ندارد و مکلف علم دارد اگر نمازی را از ابتدا آغاز کند مجزی است چون کلام ایشان با قطع نظر از حرمت قطع نماز است. یعنی بعد از اخلال محتمل، مکلف در وجوب اتمام شک دارد و علم تفصیلی دارد که اگر یک نماز جدید با مشکوک محتمل بخواند مجزی است.
مستشکل بین اجزای باقیمانده و نماز جدید تباین تصور کرده است در حالی که نماز جدید هم مشتمل بر اجزای باقیمانده است و لذا حق این است که مکلف علم اجمالی جدیدی پیدا نمی‌کند و این همان علم اجمالی است که از ابتدای نماز وجود دارد و مکلف از همان ابتدا می‌داند که اگر نماز را به مشکوک محتمل اتیان کند حتما مجزی است و شک در اجزاء با عدم آن دارد و چون شک در حد تکلیف است اصل برائت جاری است و لازم نیست آن مشکوک محتمل را اتیان کند.
و اگر مساله حرمت قطع نماز را تصور کنیم علم اجمالی دوم شکل می‌گیرد و منحل نیست و باید احتیاط کرد.
و لذا در مواردی که قطع عمل حرام باشد علم اجمالی دومی شکل می‌گیرد که منشأ وجوب احتیاط است.

۲۸ اردیبهشت ۱۳۹۴
وجه چهارم که برای وجوب احتیاط در موارد اقل و اکثر ارتباطی مطرح شده است استصحاب بقای تکلیف بعد از اتیان اقل است.
این وجه در کلام مرحوم شیخ انصاری ذکر شده است و به تبع ایشان دیگران هم ذکر کرده‌اند. بیان این وجه: اگر مکلف اقل را انجام دهد شک در سقوط تکلیف یقینی دارد و استصحاب اقتضای بقای تکلیف را دارد و این از قبیل استصحاب کلی قسم دوم است چون تکلیف مردد بین قصیر و طویل است. تکلیف به اقل از قبیل تکلیف قصیر است و تکلیف اکثر از قبیل تکلیف طویل است.
بعد از اتیان اقل مکلف یقین دارد اگر متعلق تکلیف اقل بوده است حتما ساقط شده است و اگر متعلق تکلیف اکثر باشد حتما باقی است و مقتضای استصحاب، وجوب احتیاط است.
مثل موارد دوران حدث بین اصغر و اکبر؛ در مواردی که فرد متطهر بوده است و رطوبتی از او خارج شود که مردد بین حدث اصغر و اکبر باشد مکلف نمی‌‌تواند به وضو اکتفا کند. عنوان حدث اکبر نیز ثابت نیست اما جامع حدث حالت سابقه دارد و استصحاب به بقای آن حکم می‌کند و در نتیجه مکلف تا غسل نکند نمی‌تواند به برطرف شدن حدث حکم کند.
در محل بحث ما نیز همین طور است و بعد از اتیان اقل، مکلف استصحاب بقای تکلیف دارد و در نتیجه باید احتیاط کند.
در کلمات مرحوم شیخ و نایینی و آقای روحانی نقض و ابرام‌های مفصلی بیان شده است. مرحوم آقای خویی از این استصحاب جوابی ذکر کرده‌اند که در کلمات مرحوم شیخ هم ذکر شده است و در کلام مرحوم آخوند در بحث استصحاب کلی قسم دوم نیز مطرح شده است و به آن اشکال کرده‌اند.
مرحوم آقای خویی می‌فرمایند این استصحاب محکوم استصحاب دیگری است. استصحاب عدم تعلق تکلیف به اکثر حاکم بر استصحاب بقای تکلیف است.
مرحوم آقای تبریزی این استصحاب را محکوم اصل برائت می‌دانند.
شک ما در بقای تکلیف، مسبب از احتمال تعلق تکلیف به اکثر است و اگر با اصل تعلق تکلیف به اکثر را نفی کنیم شک ما در بقای تکلیف بعد از اتیان اقل نیز مرتفع می‌شود.
مرحوم صدر اشکالی در اشکال به این جواب فرموده‌اند منظور از استصحاب عدم تعلق تکلیف به اکثر چیست؟ آیا با این استصحاب وجوب جامع مشکوک را نفی می‌کنید؟ در این صورت اصل مثبت خواهد بود چون انتفای جامع با انتفای حصه‌، شرعی نیست بلکه عقلی است. ترتب نبود جامع بعد از فعل اقل بر عدم تعلق تکلیف به اکثر، ترتب عقلی است و با استصحاب و اصل تعبدی نمی‌توان آثار عقلی مترتب را تصحیح کرد بلکه حداکثر آثار شرعی جاری خواهند شد.
و اگر منظور از استصحاب عدم تعلق تکلیف به اکثر، اثبات تعلق تکلیف به اقل است، اصل مثبت خواهد بود. اینکه مکلف علم اجمالی دارد تکلیف به اقل یا اکثر تعلق گرفته است و بعد با استصحاب تعلق به اکثر را نفی کند و نتیجه بگیرد پس تکلیف به اقل تعلق گرفته است، از مصادیق اصل مثبت است خصوصا بر مبنای مرحوم آقای خویی که اطلاق را امر وجودی می‌دانند و آن را لحاظ ذات به صورت غیر مقید تصویر می‌کنند.
اشکال مرحوم آقای صدر در حقیقت سببیت شرعی بین تعلق تکلیف به اکثر و بقای تکلیف بعد از اتیان به اقل را نفی می‌کنند.
و لذا بیان مرحوم تبریزی بهتر است و اصل برائت از وجوب اکثر، حاکم بر استصحاب بقای تکلیف است. اکتفای به فعل اقل در مقام امتثال جایز است و استصحاب بقای تکلیف بعد از فعل اقل، آیا مثبت تعلق تکلیف به اکثر است؟ که در این صورت مثبت خواهد بود و اثبات حصه با استصحاب جامع از اوضح مصادیق اصل مثبت است و اگر منظور این نیست بلکه صرفا اثبات بقای تکلیف می‌کند، اصل برائت این تکلیف را منحل کرده است و برائت می‌گوید مکلف در ترک اکثر مأمون است و لذا مکلف از احتمال تکلیف در بین مؤمن دارد.
مرحوم آقای صدر نیز می‌فرمایند: استصحاب بقای تکلیف چه فایده‌ای دارد؟ اگر مثبت تعلق تکلیف به اکثر است مثبت خواهد بود و اگر مثبت تعلق تکلیف به جامع است ارزش و ثمری ندارد و قطع به تعلق تکلیف به جامع اثری ندارد چون این تکلیف به جامع حقیقتا یا حکما منحل بود چه برسد به اثبات تعبدی آن با استصحاب.
بنابراین استصحاب بقای تکلیف ثمری ندارد و مانع از انحلال نیست و مثبت وجوب احتیاط نیست.
بلکه مقتضای استصحاب عدم وجوب احتیاط است. که در حقیقت وجه دیگری برای نفی وجوب احتیاط است.
استصحاب عدم تعلق تکلیف به اکثر مقتضی عدم وجوب احتیاط است. مرحوم آقای خویی این استدلال را ناتمام می‌دانند و فرموده‌اند این استصحاب معارض با استصحاب عدم تعلق تکلیف به اقل است.
این بیان از مرحوم آقای خویی بعید است و استصحاب عدم تعلق تکلیف به اقل معنا ندارد چون اثر عملی بر آن مترتب نیست. همان بیانی که ایشان در معارضه اصل برائت از تعلق تکلیف به اکثر و اصل برائت از تعلق تکلیف به اقل، ذکر کرده‌اند در اینجا نیز جاری است. استصحاب عدم تعلق تکلیف به اقل اگر مثبت تکلیف به اکثر است اصل مثبت خواهد بود و اگر منظور ترخیص در ترک اقل است، ترخیص در مخالفت قطعی است و جاری نیست بنابراین استصحاب عدم تعلق تکلیف به اقل جاری نیست و استصحاب عدم تعلق تکلیف به اکثر بدون معارض جاری است.