۲۹ دی ۱۳۹۵
مرحوم آخوند بعد از اینکه فعلیت شک را در جریان استصحاب معتبر دانستند در تنبیه دوم متعرض رکن دیگر استصحاب یعنی یقین شده‌اند.
غرض ایشان از ذکر این تنبیه، حل مشکلی در جریان استصحاب است که همه با آن مواجهند. هم مرحوم آخوند که منکر وجود حکم ظاهری است و مفاد ادله را تنجیز و تعذیر می‌دانند و هم مشهور که حکم مماثل را پذیرفته‌اند با این اشکال مواجهند.
اساس این اشکال این است که اگر در جریان استصحاب ثبوت شیء در سابق شرط باشد در مواردی که ثبوت شیء در زمان سابق بر اساس تعبد و حجت (مثل اماره و اصل) باشد استصحاب جاری نخواهد بود. طبق مسلک آخوند که واضح است چون مفاد اصل و اماره ثبوت چیزی نیست بلکه مفاد اصل و اماره، تنجز و معذوریت مکلف است و روشن است که اگر جریان استصحاب منوط به ثبوت شیء در زمان سابق باشد در جایی که ثبوت وجدانا محقق نباشد موضوع استصحاب وجود ندارد.
اماره‌ای که بر نجاست عصیر عنبی در صورت غلیان دلالت می‌کند، نجاستی را ثابت نمی‌کند بلکه یک حکم بیشتر وجود ندارد و آن هم همان نجاست واقعی است و چیزی به عنوان حکم ظاهری در خارج نداریم آنچه هست تنجز و معذوریت است. در موارد قیام امارات و اصول حکم ظاهری وجود ندارد و لذا ایشان تقسیم حکم به واقعی و ظاهری را غلط می‌دانند.
اگر اماره با واقع موافق باشد منجز واقع است و اگر با واقع مخالف باشد عذر مکلف در مخالفت است.
تنجز حکم به معنای ثبوت آن نیست بکله یعنی اگر در واقع ثابت بود، مکلف مجاز در مخالفت با آن نبود.
بنابراین طبق مسلک آخوند در موارد امارات و اصول، استصحاب نباید جاری باشد و معظم احکام با امارات و اصول ثابتند. بلکه در موضوعات خارجی هم بسیاری از موارد وجود یا عدم وجود موضوع با امارات و اصول ثابت است.
طبق مسلک مشهور هم که در موارد امارات و اصول و حجج، حکم ظاهری مجعول قبول دارند استصحاب جاری نیست. چون حکم ظاهری متقوم به وصول است و با فرض شک در آن، حکم ظاهری واصل نیست.
مثلا اماره‌ای قائم بر نجاست آب متغیر است و بعد از زوال تغیر در بقای نجاست شک است. نجاستی که در سابق بود، نجاست در ظرف تغیر بود و بعد از تغیر آن حکم ظاهری یقینا وجود ندارد، بله ممکن است حکم واقعی باشد اما حکم ظاهری قطعا نیست.
استصحاب برای موارد شک در بقاء است و با زوال تغیر، حکم ظاهری مقطوع العدم است نه اینکه مشکوک البقاء باشد.
استصحاب می‌خواهد نجاست ظاهری را یعنی نجاست منجز را اثبات کند، و نجاست منجز الان مقطوع العدم است نه اینکه مشکوک باشد تا استصحاب در آن جاری باشد.
شک در تنجز معنا ندارد. بلکه دائر بین وجود و عدم است. یا تنجز یقینا هست یا یقینا نیست معنا ندارد کسی در تنجز شک کند. بلکه در نجاست شک معنا دارد اما در تنجز نجاست شک معنا ندارد.
بنابراین اگر جریان استصحاب را متقوم به ثبوت واقعی شیء در زمان سابق بدانیم، در موارد امارات و اصول استصحاب جاری نخواهد بود.
باید توجه کرد این که مرحوم آخوند در استصحاب فرموده‌اند مفاد اخبار انشاء حکم مماثل است به معنای رفع ید از مبنای کلی خودشان در امارات و اصول نیست بلکه صرفا بیان این است که تنجیز و تعذیر در اینجا برای مماثل است.
مرحوم آخوند از این اشکال جواب داده‌اند و جواب ایشان حل جدیدی است که در کلمات دیگران وجود ندارد.
ایشان ابتداء طبق مبنای خودشان جواب داده‌اند و فرموده‌اند:
قوام استصحاب به حدوث است نه به ثبوت حدوث. به تعبیر خود ایشان قوام استصحاب به ثبوت سابق است نه به احراز ثبوت سابق.
به عبارت دیگر قوام استصحاب به تحقق سابق است نه احراز و یقین به تحقق سابق. پس یقین رکن استصحاب نیست بلکه متیقن رکن استصحاب است.
ایشان می‌فرمایند با این بیان اشکال حل شده است چون اگر می‌گفتیم رکن استصحاب یقین به ثبوت است در موارد حجج و امارات اشکال می‌شد که یقین به ثبوت نیست.
اما رکن استصحاب خود ثبوت و تحقق است. در موارد شک در تحقق چیزی اگر ندانیم قبلا بوده یا نه، شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
پس استصحاب متقوم به یقین و احراز ثبوت سابق نیست بلکه متقوم به خود ثبوت واقعی است. اگر این ثبوت واقعی احراز شد، وجود استصحاب در این مورد احراز می‌شود چون در این صورت شک در آن، شک در بقاء است و اگر ثبوت واقعی احراز نشد، وجود استصحاب محرز نمی‌شود.
در قبال نظر آخوند عده‌ای معتقدند که استصحاب متقوم به یقین به ثبوت سابق است و استصحاب فقط جایی جاری است که ثبوت سابق احراز شود و اگر احراز نشد استصحاب جاری نیست چون یقینی وجود ندارد بلکه شک در بقاء هم وجود ندارد.
مرحوم اصفهانی فرموده‌اند شک الان هست و تقدیر در مشکوک است اما این غفلت از منظور آخوند است ایشان می‌فرمایند با عدم یقین به ثبوت سابق، شک الان شک در بقاء نیست بلکه شک مطلق و شک در تحقق است.
در هر حال خود آخوند معتقدند استصحاب متقوم به یقین و احراز ثبوت سابق نیست بلکه متقوم به ثبوت واقعی است. اگر شیء ثبوت سابق داشته باشد، شک مکلف در متاخر، شک در بقاء است. حال گاهی مکلف می‌داند شک او شک در بقاء است (جایی که ثبوت سابق را بداند) و گاهی مکلف نمی‌داند شک او شک در بقاء است (جایی که ثبوت سابق را نداند).
بقاء وجود بعد از وجود است و استصحاب متقوم به شک در بقاء است پس متقوم به حدوث است نه اینکه متقوم به علم به حدوث باشد.
۲ بهمن ۱۳۹۵
بحث در تنبیه دوم مذکور در کلام مرحوم آخوند بود که یکی از ثمرات این تنبیه حل مشکل جریان استصحاب در مواردی است که حالت سابق به غیر یقین ثابت شده باشد.
آیا در جریان استصحاب احراز ثبوت شیء در سابق شرط است یا اینکه ثبوت واقعی شیء کافی است هر چند محرز نباشد.
مرحوم آخوند فرموده‌اند دلیل بر شرطیت احراز این است که وقتی یقین به ثبوت نباشد، همان طور که یقین نیست شک در بقاء هم نیست چون شک وقتی شک در بقاء است که تحقق شیء در زمان سابق فرض شده باشد و گرنه جایی که تحقق شیء در زمان سابق محرز نباشد، شک در بقاء نیست بلکه شک در اصل ثبوت و تحقق است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند به نظر ما در جریان استصحاب احراز ثبوت لازم نیست بلکه ثبوت واقعی کافی است. آنچه موضوع استصحاب است ثبوت در سابق است نه احراز ثبوت در سابق.
همین که شیء قبلا ثابت باشد هر چند مکلف نداند، همین برای جریان استصحاب کافی است. برای تحقق شک در بقاء همین بس است که شیء واقعا ثابت باشد.
درست است که در دلیل استصحاب یقین مذکور است و گفته شده «من کان علی یقین» اما این به خاطر این است که شک در بقاء درست شود و شک در بقاء متقوم به یقین به سابق نیست بلکه متقوم به ثبوت سابق هست هر چند محرز نباشد.
اگر چیزی در واقع ثابت باشد در حالی که مکلف از آن بی خبر است شک مکلف در تحقق آن در زمان متاخر، در واقع شک در بقاء است. درست است که شک حالت نفسانی است اما این شک متعلقی دارد و فردی که در تحقق در زمان متاخر شک می‌کند، اگر این شیء در قبل واقعا ثبوت داشته است شک او الان در واقع بقاء است هر چند ثبوت در سابق را نداند. اما شک در واقع بقاء است. و لذا خود شاک هم می‌داند که اگر این شیء قبلا ثبوت داشته باشد شک او الان شک در بقاء است و الان که نمی‌داند قبلا ثابت بوده است یا نه نمی‌داند شک او الان در بقاء هست یا نه و اگر در واقع ثابت باشد شک او واقعا شک در بقاء و واقع البقاء است.
قوام شک در بقاء ثبوت قبل است چه ثبوت قبل محرز شود یا نشود. علی تقدیر الثبوت شک در تحقق متاخر، شک در بقاء است.
اشکال نشود که پس استصحاب با صرف احتمال ثبوت جاری خواهد بود، مرحوم آخوند می‌فرمایند باید دلیلی بر ثبوت داشته باشیم. چرا که شک در تحقق متاخر، اگر بعد از ثبوت واقعی باشد شک در بقاء است پس این موارد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است و در موارد شبهات مصداقیه نمی‌توان به دلیل تمسک کرد بلکه باید با دلیل دیگری وجود موضوع را احراز کرد.
اینکه ایشان فرمودند ثبوت قبل لازم است چون مجعول در استصحاب حکم در فرض شک در بقاء است نه در موارد شک در حدوث.
مرحوم اصفهانی و امثال ایشان حدوث را به معنای وجود در زمان سابق دانسته‌اند در حالی که این اشتباه است. و لذا اشکال کرده‌اند که ظاهر کلام آخوند این است که در جریان استصحاب حتی حدوث قبل هم لازم نیست بلکه صرف احتمال حدوث قبل کفایت می‌کند. و بعد هم اشکال کرده‌اند که اگر جایی در تحقق چیزی شک کنیم و نمی‌دانیم در واقع بوده است یا نه بلکه صرفا احتمال می‌دهیم قبلا بوده باشد، استصحاب جاری باشد. پس برای جریان استصحاب حتی وجود اصل و اماره بر ثبوت در سابق هم نیاز نیست بلکه صرف احتمال برای اینکه شک در بقاء باشد کافی است در حالی که هیچ کس چنین حرفی نزده است. این برداشت از کلام آخوند اشتباه است.
منظور آخوند این است که حالت شک، ممکن است شک در بقاء باشد (جایی که مسبوق به ثبوت قبل باشد) و ممکن است شک در حدوث باشد (جایی که مسبوق به ثبوت قبل نباشد). و ایشان می‌فرمایند شارع ما را در موارد شک در بقاء به بقای حکم متعبد کرده است و شک در بقاء وقتی صادق است که مسبوق به ثبوت قبل باشد و گرنه شک در بقاء نیست بلکه شک در حدوث است.
دلیل تعبدی استصحاب مکلف را در موارد شک در بقاء متعبد کرده است و تا ثبوت قبل فرض نشود، شک در بقاء نیست. پس قوام استصحاب به ثبوت قبل است نه به یقین به ثبوت قبل.
پس مرحوم آخوند دقیقا بر عکس برداشت مرحوم اصفهانی و صدر می‌فرمایند در جریان استصحاب ثبوت قبل لازم است ولی احراز آن لازم نیست بلکه مثل سایر ادله، که حکم به ثبوت موضوع ثابت است اینجا هم به ثبوت واقعی شیء استصحاب جاری است اما در مقام اثبات ما وقتی می‌توانیم بگوییم حکم هست که دلیلی بر ثبوت موضوع داشته باشیم.
همه حرف مرحوم آخوند این است که اگر شیء در سابق ثابت باشد شک متاخر، شک در بقاء است حتی اگر این ثبوت در سابق، ثابت نشده باشد و در جایی که شیء واقعا در سابق ثابت باشد و در ظرف متاخر در آن شک شده باشد موضوع استصحاب واقعا هست اما در مقام اثبات وقتی می‌توان استصحاب را جاری کرد که دلیلی بر ثبوت در سابق باشد.
دقیقا مثل سایر احکام، مثل خمر حرام است مترتب بر وجود واقعی خمر است و اگر خمر واقعا باشد، حرمت هم واقعا هست اما در مقام اثبات وقتی می‌توان گفت که حرمت هست که ثابت شود این خمر است.
و درست است که مفاد ادله حجیت امارات و حجج از نظر مرحوم آخوند اثبات تنجیز و تعذیر است اما مفاد خود امارات و حجج، ثبوت و تحقق مفاد آنها ست. یعنی خود خبری که بر حرمت دلالت دارد لسان آن ثبوت حرمت است. بله مفاد ادله حجیت آن، ترتب اثر واقع بر آن است و اثر واقع همان تنجیز و تعذیر است.
از جمله کسانی که نکته مطلب را در کلام مرحوم آخوند به درستی متوجه شده‌اند مرحوم آقای بروجردی و مرحوم آقای روحانی هستند.
در مقام چند نکته باقی است.
اول اینکه این بیان با مبنای مرحوم آخوند ناسازگار است. ایشان در اینجا می‌فرمایند آنچه رکن استصحاب است ثبوت واقعی در قبل است و این همان است که شیخ فرمودند و بر همین اساس در بین موارد شک در مقتضی و شک در رافع تفصیل دادند در حالی که مرحوم آخوند قبلا فرمودند اگر یقین را به معنای متیقن بدانیم حرف شیخ درست است اما ما بر وجود یقین تحفظ می‌کنیم.
دوم اینکه چرا مرحوم آخوند یقین مذکور در دلیل را الغاء کرده است؟ یقین در همه ادله حجیت استصحاب، موضوع حکم شارع به عدم نقض قرار گرفته است در حالی که آخوند این کلمه را ملغی کرده‌اند و این همان اشکال به شیخ هم هست که چرا ما باید بگوییم منظور از یقین، متیقن است؟
مرحوم آخوند از این اشکالات جواب داده‌اند که شارع از نقض نهی کرده است و عنوان نقض متقوم به ثبوت قبل است. نقض به لحاظ ثبوت قبل صادق است نه به لحاظ یقین به ثبوت قبل.
بنابراین قوام نقض به ثبوت در سابق است نه به یقین به ثبوت در سابق. همین که چیزی قبلا ثابت باشد، نقض صادق است.
تمام آنچه ملاک استصحاب است این است که اگر مکلف به بقاء حکم نکند نقض کرده است و این صدق نقض نه به ملاک اینکه مکلف قبلا یقین داشته است بلکه به ملاک اینکه آن شیء قبلا ثابت بوده است.
شاهد هم این که در جایی که مکلف به ثبوت در سابق یقین داشته باشد در حالی که در واقع جهل مرکب بوده است، آیا نقض صادق است؟! یقینا نقض صادق نیست.
۳ بهمن ۱۳۹۵
مرحوم آخوند فرموده بودند مجرای استصحاب شک در بقاء است و شک در بقاء متوقف بر ثبوت در سابق است نه بر احراز ثبوت سابق و لذا با ثبوت واقعی در سابق استصحاب جاری است هر چند احراز جریان استصحاب متوقف بر احراز ثبوت سابق است. اما این احراز نقشی در جریان واقعی استصحاب ندارد.
مثل همه احکام که موضوعی دارند که با وجود آن حکم واقعا ثابت است اما برای احراز ثبوت این حکم باید ثبوت موضوع احراز شود.
احراز موضوع گاهی وجدانی است و گاهی تعبدی است اما اگر موضوع احراز نشد، به معنای انتفاء حکم نیست.
ایشان فرمودند استصحاب هم همین طور است و مقوم استصحاب، ثبوت در سابق و شک در بقاء آن است.
و اگر چه در دلیل حجیت استصحاب یقین فرض شده است اما منظور از آن متیقن است.
ایشان فرمودند مفاد استصحاب تعبد به شیء در فرض شک در بقاء آن است و این به خاطر اقتضای بقای آن امر مستحکم است و استحکام ناشی از یقین نیست بلکه ناشی از ذات آن شیء است.
و لذا شاهد آن این است که اگر جهل مرکب باشد، اگر چه یقین هست اما استصحاب واقعا جاری نیست هر چند از نظر مکلف توهم جریان آن وجود دارد.
و بعد اشکالی مطرح کردیم این بود که مفاد دلیل استصحاب، ثبوت شیء در سابق است به شرط اینکه این ثبوت با یقین محرز شده باشد. درست است که استمرار متقوم به ثبوت واقعی است و اگر ثبوت واقعی نباشد استمراری هم نیست ولی محذوری نیست که علاوه بر ثبوت واقعی، احراز آن به یقین هم دخیل در جریان استصحاب باشد.
مرحوم آخوند از این اشکال جواب داده‌اند که ظاهر دلیل استصحاب عدم دخالت یقین است چون ظاهر از این ادله این است که یقین به عنوان مرآه و آینه موضوع حکم قرار گرفته است.
توضیح این مطلب: اصل در قیود احترازی بودن است مگر آنکه خلاف آن ثابت شود یعنی به عدم دخالت قید علم داشته باشیم یا بر عدم دخالتش حجتی وجود داشته باشد.
و اثبات حکم در غیر از مورد قید، با قضیه مشتمل بر قید خلاف قاعده است و این ربطی هم به مفهوم ندارد چون مفهوم یعنی جمله، حکم را در غیر قید نفی می‌کند اما در اینجا بحث نفی حکم از غیر قید نیست بلکه منظور این است که قید مانع از ثبوت حکم مذکور در جمله مشتمل بر قید، در غیر موارد قید است.
برخی از قیود هستند که از این اصل استثناء شده‌اند یعنی پذیرفته‌اند که برای احتراز نیست. مثلا در کلمه «رجل» خصوصیتی ندارد و در مواردی که این کلمه مذکور است ظاهر عدم خصوصیت رجولیت است بلکه مراد مطلق مکلف است.
یکی از قیودی که اصل در آن را عدم احتراز دانسته‌اند مواردی است که کاشف هستند مثل «علم» و «تبین» که مثلا اگر گفتند «ان علمت بعداله الرجل …» ظهور این جمله این است که عدالت موضوع حکم است نه علم به عدالت و علم فقط کاشف از تحقق موضوع است.
و لذا در آیه شریفه قرآن «وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ» البقره ۱۸۷ فهم مشهور علماء این است که حد جواز اکل و شرب فجر است نه علم به فجر.
«کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» علم کاشف از نجاست است نه اینکه موضوع باشد.
مرحوم آخوند نسبت به ادله حجیت استصحاب همین ادعا را دارند.
خلاصه اینکه از نظر مرحوم آخوند استصحاب یک جعل واقعی دارد و یک موضوع واقعی دارد و موضوع واقعی آن ثبوت سابق و شک در بقای آن است و همین برای جریان واقعی استصحاب کافی است اما مکلف تا وقتی آن را احراز نکند نمی‌تواند احراز کند استصحاب جاری است و از طرف دیگر یقین به ثبوت سابق هم نقشی در جریان استصحاب ندارد و یقین مذکور در ادله حجیت استصحاب موضوعیت ندارد بلکه متیقن و ذات آن، موضوع جریان استصحاب است.
دقت کنید که این بیان متفاوت با بیانی است که خواهد آمد که خواسته‌اند از یقین الغای خصوصیت کنند و بگویند مراد از یقین هر نوع کشف و احراز است. مرحوم آخوند می‌فرمایند یقین به همان معنای یقین اما موضوعیت ندارد.
با این بیان مرحوم آخوند اثبات کرده‌اند که جریان استصحاب منوط به ثبوت در سابق است نه منوط به احراز ثبوت سابق.
اما مکلف باید موضوع استصحاب را احراز کند تا جریان آن را احراز کند و این احراز گاهی با علم وجدانی است و گاهی به غیر علم است.
و با این بیان از اشکالی که در جریان استصحاب، در موارد اثبات حالت سابق با غیر از علم و با امارات و حجج طبق مسلک آخوند مطرح شد جواب داده می‌شود.
طبق مسلک آخوند چیزی به اسم حکم ظاهری نداریم و شأن امارات و حجج، شأن قطع و یا ظن انسدادی بر مبنای حکومت است. فقط حکم واقعی وجود دارد و مودای امارات و حجج صرفا منجز و معذر آن است.
همان طور که در قطع همین طور است یعنی با قطع به حکم واقعی، منجز است و قطع به عدم حکم واقعی معذر است و قطع هیچ حکم ظاهری ایجاد نمی‌کند، امارات و حجج هم همین طور هستند یا موافق واقع هستند که منجز واقعند یا مخالف با واقعند که عذر در ترک واقعند.
همان طور که ظن انسدادی بر مبنای حکومت، حجیت ندارد بلکه عقل حکم می‌کند در فرض انسداد، عمل به ظن منجز و معذر واقع است. حجج و امارات هم همین طورند.
طبق این مبنا اشکال شد که در مواردی که به ثبوت موضوع یا حکم علم نباشد بلکه موضوع یا حکم آن با امارات و حجج ثابت شده باشد، استصحاب جاری نخواهد بود چرا که قوام استصحاب به ثبوت وجدانی در سابق و شک در بقاء است و با اماره و حجج، ثبوت وجدانی محرز نمی‌شود تا استصحاب جاری باشد.
و مرحوم آخوند با بیانشان از این اشکال جواب دادند که درست است که در موارد قیام اماره و حجج، ثبوت وجدانی محقق نیست اما ثبوت تعبدی هست.
درست است که مفاد دلیل حجیت امارات جعل منجزیت و معذریت است اما مفاد خود اماره ثبوت مفاد و مودای آن است.
مفاد دلیل حجیت امارات این است که آثار عملی ثبوت واقعی مودای اماره را بر آن مترتب کنید و این به معنای جعل حکم ظاهری در این مورد در کنار حکم واقعی نیست بلکه یعنی اگر واقع اینجا وجود داشت هر آثاری داشته باشد آن آثار بر مکلف منجز است.
و یکی از آثار آن این است که اگر مفاد آن واقعا ثابت بود، در صورت شک در آن، آثار بقای آن مترتب بود.
مثلا در جایی که خبر ثقه بر نجاست خمر است معنای «صدق العادل» یعنی اگر مکلف به گفته آن عادل علم وجدانی داشت چه می‌کرد؟ آثار عملی واقع را بر آن مترتب می‌کرد الان هم که علم وجدانی نداری او را تصدیق کن و آثار عملی را بر آن مترتب کن.
مشهور می‌گفتند شارع با «صدق العادل» نجاست ظاهری جعل کرده است اما مرحوم آخوند می‌فرمایند فقط نجاست واقعی جعل شده است و چیزی جز نجاست واقعی نداریم و خبر ثقه فقط می‌گوید اثر ثبوت نجاست واقعی را بر آن مترتب کن.
مبنای آخوند جعل علم نیست یعنی شارع نمی‌گوید من اماره را علم اعتبار کردم بلکه جعل تنجیز است یعنی اگر در واقع این بود مکلف عذری در مخالفت با آن ندارد.
و یکی از آثار ثبوت قبل به واسطه دلیل استصحاب این است که بقاء هم از آثار ثبوت است. یعنی شارع گفته است هر آنچه که در واقع ثابت است و ارتفاع آن مشخص نیست باقی است.
پس یکی از آثار ثبوت، بقاء شیء است. یعنی همان طور که اگر این نجاست در واقع بود اثر آن نجاست ملاقی آن است همین طور اگر این شیء در واقع بود یکی از آثارش بقاء آن است و این اثر به واسطه دلیل استصحاب ثابت شده است.
عبارت آخوند این است «فتکون الحجه على ثبوته حجه على بقائه تعبدا للملازمه بینه و بین ثبوته واقعا» یعنی همان اماره‌ای که می‌گوید این شیء قبلا بوده است حجت بر بقاء آن بعد از شک هم هست. یعنی همان طور که آن اماره دال بر ثبوت نجاست، حجت بر بطلان نماز با ملاقی آن است حجت بر بقاء آن هم در فرض شک هست. ولی این به اعتبار جعل ملازمه‌ای است که از دلیل استصحاب استفاده شده است. این اثر شرعی است یعنی شارع به دلیل استصحاب آن را معتبر کرده است همان طور که نجاست ملاقی اثر شرعی نجاست ملاقا ست بقاء نجاست آن هم اثر شرعی آن است. تنها تفاوت این است که یکی حکم واقعی است و یکی حکم ظاهری است.
نجاست ملاقی اثر واقعی نجاست ملاقا ست یعنی اگر واقعا ملاقا نجس باشد ملاقی آن هم واقعا نجس است اما بقاء شیء حکم ظاهری است یعنی اگر شیء قبلا بوده است بودن آن در ظرف شک بودن واقعی نیست بلکه تعبدی است و شارع مکلف را به بقاء متعبد کرده است.
پس در نتیجه محذوری در جریان استصحاب در مواردی که حالت سابق به غیر یقین ثابت شده باشد نیست.
اشکال: در مورد اماره اگر این حرف را بپذیریم در مورد اصل این طور نیست. چون اگر چه مفاد اماره ثبوت مودایش است اما مفاد اصل ثبوت مودایش نیست. در اصول عملیه احراز ثبوت وجود ندارد.
جواب: تفاوتی در اصل و اماره نیست. «کل شیء طاهر» یعنی اثر طهارت را بر آن مترتب کن یعنی بنا بر طهارت آن شیء مشکوک بگذار. این طور نیست که فقط موارد ثبوت حالت سابق به اماره مورد جریان استصحاب باشد بلکه ثبوت حالت قبل حتی با اصل برای استصحاب کفایت می‌کند.
از جمله کسانی که حرف مرحوم آخوند را متوجه نشده است مرحوم نایینی است و اشکالاتی به آخوند وارد کرده است که مرحوم عراقی هم در تعلیقه گفته است اگر هزار اشکال هم بر حرف آخوند وارد باشد اشکال نایینی به آن وارد نیست.
۴ بهمن ۱۳۹۵
مرحوم آخوند در هامش کفایه مطلبی فرموده‌اند که توضیح آن لازم است. ایشان در متن کفایه، اشکال جریان استصحاب در موارد ثبوت حکم و موضوع با حجج و امارات و اصول را بر اساس مبنای خودشان که انکار حکم ظاهری است جواب دادند.
و البته معنای عبارت این نیست که در مساله طبق مبنای دیگران اشکالی از این جهت نیست. بله این اشکال طبق مبنای دیگران (که حکم ظاهری را قبول دارند) وارد نیست اما اشکال دیگری وجود دارد.
در مسلک مشهور، حکم ظاهری وجود دارد و همان حکم ظاهری قابل استصحاب است.
مرحوم آخوند در هامش به اشکال مبنای مشهور متعرض شده‌اند اما مثل مرحوم صدر فکر کرده‌اند اشکال فقط بر مبنای آخوند است و بر مبنای دیگران اشکالی نیست و بعد خودشان گفته‌اند طبق مبنای دیگران نیز اشکالی وجود دارد و بعد همان اشکالی را که مرحوم آخوند در هامش ذکر کرده، بیان کرده‌اند.
اما اشکالی که مرحوم آخوند در هامش ذکر کرده‌اند که این اشکال طبق مبنای دیگران مطرح می‌شود این است:
حکم ظاهری در جایی است که بر آن حجتی باشد مثلا اگر روایتی باشد که آب متغیر نجس است، نجاست ظاهری بر اساس این روایت وجود دارد و این حکم ظاهری محدود به مورد همان روایت است و غیر فرض این روایت (مثلا بعد از زوال تغیر)، مشمول روایت نیست پس حکم ظاهری هم نیست. یعنی شکی در نبود حکم ظاهری نیست چون اماره و روایت فقط در فرض تغیر آب بود و در فرض زوال تغیر آب، قطعا حکم ظاهری وجود ندارد چون قطعا روایت موجود شامل آن فرض نیست.
بنابراین استصحاب جا ندارد چون استصحاب در فرض شک است. استصحاب در نجاست واقعی جاری نیست چون در وجود آن اصلا محرز نیست تا بخواهد استصحاب شود و استصحاب در نجاست ظاهری هم جاری نیست چون با فرض عدم شمول روایت علم به عدم حکم ظاهری هست نه اینکه شک باشد پس استصحاب جاری نیست.
مرحوم آخوند در هامش این اشکال را حل کرده‌اند و فرموده‌اند اگر چه به عدم حکم ظاهری علم داریم اما استصحاب به لحاظ دیگری جاری است. حیثیت حکم ظاهری برای ثبوت حکم، حیثیت تعلیلیه است نه تقییدیه.
یعنی حکمی در بین هست و اگر قرار باشد حکم واقعی هم نجاست باشد، حیثیت حکم ظاهری نسبت به آن حیثیت تعلیلیه است یعنی همان حکم واقعی بر عهده مکلف گذاشته شده است اما به علت اماره و حکم ظاهری.
در همین مثال بعد از زوال تغیر، اگر چه حکم ظاهری نیست اما حکم واقعی محتمل است و استصحاب جامع نجاست را جاری می‌کنیم. یعنی آنچه قبلا ثابت بود نجاست بود از این باب که حکم ظاهری حیثیت تعلیلیه بود و بعد از زوال تغیر، نجاست به وصف حکم ظاهری بودن مقطوع العدم است اما نجاست واقعی محتمل است یعنی مکلف احتمال می‌دهد در ظرف سابق، اماره مطابق با واقع باشد و در ظرف شک هم نجاست واقعی وجود داشته باشد پس درست است بگوییم این آب قبلا نجس بود (هر چند نجاستی که بوده است ظاهری بوده است) و الان شک در نجاست استمرار داریم چون احتمال می‌دهیم نجاست واقعی محقق باشد و استمرار همان نجاست واقعی محتمل در ظرف سابق باشد. پس این استمرار نجاست است.
به عبارت دیگر حیثیت واقعی و ظاهری بودن حیثیت تعلیلی است و جامعی وجود دارد. یعنی این از قبیل کلی قسم ثانی است (البته اگر ما در موارد موافقت اماره با واقع، بگوییم حکم ظاهری مندک در حکم واقعی است یعنی دو جعل است و یک مجعول). یعنی ظاهری بودن نجاست حیثیت تعلیله است که باعث نمی‌شود با نجاست واقعی متباین باشد.
پس در ظرف سابق قطعا نجاستی بود (و اگر چه آن نجاست قطعی نجاست ظاهری است اما حیثیت ظاهری تقییدیه نیست) و الان در نجاست شک داریم که اگر نجاست الان باشد استمرار همان نجاست واقعی محتمل در سابق است.
و البته اگر ما حکم ظاهری را (در موارد مطابقت با واقع) مندک در حکم واقعی ندانیم در این صورت از موارد کلی قسم سوم است که خود آخوند هم استصحاب را در آن جاری نمی‌داند.
بیان دیگری می‌توان از کلام آخوند برداشت کرد که حتی اگر حیثیت ظاهری بودن را مقوم بدانیم، با قطع نظر از استصحاب، حکم ظاهری مقطوع العدم است اما با در نظر گرفتن استصحاب، احتمال بقای آن وجود دارد یعنی همین که احتمال می‌دهیم شاید در اینجا استصحاب جاری باشد یعنی در بقای این حکم ظاهری شک داریم.
یعنی اشکال می‌گفت ما در ظرف زوال تغیر شکی در عدم حکم ظاهری نداریم جواب می‌گوید در ظرف تغیر، نجاست ظاهری واصل به مکلف بود و در ظرف زوال تغیر، چون احتمال جریان استصحاب وجود دارد پس در بقای حکم ظاهری شک داریم نه اینکه مقطوع العدم باشد.
و اگر حکم ظاهری برای فرض زوال تغیر جعل شده باشد استمرار همان حکم نجاست ظاهری سابق است پس همین احتمال جریان حکم استصحاب، یعنی شک در استمرار و بقای حکم ظاهری.
به عبارت دیگر، احتمال اینکه شارع استصحاب را جعل کرده باشد، احتمال وجود حکم ظاهری را ایجاد می‌کند و این همان شک در بقاء حکم ظاهری است. یعنی اگر اینجا استصحاب جعل شده باشد استمرار همان حکم ظاهری در سابق است. پس در بقاء شک داریم و اگر چه این شک ما در بقای حکم ظاهری ناشی از شک ما در جریان استصحاب است اما در این جهت اشکالی نیست.
دقت کنید که سنخ حکم ظاهری واحد است یعنی این طور نیست که نجاست ظاهری مستفاد از استصحاب سنخ حکمی غیر از نجاست ظاهری مستفاد از این روایت باشد.
در مثال ما، نجاست ظاهری در ظرف تغیر با اماره ثابت است و بعد از زوال تغیر احتمال وجود نجاست ظاهری هست و این احتمال ناشی از احتمال حجیت استصحاب است و استصحاب می‌گوید هر کجا در بقای چیزی شک داشتی به استمرار حکم کن.
قوام استصحاب به شک در بقاء است و در اینجا به خاطر احتمال جریان استصحاب، شک در بقای حکم ظاهری داریم پس استصحاب جاری است.
این مثل همان مواردی است که با خود دلیل حجیت خبر بخواهد برای خبر اثر ایجاد شود که مرحوم آخوند با قضیه حقیقیه بودن آن را حل کردند. یعنی خود احتمال حجیت استصحاب در اینجا، باعث می‌شود شک در بقاء حاصل شود و بعد از آن، مشمول دلیل استصحاب قرار می‌گیرد همان طور که آنجا ابتداء دلیل حجیت خبر باعث می‌شد برای خبر واسطه اثر شرعی درست شود و بعد خبر واسطه (که حالا به واسطه خود دلیل حجیت خبر دارای اثر شرعی شده است) مشمول دلیل حجیت خبر می‌شود.
علاوه که بنابر مبنایی که قبلا گفتیم که جعل حکم ظاهری متقوم به وصول آن نیست می‌توان گفت بعد از زوال تغیر احتمال می‌دهیم روایت یا دلیل دیگری بر نجاست بعد از زوال تغیر وجود داشته باشد که به ما نرسیده باشد پس در بقای نجاست ظاهری شک داریم و مجرای استصحاب است.
۵ بهمن ۱۳۹۵
دو بیان مختلف برای تقریر کلام آخوند در هامش کفایه ذکر کردیم. یکی این بود که در سابق به دلیل وجود اماره، نجاست ظاهری ثابت بود و احتمال هم دارد این نجاست ظاهری مطابق با واقع بوده باشد و در ظرف متاخر، در بقای نجاست شک می‌کنیم و مجرای استصحاب است. پس در رتبه سابق به جامع نجاست علم داریم و درست است که در ظرف شک، نجاست ظاهری مقطوع العدم است اما آن حکم واقعی محتمل، که جامع آن در رتبه سابق محرز بود، مشکوک است و مجرای استصحاب است. و حیثیت ظاهری بودن، حیثیت تعلیلیه است نه تقییدیه.
و گفتیم برای اینکه مورد از موارد استصحاب کلی قسم سوم نباشد بلکه از قسم دوم باشد، باید بگوییم حکم ظاهری در جایی که مطابق با واقع باشد، وجود متباینی با حکم واقعی ندارد بلکه حکم واحد است. در این صورت آنچه در واقع محتمل است یک حقیقت و وجود است (که از مشخصات استصحاب کلی قسم دوم است) و گرنه اگر حکم ظاهری را حتی در موارد مطابقت با واقع، حکمی جدای از حکم واقعی بدانیم مورد از موارد استصحاب کلی قسم سوم خواهد بود.
و دیگری اینکه بگوییم نجاست ظاهری که در سابق بود، مشکوک البقاء است. هر چند قائل باشیم احکام ظاهری متقوم به وصول است اما مراد این است که در موارد غفلت حکم ظاهری نداریم اما در موارد التفات حکم ظاهری می‌تواند باشد و منجز نباشد، شأن احکام ظاهری در ظرف التفات، شأن احکام واقعی است یعنی می‌تواند حکم ثابت باشد ولی منجز نباشد اما در ظرف غفلت حکم ظاهری وجود ندارد.
در ظرف متاخر، چون جعل استصحاب محتمل است، پس در بقای حکم ظاهری شک داریم و این مجرای استصحاب است.
تا اینجا مبنای آخوند را در حل اشکال ثبوت مستصحب با امارات و حجج بیان کردیم.
مرحوم آقای خویی به آخوند اشکال کرده‌اند که آخوند گفت مفاد دلیل استصحاب جعل ملازمه بین حدوث و بقاء است.
ایشان اشکال کرده‌اند:
اگر منظور از جعل ملازمه بین ثبوت سابق و بقاء ملازمه واقعی است یعنی شارع گفته است در واقع بین ثبوت سابق و بقاء ملازمه است؟ منظور ملازمه تکوینی نیست بلکه یعنی ملازمه واقعی که هر کجا ثبوت سابق باشد، ثبوت متاخر هم هست پس استصحاب می‌خواهد از این ملازمه واقعی حکایت کند و شأن استصحاب، شأن اماراتی است که از واقعیتی حکایت می‌کنند.
این خلاف وجدان است چون بین ثبوت سابق و بقاء ملازمه‌ای نیست. اماره نمی‌تواند خلاف قطع را حکایت کند بلکه باید مطابقت آن با واقع محتمل باشد در حالی که ما احتمال نمی‌دهیم بین ثبوت سابق و بقاء ملازمه باشد.
علاوه که لازمه این حرف این است که استصحاب اماره باشد.
و اگر منظور ملازمه ظاهری باشد یعنی حکایت از واقع نمی‌کند بلکه صرف وظیفه عملی را مشخص کرده است که مکلف بر بقاء بنا بگذارد و آثار استمرار را بر آن مترتب کند.
این حرف نیز عجیب است چون بین تنجز در سابق (به سبب اماره) و تنجز در بقاء و استمرار ملازمه ظاهری نیست و مقطوع العدم است. مثلا در مواردی که ما علم اجمالی به نجاست یکی از دو ظرف داریم و علم اجمالی منجز است و بعد از مدتی، علم اجمالی منحل شود در اینجا روشن است که بین تنجز در سابق و تنجز در استمرار تلازمی نیست و گرنه باید بعد از انحلال هم به تنجز حکم می‌کردیم. در حالی که همه قبول دارند بعد از انحلال علم اجمالی، تنجزی وجود ندارد.
و بلکه اگر این حرف را بپذیریم باید قاعده یقین را هم بپذیریم چون در ظرف یقین، تنجز بوده است و بعد از شک در آن، باز هم باید تنجز باشد در حالی که خود آخوند هم قاعده یقین را قبول ندارد.
پس بیان مرحوم آخوند در جریان استصحاب در موارد قیام امارات بر ثبوت سابق، اشتباه است و لذا ایشان هم مثل مرحوم نایینی می‌فرمایند طبق مسلک آخوند در حجیت، استصحاب جاری نخواهد بود و اشکال مستحکم است.
اما حق این است که این اشکالات به مرحوم آخوند وارد نیست.
روشن است که منظور مرحوم آخوند حکایت از ملازمه واقعی نیست بلکه منظورشان جعل ملازمه ظاهری است.
اما مثال‌های نقض‌های ایشان به آخوند وارد نیست. قاعده یقین به طور کل با استصحاب متفاوت است در قاعده یقین تلازم بین حدوث تنجز و بقای تنجز است اما در استصحاب بین تنجز حدوث و تنجز بقاء تلازم است و بین این دو تفاوت است.
ما در استصحاب می‌گوییم حکمی که حدوثش منجز شد، بقائش هم تنجز دارد.
تنجز وجود سابق با تنجز وجود متاخر تلازمی ندارد و استصحاب می‌گوید هر جا وجود سابق تنجز داشت وجود متاخر هم تنجز دارد. اما در قاعده یقین وجود سابق و وجود متاخر نیست بلکه وجود واحد است. ماهیت استصحاب و ماهیت قاعده یقین با یکدیگر متفاوت است.
اگر مرحوم آخوند گفته بود بین حدوث و بقاء تنجز تلازم هست اشکال به آخوند وارد بود اما آخوند می‌گوید بین تنجز حدوث و تنجز بقاء تلازم هست.
بین قاعده یقین و استصحاب تفاوت اساسی وجود دارد و مثل مرحوم آخوند چنین خلطی نمی‌کند.
اما نقض دیگر ایشان به مرحوم آخوند که در موارد علم اجمالی بود این نقض هم به آخوند وارد نیست چون آخوند می‌فرمایند در موارد شک جعل ملازمه شده است و در موارد انحلال علم اجمالی، شکی در عدم تنجز نیست. وقتی تنجز به ملاک علم اجمالی بود، با از بین رفتن علم اجمالی، تنجز هم از بین خواهد رفت قطعا و لذا حتی مثل مرحوم آقای صدر هم از این اشکال تعجب کرده‌اند.
خلاصه اینکه به نظر ما کلام آخوند هم طبق مبنای خودش و هم طبق مبنای دیگران، کلام تمامی است.
و البته خود آخوند در بحث اجتهاد و تقلید از این بحث به تکلف تعبیر کرده‌اند.
در جایی که فقیه فتوایی بدهد و بعد در ظرف متاخر و تغییر و حصول شک فتوا ندهد، آیا مکلف می‌تواند استصحاب کند؟ جریان استصحاب مبتنی بر همین مساله است و مرحوم آخوند در آنجا فرموده‌اند جریان استصحاب در این فرض مبتنی بر آن چیزی است که ما به تکلف در بحث استصحاب بیان کردیم.
که شاید نشان از این باشد که خود ایشان هم در ادامه از این جواب دست برداشته‌اند.
۶ بهمن ۱۳۹۵
بحث در جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابق به غیر یقین بود.
گفتیم مرحوم آخوند تنبیه دوم را نه فقط برای حل مشکل جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابق به غیر یقین (امارات و اصول) مطرح کرده است بلکه یکی از ثمرات آن جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابق به غیر علم است.
ایشان فرمودند قوام استصحاب به ثبوت در واقع است نه احراز ثبوت. و از جمله ثمرات این مثلا جایی که مکلف قبل از نماز، در طهارت خبثی شک دارد و حالت سابقه را نمی‌داند (نه به نجاست و نه به طهارت علم ندارد) قاعده طهارت جاری است و نماز را می‌خواند و بعد از نماز به نجاست قبل از نماز یقین پیدا کند و البته تطهیر قبل از نماز را احتمال می‌دهد در این صورت اگر ما استصحاب را متقوم به یقین بدانیم این عمل محکوم به صحت است چون مکلف در حال نماز، فقط قاعده طهارت را داشت و استصحاب نجاست جاری نبود و استصحاب بعد از نماز هم بطلان نماز را اثبات نمی‌کند.
اما اگر حرف مرحوم آخوند را بپذیریم یعنی استصحاب را متقوم به احراز ثبوت ندانیم، بلکه ثبوت واقعی را برای جریان استصحاب کافی بدانیم، در این صورت در حق این مکلف قبل از نماز، واقعا استصحاب نجاست جاری بوده است (هر چند برای مکلف جریان آن محرز نبوده است) و با جریان استصحاب نجاست، قاعده طهارت جاری نبوده است و این مکلف خیال می‌کرده است قاعده طهارت جاری بوده است پس نماز این مکلف باطل است.
ممکن است گفته شود این مورد از موارد شبهه مصداقیه قاعده طهارت باشد چرا که فرد قبل از نماز، وجود واقعی استصحاب را احتمال می‌دهد و با احتمال جود استصحاب دیگر در جریان قاعده طهارت و عدم آن شک دارد.
جواب این شبهه این است که فرد با استصحاب عدم نجاست، می‌تواند موضوع قاعده طهارت را اثبات کند.
و البته جریان استصحاب عدم نجاست، مانع از جریان قاعده طهارت نیست چون متعارض نیستند و اگر کسی هم این مبنا را نپذیرد باز هم همان جریان استصحاب عدم نجاست برای مثال ما کافی است.
علاوه که می‌توان مثال دیگری بیان کرد که این اشکالات در آن مطرح نباشد و آن اینکه:
اگر مکلف قبل از نماز به طهارت سابق علم دارد و بعد در طهارت شک می‌کند و استصحاب طهارت می‌کند و نماز می‌خواند و بعد از نماز متوجه می‌شود که قبل از نماز لباسش نجس بوده است و در تطهیر بعد از آن و قبل از نماز شک دارد.
در این صورت مطابق حرف مشهور، این فرد قبل از نماز فقط استصحاب طهارت داشت و لذا نمازش صحیح است اما مطابق حرف مرحوم آخوند در حق این مکلف واقعا استصحاب نجاست جاری بوده است و این مکلف خیال می‌کرده است استصحاب طهارت دارد و لذا نمازش باطل است.
گفتیم برای حل مشکل جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابق با امارات و حجج و اصول راه حل‌هایی ارائه شده است.
دو راه حل در کلام آخوند مذکور بود که بیان کردیم. مرحوم نایینی و کسانی که از ایشان تبعیت کرده‌اند جواب آخوند را ناتمام دانسته‌اند و بیان دیگری ارائه کرده‌اند.
ایشان فرموده‌اند دلیل حجیت اماره، حاکم بر دلیل استصحاب است. دلیل اماره، آن را به منزله یقین قرار می‌دهد و در این صورت دلیل اماره حاکم بر دلیل استصحاب است.
البته آنچه به مرحوم نایینی نسبت می‌دهد که برای علم حقیقی دو فرد قائلند که یکی از آنها متقوم به جعل شارع نیست و دیگری با جعل شارع ایجاد می‌شود، با حکومت سازگار نیست و با ورود سازگار است.
مگر اینکه گفته شود ایشان فرموده‌اند شارع با تعبد، علم حقیقی ایجاد می‌کند اما این علم حقیقی علم وجدانی نیست و در موضوعات ادله‌ای که در آنها علم اخذ شده است، علم وجدانی اخذ شده است بنابراین شارع علم وجدانی را از نظر حکمی به موارد علم حقیقی غیر وجدانی توسعه می‌دهد و این همان حکومت است.
بنابراین ایشان در معنای علم توسعه داده‌اند و برای علم دو فرد حقیقی تصویر کرده‌اند یکی علم وجدانی و دیگری علم تعبدی که هر فرد حقیقی علم هستند.
مرحوم آقای صدر به ایشان اشکال کرده است که ما حتی اگر حکومت ادله حجیت امارات را بر سایر مواردی که علم در موضوع آنها اخذ شده است بپذیریم در مورد استصحاب نمی‌توانیم بپذیریم چون علم که در موضوع استصحاب اخذ شده است به نحو صفتی اخذ شده است نه به نحو طریقی. یعنی قطع موضوعی صفتی است نه قطع موضوعی طریقی.
و ادله حجیت امارات، حتی اگر اماره را تعبدا علم اعتبار کرده باشد و آن را جایگزین قطع موضوعی هم بکند فقط در موارد قطع موضوعی طریقی است نه موارد قطع موضوعی صفتی.
۹ بهمن ۱۳۹۵
گفتیم مرحوم نایینی فرموده است مقتضای ادله حجیت امارات این است که آثار علم بر آنها مترتب است و در نتیجه ادله حجیت امارات، حاکم بر ادله حجیت استصحاب خواهند بود.
به این بیان اشکال شده است که بر فرض بپذیریم مقتضای ادله حجیت امارات تعبد به علم است باز هم ادله حجیت امارات حاکم بر ادله حجیت استصحاب نیست. چون مقتضای ادله حجیت امارات اگر چه تعبد به علم باشد اما فقط در مواردی اماره را جایگزین می‌کند که یا علم در موضوع اخذ نشده باشد یا اگر هم علم در موضوع اخذ شده است به عنوان طریق در موضوع اخذ شده باشد.
اما در جایی که علم در موضوع اخذ شده باشد از این جهت که صفتی نفسانی است قطعا خود مثل مرحوم نایینی هم جایگزینی اماره را قبول ندارند.
و در محل بحث ما متفاهم از ادله حجیت استصحاب، اخذ علم در موضوع به عنوان یک صفت نفسانی است. قبلا هم در کلام آخوند گفتیم که در علم و یقین خصوصیتی وجود دارد که همان استحکام یقین است و به همین دلیل است که شارع به استمرار آن حکم کرده است و لذا ایشان فرمودند تفاوتی بین موارد شک در مقتضی و شک در رافع نیست.
و این اگر چه بحثی ادبی است اما باعث می‌شود ما احتمال دهیم آنچه موضوع استصحاب است علم به عنوان صفت نفسانی است (حال اینکه به نحو جزء موضوع است یا تمام موضوع است بحث دیگری است) و در این صورت اماره جایگزین علم اخذ شده در موضوع استصحاب نخواهد بود.
به نظر می‌رسد این اشکال ناشی از خلطی است که منشأ آن عدم فهم دقیق مراد آخوند است.
کسانی مثل مرحوم نایینی که قائل به حکومتند فرض گرفته‌اند یقین و علم در موضوع استصحاب، به عنوان طریق اخذ شده است و آنچه در کلام آخوند بود که خصوصیت استحکام یقین باعث جریان استصحاب است معنایش این نیست که یقین به عنوان صفت در موضوع اخذ شده است بلکه به این معنا ست که به خاطر قوت کاشفیت یقین و استحکامی که در کشف از واقع دارد، با شک در بقاء، به استمرار حکم می‌شود.
مستشکل بین استحکام به این معنا (قوت کشف و کشف تام و استحکام در کشف) و بین استحکام به عنوان اینکه یک صفت نفسانی است خلط کرده است.
و دلیلی نداریم که آنچه در موضوع استصحاب اخذ شده است یقین به عنوان صفت است بلکه ظاهر دلیل اخذ یقین به عنوان طریق است. همان طور که در سایر موارد اخذ علم و یقین در موضوع دلیل، به عنوان طریق اخذ شده است.
دقت کنید که بین کلام آخوند در ابتدای استصحاب و اینجا تنافی وجود ندارد مرحوم آخوند همان جا هم فرمودند یقین در دلیل استصحاب اخذ شده است چون یقین امری مستحکم است اما به عنوان اینکه کاشف از واقع است و همان جا هم فرمودند مفاد دلیل استصحاب تعبد به ترتب آثار یقین نیست بلکه تعبد به آثار متیقن است.
و اینجا هم همین را فرمودند و گفته‌اند یقین موضوعیت ندارد بلکه ثبوت واقعی و تحقق واقعی موضوع استصحاب است.
خلاصه اینکه بیان مرحوم نایینی هم از نظر ما تمام است.
بیان چهارم برای حل اشکال جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابق به اماره، اثبات ورود است.
مستفاد از ادله حجیت استصحاب این است که یقین به عنوان اینکه حجت است در موضوع دلیل اخذ شده است و حجت اعم از یقین و اماره و اصل است. این بیان در حقیقت نوعی الغای خصوصیت است لاتنقض الیقین یعنی لاتنقض الحجه و در این صورت خود دلیل حجیت استصحاب، شامل موارد امارات و اصول هم هست و نیازی به بیان حکومت هم نیست و طبق همه مبانی همین طور است چون همه مبانی پذیرفته‌اند اماره حجت است و فقط در نحوه جعل حجیت برای آن اختلاف دارند.
اشکال این بیان این است که دلیلی بر الغای خصوصیت از یقین نداریم و اینکه مراد از یقین، حجت است ادعای بدون دلیل است.
اخذ قید در دلیل نشان دهنده موضوعیت آن قید است. دقت کنید این منافاتی با حرف گذشته ما ندارد ما قبلا گفتیم هر کجا یقین در دلیل اخذ شده باشد، یعنی واقع مهم است و یقین ظاهر در این است که به عنوان اینکه طریق به واقع است در دلیل اخذ شده است الان هم همین را می‌گوییم اما حرف اینجا این است که وقتی یقین در دلیل اخذ شده است یعنی خود یقین به عنوان اینکه طریق به واقع است و حکایت از ثبوت واقع می‌کند، موضوعیت دارد و نمی‌توان گفت یقین هیچ موضوعیتی ندارد بلکه منظور هر حجتی است.
۱۰ بهمن ۱۳۹۵
گفتیم یکی از جواب‌هایی که برای حل مشکل جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابق با امارات ذکر شده است ورود است. به این بیان که منظور از یقین در ادله حجیت استصحاب مطلق حجت است. و گفتیم این وجه در حقیقت الغای خصوصیت از یقین است.
این بیان در کلمات جمله‌ای از علماء از جمله مرحوم امام مطرح است.
البته مرحوم امام به تناسبات حکم و موضوع تعبیر کرده‌اند که غیر از الغای خصوصیت است. توضیح اینکه آنچه با نقض نشدن و استمرار مناسبت دارد مطلق حجت است نه خصوص یقین.
و ما در جواب به این بیان عرض کردیم اصل در قیود احتراز است و در مثل یقین نمی‌توان بر عدم خصوصیت یقین و مراد بودن مطلق حجت دلیلی اقامه کرد. خصوصا اگر استصحاب را امر مرتکز عقلایی ندانیم.
بیان دیگری نیز وجود دارد که از کلام مرحوم امام قابل استفاده است. ایشان فرموده‌اند مورد بسیاری از روایات استصحاب، ثبوت حالت سابق به امارات و حجج است و اگر ما استصحاب را در موارد ثبوت حالت سابق به امارات و حجج جاری ندانیم یعنی باید مورد این روایات را به فرد نادر منحصر کنیم.
مثلا در روایت دوم که امام علیه السلام طهارت را استصحاب کرده بودند غالب موارد ثبوت طهارت با قاعده طهارت و امارات است و موارد یقین وجدانی به طهارت بسیار کم است.
اکثر موارد طهارت از خبث بر اساس امارات و قواعد است.
روایت اول هم که در مورد طهارت از حدث بود نیز هم چنین است. ثبوت طهارت از حدث غالبا بر اساس قواعد و امارات است و مواردی که فرد به صحت واقعی وضو و غسلش علم داشته باشد خیلی کم است. (احتمالات متعددی وجود دارند که همه آنها با امارات و اصول نفی می‌شوند مثلا احتمال نجاست آب و …)
و بعد هم ایشان به روایت دیگری اشاره کرده‌اند که در آن روایت امام علیه السلام شهادت بر اساس استصحاب را هم جایز دانسته‌اند در حالی که صحت شهادت در آن فرض فرع بر جریان استصحاب است.
خلاصه اینکه مراد از یقین در روایات حجیت استصحاب، مطلق حجت است.
و بعد از آن هم به کلام مرحوم نایینی اشاره کرده‌اند و آن را ناتمام دانسته‌اند.
اما به نظر ما بیان ایشان ناتمام است. ایشان فرمودند غالب در موارد روایات دال بر حجیت استصحاب، موارد ثبوت حالت سابق با امارات و حجج است و لذا نتیجه گرفتند منظور از یقین مطلق حجت است.
عرض ما این است که بر فرض چنین باشد، نتیجه این است که استصحاب موارد کمی دارد نه اینکه ما از ظهور یقین رفع ید کنیم. اگر ایشان منظورشان تخصیص به فرد نادر و قلیل است که چنین چیزی اینجا نیست اما اینکه دلیلی از اول متعرض حکم موارد نادر باشند قبیح نیست و لذا در برخی روایات، حکم انسان دو سر مذکور است و این قبحی ندارد.
در این روایات هم راوی از حیث استمرار و عدم استمرار حکم سوال کرده است و جهت سوال احتمال انتقاض حالت سابق است نه اینکه حالت سابق با چه چیزی ثابت شده است و امام علیه السلام هم در جواب فرموده‌اند در جایی که یقین سابق باشد و شک لاحق باشد به احتمال انتقاض نباید اعتناء کرد.
اما اینکه یقین خصوصیت ندارد و شامل موارد حجت هم می‌شود نه جهت سوال راوی است و نه قرینه‌ای در کلام امام علیه السلام است که منظور از آن مطلق حجت است.
علاوه که واقعا موارد یقین به طهارت از حدث در بین عموم مردم کم نیست.
در روایت دوم هم که بحث طهارت از خبث است بر فرض بپذیریم موارد علم وجدانی به طهارت کم است باز هم اشکالی در اینکه روایت فقط حکم همان موارد قلیل را بگوید قبیح نیست.
خلاصه اینکه کلام ایشان مبتنی بر این است که این روایات نمی‌تواند متعرض حکم موارد کم باشد در حالی که به نظر ما این مشکلی ندارد.
و ثانیا حتی اگر بپذیریم که این روایات حتما متعرض موارد ثبوت حالت سابق به امارات و حجج هم باشند اما نهایت این حرف این است که شارع در مورد قاعده طهارت و قاعده فراغ استصحاب را جاری دانسته است اما چطور اثبات کنیم در مورد ثبوت حالت سابق با سایر حجج و امارات استصحاب جاری است؟ باید دوباره الغای خصوصیت کرد.
و ثالثا اشکال در جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابق به غیر علم، اشکال عامی نیست و در برخی موارد پیش می‌آید و مرحوم آقای صدر هم به این اشکال متفتن شده‌اند.
در مورد این دو روایت استصحاب در یک امر وجدانی که در سابق ثابت بوده است جاری است.
مثلا مکلفی که لباسش پاک است (حال این پاکی با یقین ثابت شده باشد یا با قاعده طهارت) و الان در نجاست آن شک کرده است و امام علیه السلام فرموده‌اند لازم نیست نماز را اعاده کند.
در این مورد اگر طهارت را استصحاب کنیم اشکال مذکور متصور است اما اگر عدم ملاقات با نجاست را استصحاب کنیم آن اشکال پیش نمی‌آید.
عدم ملاقات با نجاست در حالت سابق، امر یقینی است و به وجدان ثابت است.
یعنی حتی اگر طهارت سابق با قاعده طهارت هم ثابت شده باشد، عدم ملاقات با نجاست امری یقینی است و استصحاب می‌شود.
در وضو هم همین طور است مثلا بر اساس قاعده فراغ به صحت وضو حکم می‌شود، اگر طهارت حاصل از وضو را استصحاب کنیم اشکال مذکور متصور است اما عدم نوم را استصحاب می‌کنیم و عدم نوم یقینی و وجدانی است.
بنابراین آنچه باعث شد که مرحوم امام بفرمایند از یقین الغای خصوصیت می‌شود، با این بیان ناتمام است.
۱۱ بهمن ۱۳۹۵
بحث در حل مشکل جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابق با حجج و امارات بود.
چند جواب برای حل این مشکل ذکر کردیم. مرحوم آقای صدر فرموده‌اند این اشکال در همه جا نیست و فقط در برخی موارد این اشکال مطرح است و بعد ایشان سه مورد را ذکر کرده‌اند که این اشکال در آن سه مورد جاری نیست.
اما از نظر ما این سه موردی که ایشان تصویر کرده‌اند اصلا ربطی به این اشکال ندارد و یا از موارد ثبوت حالت سابق به علم است و یا اصلا موضوع استصحاب نیست.
مواردی که ایشان ذکر کرده‌اند عبارتند از:
• مواردی که شبهه حکمیه جزئیه باشد به عبارت دیگر شبهه موضوعیه حکم کلی است. یعنی مواردی که حکم کلی را می‌دانیم اما در انطباق آن بر مورد خاصی شک داریم.
ایشان می‌فرمایند در این موارد گاهی حالت سابق، شبهه حکمیه است مثلا لباسی با بول نوزاد نجس شده است و یک بار هم شسته شده است و مکلف نمی‌داند یک بار شستن کفایت می‌کند یا باید دو بار آن را شست تا تطهیر شود. و اماره‌ای دال بر کفایت یک بار شستن هست.
و بعد مکلف شک می‌کند آیا این لباسی که یک بار شسته شده بود (و بر اساس اماره به طهارت آن حکم شده است) باز هم برای بار دیگری با نجاستی ملاقات کرده است یا نه؟
در اینجا حالت سابق حکم کلی ثابت با اماره است.
اما گاهی حالت سابق حکم جزئی ثابت با اماره است. مثلا کسی می‌داند لباسش نجس شده است و بعد هم بینه‌ای بر دو بار شستن آن اقامه شده است و مکلف شک می‌کند آیا مجددا با نجاست دیگری ملاقات کرده است یا نه؟ حالت سابق این طهارت، حکم جزئی با اماره است.
مرحوم آقای صدر فرموده‌اند در این دو مورد آن اشکال جاری نیست و حتی اگر ما استصحاب را متقوم به ثبوت حالت سابق به یقین بدانیم باز هم در این دو مثال استصحاب جاری است چون استصحاب در طهارت جاری نیست تا بگوییم ثبوت آن در حالت سابق با امارات است بلکه آنچه مستصحب است عدم ملاقات با نجاست است و حالت سابق عدم ملاقات با علم وجدانی ثابت است. و بعد از جریان استصحاب عدم ملاقات با نجاست، موضوع حکم شرعی به طهارت قرار می‌گیرد چون موضوع یک امر مرکب است که یک بخش آن عدم ملاقات با نجاست است و یک بخش دیگر آن هم همان مودای اماره و بینه دال بر طهارت در سابق بود. به عبارت دیگر، لباس محکوم به طهارت در صورت عدم ملاقات با نجاست، پاک است و این موضوع مرکب است.
عرض ما این است که این دو موردی که ایشان مثال زده‌اند از موارد محل بحث ما نیست و از موارد ثبوت حالت سابق با علم وجدانی است و ذکر این دو مورد به عنوان استثناء و استدراک از آن اشکال غفلت روشن است. اشکال در جایی است که مستصحب با اماره و حجت ثابت باشد و در اینجا مستصحب با علم وجدانی ثابت است.
• مورد سومی که ایشان مثال زده‌اند جایی است که فقیه قطع به چیزی دارد مثلا یقین دارد مجامعت در حال حیض حرام است و بعد در حرمت مجامعت بعد از انقطاع خون و قبل از غسل شک می‌کند. در اینجا بقاء حرمت را استصحاب می‌کنیم در حالی که حرمت مواقعه برای عامی، به فتوی ثابت است. و لذا اگر چه فقیه به حالت سابق یقین دارد اما عامی بر حرمت سابق اماره دارد نه یقین.
و فقیه نمی‌تواند در حق مکلف استصحاب را جاری کند بلکه در حق خودش جاری می‌کند و موضوع استصحاب در حق فقیه محقق است اما در حق عامی تحقق ندارد.
ایشان فرموده‌اند اینجا هم استصحاب جاری است و آن اشکال در اینجا مطرح نیست چون برای فقیه است که استصحاب می‌کند و عامی استصحاب جاری نمی‌کند و حالت سابق برای فقیه، به علم وجدانی ثابت است.
قبلا هم گفتیم فقیه نایب از عامی در یقین و شک نیست بلکه به لحاظ یقین و شک خودش اصول را جاری می‌کند و بعد مطابق آن فتوا می‌دهد و آن فتوا در حق عامی حجت است.
این مورد هم از نظر ما ربطی به محل بحث ما ندارد و از موارد ثبوت حالت سابق به حجت و اماره نیست و کسی که استصحاب را جاری می‌کند حالت سابق برایش به علم ثابت است.
خلاصه اینکه از نظر ما جریان استصحاب در مواردی که حالت سابق با امارات ثابت است مشکلی ندارد و چند جواب برای حل این اشکال ذکر کردیم و برخی از آن جواب‌ها هم در موارد ثبوت حالت سابق با اماره و هم در موارد ثبوت حالت سابق با اصل عملی جاری بود.
اما مرحوم نایینی در جریان استصحاب در موردی که حالت سابق با اصل عملی ثابت باشد اشکالی مطرح کرده‌اند.
موارد زیادی تصویر می‌شود که حالت سابق، با اصل عملی ثابت است و بعد در آن حکم ثابت با اصل عملی شک می‌شود آیا استصحاب در این موارد جاری است؟
مرحوم نایینی فرموده‌اند ممکن است گفته شود این اشکال جایی ندارد چون در همه این موارد همان اصلی که در حالت سابق حکم را ثابت می‌کرد در فرض متاخر و شک هم حکم ظاهری را ثابت می‌کند و نیازی به جریان استصحاب نداریم. و در مواردی که حالت سابق با اصل عملی ثابت شده است، این شبهه و بحث از آن معنا ندارد.
ایشان دو جواب به این شبهه مطرح کرده‌اند که جواب اول را ناتمام دانسته‌اند و جواب دوم این است:
گاهی اصلی که حالت سابق را ثابت کرده است در حالت متاخر جاری نیست. مثلا مکلف لباس نجسش را تطهیر می‌کند و بعد شک می‌کند که آیا به صورت صحیح تطهیر کرده است یا نه؟ اصل عملی می‌گوید آن عملی که انجام داده شده است به صورت صحیح انجام داده شده است.
بعد مکلف در نجاست دیگری شک می‌کند در اینجا قاعده صحت نمی‌تواند طهارت متاخر را اثبات کند بلکه باید طهارتی را که در حالت سابق با قاعده صحت ثابت شده است استصحاب کرد خلاصه اینکه حالت سابق در اینجا با اصل عملی ثابت است و خود آن اصل عملی نمی‌تواند فرض متاخر را هم اثبات کند.
این کلام ایشان از نظر ما هم تمام است. مرحوم آقای خویی سعی کرده‌اند ضابطه‌ای برای تشخیص این موارد بیان کنند و فرموده‌اند ضابطه این است که اگر در ذات حالت سابق اصل جاری باشد در ظرف متاخر هم همان اصل جاری است. اما اگر اصل در ذات حالت سابق جاری نباشد بلکه در حالت سابق به عنوان سبب جاری باشد در این صورت نمی‌تواند در صورت متاخر هم حکم را اثبات کند.
مثلا کسی که لباس نجسش را با آب مشکوک تطهیر کرد. قاعده طهارت در آب جاری است و به تبع آن لباس هم پاک است. حال اگر مکلف در طرو نجاست دیگری شک کند در این جا، قاعده طهارت جاری در آب، نمی‌تواند طهارت را لباسی که در طرو نجاست متاخر در آن شک شده است اثبات کند.
عرض ما این است که اگر چه این حرف در این موارد صحیح است اما در غیر این موارد چه اشکالی دارد هم اصل سابق ثابت کننده حکم در ظرف متاخر باشد و هم استصحاب حکم را در ظرف متاخر ثابت کند؟
یعنی در مواردی که همان اصل جاری در ظرف سابق، بتواند حکم را در ظرف متاخر هم اثبات کند چه اشکالی دارد هم آن اصل جاری باشد و هم استصحاب جاری باشد؟
در حالی که ظاهر کلام نایینی و مرحوم آقای خویی این است که در آن موارد استصحاب جاری نیست و لذا اشکالی هم در آن موارد نیست و فقط در این موارد که مثال زده‌اند اشکال را تصور کرده‌اند.