سه شنبه، ۱۶ آبان ۱۴۰۲
الثالث الإیمان فلا تقبل شهاده غیر المؤمن و إن اتصف بالإسلام لا على مؤمن و لا على غیره لاتصافه بالفسق و الظلم المانع من قبول الشهاده نعم تقبل شهاده الذمی خاصه فی الوصیه إذا لم یوجد من عدول المسلمین من یشهد بها و لا یشترط کون الموصی فی غربه و باشتراطه روایه مطرحه. (شرائع الاسلام، جلد ۴، صفحه ۱۱۵)
در کلام مرحوم محقق سومین شرط شاهد ایمان است. یعنی اسلام کافی نیست و ایمان شرط است و عدم ذکر اسلام به عنوان یکی از شروط شاهد از این جهت است که ایمان فرع اسلام است و و اشتراط ایمان به معنای اشتراط اسلام و زیاده است. شهادت غیر مومن مسموع نیست حتی نسبت به غیر مومن. خود ایشان برای این شرط استدلال کرده است به اینکه غیر مومن فاسق و ظالم است و ظلم و فسق مانع از قبول شهادتند.
بعد از این کبری شهادت ذمی در وصیت را استثناء کرده است و اینکه بر اساس آیه شریفه و نصوص خاص با شرایطی که دارد حجت است و توضیح آن بعدا خواهد آمد.
صاحب جواهر برای اشتراط ایمان به اجماع و بلکه ضرورت مذهب استدلال کرده است و فرموده‌اند عدم حجیت شهادت غیر مؤمن مقتضای اصل است و عموم یا اطلاقی که بتوان با آن اشتراط ایمان را نفی کرد وجود ندارد لذا شهادت غیر مؤمن اصلا مقتضی حجیت هم ندارد. حتی مثل آیه «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجَالِکُمْ» (البقره، ۲۸۲) نیز چنین اطلاقی ندارد. بنابر نظر مذهب شیعه که خطابات را مختص به مشافهین می‌دانند، مخاطب این آیه همان کسانی هستند که مشافه و مخاطب پیامبر صلی الله علیه و آله بوده‌اند (یا حداکثر کسانی که در زمان پیامبر بوده‌اند) و روشن است که در زمان ایشان غیر مؤمن وجود نداشته است (هر چند منافق وجود داشته اما آنها هم متظاهر به ایمان بوده‌اند) چون ولایت امیر المؤمنین علیه السلام نسبت به زمان بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله است. پس مخاطب به این خطاب مؤمنین بوده‌اند و مؤمن در زمان ایشان کسی است که به امامت پیامبر صلی الله علیه و آله معتقد باشد و البته اگر کسی در زمان خود پیامبر صلی الله علیه و آله به امامت امیر المؤمنین علیه السلام بعد از حیات پیامبر علم داشته باشد باید به آن هم معتقد باشد و گرنه انکار رسالت کرده است. پس مخاطب آیه شریفه مؤمنین هستند و به مؤمنین امر می‌کند که ای مؤمنین از مردانتان شاهد بگیرید و کسانی که بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله منکر ولایت امیر المؤمنین علیه السلام باشند مؤمن نیستند و لذا آیه نسبت به آنها شمول ندارد و تسری حکم مؤمن به غیر مؤمن قیاس است نه الغای خصوصیت یا تمسک به اطلاق.
و بر فرض هم که چنین اطلاقاتی وجود داشته باشد مقیدات فراوانی وجود دارد که به برخی از آنها اشاره کرده است از جمله نصوصی که بر کفر مخالفین دلالت دارد و شهادت کفار مسموع نیست. هم چنین نصوصی که بر فسق آنها دلالت دارد و شهاد فاسق مسموع نیست. علاوه بر آنها شهادت ظالم مسموع نیست و چه ظلمی بالاتر از ظلم در عقیده و انکار حق امیر المؤمنین علیه السلام نه فقط ظلم در حق ایشان که ظلم در حق خودش هم هست. چهارمین دسته روایات، روایاتی هست که مفاد آنها این است که غیر مؤمنین طهارت مولد ندارند و حلال زاده نیستند و در حجیت شهادت طهارت مولد شرط است.
البته ما در مقام نقل کلام صاحب جواهر هستیم وگرنه در جای خودش توضیح داده‌ایم که مفاد این روایات این نیست که مخالفین حرام زاده‌اند بلکه مفاد آنها این است که متولدین از کنیزهایی که در جنگ‌های با ولایت حکام غیر مشروع اسیر شده‌اند طهارت مولد ندارند (اگر پدر آنها جهل قصوری نداشته باشد) و اختیار این کنیزها با امام علیه السلام است و ایشان این کنیزها را فقط برای شیعیان حلال کردهاند لذا مفاد این روایات این نیست که همه مخالفین حرام زاده‌اند بلکه ازدواج مخالفین صحیح است بلکه حتی ازدواج هر قوم و ملتی (حتی اگر کافر باشند حتی اگر بت پرست باشند) صحیح است.
پنجمین دسته روایات این است که کسی که خزی در دین دارد شهادتش مسموع نیست و دین غیر حق، دین مخزی است.
ششمین دسته از روایات هم روایاتی هستند که شهادت کسی مسموع است که مرضی باشد و کسی که در دین منحرف است مرضی نیست و در روایات آیه شریفه به مرضی بودن در دین هم تفسیر شده است.
هفتمین دلیل اشتراط عدالت است و غیر مؤمنین عادل نیستند و بعد فرموده‌اند و غیر اینها ادله متعدد دیگری وجود دارد حتی ادله‌ای که به رمز و اشاره این نکته را بیان کردهاند و فقیه کسی است که بتواند این رموز و اشارات را بفهمد و بعد مثال زده‌اند به نصوصی که متضمن لعن مخالفین است و اینکه آنها مجوس این امتند یا ناصبی نجس‌تر از کلب است و …
در ادامه گفته‌اند صحیحه منقول از امام رضا علیه السلام که راوی از شهادت ناصبی سوال کرده است هم بر چنین چیزی دلالت ندارد بلکه مفاد آن روایت به رمز و اشاره همین است که مخالفین حتی مولود علی الفطره و صالح نیستند.
سپس می‌فرمایند که شهید ثانی در مسالک در فسق و ظلم مخالفین تردید کرده است و به پذیرش شهادت مخالفین متمایل شده است و کلام ایشان را به صورت مفصل نقل کرده و به آن اشکال کرده است که توضیح آن خواهد آمد.
ضمائم:
کلام صاحب جواهر:
الوصف الثالث: الایمان بالمعنى الأخص الذی هو الإقرار بإمامه الأئمه الاثنی عشر (علیهم السلام) فلا تقبل شهاده غیر المؤمن و إن اتصف بالإسلام لا على مؤمن و لا على غیره إلا ما ستعرف لاتصافه ب الکفر فضلا عن الفسق و الظلم المانع من قبول الشهاده بلا خلاف أجده فیه، بل عن جماعه الإجماع علیه، بل لعله من ضروری المذهب فی هذا الزمان، للأصل بعد اختصاص إطلاقات الکتاب و السنه و لو للتبادر و غیره بالمؤمن، خصوصا نحو «رِجٰالِکُمْ» و «مِمَّنْ تَرْضَوْنَ» بناء على المعلوم من مذهب الإمامیه من اختصاص الخطاب بالمشافهین دون غیرهم، و لیس المخالف بموجود فی زمن الخطاب و لو سلم العموم فقد عرفت الخبر المفسر لقوله تعالى «تَرْضَوْنَ» برضا دینه، و لا ریب فی کونه غیر مرضی الدین.
هذا کله على القول بإسلامه أما على القول بالکفر کما هو مذهب جماعه قد حکى بعضهم الإجماع علیه فلا إشکال فی عدم قبول شهادته لکفره، فلا یدخل فی إطلاق ما دل على شهاده المسلم، و لو سلم فهو معارض بإطلاق ما دل على عدم قبول شهاده الکافر، بناء على أن إطلاق الکفر علیهم لکونهم کفارا حقیقه، أو لجریان أحکامهم علیهم التی منها عدم قبول الشهاده، و لو سلم التعارض فالرجوع إلى الأصل متعین.
کل ذلک مضافا إلى ما ورد فی النصوص من لعن المخالفین و الدعاء علیهم و أنهم مجوس هذه الأمه و شر من الیهود و النصارى و أنهم لغیر رشده.
و بالجمله لا یمکن إحصاء وجوه الدلاله فی النصوص على عدم قبول شهادتهم: منها إطلاق الکفر، و منها الفسق، و منها الظلم، و منها کونهم غیر رشده، و منها رد شهاده الفحاش و ذی المخزیه فی الدین، و منها ممن ترضون دینه و أمانته، و منها اعتبار العداله التی قد ذکر فی النصوص ما هو کالصریح فی عدم تحققها فی مخالفی العقیده إلى غیر ذلک من النصوص الظاهره بل الصریحه عند متتبعی آثارهم و العارفین بلسانهم و لحن خطابهم و رمزهم، و خصوصا فی الأمر المخالف للتقیه إذا أرادوا الجمع بینها و بین الواقع.
و لعل من ذلک ما فی الصحیح «قلت للرضا (علیه السلام): رجل طلق امرأته و أشهد شاهدین ناصبیین، قال: کل من ولد على فطره الإسلام و عرف بالصلاح فی نفسه جازت شهادته»
إذ من المعلوم عدم إرادته بذلک بیان قبول شهاده الناصب الذی هو کافر بلا خلاف و لا إشکال، بل قوله (علیه السلام): «کل من ولد على فطره الإسلام» إلى آخره کالصریح فی إراده الشیعه و لو بضمیمه قولهم (علیهم السلام): «ما على فطره إبراهیم غیرنا و غیر شیعتنا»
على أن معرفه الصلاح فی نفسه لا یکون إلا فی الشیعه، بخلاف المخالفین الذین هم عین الفساد.
هذا و لکن فی المسالک بعد أن اعترف أن ظاهر الأصحاب الاتفاق على اشتراط الایمان، قال: «و ینبغی أن یکون هو الحجه» ثم ذکر الاستدلال بصدق الفاسق و الظالم علیه إلى أن قال: «و فیه نظر، لأن الفسق إنما یتحقق بفعل المعصیه المخصوصه مع العلم بکونها معصیه، أما مع عدمه بل مع اعتقاده أنها طاعه بل من أمهات الطاعات فلا، و الأمر فی المخالف للحق فی الاعتقاد کذلک، لأنه لا یعتقد المعصیه، بل یزعم أن اعتقاده من أهم الطاعات، سواء کان اعتقاده صادرا عن نظر أم تقلید، و مع ذلک لا یتحقق الظلم أیضا، و إنما یتفق ذلک ممن یعاند الحق مع علمه به، و هذا لا یکاد یتفق و إن توهمه من لا علم له بالحال و العامه مع اشتراطهم العداله فی الشاهد یقبلون شهاده المخالف لهم فی الأصول ما لم یبلغ خلافه حد الکفر أو یخالف اعتقاده دلیلا قطعیا بحیث یکون اعتقاده ناشئا من محض التقصیر، و الحق أن العداله تتحقق فی جمیع أهل الملل مع قیامهم بمقتضاها بحسب اعتقادهم، و یحتاج فی إخراج بعض الأفراد للدلیل، و سیأتی فی شهاده أهل الذمه فی الوصیه ما یدل علیه و على ما ذکره المصنف من فسق المخالف، فاشتراط الایمان بخصوصه مع ما سیأتی من اشتراط العداله لا حاجه إلیه، لدخوله فیه».
و هو من غرائب الکلام المخالف لظاهر الشریعه و باطنها، إذ من ضروره المذهب عدم المعذوریه فی أصول الدین التی منها الإمامه، بل ما حکاه من العامه لا یوافق ما ذکره، ضروره المخالفه فی الفرض للدلیل القطعی الناشئ عن تقصیر، و من الغریب دعوى معذوریه الناشئ اعتقاده عن تقلید، و بالجمله لا یستأهل هذا الکلام ردا، إذ هو مخالف لأصول الشیعه، و من هنا شدد النکیر علیه الأردبیلی، و فی کشف اللثام أنه من الضعف بمکانه.
نعم فی الریاض «و أما الجواب عن الاستدلال بالفسق و الظلم بأن الفسق إنما یتحقق بمعانده الحق مع العلم به فحسن إن اختیر الرجوع فی بیان معنى الفسق و الظلم إلى العرف، حیث إن المتبادر منهما مدخلیه الاعتقاد فی مفهومهما، و أما إن اختیر الرجوع إلى اللغه فمنظور فیه، لعدم مدخلیه الاعتقاد فی مفهومهما فیها» معرضا بما سمعته منه.
و قد عرفت أن التدبر فی مجموع کلامه یقتضی نفیه المعصیه، و لیس مبنى کلامه على إطلاق اسم الفسق و الظلم علیهما، و إلا فلا وجه للنظر بناء على ما ذکره، ضروره تقدم المعنى العرفی على اللغوی، نعم المتجه منع عدم صدق الفاسق على المخالف فی العقیده و الفرض عدم معذوریته فی الاعتقاد المزبور الذی دخل به فی قسم الکافرین فضلا عن الفاسقین و الظالمین و أی فسق أعظم من فساد العقیده التی لم یعذر صاحبها، و على کل حال فلا تقبل شهاده غیر المؤمن. (جواهر الکلام، جلد ۴۱، صفحه ۱۶)
چهارشنبه، ۱۷ آبان ۱۴۰۲
بحث در اشتراط ایمان در شاهد است. محقق گفتند فاقد ایمان هم فاسق است و هم ظالم و شهادت فاسق و ظالم مردود است. مرحوم صاحب جواهر برای اشتراط ایمان به ادله‌ای استدلال کرد و گفت مساله بالاتر از اجماع است و ضروری مذهب است. در پایان کلامی از شهید ثانی در مسالک نقل و به آن اشکال کرده است.
شهید ثانی شرطیت ایمان را انکار نکرده است بلکه در برخی ادله اشکال کرده است و دلیل این شرط را اجماع می‌داند و ادله محقق را ناتمام شمرده است چون اولا عدم ایمان غیر مومن مستلزم فسق نیست چرا که فسق یعنی ارتکاب گناه با علم و توجه به گناه بودن آن و مخالفین با اعتقاد به حقانیت مذهبشان به آن پایبند هستند نه اینکه با علم و توجه به بطلان مذهبشان مطابق آن رفتار می‌کنند تا رفتار آنها موجب خروج از عدالت و جاده شریعت باشد.
قبح ظلم هم بر علم و توجه فاعل متوقف است و کسی که به ظلم بودن کارش توجه ندارد کار او قبیح نیست در نتیجه مخالفین در کاری که می‌کنند معذورند و شاهد آن هم این است که خود اهل سنت هم با اینکه عدالت را در شاهد شرط می‌دانند با این حال شهادت شیعه را قبول دارند و شیعه را فاسق نمی‌دانند چون شیعه هم به لحاظ اعتقادی که دارد بر اساس مذهبش رفتار می‌کند.
علاوه اگر کسی که مومن نیست فاسق است و دلیل اشتراط ایمان، اشتراط عدالت است پس چرا باید ایمان به عنوان شرط مستقلی در شهادت ذکر شود باید به همان بیان اشتراط عدالت اکتفاء می‌کرد.
پس از نظر شهید ثانی ادله مذکور در کلام محقق ناتمام است و دلیل اشتراط ایمان اجماع است اما مرحوم آقای خویی اجماع را هم انکار کرده است. ایشان هم معتقدند جاهل قاصر، عادل است و لذا قبول شهادت او از جهت عدالت مانعی ندارد و اجماع هم وجود ندارد پس شهادت اهل سنت بر شیعه هم حجت است چه برسد به شهادت مخالف بر مخالف.
مرحوم صاحب جواهر تعابیر تندی نسبت به کلام شهید دارند و آن را خلاف ضرورت مذهب دانسته است.
«و هو من غرائب الکلام المخالف لظاهر الشریعه و باطنها، إذ من ضروره المذهب عدم المعذوریه فی أصول الدین التی منها الإمامه، بل ما حکاه من العامه لا یوافق ما ذکره، ضروره المخالفه فی الفرض للدلیل القطعی الناشئ عن تقصیر، و من الغریب دعوى معذوریه الناشئ اعتقاده عن تقلید، و بالجمله لا یستأهل هذا الکلام ردا، إذ هو مخالف لأصول الشیعه، و من هنا شدد النکیر علیه الأردبیلی، و فی کشف اللثام أنه من الضعف بمکانه.»
این تعابیر از صاحب جواهر نسبت به شهید ثانی بسیار عجیب است. اینکه ایشان ادعاء می‌کند چون امامت از اصول دین است معذوریت در آن بی معنا ست و خلاف ضرورت مذهب است حرف عجیبی است بلکه حتی بعید نیست نسبت به وجود خدا و نبوت هم قصور قابل تصور باشد چه برسد به امامت که در روایات و کلمات علماء هم به آن اشاره شده است. بله به نظر من علماء مخالفین هیچ کدام معذور نیستند اما در عوام آنها حتما معذور و قاصر وجود دارد.
سپس گفته‌اند اینکه خود شهید ثانی از اهل سنت نقل کرده است که شهادت شیعه را قبول دارند در جایی است که شهادت شیعه بر خلاف قطعیات آنها نباشد و چون امامت هم از قطعیات ما ست پس شهادت اهل سنت مسموع نیست.
مرحوم نراقی برای اعتبار ایمان علاوه بر اصل عدم حجیت به اجماع استدلال کرده است و در ضمن کلام به برخی نصوص و روایات هم اشاره کرده است که چون از نظر سندی ناتمام هستند آنها را موید و دلیل ذکر کرده است و عمده دلیل را همان اجماع می‌داند و به همین دلیل ایمان را شرط دانسته است و اطلاقات و عموماتی که بر پذیرش شهادت مخالفین دلالت داشته باشند را منکر است از جهت اینکه در روایت سکونی گفته شده شهادت کسی که مخزی در دین است مردود است.
سپس به کلام صاحب ریاض اشاره کردهاند که شبیه کلام صاحب جواهر است
و قد یقال أیضاً بعدم شمول الإطلاقات و العمومات لغیر المؤمن بحکم التبادر و غیره.
اینکه آیات و روایات عام و مطلق به مومن اختصاص دارد به خاطر تبادر و …
به این بیان اشکال کردهاند که و فیه منع ظاهر.
و بخروج غیر المؤمن من نحو” رجالکم” و” ترضون” من الخطابات الشفاهیّه المختصّه بالموجودین فی زمن الخطاب، و لم یکن المخالف موجوداً فیه.
فهم ایشان از کلام صاحب جواهر در خروج غیر مومنین از برخی آیات با آنچه ما تقریر کردیم متفاوت است.
ما گفتیم علت عدم شمول این خطابات از این جهت است که آیات مختص به مشافهین هستند و مشافهین هم مومن بوده‌اند و غیر مومن در زمان پیامبر وجود نداشته است از این جهت که موضوع نداشته اما فهم ایشان این است که غیر مومن وجود خارجی نداشته است و لذا عمومات شامل غیر مومن نیست و بر همین اساس هم اشکال کرده است که اگر غیر مومن وجود نداشته، مومن هم وجود نداشته است و غیر از اصحاب سر و عده معدودی کسی دیگر شیعه نبوده است.
و فیه ما فیه، فإن الموافق أیضاً کذلک، إلّا قلیل من أرباب السرّ.
پس عمومات قصوری ندارند و اگر این عمومات شامل مخالفین نشوند چون مخالفی وجود نداشته باید شامل شیعه هم نشود چون شیعه هم وجود نداشته. اما بیان ما در کلام صاحب جواهر متفاوت بود و این اشکال محقق نراقی به آن وارد نیست. بیان ما این بود که خطاب به مومنین است و در زمان پیامبر ایمان به اعتقاد به توحید و نبوت است و لذا هر کسی در زمان ایشان به توحید و نبوت اعتقاد داشته باشد مومن است و شهادتش هم مسموع است و بعد از زمان ایشان ایمان به اعتقاد به ولایت امیر المومنین علیه السلام هم هست و لذا کسی که بعد از آن به این ولایت اعتقاد نداشته باشد مومن نیست و شهادتش مسموع نیست.
علاوه اینکه ایشان گفته‌اند در زمان ایشان شیعه‌ای نبوده مگر عده قلیلی از ارباب سر، حرف ناتمامی است مخصوصا بعد از واقعه غدیر مساله ولایت امیر المومنین علیه السلام از سرّ بودن خارج شده است و همه آن را فهمیدند.
و قد تخصّص الإطلاقات أیضاً بقوله سبحانه مِمَّنْ تَرْضَوْنَ بضمیمه ما ورد فی تفسیر الإمام فی تفسیره.
و قد عرفت ما فیه أیضاً.
ایشان قبلا جواب داد و گفت این آیه ارشاد است و از آن حکم فقهی استفاده نمی‌شود و ما هم قبلا به بیان ایشان اشکال کردیم.
و قد یستدلّ لعدم قبول شهاده المخالفین بالأخبار المتکثّره المصرّحه بکفرهم، فلا تشملهم عمومات قبول شهاده المسلم.
و بتعمیمهم ما دلّ علىٰ ردّ شهاده الکافر؛ لأنّ بها یثبت إمّا کفرهم حقیقهً کما هو رأی کثیر من قدماء الأصحاب فیخرجون عن عنوان المسلم، أو مشارکتهم للکفّار فی الأحکام، التی منها عدم قبول الشهاده.
و فیه: منع ثبوت الکفر الحقیقی لهم، کما ثبت فی موضعه.
و منع دلاله إطلاق الکافر علیهم علىٰ مشارکتهم لهم فی جمیع الأحکام؛ لما بیّن فی الأُصول من أنّ الشرکه المبهمه لا تفید العموم.
ایشان جواب داده است که اولا اهل سنت کافر حقیقی نیستند و ثانیا اگر در روایات هم به کفر محکوم شده باشند لازم نیست به همه آثار کفر هم محکوم باشند بلکه ممکن است فقط به لحاظ برخی آثار به کفر محکوم شده باشند.
سپس به کلام شهید ثانی اشاره کرده است و اینکه به آن اشکال شده است و از آن اشکالات پاسخ داده‌اند و بعد در نهایت فرموده‌اند دلیل در رد شهادت مخالف، اجماع و اصل است و اعتبار عدم خزی در دین است و صحیحه ابن مغیره با آن منافات ندارد چون امام علیه السلام در حقیقت از جواب طفره رفته است نه اینکه شهادت ناصبی هم مسموع است.
مرحوم نراقی در ادامه بیانی دارند که بر اساس اعتبار عدم خزی در دین، در اعتبار شهادت چیزی بالاتر از ایمان شرط است و شخص باید به احکام و اعتقادات ضروری شیعه نیز معتقد باشد و بعید نیست منظور ایشان از مثل عقاید ضروری اموری مثل بداء و رجعت و نفی جبر و تفویض و امثال آنها باشد.
کلام صاحب ریاض:
مضافاً إلى الأصل، و عدم دلیل على قبول شهاده غیر المؤمن؛ لاختصاص إطلاقات الکتاب و السنّه لقبول شهاده المسلم بحکم التبادر و غیره بالمؤمن دون غیره، سیّما نحو رِجٰالِکُمْ و مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدٰاءِ بناءً على مذهب الإمامیه من اختصاص الخطابات الشفاهیه بالمخاطبین بها دون غیرهم، و لیس المخالف بموجود زمن الخطاب جدّاً، هذا.
و على تقدیر العموم فلا ریب أنّ التقیید بمن ترضون یدفع احتمال دخول المخالف بناء على ما عرفت فی الروایه السابقه المفسّره له بمن ترضون دینه و أمانته، و لا ریب أنّه لیس بمرضیّ الدین.
هذا کله على تقدیر القول بإسلامه حقیقهً، و أمّا على القول بکفره کما هو مختار کثیر من قدماء الأصحاب، و منهم الحلّی مدّعیاً الإجماع علیه فلا إشکال فی عدم قبول شهادته؛ لکفره، فلا یدخل فی إطلاق ما دلّ على قبول شهاده المسلم.
ثم على تقدیر الدخول فیه فهو معارض بإطلاق ما دلّ على عدم قبول شهاده الکافر بناءً على إطلاق الکفر علیهم فی الأخبار المستفیضه بل المتواتره المقتضی کونه إمّا کافراً حقیقهً کما هو رأی بعض الأُصولیین، أو مشارکاً له فی أحکامه التی منها عدم قبول الشهاده.
و على تقدیر تعارض الإطلاقین و التساقط فی البین فالرجوع إلى حکم الأصل متعین.
و أمّا الصحیح: قلت للرضا (علیه السّلام): رجل طلّق امرأته و أشهد شاهدین ناصبیین، قال: «کلّ من ولد على الفطره و عرف بالصلاح فی نفسه جازت شهادته».
فهو و إن توهّم منه قبول شهاده من هو عدل فی مذهبه من أهل الإسلام، إلّا أنّه مضعّف بأنّ ظاهره على التوهم المزبور قبول شهاده الناصبی، و هو خلاف الإجماع المنعقد على کفره بالکفر المقابل للإسلام، و مع ذلک فاشتراط الصلاح فیه یدفع احتمال دخول المعاند؛ لفساده بفسقه الناشئ عن حکمه بالباطل و غیر ما أنزل اللّٰه تعالى، فیشمله قوله سبحانه وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ إلى غیر ذلک من الآیات المحکوم فیها بکفره و ظلمه أیضاً.
و بفسقه صرّح جماعه من الأصحاب هنا حیث استدلوا لاعتبار الإیمان بأنّ غیر المؤمن فاسق و ظالم؛ لاعتقاده الفاسد الذی هو من أکبر الکبائر.
و أمّا الجواب عن هذا الاستدلال بأنّ الفسق إنّما یتحقق بفعل المعصیه مع اعتقاد کونه معصیه، لا مع اعتقاد کونه طاعه، و الظلم إنّما یتحقق بمعانده الحق مع العلم به.
فحسن إن اختیر الرجوع فی بیان معنى الفسق و الظلم إلى العرف حیث إنّ المتبادر منهما مدخلیه الاعتقاد فی مفهومهما.
و أمّا إن اختیر الرجوع إلى اللغه فمنظور فیه؛ لعدم مدخلیه الاعتقاد فی مفهومهما فیها، فتأمّل جدّاً. هذا.
و یستفاد من بعض الروایات کما قیل ردّ شهاده بعض المخالفین فی أصول العقائد، و فی القوی: «إنّ أمیر المؤمنین (علیه السّلام) کان لا یقبل شهاده فحاش، و لا ذی مخزیه فی الدین».
و بالجمله لا ریب فی اعتبار هذا الشرط أیضاً.
فلا تقبل شهاده غیر الإمامی مطلقاً على مسلم أو غیره أو لهما قطعاً
(ریاض المسائل، جلد ۱۵، صفحه ۲۳۸)
کلام محقق نراقی:
الرابع: الإیمان بالمعنى الأخص. أی کونه من الفرقه الناجیه الاثنی عشریه، و اشتراطه هو المعروف من مذهب الأصحاب، بل عن جماعه منهم: صاحب المهذّب و التنقیح و المسالک و الصیمری و الأردبیلی الإجماع علیه و یدلّ علیه الأصل المتقدّم.
و لا تفید عمومات قبول شهاده المسلم أو من ولد علىٰ الفطره أو العادل إن قلنا بتحقّق العداله فی المخالف أیضاً؛ لمعارضتها مع روایتی السکونی المنجبرتین، المتضمّنتین لعدم قبول شهاده کلّ ذی مخزیهٍ فی الدین، المعتضدتین بما فی الأخبار من أنّهم شرٌّ من الیهود و النصارى و من الکلاب، و باشتراط کون الشاهد مرضیّاً کما مرّ فی المغفّل بل هو بنفسه دلیلٌ بالتقریب المتقدّم فیه.
و قد یقال أیضاً بعدم شمول الإطلاقات و العمومات لغیر المؤمن بحکم التبادر و غیره.
و فیه منعٌ ظاهر.
و بخروج غیر المؤمن من نحو” رجالکم” و” ترضون” من الخطابات الشفاهیّه المختصّه بالموجودین فی زمن الخطاب، و لم یکن المخالف موجوداً فیه.
و فیه ما فیه، فإن الموافق أیضاً کذلک، إلّا قلیل من أرباب السرّ.
و قد تخصّص الإطلاقات أیضاً بقوله سبحانه مِمَّنْ تَرْضَوْنَ بضمیمه ما ورد فی تفسیر الإمام فی تفسیره.
و قد عرفت ما فیه أیضاً.
و قد یستدلّ لعدم قبول شهاده المخالفین بالأخبار المتکثّره المصرّحه بکفرهم، فلا تشملهم عمومات قبول شهاده المسلم.
و بتعمیمهم ما دلّ علىٰ ردّ شهاده الکافر؛ لأنّ بها یثبت إمّا کفرهم حقیقهً کما هو رأی کثیر من قدماء الأصحاب فیخرجون عن عنوان المسلم، أو مشارکتهم للکفّار فی الأحکام، التی منها عدم قبول الشهاده.
و فیه: منع ثبوت الکفر الحقیقی لهم، کما ثبت فی موضعه.
و منع دلاله إطلاق الکافر علیهم علىٰ مشارکتهم لهم فی جمیع الأحکام؛ لما بیّن فی الأُصول من أنّ الشرکه المبهمه لا تفید العموم.
و قد یستدلّ أیضاً بآیه النبإ، و سائر ما یدلّ علىٰ ردّ شهاده الفاسق؛ و لا شکّ فی فسقهم؛ لحکمهم بالباطل و بغیر ما أنزل اللّٰه، وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ، و قد ورد فی أخبار العتره: أنّهم الفسّاق، و أیّ فسقٍ أعظم من اعتقادهم الفاسد، الذی هو من أکبر الکبائر؟! و فیه ما ذکره شیخنا الشهید الثانی من أنّ الفسق إنّما یتحقّق بفعل المعصیه مع عدم اعتقاد کونه طاعه.
و رُدّ تارهً: بأنّ مع ذلک الاعتقاد و إن لم یکن فاسقاً حقیقهً و لکنّه یصدق علیه عرفاً.
و أُخرى: بأنّ معه و إن لم یکن فاسقاً عرفاً حیث إنّ المتبادر منه مدخلیّه الاعتقاد فی مفهومه و لکنّه فاسقٌ لغهً و شرعاً؛ لعدم مدخلیّه الاعتقاد فیه علیهما.
و یرد علىٰ الأول: بأنّ ألفاظ الکتاب و السنّه تحمل علىٰ المعانی الحقیقیّه دون عرفیّه ذلک الزمان، و إن أراد عرف زمان الشارع فممنوع جدّاً.
و علىٰ الثانی: أنّ الفسق فی اللغه و الشرع لیس موضوعاً للأعمال المخصوصه مطلقاً و لذا لا یقال بفسق شارب الخمر دواءً أو جبراً، و کذا مفطر الصیام و نحوه بل للخروج عن طاعه اللّٰه، و هو لا یتحقّق إلّا بالعلم بالنهی، فکیف مع اعتقاد الأمر؟! و لو لم یکن کذلک لزم فسق جمیع المجتهدین و مقلّدیهم، إلّا واحداً غیر معیّن؛ لأنّ حکم اللّٰه الحقیقی لیس إلّا واحداً، و المخالفه فی الفروع أیضاً تجاوزٌ عن الحدّ، و کون کلّ مجتهدٍ مکلّفاً بما أدّى إلیه نظره یجری فی الأُصول أیضاً؛ لمشارکه الدلیل.
فالمناط فی ردّ شهاده المخالف هو الإجماع و الأصل.
و لا تعارضهما صحیحه ابن المغیره: رجل طلّق امرأه و أشهد شاهدین ناصبیّین، قال: «کلّ من ولد علىٰ الفطره و عرف بالصلاح من نفسه جازت شهادته».
إذ لم یصرّح فیها بقبول شهاده الناصبی، بل عدل عنه إلىٰ ما عدل، و لا یعلم أنّ الناصبی مولودٌ علىٰ الفطره؛ لأنّه کافرٌ بالإجماع بالکفر المقابل للإسلام، و لیس معروفاً بالصلاح؛ لأنّه ضدّ الفساد، و أیّ فسادٍ أکبر من عداوه من صرّح الکتاب العزیز بوجوب مودّته؟! و لو سلّم فغایه الجواب: العموم المعارض مع ما مرّ، اللّازم رفع الید عنه و الرجوع إلىٰ الأصل.
ثم إنّ فی حکم المخالف کلّ ما خالف الشیعه فی العقائد الحقّه الثابته بالضروره من أئمّتهم الأطیاب، ممّا یوجب الخزی فی الدین، و اللّٰه الموفّق و المعین.
شنبه، ۲۰ آبان ۱۴۰۲
بحث در اشتراط ایمان در شاهد است. مرحوم محقق نراقی و جمعی از بزرگان ابتداء شرطیت اسلام را ذکر کردهاند و برای آن دلیل آورده‌اند و بعد اشتراط ایمان را بیان کردهاند و برای آن استدلال کردهاند. اما مرحوم محقق فقط اشتراط ایمان را ذکر کردهاند. ما در جلسه قبل کلام محقق را این طور بیان کردیم که چون ایمان به غیر اسلام قابل تحقق نیست پس اشتراط ایمان از اشتراط اسلام کفایت می‌کند. اما بعید نیست منظور محقق از عدم ذکر اشتراط اسلام، این باشد که منظور ایشان از ایمان آن چیزی است که شامل اسلام است. ایمان یعنی اعتقاد به آنچه باید به آن معتقد بود که هم توحید و نبوت جزو آن است و هم امامت و ولایت.
ایمان در کلمات متأخرین اعتقاد به ولایت و امامت است در مقابل اسلام که اعتقاد به توحید و نبوت و معاد است لذا اشتراط ایمان به استلزام بر اشتراط اسلام دلالت دارد اما از نظر محقق اسلام جزو ایمان است. ایمان یعنی اعتقاد به هر آنچه که اعتقاد به آن لازم است که از جمله آنها توحید و نبوت و معاد است و این هم برگرفته از روایات است. مومن در اصطلاح روایات یعنی کسی که معتقد به همه آن چیزی است که اعتقاد به آن لازم است. پس اشتراط ایمان یعنی در شاهد شرط است که ایمان کامل داشته باشد و صرف ایمان کافی نیست. ایمان به بعضی از اعتقادات و کفر به برخی دیگر برای صحت شهادت کافی نیست.
دقت کنید در کلمات متأخرین گفته می‌شود ایمان شرط است یعنی حیثیت اعتقاد به ولایت و امامت ائمه علیهم السلام شرط است اما در کلام مثل محقق اشتراط ایمان یعنی حیثیت اعتقاد به هر آنچه ایمان به آن لازم است مثل توحید و نبوت و معاد و امامت شرط است.
به نظر ما هم حق با مرحوم محقق در شرایع است و ایمان در اصطلاح روایات یعنی اعتقاد به همه آنچه اعتقاد به آن لازم است که توحید و نبوت هم جزو آن است.
مرحوم نراقی گفتند شاهد علاوه بر اعتقاد به اصول دین و مذهب باید به اعتقادات حق هم معتقد باشد که از آن در کلمات متأخرین به فروع اصول تعبیر می‌شود در مقابل فروع دین که همان احکام تکلیفی است. پس نه فقط اعتقاد به توحید و نبوت و معاد و امامت و عدل شرط است بلکه اعتقاد به عدم جبر و عدم تفویض و رجعت و … هم لازم است. تفاوت اصول دین با فروع اصول این است که در اصول دین اعتقاد از روی علم لازم است و لذا شخص باید در آنها تحصیل علم کند اما در فروع اصول اگر چه در صورت وجود علم اعتقاد لازم است اما تحصیل علم لازم نیست.
با آنچه در توضیح کلام محقق بیان کردیم این هم روشن می‌شود که اعتقاد به این امور هم در اشتراط ایمان موجود است. ایمان یعنی اعتقاد به هر آنچه اعتقاد به آن لازم است لذا کسی که به اموری مثل رجعت و قضا و قدر و جبر و تفویض و … علم دارد باید به آن معتقد باشد و عدم اعتقاد به آنها موجب ردّ شهادت است ولی برای کسی که به آنها علم ندارد اعتقاد لازم نیست و لذا عدم اعتقاد در صورت عدم علم موجب ردّ شهادت نیست.
پس به نظر ما بعید نیست اشتراط ایمان در کلمات قدماء همان طور که به معنای اشتراط اعتقاد به توحید و نبوت و معاد و امامت است به معنای اشتراط اعتقاد به همه اموری که اعتقاد به آنها لازم است هم باشد.
بنابراین ما در سه جهت بحث را پیگیری می‌کنیم:
اول: اشتراط ایمان به توحید و نبوت و معاد (که از آن در کلمات متأخرین به اسلام تعبیر می‌شود)
دوم: اشتراط ایمان به امامت و ولایت ائمه اثنی عشر علیهم السلام.
سوم: اشتراط ایمان به فروع اصول (که اعتقاد به آنها در صورت علم به آنها شرط است)
مقام اول: اشتراط ایمان به توحید و نبوت و معاد
مرحوم محقق گفتند دلیل اشتراط این است که کسی که چنین اعتقاداتی ندارد فاسق و ظالم است.
محقق نراقی برای اشتراط اسلام به اصل عدم حجیت تمسک کردهاند و باقی ادله را معتبر نمی‌دانند از این جهت که یا از اساس اطلاق ندارند و یا اینکه معارض دارند و حتی اجماع هم اطلاق ندارد.
عرض ما این است که به روایات متعددی می‌توان برای اشتراط اسلام استدلال کرد. این روایات را به دو طایفه می‌توان تقسیم کرد. یک طایفه روایاتی هستند که مطلقند و در شاهد مطلقا اسلام را شرط کردهاند و اینکه شهادت کافر مردود است مطلقا چه بر علیه مسلمان و چه بر علیه کافر و حتی به نفع مسلمان هم مسموع نیست.
طایفه دیگر روایاتی هستند که بر اعتبار اسلام فی الجمله دلالت دارند و مفاد آنها این است که شهادت کافر علیه مسلمان پذیرفته نیست ولی علیه سایر کفار پذیرفته است.
طایفه اول:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ص کَانَ لَا یَقْبَلُ شَهَادَهَ فَحَّاشٍ وَ لَا ذِی مُخْزِیَهٍ فِی الدِّینِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۹۶)
روایت از نظر سند به نظر ما معتبر است و ما نوفلی و سکونی را ثقه می‌دانیم که به صورت مکرر در جای خودش توضیح داده‌ایم.
مطابق این روایت شهادت کسی که فحاش باشد (یعنی مرتکب فواحش باشد) و کسی که در دینش مخزی باشد یعنی در دینش عار و ننگ باشد مسموع نیست و نسبت به هر غیر مسلمانی صدق می‌کند که «ذِی مُخْزِیَهٍ فِی الدِّینِ» است.
اینکه برخی گفته‌اند منظور از «ذِی مُخْزِیَهٍ فِی الدِّینِ» یعنی کسی که حدّ خورده باشد علاوه بر اینکه خلاف ظاهر است نهایتا این است که چنین کسی مشمول روایت هم هست نه اینکه فقط چنین کسی مراد باشد.
روایت دیگر:
رَوَى إِسْمَاعِیلُ بْنُ مُسْلِمٍ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ لَا تُقْبَلُ شَهَادَهُ ذِی شَحْنَاءَ أَوْ ذِی مُخْزِیَهٍ فِی الدِّینِ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۴۳)
مطابق این روایت شهادت افراد کینه توز یا کسی که در دینش خزی و عار وجود داشته باشد مقبول نیست.
راوی این روایت نیز سکونی است و طریق مرحوم صدوق به او در مشیخه این است:
و ما کان فیه عن إسماعیل بن مسلم السکونیّ الکوفیّ فقد رویته عن أبی و محمّد بن الحسن- رضی اللّه عنهما- عن سعد بن عبد اللّه، عن إبراهیم بن هاشم، عن الحسین بن یزید النوفلیّ، عن إسماعیل بن مسلم السکونیّ
اینکه فقهاء آیا در مورد شخص کینه توز به مفاد این روایت ملتزم هستند یا نه برای من روشن نیست اما مفادش این است که کسی که کینه توز است (هر چند کینه او نسبت به مشهود علیه معلوم نباشد) شهادتش مسموع نیست.
یکشنبه، ۲۱ آبان ۱۴۰۲
گفتیم اشتراط ایمان در شاهد متضمن سه مطلب است. اول اشتراط اسلام است.
قبل از ادامه بررسی ادله اشتراط اسلام تذکر این لازم است که در شهادت کافر چهار حالت اصلی قابل تصور است:
شهادت کافر بر علیه مسلمان
شهادت کافر به نفع مسلمان
شهادت کافر بر علیه کافر
شهادت کافر به نفع کافر
آیا شهادت کافر در هر چهار قسم حجت نیست؟ در هر کدام از این چهار حالت اصلی، می‌توان تصور کرد طرفین دعوا در کفر و اسلام یکسان باشند یا متفاوت باشند لذا مجموع صور به هشت عدد می‌رسد.
شهادت کافر به نفع مسلمان گاهی ممکن است در فرضی باشد که طرف دعوای این مسلمان، مسلمان دیگری باشد و ممکن است کافر باشد.
شهادت کافر بر علیه مسلمان گاهی ممکن است در فرضی باشد که طرف دعوای این مسلمان، مسلمان دیگری باشد و ممکن است کافر باشد.
و هم چنین در شهادت کافر به نفع کافر یا بر علیه کافر ممکن است در فرضی باشد که طرف دعوای آنها مسلمان باشد یا کافر باشد.
در هیچ کدام از کلمات علماء بحث به این صورت منقح نشده است تا مقدار دلالت دلیل اعتبار اسلام منقح شود. برخی از ادله مختص به بعضی از صور است و در همه صور جاری نیست.
تقسیم دیگر این است که در موارد شهادت کافر به نفع یا بر علیه کافر، ممکن است در فرضی باشد که طرفین دعوا از اهل ملت واحد باشند مثلا هر دو یهودی باشند یا هر دو مسیحی باشند و ممکن است از اهل ملت واحد نباشند مثلا یکی یهودی باشد و یکی مسیحی.
گفتیم روایاتی که بر اعتبار اسلام شاهد دلالت دارند دو طایفه‌اند. یکی دسته روایاتی هستند که به نحو مطلق اسلام شاهد را شرط کرده است یعنی همه این حالات و صور را شامل است و مفاد آن عدم اعتبار شهادت کافر در همه این موارد است.
از جمله این روایات به دو روایت از سکونی اشاره کردیم که در آنها تعبیر شده بود شهادت «ذِی مُخْزِیَهٍ فِی الدِّینِ» حجت نیست. این تعبیر در برخی کلمات به کسی که حد زده شده تفسیر شده و در برخی کلمات به ولد الزنا تفسیر شده است.
اما به نظر این عنوان اگر بر کسی که محدود است صدق کند با این حال بر ولد الزنا صدق نمی‌کند چون او که در زنا نقشی نداشته باشد تا خزی در دین او باشد.
آنچه در این روایت آمده است این است شهادت کسی که عیب و عاری در دین دارد حجت نیست و کسانی که آن را به محدود تفسیر کردهاند این طور گفته‌اند که کسی که حد بخورد در حقیقت از ناحیه دین به او عیب و عار رسیده است و ما عرض کردیم حتی اگر محدود هم مشمول چنین تعبیر باشد با این حال این تعبیر به چنین شخصی اختصاص ندارد بلکه معنای آن عام است و شامل هر کسی است که دینی که دارد عیب و عار است و هر دینی غیر از اسلام عیب و عار است.
علاوه که روایات متعددی در قبول شهادت محدود بعد از توبه وجود دارد و لذا مثل مجلسی اول و دوم هر دو محدود را مقید کردهاند به قبل از توبه و تحمیل این تفسیر به روایت خیلی بعید است خصوصا که توبه لزوما در رفع عار و ننگ عرفی موثر نیست و برخی از افعال موجب عار هستند حتی اگر شخص توبه هم بکند.
پس مفاد این روایت عام است و شامل مواردی هم هست که خود دین عار و ننگ باشد و این ننگ و عار از ناحیه اعتقاد به خود یک دین به وجود آمده باشد.
بله آنچه مهم است این است که ننگ و عار عرفی باشد. ممکن است کسی ادعا کند گاو پرستی و بت پرستی و … عرفا عار است اما مثلا یهودی یا مسیحی بودن عرفا عار نیست. ولی به نظر ما عرفا هر دینی غیر از اسلام عار است و اگر بت پرستی عار است، عار و ننگ پرستش انسان بیشتر است و اگر عرف هم در جایی در صدق عار و ننگ تردید دارد از موارد خطای در تطبیق است نه اینکه مفهوم عار و ننگ را شامل نداند.
دلالت این دو روایت اگر تمام باشند اطلاق دارد و همه صور را شامل است.
دوشنبه، ۲۲ آبان ۱۴۰۲
در جلسه گذشته گفتیم شهادت کافر هشت صورت دارد ولی این کلام اشتباه است و چهار صورت بیشتر قابل تصور نیست.
کافر یا به نفع مسلمان شهادت می‌دهد یا بر علیه مسلمان و یا به نفع کافر شهادت می‌دهد و یا بر علیه کافر.
اینکه گفتیم در هر کدام از این موارد طرف مقابل نزاع ممکن است مسلمان یا کافر باشند در همین فرض بالا متداخل است. مثلا شهادت کافر برای کافر بر علیه کافر فقط در فرضی قابل تصور است که طرف نزاع کافر باشد و شهادت کافر برای کافر بر علیه مسلمان فقط در فرضی قابل تصور است که طرف نزاع مسلمان باشد. لذا چهار قسم از هشت قسم، متداخلند و فقط در تعبیر متفاوتند.
البته تقسیم بعدی در مورد شهادت کافر بر علیه کافر که گاهی هر دو از یک ملتند یا دو ملتند صحیح است و لذا مجموع صور مساله به شش فرض می‌رسد.
در مقام استدلال بر اشتراط اسلام در شاهد بودیم. به دو روایت سکونی استدلال کردیم.
روایت سوم:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ أَبِی زِیَادٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع أَنَّ شَهَادَهَ الصِّبْیَانِ إِذَا شَهِدُوا وَ هُمْ صِغَارٌ جَازَتْ إِذَا کَبِرُوا مَا لَمْ یَنْسَوْهَا وَ کَذَلِکَ الْیَهُودُ وَ النَّصَارَى إِذَا أَسْلَمُوا جَازَتْ شَهَادَتُهُمْ … (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۵۰)
این روایت هم از سکونی است. مفاد این روایت این است که شهادت غیر مسلمان حجت نیست و اطلاق هم دارد. روایت را مرحوم صدوق هم به اسنادش از سکونی نقل کرده است. (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۴۵)
علاوه بر این روایت، روایات دیگری هم وجود دارند که از آنها می‌توان همین مفاد را استفاده کرد هر چند مفاد آنها با مضمون روایت سکونی متفاوت است. مضمون این روایات این است که اگر شخص هنگام تحمل شهادت کافر باشد ولی هنگام اداء مسلمان باشد شهادتش نافذ است و بلکه از برخی از آنها استفاده می‌شود که حتی اگر هنگام اداء هم کافر باشد ولی بعد مسلمان شود شهادتش مسموع است که از آنها استفاده می‌شود اسلام در قبول شهادت شرط است هر چند به نحو شرط متأخر.
رَوَى الْعَلَاءُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الذِّمِّیِّ وَ الْعَبْدِ یُشْهَدَانِ عَلَى شَهَادَهٍ ثُمَّ یُسْلِمُ الذِّمِّیُّ وَ یُعْتَقُ الْعَبْدُ أَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُمَا عَلَى مَا کَانَا أُشْهِدَا عَلَیْهِ قَالَ نَعَمْ إِذَا عُلِمَ مِنْهُمَا بَعْدَ ذَلِکَ خَیْرٌ جَازَتْ شَهَادَتُهُمَا (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۷۱)
اگر چه سوال راوی از شهادت ذمی بعد از اسلام و عبد بعد از عتق است اما مفروض راوی این بوده که شهادت کافر مسموع نیست و از این سوال کرده است که اگر در حال تحمل کافر باشند مانع قبول شهادت است؟ این سوال نشانه ارتکاز عدم حجیت شهادت کافر است و احتمال می‌داده‌اند شخص باید در حال تحمل هم مسلمان باشد.
البته در این روایت شهادت عبد هم حجت دانسته نشده است و ما گفتیم این مساله محل اختلاف در روایات است و صرف این نکته نمی‌تواند مانع از تمسک به این روایت باشد.
وَ سَأَلَ صَفْوَانُ بْنُ یَحْیَى أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ رَجُلٍ أَشْهَدَ أَجِیرَهُ عَلَى شَهَادَهٍ ثُمَّ فَارَقَهُ أَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ بَعْدَ أَنْ یُفَارِقَهُ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَیَهُودِیٌّ أُشْهِدَ عَلَى شَهَادَهٍ ثُمَّ أَسْلَمَ أَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ قَالَ نَعَمْ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۷۰)
در ذهن راوی این بوده است که قبل از مفارقت شهادت نافذ نیست از این جهت که متهم است اما بعد از مفارقت شهادتش نافذ است و بعد از شهادت یهودی سوال کرده است که در هنگام تحمل کافر بوده ولی بعد مسلمان شده است و امام علیه السلام فرموده‌اند شهادتش نافذ است. تقریر دلالت این روایت مثل روایت قبل است.
عَلِیٌّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّبِیِّ وَ الْعَبْدِ وَ النَّصْرَانِیِّ یَشْهَدُونَ بِشَهَادَهٍ فَیُسْلِمُ النَّصْرَانِیُّ أَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ قَالَ نَعَمْ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۹۸)
این روایت فرض نکرده است که بر چیزی شاهد گرفته شده‌اند بلکه تعبیر شده است که به شهادتی شهادت می‌دهند و بعد نصرانی مسلمان می‌شود و لذا از آن می‌توان استفاده کرد که حتی اگر شاهد بعد از اداء هم مسلمان شود شهادتش حجت است.
روایت را مرحوم شیخ هم نقل کرده است اما یونس روایت را با واسطه علاء از محمد بن مسلم نقل کرده است. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۵۳)
در هر صورت چه یونس بتواند از محمد بن مسلم بدون واسطه نقل کند و چه نتواند و علاء واسطه باشد در اعتبار روایت خللی وارد نمی‌کند.
عَلِیٌّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع الْیَهُودِیُّ وَ النَّصْرَانِیُّ إِذَا شَهِدُوا ثُمَّ أَسْلَمُوا جَازَتْ شَهَادَتُهُمْ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۵۳)
این روایت همان روایت سکونی است که نقل کردیم.
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ نَصْرَانِیٍّ أُشْهِدَ عَلَى شَهَادَهٍ ثُمَّ أَسْلَمَ بَعْدُ أَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ قَالَ نَعَمْ هُوَ عَلَى مَوْضِعِ شَهَادَتِهِ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۵۴)
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ نَصْرَانِیٍّ أُشْهِدَ عَلَى شَهَادَهٍ ثُمَّ أَسْلَمَ بَعْدُ أَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ قَالَ نَعَمْ هُوَ عَلَى مَوْضِعِ شَهَادَتِهِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۹۸)
این دو روایت هم مفادشان روشن است.
اما در مقابل آنها روایت جمیل وجود دارد:
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ نَصْرَانِیٍّ أُشْهِدَ عَلَى شَهَادَهٍ ثُمَّ أَسْلَمَ بَعْدُ أَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ قَالَ لَا. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۵۴)
این روایت اگر چه در آنچه مقصود ما ست (عدم حجیت شهادت کافر) خللی وارد نمی‌کند اما در اینکه کفر در حال تحمل مخل است با روایات دیگر معارض است.
اگر چه حل این تنافی به محل بحث ما مربوط نیست اما از باب استطراد اشاره به وجه جمع بین آنها مناسب است.
روایاتی که بر حجیت دلالت دارند نص در حجیت و قبول هستند ولی روایت جمیل نص در عدم حجیت نیست و لذا قابل حمل است به اینکه بهتر است شهادت شخصی که در حال تحمل کافر بوده پذیرفته نشود. البته مرحوم آقای خویی معتقد است نمی‌توان از ظاهر ادله‌ای که در مقام بیان حکم وضعی هستند رفع ید کرد ولی به نظر ما همین نص بودن یک دلیل بر حجیت و ظهور دلیل دیگر در عدم حجیت قرینه است بر حمل دلیل بر حکم تکلیفی و اینکه دلیل در حقیقت بیان استحباب عدم احتجاج به چنین شاهدی است.
سه شنبه، ۲۳ آبان ۱۴۰۲
بحث در ادله اشتراط اسلام در شاهد است. گفتیم اشتراط علی الاطلاق اسلام در شاهد از روایات متعددی قابل استفاده است که در جلسات گذشته به برخی از آنها اشاره کردیم. محقق نراقی علاوه بر روایاتی که ما نقل کردیم به روایات دیگری هم استدلال کردهاند که مفاد آنها این است که شهادت هر کسی بر فطرت باشد مسموع است به ضمیمه روایات دیگری که مفاد آنها این است که فطرت همه انسان‌ها اسلام است.
حَدَّثَنَا أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَیْبَهَ عَنْ حَمْدَانَ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ نُوحِ بْنِ شُعَیْبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ صَالِحٍ عَنْ عَلْقَمَهَ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ ع وَ قَدْ قُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَخْبِرْنِی عَمَّنْ تُقْبَلُ شَهَادَتُهُ وَ مَنْ لَا تُقْبَلُ فَقَالَ یَا عَلْقَمَهُ کُلُّ مَنْ کَانَ عَلَى فِطْرَهِ الْإِسْلَامِ جَازَتْ شَهَادَتُهُ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ تُقْبَلُ شَهَادَهُ مُقْتَرِفٍ لِلذُّنُوبِ فَقَالَ یَا عَلْقَمَهُ لَوْ لَمْ تُقْبَلْ شَهَادَهُ الْمُقْتَرِفِینَ لِلذُّنُوبِ لَمَا قُبِلَتْ إِلَّا شَهَادَاتُ الْأَنْبِیَاءِ وَ الْأَوْصِیَاءِ لِأَنَّهُمْ هُمُ الْمَعْصُومُونَ دُونَ سَائِرِ الْخَلْقِ فَمَنْ لَمْ تَرَهُ بِعَیْنِکَ یَرْتَکِبُ ذَنْباً أَوْ لَمْ یَشْهَدْ عَلَیْهِ بِذَلِکَ شَاهِدَانِ فَهُوَ مِنْ أَهْلِ الْعَدَالَهِ وَ السَّتْرِ- وَ شَهَادَتُهُ مَقْبُولَهٌ وَ إِنْ کَانَ فِی نَفْسِهِ مُذْنِباً وَ مَنِ اغْتَابَهُ بِمَا فِیهِ فَهُوَ خَارِجٌ عَنْ وَلَایَهِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ دَاخِلٌ فِی وَلَایَهِ الشَّیْطَان … (الامالی للصدوق، صفحه ۱۰۲)
این استدلال به نظر ما تمام است چون مفاد آن این است که هر کسی بر فطرت باشد شهادتش جایز است و روایات هم دلالت دارد که فطرت اسلام است پس شهادت هر کسی که مسلمان باشد جایز است.
دقت کنید که تعبیر این روایت این است که شهادت «مَنْ کَانَ عَلَى فِطْرَهِ الْإِسْلَامِ» حجت است و این با روایاتی که تعبیر آنها این است که «کُلُّ مَنْ وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَهِ» شهادتش معتبر است متفاوت است. استدلال به مثل روایت علقمه به ضمیمه روایات اینکه فطرت هر کسی بر اسلام است نیاز ندارد ولی استدلال به آن روایات به این ضمیمه نیاز دارد.
قبلا به برخی از روایاتی که مفاد آنها پذیرش شهادت هر مولود بر فطرت است اشاره کردیم از جمله:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع … فَقُلْتُ فَإِنْ أَشْهَدَ رَجُلَیْنِ نَاصِبِیَّیْنِ عَلَى الطَّلَاقِ أَ یَکُونُ طَلَاقاً فَقَالَ مَنْ وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَهِ أُجِیزَتْ شَهَادَتُهُ عَلَى الطَّلَاقِ بَعْدَ أَنْ تَعْرِفَ مِنْهُ خَیْراً. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۶۸)
رُوِیَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ قَالَ قُلْتُ لِلرِّضَا ع رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ وَ أَشْهَدَ شَاهِدَیْنِ نَاصِبِیَّیْنِ قَالَ کُلُّ مَنْ وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَهِ وَ عُرِفَ بِالصَّلَاحِ فِی نَفْسِهِ جَازَتْ شَهَادَتُهُ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۴۶)
رَوَى عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْمُغِیرَهِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع ۵ قَالَ مَنْ وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَهِ وَ عُرِفَ بِالصَّلَاحِ فِی نَفْسِهِ جَازَتْ شَهَادَتُهُ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۴۸)
و مرحوم شیخ نیز این روایات را در تهذیب نقل کرده است.
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ سَلَمَهَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ یُوسُفَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ: مَنْ وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَهِ وَ عُرِفَ بِالصَّلَاحِ فِی نَفْسِهِ جَازَتْ شَهَادَتُهُ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۸۳)
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ السَّیَّارِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا ع رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ وَ أَشْهَدَ شَاهِدَیْنِ نَاصِبِیَّیْنِ قَالَ کُلُّ مَنْ وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَهِ وَ عُرِفَ بِصَلَاحٍ فِی نَفْسِهِ جَازَتْ شَهَادَتُهُ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۸۴)
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع … فَقُلْتُ فَإِنْ أَشْهَدَ رَجُلَیْنِ نَاصِبِیَّیْنِ عَلَى الطَّلَاقِ أَ یَکُونُ طَلَاقاً فَقَالَ مَنْ وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَهِ أُجِیزَتْ شَهَادَتُهُ عَلَى الطَّلَاقِ بَعْدَ أَنْ تَعْرِفَ مِنْهُ خَیْراً. (تهذیب الاحکام، جلد ۸، صفحه ۴۹)
ممکن است اشکالی به نظر برسد که اگر هر کسی بر فطرت اسلام متولد می‌شود این تعبیر که شهادت هر مولود بر فطرتی نافذ است لغو خواهد بود چون همه انسان‌ها بر فطرت اسلام متولد شده‌اند و ذکر این قید لغو است.
به نظر ما این نقل ناشی از ارتکاز تعبیری است که در ذهن آنها بوده است. چون در ذهن آنها این بوده که هر مولودی بر فطرت اسلام متولد می‌شود مقصودشان از این تعبیر این بوده که شهادت هر مسلمانی حجت است نه شهادت هر کسی که بر فطرت متولد شده است تا قید لغو باشد. شاهد آن هم این است که شیخ یکی از این روایات را در استبصار به همین تعبیر نقل کرده است:
مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ سَلَمَهَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ یُوسُفَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ: مَنْ وُلِدَ عَلَى الْإِسْلَامِ وَ عُرِفَ بِالصَّلَاحِ فِی نَفْسِهِ جَازَتْ شَهَادَتُهُ. (الاستبصار، جلد ۳، صفحه ۱۴)
بنابراین به نظر ما در نقل این روایت خلطی اتفاق افتاده است (ممکن است این خلط در کلام روات قبل از مشایخ صاحب مجامع روایی اتفاق افتاده باشد) و آنچه در این روایات بوده همین بوده که شهادت هر مسلمانی حجت است و نزدیکی تعبیر «مَنْ وُلِدَ عَلَى الْإِسْلَامِ» و تعبیر «مَنْ وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَهِ» به ضمیمه تفسیر فطرت در روایات به اسلام باعث شده است این خلط اتفاق بیافتد. به عبارت دیگر با توجه به اینکه در روایات «هر مولودی متولد بر فطرت است» فطرت به اسلام تفسیر شده است تصور شده که مفهوم «من ولد علی الفطره» همان معنای «من ولد علی الاسلام» است و لذا این طور نقل شده است در حالی که «من ولد علی الاسلام» به معنای کسی است که مسلمان باشد ولی «من ولد علی الفطره» به این معنا نیست.
تنها نکته‌ای که باید مورد توجه قرار گیرد سند روایت علقمه است. علی بن محمد بن قتیبه توثیق دارد و ما قبلا به صورت مفصل توضیح دادیم که راه‌های متعددی برای اثبات وثاقت او وجود دارد از جمله اینکه نجاشی گفته است مرحوم کشی بر او اعتماد کرده و کشی هر چند از ضعفاء و مجاهیل نقل روایت دارد اما نقل با اعتماد متفاوت است و اعتماد نشانه وثاقت او از نظر مرحوم کشی بوده است.
حمدان بن سلیمان و نوح بن شعیب و محمد بن اسماعیل بن بزیع هم توثیق صریح دارند. صالح بن عقبه نیز قابل توثیق است و تنها مشکل در خود علقمه است که توثیق صریح ندارد ولی به نظر ما با توجه به برخی قرائن (مثل برخی روایاتی که او نقل کرده است و نقل در مثل کامل الزیارات و شاید نقل برخی مثل مشایخ ثقات و …) اعتماد به او بعید نیست.
و در هر حال استدلال به سایر روایت قبول شهادت کسی که بر فطرت اسلام متولد شده تمام است در نتیجه به نظر ما این دلیل نیز تمام است.
مرحوم نراقی علاوه بر سه طایفه روایتی که گفتیم به روایات اشتراط عدالت نیز برای اشتراط اسلام استدلال کرده است که استدلال به این روایات مبتنی است بر تفسیر عدالت به معنایی که با کفر قابل جمع نباشد از این جهت که عدالت به معنای استواء و عدم انحراف است و انحراف در دین خلاف عدالت است.
چهارشنبه، ۲۴ آبان ۱۴۰۲
به چهار طایفه از روایات برای اثبات اشتراط اسلام در شاهد استدلال کردیم. مفاد این روایات این بود که شهادت کافر علی الاطلاق حجت نیست. محقق نراقی بعد از بیان این روایات، گفته‌اند استدلال به این روایات برای اثبات عدم حجیت شهادت کافر تمام نیست چون این روایات معارضند به روایاتی که بر قبول شهادت کافر دلالت دارند و نسبت بین آنها و این روایات عموم و خصوص من وجه است. مثل روایاتی که در آنها گفته شده است شهادت ضیف و اجیر و … مسموع است و نسبت به اینکه شاهد کافر باشد یا مسلمان اطلاق دارد. پس روایاتی هستند که دلالت می‌کنند شهادت کافر حجت نیست چه ضیف و اجیر باشد و چه غیر آن و روایاتی هستند که دلالت آنها شهادت ضیف و اجیر است چه کافر باشند و چه مسلمان و بر همین اساس هم گفته‌اند دلیل بر اشتراط اسلام در شاهد اصل است نه نصوص و روایات و بعد گفته‌اند برخی از روایات هستند که بر عدم اعتبار شهادت کافر فی الجمله و در برخی فروض دلالت دارند (مثل فرضی که شهادت بر علیه مسلمان باشد) که این روایات اگر چه معارض ندارند اما اطلاق هم ندارند.
عرض ما این است که روایات قبول شهادت ضیف و اجیر و … نسبت به کافر اطلاق ندارد. آن روایات فقط در مقام بیان این مطلب هستند که مهمان بودن یا اجیر بودن (به جهت اتهامی که در شهادت آنها متصور است) مانع قبول شهادت نیست نه اینکه ضیف بودن یا اجیر بودن اقتضای قبول شهادت را دارد حتی اگر فرد ولد الزنا باشد یا کافر باشد یا فاسق باشد و … لذا اصلا تصویر تعارض بین آن روایات و روایات دال بر عدم حجیت شهادت کافر، حرف ناتمامی است.
اما اینکه ایشان گفتند روایاتی وجود دارد که مفاد آنها عدم حجیت شهادت کافر فی الجمله است و آنها معارض ندارند، بر اساس آنچه خود ایشان گفته‌اند حرف ناتمامی است و ایشان باید روایات دال بر قبول شهادت ضیف و اجیر را معارض با آن روایات هم بداند. اینکه ایشان بین آن روایات تعارض ندیده‌اند موید همین است که مفاد آن روایات صرفا این است که ضیف و غیر ضیف تفاوتی ندارند و مهمان بودن مانع نیست، لذا نسبت بین آنها و روایات دال بر عدم حجیت شهادت کافر، عموم و خصوص مطلق است و روایات عدم مانعیت مهمان بودن عام مطلق است.
نتیجه اینکه دلالت روایات بر اشتراط اسلام در شاهد تمام است.
اما طایفه دوم از روایات که به بر عدم اعتبار شهادت کافر فی الجمله دلالت دارد چند روایت است:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ زُرْعَهَ عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَهَادَهِ أَهْلِ الْمِلَّهِ قَالَ فَقَالَ لَا تَجُوزُ إِلَّا عَلَى أَهْلِ مِلَّتِهِمْ فَإِنْ لَمْ تَجِدْ غَیْرَهُمْ جَازَتْ شَهَادَتُهُمْ عَلَى الْوَصِیَّهِ لِأَنَّهُ لَا یَصْلُحُ ذَهَابُ حَقِّ أَحَدٍ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۹۸)
که مفاد آن این است که شهادت کفار حجت نیست مگر در شهادت بر علیه اهل ملت خودشان و البته وصیت از آن استثناء شده است. البته مفاد این روایت فقط در موارد شهادت بر علیه کافری از ملت دیگر است ولی شهادت به نفع کافری از ملت دیگر مانعی ندارد.
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی عُبَیْدَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: تَجُوزُ شَهَادَهُ الْمُسْلِمِینَ عَلَى جَمِیعِ أَهْلِ الْمِلَلِ وَ لَا تَجُوزُ شَهَادَهُ أَهْلِ الذِّمَّهِ عَلَى الْمُسْلِمِینَ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۹۸)
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ ضُرَیْسٍ الْکُنَاسِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ شَهَادَهِ أَهْلِ الْمِلَلِ هَلْ تَجُوزُ عَلَى رَجُلٍ مِنْ غَیْرِ أَهْلِ مِلَّتِهِمْ فَقَالَ لَا إِلَّا أَنْ لَا یُوجَدَ فِی تِلْکَ الْحَالِ غَیْرُهُمْ فَإِنْ لَمْ یُوجَدْ غَیْرُهُمْ جَازَتْ شَهَادَتُهُمْ فِی الْوَصِیَّهِ لِأَنَّهُ لَا یَصْلُحُ ذَهَابُ حَقِّ امْرِئٍ مُسْلِمٍ وَ لَا تَبْطُلُ وَصِیَّتُهُ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۹۹)
دلالت این روایات هم بر عدم حجیت شهادت کافر فی الجمله تمام است.
در هر حال مرحوم نراقی گفته‌اند دلیل عدم حجیت شهادت کافر اصل و همین روایات است و حتی تحقق اجماع بر عدم حجیت شهادت کافر به نحو مطلق نیز معلوم نیست و برای اثبات عدم تحقق اجماع کلامی را از ابن ادریس نقل کرده است و حتی بر قبول شهادت کافر به نفع مسلمان هم دلیل نداریم و ادله‌ای که بر عدم حجیت شهادت کافر بر علیه مسلمان دلالت دارند مفهوم ندارند تا اثبات کنند که شهادت کافر به نفع مسلمان حجت است و بعد از این به ذکر استثنائات پرداخته‌اند. قبل از بحث در مورد استثنائات نسبت به اینکه بر قبول شهادت کافر به نفع مسلمان دلیلی وجود ندارد عرض می‌کنیم که به نظر ما دو مورد هست که اعتبار شهادت کافر در آنها به نفع مسلمان دلیل دارد که بر اساس آنها باید از اطلاقات عدم حجیت شهادت کافر رفع ید کرد و آنها را تخصیص زد. یکی قاعده الزام است که در جایی که کافر بر علیه کافر و به نفع مسلمان شهادت بدهد به شرط اینکه از اهل ملت واحد باشند، بر اساس قاعده الزام این شهادت حجت است. پس این یک دلیل است بر اعتبار شهادت کافر به نفع مسلمان.
اگر چه نسبت قاعده الزام و ادله عدم حجیت شهادت کافر عموم و خصوص من وجه است اما قاعده الزام حاکم است و مفروض در آنها این است که حکم شرعی این نیست با این حال چون چیزی است که خود آنها قبول دارند و به ضرر خود آنها ست باید مطابق آن رفتار کرد. قاعده الزام در جایی که موضوعش محقق باشد، شروط واقعی را الغاء می‌کند و در جای خودش توضیح داده‌ایم که قاعده الزامی حکم واقعی است نه ظاهری و در نتیجه حکومت آن هم واقعی است و در نهایت موجب تقیید اطلاقات ادله احکام است.
دلیل دیگر هم دلیلی است که مفاد آن «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه» است که در فرضی که کافر بر علیه کافر دیگر و به نفع مسلمان شهادت بدهد بر اساس این ادله، شهادت کافر حجت است. بر اساس روایتی که مرحوم صدوق نقل کرده است اسلام فقط مایه عزت و آبرو است و هیچ گاه باعث محرومیت از چیزی نیست که کافر از آن بهرمند است.
رَوَى مُوسَى بْنُ بَکْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَعْیَنَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا یَتَوَارَثُ أَهْلُ مِلَّتَیْنِ ۳ نَحْنُ نَرِثُهُمْ وَ لَا یَرِثُونَّا فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یَزِدْنَا- بِالْإِسْلَامِ إِلَّا عِزّاً (من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۳۳۵)
این روایت اگر چه در مورد ارث است اما مشتمل بر تعلیل است و از آن تعلیل استفاده می‌شود که مسلمان هیچ گاه به خاطر مسلمان بودن محروم نمی‌شود و لذا ارث بردن مسلمان از کافر و عدم ارث بردن کافر از مسلمان به همین نکته تعلیل شده است که اسلام موجب فخر و علو است.
در محل بحث ما که شهادت کافر به نفع کافر و بر علیه کافر دیگری از ملت خودش مسموع است اگر قرار باشد شهادت کافر به خاطر مسلمان بودن مشهود له معتبر نباشد یعنی اسلام موجب عزت نشده و مانع شده است و بر اساس تعلیل چنین چیزی مردود است لذا بر حجیت شهادت کافر در این مورد هم دلیل وجود دارد.
شنبه، ۲۷ آبان ۱۴۰۲
بحث در اشتراط اسلام در شاهد بود. گفتیم به نظر ما ادله متعددی بر اشتراط اسلام در شاهد دلالت داشتند و هم روایاتی داشتیم که به نحو مطلق بر اشتراط اسلام دلالت داشتند و هم روایاتی داشتیم که بر اشتراط اسلام فی الجمله دلالت داشتند و البته مفهوم نداشتند و لذا بین این دو طایفه تعارض نیست.
محقق در ادامه از عدم حجیت شهادت کافر دو استثناء بیان کردهاند و ما دو استثناء دیگر در جلسه قبل ذکر کردیم. یکی موردی بود که مجرای قاعده الزام بود مثل جایی که کافری بر علیه کافر دیگری و به نفع مسلمان شهادت بدهد که البته مبنی بر پذیرش قاعده الزام یا قاعده‌ای شبیه آن است (مثل قاعده مقاصه نوعی در کلمات برخی معاصرین) و و دیگری موردی بود که از اسلام فقط موجب عزت است و موجب محرومیت نیست و بر اساس آن کسی به خاطر اسلام از نظر مادی متضرر نمی‌شود و ما از آن به قاعده عزت تعبیر می‌کنیم و این قاعده هم بر سایر ادله حاکم است لذا در فرضی که شهادت کافر بر کافر و به نفع کافر مقبول باشد، حتما باید شهادت کافر بر علیه کافر و به نفع مسلمان مقبول باشد و گرنه خلاف قاعده عزت است و التزام به عموم قاعده در کلمات برخی علماء معاصر نیز مذکور است. (کتاب نکاح زنجانی، جلد ۱۲، صفحه ۴۳۶۴)