تجری

۴۰ – ۷ دی ۱۳۹۰

بعد از این مرحوم آخوند وارد بحث تجری می شوند. اینکه وجوب متابعت قطع و استحقاق عقوبت بر مخالفت آن امری عقلی است و ذاتی قطع است در موارد قطع موافق با واقع است. اما در بحث تجری این است که اگر کسی قطع به حکمی پیدا کرد و در واقع قطعی نیست در این صورت اصلا حجیت معنا ندارد. چون حجیت یعنی باعث تنجز واقع بشود یا معذر باشد. در اینجا اصلا واقعی وجود ندارد که باعث تنجز آن بشود یا در صورت مخالفت با آن معذر باشد. آیا قطع به حکم الزامی منشا وجوب متابعت است هر چند واقعیتی نداشته باشد؟ یا اینکه فقط واقعیت است که وجوب متابعت دارد؟ آیا استحقاق عقوبت در صورت مخالفت هم هست یا نه؟

۴۱ – شنبه,۱۰ دی , ۱۳۹۰
بحث مهمی که در اصول مطرح است بحث تجری است. آیا تجری معصیت است و متجری مستحق عقوبت است؟ این بحث ثمره مهمی دارد اما آیا این ثمره بحث اصولی است؟ اصل اینکه این بحث اصولی است یا غیر آن محل بحث است و ظاهر آخوند این است که این بحث کلامی است و لذا بحث استحقاق عقوبت را عنوان کرده اند. و ما هم گفتیم طرح مثل این بحث طبق بحث اصولی قابل تصویر است و برخی از جمله مرحوم داماد تصریح دارند که این بحث اصولی است.
نکته ای که باید مطرح کرد این است که مرحوم آخوند و مشهور اصولیین بحث را در مورد قطع عنوان کرده اند یعنی اگر قطع به حکمی پیدا شد و بعد با آن مخالفت کرد و معلوم شد که قطع مطابق با واقع نبوده است آیا مستحق عقوبت است؟
در حالی که بحث تجری اختصاصی به بحث قطع ندارد بلکه بحث جایی است که مکلف در جایی که مومن ندارد اقدام کند چه اینکه قطع به تکلیف داشته باشد یا اینکه احتمال باشد یا اینکه حجت قائم بر مساله ای شده باشد و مکلف با آن مخالفت کند.
مرحوم آخوند فرموده اند بعد از اینکه روشن شد که قطع موجب تنجز تکلیف است و مخالف با آن مستحق عقوبت است در مورد قطع مطابق با واقع هم تکلیف واقعی منجز است و هم اینکه مکلف در صورت مخالفت مستحق عقوبت است. و بحث در جایی است که آیا همان طور که قطع موافق با واقع این آثار را دارد قطع مخالف با واقع هم دارای این آثار هست؟ در اینجا یقینا به خاطر تنجز تکلیف واقعی این آثار نیست اما آیا خود قطع و مخالفت با آن چنین آثاری دارد؟ یا اینکه مخالفت با قطع حداکثر موجب ذم است. همین طور امتثال قطع موافق با واقع موجب استحقاق ثواب به عنوان اطاعت است آیا موافقت با قطع مخالف واقع هم باعث استحقاق ثواب هست؟ مرحوم آخوند می فرمایند حق این است که تجری موجب استحقاق عقوبت است و انقیاد موجب استحقاق ثواب است.
اینجا دو بحث مطرح است:
۱. استحقاق عقوبت در فرض تجری
۲. قبح فعلی که با آن تجری می شود
در بحث اول مرحوم آخوند می فرمایند تجری هم موجب استحقاق عقوبت است به دلیل وجدان و حکم عقل. ایشان می فرمایند همان عقلی که در مورد قطع موافق با واقع قاضی به استحقاق عقوبت است همان حکم به استحقاق عقوبت در صورت مخالفت با قطع مخالف واقع است.
ملاک عقوبت مخالفت با واقع نیست بلکه ملاک عقوبت هتک حرمت مولی و شکستن حریم او است و این در قطع موافق با واقع و قطع مخالف با واقع مشترک است. و همین طور نسبت به قضیه استحقاق ثواب. ملاک استحقاق ثواب موافقت با واقع نیست بلکه خضوع و تواضع در برابر مولی است و این همان طور که در مورد قطع موافق با واقع هست در مورد قطع مخالف با واقع هم هست.
مرحوم آخوند اینجا اشاره می کنند به آنچه مکلف بر آن مستحق عقوبت است و می فرمایند مکلف به خاطر عزم بر گناه مستحق عقوبت است پس آن فعل خارجی دخلی در استحقاق عقوبت ندارد حتی به نحو شرط و همین عزم مکلف بر مخالفت باعث استحقاق عقوبت می شود.
بعد مرحوم آخوند وارد مرحله دوم می شود که باعث شده است ایشان را متهم به جبر کنند که به نظر ما حرف ایشان را بد معنا کرده اند و ایشان قائل به اختیار است و در بعضی حواشی تصریح بر اختیار دارند.
بحث دوم این است که آیا آن فعلی که با آن تجری متحقق می شود قبیح است؟ آیا این فعل که به تخیل عصیان انجام می گیرد قبیح است و معصیت است و استحقاق عقاب بر آن هست؟
مرحوم آخوند می فرمایند این فعل هیچ قبحی ندارد و این طور نیست که قطع به عنوان از وجوه و اعتباراتی باشد که عقلا دخیل در حسن و قبح باشد. این کار قبیح نیست هر چند شخص به عنوان زشتی این کار را انجام دهد. و همین طور بالعکس یعنی شخص به خیال اینکه دارد کار نیکی انجام می دهد کار زشتی را انجام دهد. این کار قبیح است هر چند او به خاطر نیکی آن انجام می دهد. قطع به زشتی، فعل خوب را زشت نمی کند و قطع به خوبی عمل زشت را زیبا نمی کند.
اگر این باشد معنا ندارد فرد متجری بر کار خوب مستحق عقوبت باشد هر چند وی آن را به نیت بدی انجام بدهد. مرحوم آخوند سه جواب به این اشکال مطرح می کنند:
۱. عقل و وجدان قاضی به این است که اعتقاد به زشتی و خوبی از وجوه و اعتبارات حسن و قبح نیست.
۲. فعل با اعتقاد به خلاف واقع در مورد آن امر اختیاری نیست که اصلا حسن و قبح در مورد او متصور شود. فعل در همه جا بر اساس تعلق اراده و اختیار متصف به حسن و قبح می شود. اگر فعلی خارج از اختیار انسان باشد هیچ ربطی به حسن و قبح ندارد و حسن و قبح فقط در امور اختیاری معنا دارد.
معیار در حسن و قبح عقلی و ضابطه آن این است که فعل اختیاری و ارادی باشد. اگر فعل ارادی و اختیاری نباشد اتصاف به حسن و قبح ناممکن است.
حال فردی که متجری است اراده و اختیار او به فعل به وصف اینکه مقطوع است تعلق نمی گیرد یعنی این فرد قصد می کند خوردن لیوان مایع را به خاطر واقع بودنش نه به خاطر وصف مقطوعیتش. قطع از وجوه و اعتبارات حسن و قبح نیست و الا معنای آن این است که فعل مقطوع العنوان از وجوه و اعتبارات حسن و قبح است. قطع به مقطوع الخمریه تعلق نمی گیرد بلکه به واقع تعلق می گیرد. فعل به قصد مقطوع بودن متعلق قصد مکلف نیست و چیزی که متصف به قصد مکلف نبود اتصاف به حسن و قبح ندارد.
۳. ممکن است قطع به آن فعل غیر اختیاری اصلا مورد التفات ما نباشد. و امر مغفول نمی تواند باعث اتصاف به حسن و قبح بشود. عقل نسبت به امور مغفول هیچ حکمی ندارد. و قطع می تواند از امور مغفول باشد و لذا متصف به حسن و قبح نباشد.
اگر اشکال شود که پس چرا در مورد تجری عبد مستحق عقوبت باشد؟ در حالی که فعل صادر از مکلف اختیاری نیست و مورد التفات نیست.
ایشان جواب می دهند که عبد به خاطر آن فعل مستحق عقوبت نیست بلکه به خاطر عزم و جزم بر هتک مولی مستحق عقوبت است.

۴۲ – دوشنبه,۱۲ دی , ۱۳۹۰
بحث در تجری بود. سوالی مطرح شد که آیا فعل متجری به عملی قبیح است یا نه؟ مرحوم آخوند فرمودند فعل متجری به با قطع به قبح آن از واقعیت منقلب نمی شود و اگر فعل مباح یا حسنی است بر همان واقعیت باقی است هر چند مکلف به اعتقاد قبیح بودنش مرتکب آن شده است همان طور که فعل قبیح هم به اعتقاد محبوبیت و حسن بودن واقعش عوض نمی شود هر چند مکلف به اعتقاد محبوبیت آورده باشد. فعل زشت با اعتقاد محبوبیت محبوب نمی شود و فعل حسن نیز با اعتقاد به قبح قبیح نمی شود. ایشان سه وجه را برای این کلام خودشان اقامه کردند:
اول وجدان و ضرورت بود که ایشان گفت ضرورت قاضی است که امری که در واقع حسن است به اعتقاد قبح قبیح نمی شود و بالعکس.
دوم اینکه فعل با اعتقاد به خلاف واقع امر اختیاری نیست. یعنی شرب مقطوع الخمریه امر اختیاری نیست یعنی قصد به فعل به فعل مقطوع الخمریه به عنوان آب مقطوع الخمریه تعلق نمی گیرد. یعنی آنچه در واقع آب است و خمر نیست این فرد قصد نکرده است شرب آب را به وصف مقطوع الخمریه بودنش. چگونه ممکن است چیزی که مورد قصد مکلف نیست باعث حسن یا قبح عمل شود. چگونه می شود چیزی که عنوانش متعلق قصد نیست دخالت در حسن و قبح عمل داشته باشد. قوام حسن و قبح به اختیاری بودن و قصدی بودن است و اگر عنوانی مورد قصد نبود نمی شود آن عنوان متصف به حسن یا قبح شود. نمی شود که شرب آب که مورد قصد فاعل نیست دخیل در اتصاف فعل به حسن داشته باشد.
سوم این است که قطع مورد التفات مکلف نیست و آنچه مورد التفات نیست نمی شود مورد حسن و قبح واقع شود. و چون بحث ما در قطع طریقی است قطع مورد التفات نیست.
بحث به اینجا رسید که مرحوم آخوند فرمود فعل متجری به اختیاری نیست. اگر فعل اختیاری نباشد جایی برای استحقاق عقوبت نیست اما شما فرمودید متجری مثل عاصی مستحق عقوبت است. مرحوم آخوند جواب می دهند که استحقاق عقوبت بر فعل متجری به نیست. این فرد متجری را بر خوردن آبی که یقین به خمر بودنش داشت عقاب نمی کنند بلکه به خاطر عزم و قصد او بر معصیت که هتک مولی است عقاب می کنند نه به خاطر فعل خارجی که انجام داده است.
بعد مرحوم آخوند فرموده است اگر عقاب بر قصد باشد عقاب محال خواهد بود. چون قصد و عزم از مبادی اراده است و مبادی اراده اختیاری نیست و گر نه تسلسل پیش می آید. اراده از نظر آخوند جزء اخیر علت تامه است که بعد از آن حتما معلول واقع خواهد شد و قصد و عزم در مراحل قبل از آن است.
آنچه اختیاری است خود اراده است اما مبادی آن اختیاری نیستند. اگر قصد امر اختیاری نباشد معنا ندارد بر امر غیر اختیاری عقوبت مترتب شود.
ایشان دو جواب به این اشکال می دهند:
۱. از کجا قصد و عزم که مقدمه اراده است اختیاری نیست؟ خود این عزم و قصد که از مبادی اراده است غالبا قابل عدم تحقق است و مکلف متمکن از ترک آن است. و اگر عدم تحقق آن در اختیار مکلف و تحت قدرت مکلف باشد یعنی قصد و عزم امری ارادی و اختیاری است. مکلف وقتی در عواقب کارش تامل کند قصد و عزم بر عمل نمی کند. قصد و عزم امر قهری نیست و مکلف می تواند مانع از تحقق آن بشود.
۲. عقوبتی که در باب تجری گفتیم ممکن است گفته شود عقوبت مربوط به عزم و قصد نیست بلکه به خاطر بعد مکلف از مولی است و این بعد ناشی از تجری است. مکلف به واسطه تجری از مولی دور می شود همان طوری که به واسطه معصیت هم از مولی دور می شود. عقوبت به خاطر خود مخالفت با مولی نیست بلکه به خاطر دوری از مولی است. معصیت متقوم به دو رکن است که یکی مخالفت با مولی است و دیگری قصد و عمد است. یعنی مخالفت عمدی و قصدی معصیت است. معصیت صرف مخالفت با مولی نیست بلکه باید قصد هم باشد.
در خود این معصیت که منشا استحقاق عقوبت است خود معصیت ارادی نیست بلکه مخالفت مولی ارادی است. مجموع اراده مخالفت ارادی نیست و گر نه تسلسل پیش می آید. این طور نیست که یک اراده به مخالفت تعلق بگیرد و یک اراده هم به اراده مخالفت تعلق بگیرد. اراده فقط به مخالفت تعلق می گیرد و مجموع این اراده و مخالفت می شود معصیت. با این حال مخالفت با مولی اختیاری است که اختیاری بودن آن به تعلق اراده به آن است نه تعلق اراده به اراده آن. و چون این مخالفت اختیاری و ارادی است منشا بعد از مولی و استحقاق عقوبت می شود. در مثل تجری هم تجری ارادی نیست مثل معصیت که ارادی نبود اما جزء تجری اختیاری است. در معصیت مخالفت حقیقی مورد اختیار مکلف است و در تجری عزم بر مخالفت خیالی ارادی مکلف است. این طور نیست که خود عنوان تجری که اراده جزء آن است اراده دیگری بخواهد. پس اگر ما گفتیم معصیت ارادی نیست معنایش این نیست که مکلف مختار در مخالفت با مولی نیست. اما اراده بر مخالفت ارادی نیست و گرنه تسلسل پیش می آید. پس استحقاق عقوبت در تجری به خاطر بعد از مولی است.
تا اینجا کلام آخوند اصلا هیچ ربطی به جبر ندارد و نمی توان به ایشان بحث جبر را نسبت داد.
ایشان در حاشیه کلامی دارند که چگونه ممکن است استحقاق عقوبت مربوط به بعد از مولی نباشد بلکه به خاطر امر دیگری باشد در حالی که معصیتی که موجب استحقاق عقوبت است اختیاری نیست یعنی غیر قصدی است. چون اراده در ذات معصیت است. معصیت یعنی مخالفت با اراده و این احتیاجی به اراده جدای از آن ندارد. معصیت یعنی مخالفت عمدی و عمد و اراده و قصد جزء معصیت است و مخالفت عمدی به اختیار نیست یعنی به اراده دیگری احتیاج ندارد. چون قصد به مخالفت اختیاری نیست بلکه خود مخالفت اختیاری است. در معصیت چون مخالفت ارادی و اختیاری است لذا استحقاق عقوبت هم هست.
این کلام کاملا مخالف با جبر است و عجب است چگونه به آخوند جبر را نسبت می دهند.
ایشان می گوید همین را در مورد تجری هم بگویید. آنچه در تجری مورد اختیار مکلف است مخالفت خیالی است. و خود تجری اختیاری نیست بلکه جزء تجری که مخالفت خیالی و اعتقادی است اختیاری مکلف است.
این همان حرفی است که همه می گویند که اختیاری بودن همه چیز به اراده است و اختیاری بودن اراده به ذات خودش است و احتیاج به اراده ندارد.
بعد اشکالی مطرح می شود که اگر قرار است عقوبت به خاطر بعد از مولی باشد و بعد از خبث سریره نشات می گیرد. اگر مرحوم آخوند مناشیء فرض کند نمی خواهد فعل را از اختیاری بودن خارج کند. چرا کافر کفر را اختیار کرده است؟ به خاطر خبث ذاتی که دارد اما این علت تامه نیست بلکه مقتضی است و به واسطه آن مکلف کفر را اختیار می کند. خبث سریره سبب اختیار کافر است نه اینکه امری غیر اختیاری باشد.

۴۳ – سه شنبه,۱۳ دی , ۱۳۹۰
مرحوم آخوند فرمودند عقوبت در مورد تجری به خاطر عزم و اراده بر عصیان است نه به خاطر فعلی که انجام گرفته است چرا که فعل حسن با اعتقاد به قبح قبیح نمی شود و بالعکس. برهان ایشان هم علاوه بر ضرورت و وجدان این بود که عمل واقعی در اختیار مکلف نیست. آنچه مکلف مرتکب شده است به وصف مقطوعیت نبوده است بلکه انجام کار به عنوان واقعی که تصور می کرده است بوده. یعنی آب را به عنوان مقطوع الخمریه نخورده است بلکه به عنوان انه خمر خورده است و فرض این است که خوردن خمر در واقع اتفاق نیافتاده است. و بعد اشکال شد که اگر فعل غیر اختیاری مکلف است عقاب معنا ندارد. که ایشان جواب داد که بر عزم و قصد عقاب می شود. مجددا اشکال شد که عزم و قصد از مبادی اراده است و غیر اختیاری است که ایشان دو جواب داد اول اینکه عزم و قصد هم اختیاری است هر چند از مبادی اراده است. و دوم اینکه استحقاق عقوبت از لوازم و تبعات بعد از مولی و خداوند است. حتی در معصیت واقعی و حقیقی هم آنچه موجب عقاب است همین بعد از مولی است. هم در معصیت و هم در تجری آنچه موجب عقاب است قصد و عزم بر گناه است که منشا بعد از مولی است.
بعد می فرمایند سوال از اینکه کافر چرا کفر را انتخاب کرده است سوال اشتباهی است. یعنی کافر اختیار کرده است اما چرا اختیار کرده است؟ چون در ذاتش قصور است و الذاتی لا یعلل. پس اختیارا کفر را انتخاب کرده است می توانسته است ایمان را اختیار کند اما کفر را انتخاب کرده است چرا کفر را انتخاب کرده است چون ذاتا میل به کفر دارد.
به نظر مرحوم آخوند خلط کرده اند بین ذاتی به معنای ذاتی بودن زوجیت برای اربعه و بین ذاتیات شخص خلط کرده است. ذاتیات شخص یعنی خصوصیات فردی او. کفر برای کافر مثل زوجیت برای اربعه نیست که لا یمکن التخلف عنه. بلکه یعنی او حتما کفر را اختیار می کند به خاطر اینکه در ذات او خبث و پلیدی هست.
در هر حال ایشان ذاتی طینت و خلقت را با ذاتی باب برهان قیاس کرده است که اشتباه است.
اما گفتیم صریح کلام آخوند در حاشیه این است که مکلف مختار است و هیچ جبری در کار نیست. معصیت یعنی مخالفت عمدی. مخالفت اختیاری است اما خود عمد و اختیار آن اختیاری نیست و گرنه تسلسل پیش می آید.
بعد اشکالی مطرح می شود که اگر قرار است خبث باطن و حسن سریره فرد را کافر یا مومن می کند بعث رسل و انبیاء برای چیست؟ ایشان جواب می دهند خبث باطن و حسن سریره مقتضی است و این مقتضی باید به فعلیت برسد و بعث رسل و انبیاء برای به فعلیت رسیدن این مقتضی است. حسن سریره به تنهایی برای هدایت کافی نیست بلکه باید انبیاء برای هدایت باشند. انبیاء برای اتمام حجت بر مردم است برای اینکه کسی حجت و بهانه ای نداشته باشد. به نظر ما این جمله اتمام حجت یکی از بهترین دلیل ها ست برای اینکه مرحوم آخوند قائل به اختیار است و گرنه اگر قائل به جبر باشد احتجاج و اتمام حجت معنا ندارد.
و لذا با اینکه عقل رسول باطنی هر فردی است خداوند به آن اکتفاء نکرده است بلکه ارسال رسل و انبیاء کرده است.

۴۴ – چهارشنبه,۱۴ دی , ۱۳۹۰
در مقابل قول مرحوم آخوند که می فرمود در تجری عقاب بر عزم و قصد است سه قول دیگر وجود دارد:
۱. قول مرحوم شیخ که به طور کلی منکر عقاب برای تجری شده اند.
۲. قول مرحوم اصفهانی که می فرمایند عقاب بر فعل است نه بر عزم و قصد.
۳. قول مرحوم عراقی که می فرمایند هم بر فعل متجری به عقاب هست هم بر عزم و قصد عقاب وجود دارد.
مرحوم اصفهانی می فرمایند چون ملاک عقوبت تطابق آرای عقلا بود برای حفظ نظام و مصلحت در قصد و عزم هیچ مصلحت و حفظ نظامی وجود ندارد تا عقاب بر آن صورت بگیرد. اما فعل خارجی چون هتک مولی است اخلال به نظام است و لذا عقاب بر آن معنا دارد.
ایشان هم مثل مرحوم آخوند می فرمایند هم در معصیت و هم در تجری عقاب به خاطر هتک مولی است اما در هر دو جا این هتک ناشی از فعل است نه عزم و قصد.
مرحوم آخوند فرمودند فعل متجری به اختیاری برای مکلف نیست. و قطع مغفول مکلف است و از طرف دیگر قصد و عزم از وجوه و اعتبارات حسن و قبح نیست.
از کلام مرحوم اصفهانی بر می آید که این دو دلیل اول را یک دلیل به حساب آورده است. و گفته اند آخوند فرموده است چون قطع مغفول است غیر اختیاری مکلف است.
مرحوم اصفهانی از ادله مرحوم آخوند جواب می دهند: ایشان می فرمایند فعل یا قسرا ثابت می شود یا از باب اقتضای طبع صادر است یا اختیاری است. و فعل در محل بحث ما نه قهری و قسری است و نه طبعی است پس لامحاله اختیاری خواهد بود. و برای ارادی بودن فعل همین مقدار کافی است که این فعل شخصی را اختیار و اراده می کند. یعنی اراده شخص به آن عنوان عام به این شخص فعل خارجی تعلق گرفته است.
بیان دیگری ایشان دارند و آن اینکه این فعل مصداق هتک است هر چند اختیاری نباشد. بر فرض که این فعل جزئی و شخصی ارادی نباشد اما لازم نیست این فعل شخصی ارادی باشد همین مقدار که خود این فعل هتک مولی است برای عقاب کافی است. همین که برخی از مبادی این فعل ارادی باشد و عنوان هتک محقق شود برای عقاب کافی است.
بعد از این مرحوم اصفهانی کلامی از مرحوم حاج شیخ نقل می کنند. ایشان فرموده است در استحقاق عقوبت ارادی بودن فعل لازم نیست بلکه کافی است آن فعلی که منشا استحقاق عقوبت است امر مقدوری باشد و قهری نباشد و دیگر اینکه مورد التفات باشد و لازم نیست متعلق اراده هم باشد. لازم نیست مکلف فعل را به عنوان مقطوع الخمریه انجام دهد بلکه همین که می تواند فعل را انجام ندهد و به آن هم التفات دارد همین مقدار برای استحقاق عقوبت کافی است. و گرنه لازمه اش این است که کسی که خمر را به خاطر خاصیت طبی اش بخورد بدون اینکه به حد ضرورت برسد نباید عقوبت بشود چون او برای خاصیتش خورده است نه به خاطر خمریتش خورده باشد و به ضرورت دین همه قبول دارند که شرب خمر حتی اگر به خاطر خاصیتش باشد حرام است و مستحق عقوبت است. پس ملاک عقوبت ارادی بودن فعل نیست.
مرحوم اصفهانی می فرمایند منظور از این کلام چیست؟ آیا منظور این است که این فعل ارادی نیست و استحقاق عقوبت در آن هست این که قابل التزام نیست چون در عقاب حتما ارادی بودن شرط است.
احتمال دارد ایشان بخواهد بگوید این فعل ارادی هست اما ارادی اصلی نیست بلکه یا اراده تبعی است یا اراده عرضی است. اراده اصلی این است که همین فعل را به عنوان خودش انجام می دهد مثلا خمر را به عنوان خمریت و اسکارش می خورد.
اراده تبعی یعنی اینکه اراده اصلی چیز دیگری است اما به خاطر تحقق آن ناچار است چیز دیگری هم اراده کند که در حقیقت مقدمه برای اراده اصلی است.
اراده بالعرض هم که اراده نیست یعنی اراده به چیز دیگری تعلق می گیرد ولی عرضا اراده را به این فعل هم نسبت می دهند. مثل همین موارد تجری که اراده اصلی به شرب خمر تعلق گرفته است اما عرضا به شرب آب هم نسبت می دهند.
مرحوم اصفهانی می فرمایند اگر مراد اراده عرضی باشد این که کافی برای استحقاق عقوبت نیست. اما اگر اراده تبعی باشد اراده تبعی جایی است که بین دو فعل ترتب علی و معلولی باشد. یعنی در وجود ترتب بر یکدیگر داشته باشند اما در محل بحث ما هیچ اصلی و تبعی وجود ندارد چون هیچ ترتبی ندارند شرب آب هیچ ترتبی بر شرب مقطوع الخمر ندارد. لذا نقض مرحوم حاج شیخ به آخوند هم مندفع است و شرب خمر به هر داعی که باشد حرام است چون در اراده شرب به خاطر خاصیتش یک اراده تبعی به شرب خمر تعلق می گیرد چون این خاصیت ناشی از شرب خمر است و سبب این است.
بعد از این مرحوم اصفهانی می فرمایند اگر اشکال شود که طبق کلام آخوند اگر کسی خمر واقعی را بنوشد و ملتفت به آن هم باشد اما به خاطر مایع بودنش آن را خورده است نه به خاطر اسکار آن در این صورت نباید عقوبت داشته باشد چون این فرد اراده کرده است شرب مایع را. تفاوت این نقض با نقض قبلی این است که در جایی که خمر می نوشد به خاطر خاصیتش اینجا اراده تبعی وجود دارد چون علیت و معلولیت در بین آنها هست و از اراده شرب مایع دارای این خاصیت اراده شرب خمر هم محقق می شود. اما در مثال نقض الان اراده تبعی به شرب خمر هم نیست. چون خمر را به خاطر مایع بودنش می نوشد در این جا به مایع بودن یک اراده تبعی تعلق نمی گیرد چون در اینجا مایع بودن منحصر در خمر نیست بلکه جامع بین آب و خمر و غیر آن است و لذا اراده تبعی به شرب خمر تعلق نگرفته است. اینجا اصلا اراده تبعی وجود ندارد و اراده اصلی به مایع تعلق گرفته است. طبق کلام آخوند که می گوید فعل باید ارادی باشد در این محل بحث ما چون خمر مورد اراده مکلف نیست پس نباید مستحق عقوبت باشد.
مرحوم اصفهانی جواب می دهند که ترجیح بلامرحج ممتنع است و این فردی که خمر را به خاطر مایع بودن می خورد چرا آب را اختیار نکرد؟ اینکه خمر را انتخاب کرده است معلوم می شود که خمریت مد نظر او بوده است و حتما اراده به خمریت تعلق گرفته است پس شرب خمر هم ارادی بوده است و مستحق عقاب است.

۴۵ – شنبه,۱۷ دی , ۱۳۹۰
بحث در کلام مرحوم اصفهانی بود. ایشان فرمود عقاب در تجری بر فعل متجری به است نه بر قصد و عزم. و در جواب مرحوم آخوند فرمودند که فعل متجری به امری ارادی و قصدی است و اراده به صورت اصلی به این فعل متجری به تعلق می گیرد. ضابط صحت عقوبت بر فعل این است که فعل ارادی باشد یا به اراده اصلی یا به اراده تبعی. و اما اراده عرضی برای صحت عقوبت کافی نیست. اراده اصلی یعنی فعل مستقیما مورد اراده است و اراده تبعی هم یعنی فعل متوقف بر چیزی باشد و به تبع اراده اصلی که به معلول تعلق می گیرد اراده تبعی به علت و سبب تعلق می گیرد.
این حرف مرحوم اصفهانی بود و ایشان گفت در محل بحث ما چون فعل متجری به نه قصری است و نه طبعی است لامحاله باید ارادی باشد. بله تعلق اراده به شخص این فعل خارجی حیثیت تعلیلیه دارد که ناشی از اعتقاد خطا و اشتباه است. یعنی اراده شخصی که به شرب این مایع تعلق گرفته است ناشی از اعتقاد به خمریت آن است.
ایشان از حاج شیخ نقل کرد که برای صحت عقوبت مقدور بودن کافی است و اینکه مورد غفلت نباشد. مرحوم اصفهانی فرمود این کلام مجمل است. آیا می خواهد بگوید فعل لازم نیست ارادی باشد؟ این خلاف وجدان است یا اینکه منظور این است که اراده تبعی کافی است و در مورد فعل متجری به اراده عرضی وجود دارد.
مرحوم اصفهانی اشکال کردند که اراده تبعی در دو فعل مترتب بر هم معنا دارد مثل علت و معلول. و اینجا فعل واحد است که دو عنوان بر آن تصور شده است و ایشان نقض مرحوم حاج شیخ را نیز جواب داد. حاج شیخ گفته بود طبق حرف آخوند اگر کسی خمر را به خاطر خاصیتش بخورد نباید عقاب شود چون اراده او به اسکار تعلق نگرفته است.
مرحوم اصفهانی جواب داده اند که اینجا اراده تبعی به علت که همان خمر است تعلق گرفته است و اراده تبعی برای صحت عقوبت کافی است.
بیان دوم ایشان این بود که عقوبت به خاطر هتک مولی است و هتک اینجا امری اختیاری و قصدی است. اراده متجری به عنوان هتک تعلق گرفته است و فرقی نیست بین اینکه قطع او مطابق با واقع باشد یا نباشد. تمام موضوع برای هتک ارتکاب فعل مقرون به قطع به عصیان بودن است. لازم نیست معصیت واقعی باشد. عصیان واقعی بودن دخلی در تحقق عنوان هتک ندارد.
این مکلف قصد فعلی را کرده است که آن فعل هتک است.
سپس ایشان نقضی به مرحوم آخوند کردند که اگر کسی خمر را به خاطر اینکه مایع است بخورد یعنی قصد جامع بکند نه قصد خصوصیت. در این صورت فرد نباید عقاب شود. چون نه اراده اصلی دارد و نه اراده تبعی.
بعد جواب دادند در اینجا اراده تبعی هست چون تحقق جامع بدون اراده خصوصیت ممکن نیست پس اراده تبعی به خصوصیت خمر بودن نیز تعلق گرفته است و همین برای عقوبت کافی است.
عرض ما این است که حق با مرحوم حاج شیخ است و کلام ایشان هم هیچ اجمالی ندارد. حرف ایشان صریح است. ایشان می فرمایند برای استحقاق عقوبت به دو چیز احتیاج است یکی مقدور بودن فعل و دیگری مورد التفات بودن. کافی است برای صحت عقوبت بر فعل این که فعل و ترک آن کار مقدور مکلف باشد و مقهور نباشد نه اینکه منظور این باشد که فعل از نیرو صادر شود تا با افعال قهری هم سازگاری داشته باشد. و دوم اینکه مورد التفات باشد هر چند غرض اصلی نباشد.
مثلا فرد نشانه گیری می کند و هدف او آزمایش قدرت نشانه گیری خودش می باشد. اگر او انسانی را هدف قرار دهد چون در شرایط مناسبی قرار دارد نه چون انسانی است که می خواهد او را بکشد اگر چیز دیگری هم در آن موقعیت وجود داشت آن را انتخاب می کرد در اینجا مرحو حاج شیخ می گوید این فرد قاتل عمد است و باید قصاص شود. در حالی که این فعل مانند فعل متجری به است و هر حرفی در تجری گفتید در این مثال هم باید گفت. در آنجا اراده کرده است شرب این مایع را نه به خاطر مقطوع الخمریه و در اینجا زدن این هدف را اراده کرده است نه به خاطر اینکه انسان است.
لازم نیست هدف اصلی همانی باشد که در خارج واقع می شود. اگر آنچه در خارج واقع می شود مقدور باشد و مورد التفات هم باشد برای عقوبت کافی است هر چند غرض اصلی مکلف نباشد یا به تعبیر آخوند اختیاری مکلف نباشد.
به نظر ما کلام حاج شیخ درست است و برای صحت عقوبت چیزی بیش از مقدور بودن و مورد التفات بودن نیاز نداریم هر چند اراده اصلی یا تبعی به آن تعلق نگرفته باشد.
مرحوم صدر نقض مشابهی مطرح کرده اند ایشان فرموده اند اصفهانی گفته است جایی که اراده شرب خمر کند به خاطر رفع عطش چون اراده تبعی دارد مستحق عقوبت است. چون رفع عطش به شرب خمر است اراده اصلی اگر چه به رفع عطش تعلق گرفته است اما شرب خمر سبب است که اراده تبعی دارد.
نقض این است که اگر مثال عکس شود. اگر اراده به علت تعلق بگیرد و معلول برای او مهم نباشد مثلا می خواهد برق را امتحان کند در حالی که می بیند که سیم به دست انسانی است در این جا یقینا قتل عمدی است و از موارد قصاص است ولی طبق حرف اصفهانی نباید عقوبت باشد. اراده اصلی به کشتن این انسان نیست یقینا و اراده تبعی هم ندارد چون فقط سبب را اراده کرده است و اراده تبعی فرضا از معلول به علت سرایت می کرد اما از علت به معلول سرایت نمی کند. پس این فرد نباید قصاص شود چون نه اراده اصلی دارد و نه اراده تبعی دارد.
اما طبق بیان ما مستحق عقوبت است چون هم این فعل مقدور او است و هم مورد التفات است.

۴۶ – یکشنبه,۱۸ دی , ۱۳۹۰
کلام مرحوم اصفهانی گذشت. البته ایشان در نقض دوم که شرب خمر به خاطر مایع بودن است می خواهند بفرمایند اراده اصلی وجود دارد و ما قبلا گفتیم منظور ایشان اراده تبعی است که الان اصلاح می کنیم.
قول سوم نظر مرحوم آقا ضیاء است که ایشان می فرماید عقوبت هم بر قصد است و هم بر فعل است. ایشان گفته است عنوان هتک که در کلام آخوند ذکر شده است همان طور که بر عزم و قصد منطبق است بر فعل نیز منطبق است و استحقاق عقوبت بر هتک عقلی است.
مرحوم اصفهانی به این حرف اشکال کرده اند که در موارد تجری باید دو عقوبت باشد. و این از موارد تداخل و … نیست و اگر هر کدام از این دو منشأ عقوبت باشد در این صورت باید دو عقوبت باشد و این خیلی بعید است و کسی به آن ملتزم نشده است همان طور که در معصیت حقیقی هم کسی قائل به تعدد عقوبت نشده است.
به نظر این اشکال خیلی محکم نیست و می توان گفت آن عقوبتی که برای فعل مقرر شده است بخشی مربوط به قصد است و بخشی مربوط به فعل است.
در مقابل این اقوال مرحوم شیخ می فرمایند تجری اصلا مستوجب عقوبت نیست و فقط فرد مستحق لوم و مذمت است. حال آیا این لوم و مذمت به خاطر خود آن فعل است یا به خاطر مستکشف است که همان خبث باطنی و ذات است؟
ایشان می فرمایند معنا ندارد لوم و مذمت به خاطر خود آن فعل باشد چون آن حقیقت آن فعل تغییر نمی کند پس استحقاق لوم و مذمت به خاطر خبث باطنی است.
و حتما باید منظورایشان این باشد که آن فعل اختیاری است چون همان طور که عقوبت بر امر غیر اختیاری قبیح است استحقاق لوم و مذمت هم بر امر غیر اختیاری قبیح است.
عرض ما به شیخ این است که اگر امر اختیاری در تجری فرض شد که همان شقاوت و سوء اختیار است و استحقاق لوم و مذمت برای آن تصور شد هیچ مشکلی ندارد که عقوبت هم در آن تصور بشود. اگر مولی بر آنچه استحقاق لوم و مذمت هست عقوبت هم بکند عقل نمی گوید کار قبیحی است.
مرحوم آخوند در ادامه می فرمایند در آیات و روایت شاهد بر مدعای ما هست. که ما نیز به آیات و روایات اشاره می کنیم.
مرحوم شیخ می فرمایند شاهد اینکه تجری مستلزم عقوبت نیست این است که در پاره ای از موارد فرد عزم بر مخالفت دارد اما مخالفت از او شکل نگرفته است. در این موارد چون فرد قصد مخالفت داشته است تجری کرده است.
اما در جمله ای از روایات هست که نسبت به نیت هم عقاب وجود دارد.
مرحوم شیخ سه آیه را در بحث مطرح کرده اند.
و روایات در سه طائفه ذکر شده اند:
نیه المومن خیر من عمله و نیه الکافر شر من عمله
دسته دوم روایات آنجا ست که خلود در آتش یا جهنم را متوقف بر نیت کرده است.
دسته سوم هم روایاتی است که می گوید به خاطر نیت و قصد فرد را به جهنم می برند.
دسته چهارم هم روایاتی مثل الراضی بفعل قوم کالداخل فیهم هست.
دسته پنجم روایاتی که عقوبت را بر مقدمات برخی محرمات مترتب کرده است.
در قبال این روایات طائفه زیادی از روایات هست که نفی عقوبت بر قصد و نیت می کند.
و اگر بر نیت معصیت واقعی عقوبت نباشد به طریق اولی بر نیت معصیت خیالی عقوبت نیست.
جمع بین این دو روایات چگونه است؟
مرحوم شیخ برای جمع گفته اند آن روایاتی که می گوید عقوبت بر نیت معصیت وجود ندارد مربوط به آنجا ست که فقط نیت است و عمل محقق نمی شود و روایاتی که می گوید عقوبت بر نیت هست مربوط به آنجا ست که عملی هم در خارج اتفاق می افتد.
اما اشکال این است که در برخی روایات هیچ عملی در خارج نیست اما وعده عذاب داده شده است.
عرض ما این است که این روایاتی که شیخ ذکر کرده است جمله ای از آنها هیچ ربطی به نیت ندارد. طائفه اخیر که این بود که اثبات عقوبت بر برخی از مقدمات می کند یعنی برخی از مقدمات خود حرام مستقلی هستد که ربطی به خود فعل ندارد.
و برخی از روایات این بود که می گوید القاتل و المقتول فی النار. تصدی به قتل مسلمان جایز نیست یعنی کسی عملی برای این کار انجام دهد باعث می شود آن فعل حرام باشد. اما روایت نمی گوید هر نیت و قصدی حرام است.
و اما روایاتی که مثل الراضی بفعل قوم … یعنی جایی که این رضایت همراه با عملی باشد و گرنه صرف رضایت موجب عقوبت نیست.

۴۷ – دوشنبه,۱۹ دی , ۱۳۹۰
مرحوم شیخ قائل شدند که استحقاق عقوبت در تجری نیست اما استحقاق لوم و مذمت هست. ممکن است کسی بگوید استحقاق لوم و مذمت ملازم با معصیت است و گر نه اگر معصیت نباشد مذمت هم معنا ندارد. گفتیم برگشت استحقاق لوم بر شقاوت باید به استحقاق لوم بر یک امر اختیاری باشد. معقول نیست بر امر خارج از اختیار مذمت شود. موضوع استحقاق ملامت همان موضوع استحقاق عقوبت است پس چرا شیخ تفکیک قائل شده است؟
مگر اینکه مرحوم شیخ بگوید اینکه مکلف مستحق ملامت است نه به خاطر خلاف مشروع بلکه به خاطر ترک اولی. و این خلاف ظاهر کلام شیخ است و ظاهر کلام ایشان این است که این ملامت بر امری است که نباید انجام شود.
یا اینکه شیخ بگوید مذمت بر امر ممنوع است و تجری امر ممنوع است اما هر امر ممنوعی استحقاق عقوبت نمی آورد. ممنوعات در حد عصیان فعل خارجی استحقاق عقوبت می آورد اما ممنوعات در حد امور ذهنی و فکر مستحق عقوبت نیست و فقط مستحق ملامت است. مثل گناهان صغیره که اگر چه ممنوع است اما عقوبت ندارد.
بحث در آیات و روایات بود. گفتیم به نظر ما آیات و روایات دلالتی بر حرمت تجری ندارد. شارع در برخی موارد نیت حرام را حرام و ممنوع کرده است مثلا نیت کشتن کسی استحقاق عقوبت دارد نیت کفر عقوبت دارد. اگر همه موارد را هم حرام می کرد مشکلی نداشت. اما اینکه در برخی موارد حرام کرده است دلالت نمی کند که در همه موارد حرام است. بله اگر مشکل ما در حرمت تجری مشکل عقلی بود می شد با همین روایات اثبات کرد که عقوبت بر تجری معقول است اما مشکل ما عدم معقولیت نیست بلکه مشکل اثبات عقوبت بر همه موارد تجری است که این روایات قاصر از اثبات آن است.
روایاتی هم که می گفت اهل جهنم به خاطر نیتشان خالد در جهنم هستند دلالتی بر این مساله ندارد چرا که آنها به خاطر نیت کفر و نیت استمرار کفر محکوم به خلود در آتش هستند و این به این معنا نیست که هر کسی نیت عصیان داشت هم در جهنم خالد است.
اما در مورد فعل متجری به که مرحوم آقا ضیاء فرمود هتک مولی است و مرحوم اصفهانی هم فرمود هتک متقوم بر فعل خارجی است. آیا این روایات دلالت بر حرمت فعل متجری به دارد؟ در این روایات چنین دلالتی نبود و مورد هیچ کدام از این روایات نبود.
عده ای دیگر از روایات هستند که معارض با این روایات هستند و متضمن این مساله هستند که نیت عصیان بخشیده شده است و عقوبتی برای آن ثبت نمی شود.
مرحوم شیخ گفت روایاتی که می گوید عقوبت دارد جایی است که فعل خارجی هم شکل بگیرد و این روایاتی که می گوید بخشیده شده است جایی است که فعل خارجی نباشد.
جمع دیگری در کلام شیخ آمده است که روایات دال بر عقوبت جایی است که عزم بر گناه داشت اما نتوانست آن را انجام بدهد و روایاتی که عفو می کند جایی است که عزم بر گناه داشت و با اینکه توان بر انجام داشت گناه را مرتکب نشد در این صورت بخشیده شده است.
اشکال این دو وجه این است که جمع تبرعی است و هیچ شاهدی ندارد.
وجه سومی در کلمات دیگران آمده است که روایات دال بر عقوبت ناظر بر استحقاق عقوبت است و روایات عفو دال بر نفی فعلیت عقاب است.
این جمع با روایاتی که می گوید در جهنم هستند و فی النار قابل التزام نیست.
جمع دیگری که به نظر می رسد این است که در این موارد خاصی که روایت وارد شده است استحقاق عقوبت هست اما در غیر این موارد بخشیده شده است.
و در هر صورت ما هر کدام از روایات را در نظر بگیریم منافاتی با استحقاق عقوبت در تجری ندارد و خود روایات عفو هم موکد این مطلب است که در تجری استحقاق عقوبت هست. و حتی در برخی روایات عفو این است که اگر کسی مرتکب معصیت شد تا چند ساعت به او مهلت می دهند و ثبت نمی شود و اگر توبه کرد به پای او گناهی نوشته نمی شود در حالی که بلا اشکال کسی که مرتکب گناه می شود استحقاق عقوبت دارد. پس روایات عفو منافاتی با استحقاق عقوبت ندارد.
ما گفتیم به حسب حکم عقل متجری مستحق عقوبت است و این روایات هم منافاتی با آن ندارد.
برخی حرمت تجری را به دو بیان دیگر اثبات کرده اند.
یکی بحث تلازم بین حکم عقل و حکم شرع
و دیگری اینکه مفهوم از روایاتی که گفته است مثلا خمر حرام است اطلاق دارد و صورتی که مکلف معتقد به حرمت آن است را هم شامل می شود.

۴۸ – سه شنبه,۲۰ دی , ۱۳۹۰
بحث در حرمت تجری بود. که بر اساس حکم عقل به ممنوعیت هتک مولی قائل به استحقاق عقوبت بر تجری شدیم. و بحث به این رسید که آیا تجری شرعا هم حرام است یا اینکه حرمت شرعی ندارد؟
یک بیان برای اثبات حرمت شرعی تجری نصوص و روایاتی بود که بیان شد و گفتیم این نصوص قاصر از اثبات تحریم تجری است.
دو بیان دیگر در کلمات تقریر شده است که مجموعا سه بیان می شوند
بیان دوم در کلمات مرحوم نایینی آمده است البته مختار ایشان نیست بلکه به مرحوم صاحب ذخیره این را نسبت می دهند. حاصل این بیان این است که خطابات تکالیف هر چند به صورت ظاهری متعلق به امور واقعی هستند اما عقل اقتضاء می کند از ظهور این خطابات رفع ید شود و خطابات بر خلاف ظاهر توجیه شوند. اگر نهی از شرب خمر شده است ظاهر بدوی خطاب این است که خمر واقعی مورد نهی است ولی عقل حکم می کند به اینکه از امری که اعتقاد به خمریت آن دارید نهی شده است. پس در مثل لا تشرب الخمر نهی از خمر نیست بلکه نهی از ما تعتقد بخمریته است. چه اعتقاد موافق با واقع و چه قطع مخالف واقع.
معانی اعتقادی متعلق احکام است نه معانی نفس الامری. دلیل ایشان این است که تکالیف حتما باید به امری که در حیطه اختیار است تعلق بگیرد و تکالیف نمی تواند به امر خارج از اختیار تعلق بگیرد. مقدمه دیگر این است که اراده و اختیار اشخاص به واقعیات تعلق نمی گیرد بلکه متعلق اراده و اختیار اشخاص اموری است که در ناحیه تصور آنها شکل می گیرد. شخص وقتی آب می خورد اراده او به آب خارجی تعلق نمی گیرد بلکه به آنچه معتقد است آب است تعلق می گیرد حال واقعا آب باشد یا نباشد.
زیرا خارج تحت اختیار شخص نیست و آنچه تحت اختیار ملکف است فقط اموری است که جزو معتقدات او است. اگر شارع مطابقت با واقع را شرط در حکم بداند یعنی حکمش را مقید به امری خارج از اختیار کرده است. و این معقول نیست پس اگر ظاهر خطابات این باشد که حکم بر روی واقع رفته است عقل حکم می کند که منظور از خطابات یعنی حکم بر روی معتقد مکلف رفته است و بعد می فرمایند شاید برهانی که به صاحب ذخیره نسبت می دهند همین است. که ایشان گفته است اگر دو نفر معتقد به خمریت دو چیز باشند که یکی در حقیقت خمر است و دیگری در واقع خمر نیست و هر دو این مایعات را خوردند یا باید بگوییم هر دو مستحق عقابند که مطلوب ما ست.
و الا یا باید بگویید هیچ کدام مستحق عقوبت نیستند که قطعا باطل است یا اینکه بگویید متجری مستحق عقاب است و آنکه خمر خورده است مستحق عقاب نیست این هم یقینا نیست. و اگر بگویید آنکه قطعش مطابق با واقع بود عقاب می شود و متجری عقاب نمی شود یعنی عقاب را منوط به امری خارج از اختیار کرده ایم و این باطل است چون معنایش این است که مطابقت قطع با واقع دخیل در استحقاق عقوبت است و این غیر معقول است.
مرحوم نایینی می گوید منظور ایشان همین بیانی است که ما گفتیم.
جوابی که در مقابل این ادعا می شود بیان کرد این است که منوط کردن استحقاق عقوبت بر مطابقت قطع با واقع امر محال و قبیحی نیست. معنای این جمله این است که در غیر این مورد عقوبت نیست. معنای محدود کردن عقوبت به موارد مطابقت قطع با واقع این است که در غیر این مورد تکلیف و عقوبت نیست و نفی تکلیف و عقوبت به خاطر غیر اختیاری بودن امری که قبح ندارد. وجود تکلیف و استحقاق عقوبت را محدود به امر خارج از اختیار کردن قبیح است نه عدم تکلیف و عدم استحقاق عقوبت را. این حرف مغالطه است بین ثبوت تکلیف به خاطر امر خارج از اختیار یا عدم تکلیف به خاطر امر خارج از تکلیف. ما می گوییم در موارد عصیان تکلیف هست و فعل در اختیار او است و می تواند انجام ندهد اما جایی که قطعش مخالف با واقع است عقوبت نمی شود چون تکلیف نیست و قطعش مخالف با واقع است نبود تکلیف به خاطر امری خارج از اختیار است.
مولی ممکن است حکمش را مختص به مردها بکند و زن ها حکم نداشته باشند آیا این عمل قبیح است؟ در اینجا ثبوت تکلیف منوط به امر غیر اختیاری نشده است بلکه عدم تکلیف منوط به امر غیر اختیاری است.
این جواب را کسانی دیگر نیز دارند مثل مرحوم آقای صدر که می گوید این خلط بین شرایط واجب و شرایط وجوب است. شرایط وجوب می تواند خارج از اختیار مکلف باشد و شرایط واجب است که نمی تواند خارج از اختیار باشد.
پس تقریر مرحوم نایینی که خطابات شامل موارد تجری می شود اشتباه است و خطابات شامل موارد تجری نیست.
بیان سوم ادعای ملازمه است بر اساس قانون ملازمه کل ما حکم به العقل حکم به الشرع. ما که پذیرفته ایم عقل حکم به استحقاق عقوبت می کند پس شارع هم باید حکم به حرمت تجری داشته باشد.
در مقابل شش بیان برای عدم حرمت تجری بلکه محال بودن حرمت تجری ذکر شده است.
۱. بیان اول که می گوید حرمت تجری ممتنع است این است که اگر تجری حرام باشد یعنی شرعا تکلیف است و حرمت جایی معقول است که قابل وصول به مکلف باشد تکلیفی که قابل وصول به مکلف نباشد اصلا معقول نیست چون تکلیف به داعی انبعاث مکلف است و انبعاث در جایی معنا دارد که وصول ممکن باشد. اما در تجری تکلیف قابل وصول نیست چون وصول تکلیف به این است که هم علم به صغری داشته باشد و هم علم به کبری داشته باشد پس مکلف باید بداند که متجری است تا کبری در حق او محقق شود و صرف علم او به متجری بودن خودش مساوی است با از بین رفتن موضوع تجری.
دو جواب به این تقریر داده شده است. اول اینکه گفتیم تجری اختصاصی به قطع ندارد بلکه تجری در موارد علم اجمالی یا امارات هم تجری جاری است و در موارد احتمال منجز مثل شبهات قبل از فحص فرد توجه به متجری بودن خودش دارد اما با این حال موضوع هنوز از بین نرفته است. و اگر شارع بخواهد جعل حرمت کند هم کبری قابل وصول است و هم صغری قابل وصول است.
دوم اینکه چه کسی گفته است تکلیف باید به عنوانش واصل به مکلف بشود؟ همین که تکلیف و لو به ملازمش واصل به مکلف شود کافی است برای صحت جعل تکلیف. در اینجا حکم بر روی ما یعتقد حرمته رفته است یعنی حکم بر روی قاطع به حکم رفته است که ملازم با تجری هم هست و تجری از مصادیق آن جامع است و همین مقدار برای وصول تکلیف کافی است.
۲. جعل حرمت تجری لغو است. چون تکلیفی که گفت است شرب خمر حرام است کافی است و لازم نیست شارع بگوید اقدام بر ما تعتقد خمریته هم حرام است. چون خود خطاب لا تشرب الخمر یا رادع است و لو در خیال این فرد که معتقد است این مایع خمر است که دیگر نیازی به جعل خطاب دیگر ندارد و جعل دوم لغو است و اگر رادع نباشد هم جعل خطاب دیگر اثری ندارد و جعل آن لغو خواهد بود.
جواب به این بیان این است که اولا بحث ما فقط در قطع نیست بلکه در مثل علم اجمالی هم جاری است و ممکن است نهی از شرب خمر رادع مکلف نباشد اما ممکن است اگر دو تکلیف باشد منصرف از انجام شود. در قطع چون مکلف خودش را متجری نمی داند نمی تواند دو تکلیف به او متوجه باشد اما در علم اجمالی می تواند چون علم به تجری خودش دارد.
۳. حرمت تجری معقول نیست چون اگر شارع نهی از تجری کند فرض این است که عقل حکم به ممنوعیت تجری کرده است اگر شارع هم نهی کند لغو خواهد بود. چون اگر شارع نهی کند ارزش آن به پشتوانه عقلی آن است که باید از شارع اطاعت کرد. اگر حکم عقل کافی باشد همین حکمش به حرمت تجری کافی است و اگر حکم عقل کافی نباشد حکم شارع هم ارزشی ندارد چون حکم شارع هم به پشتوانه حکم عقل است.
همان جواب قبل در این بیان هم جاری است که اگر دو تکلیف در بین باشد ممکن است مکلف رادع شود.
۴. انکار قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع. که خود این انکار ملازمه سه بیان دارد.
بیان اول بیان مرحوم آقای صدر است که تفصیل آن محول به مقام دیگری است. و حق این است که بیان ایشان نا تمام است.
۵. بیان دوم کلام مرحوم اصفهانی است که می گوید ملازمه را قبول نداریم چون موضوع حکم عقل را قبول نداریم. بلکه اینجا بنای عقلایی و آرای محموده است و بین این و حکم شرع ملازمه نیست. و قبلا بطلان این حرف گذشت.
۶. بیان مرحوم آقای خویی که می گوید قاعده ملازمه در جایی جاری است که حکم عقل در سلسله اسباب و علل تکالیف باشد.
اما حکم عقل در سلسله معالیل احکام اگر چه عقل حکم دارد اما شارع حکمی نمی کند و اگر حکم هم کند حکم شارع ارشادی است. مثل حکم عقل به لزوم اطاعت از شارع.
به نظر ما این کلام ایشان نا تمام است. چون حکم عقل به حرمت تجری در سلسله علل است نه معالیل. جایی که عقل حکم به چیزی کند و ملاکی ورای آن وجود نداشته باشد شارع حکمی نمی کند اما جایی که ملاک متفاوت باشد ملازمه معنا ندارد. عقل در تجری حکم به حرمت می کند حتی اگر خمر واقعی هم نباشد پس موضوع حکم عقل ما تعتقد حرمته است که در عرض موضوع حکم شارع است نه در طول موضوع حکم شارع.
پس حکم عقل به حرمت تجری در ناحیه علل احکام است و لذا قاعده ملازمه تمام است.
پس به خاطر قاعده ملازمه ما قائل به حرمت شرعی تجری هستیم.