۱۴ آذر ۱۳۹۵
مرحوم شیخ انصاری بعد از اینکه روایات عام را ذکر کردهاند به روایات خاص اشاره کردهاند و آنها را به عنوان موید اعتبار استصحاب ذکر کردهاند.
این روایات اختصاص به ابواب و مسائل خاصی دارد و لذا استفاده حجیت استصحاب به نحو عام و فراگیر ممکن نیست.
از جمله روایاتی که ایشان مطرح کرده است روایات متعددی است که فقهاء این روایات را تحت عنوان قاعده حل و قاعده طهارت مطرح کردهاند.
مرحوم آخوند برخی از این روایات را ذکر کردهاند و معتقدند این روایات بر کبرای استصحاب دلالت می‌کنند.
و لذا ایشان به این اخبار برای حجیت استصحاب به نحو عام، تمسک کردهاند و قبل از ایشان مسبوق نیست.
و ظاهرا ایشان به منابع روایی مراجعه نکرده‌اند بلکه به حافظه شان اطمینان کردهاند و همین باعث برخی مشکلات شده است.
مرحوم آخوند سه متن را به عنوان روایت ذکر کردهاند:
قوله علیه السلام: کل شیء طاهر حتى تعلم أنه قذر
قوله علیه السلام: الماء کله طاهر حتى تعلم أنه نجس
قوله علیه السلام: کل شیء حلال حتى تعرف أنه حرام
که هیچ کدام از این متون به این شکل در منابع روایی ما موجود نیست.
علماء معتقدند مفاد این روایات قاعده حل است نه استصحاب حلیت اما مرحوم آخوند این روایات را دال بر استصحاب می‌دانند.
ایشان در کفایه فرموده‌اند این روایات هم بر حلیت و هم بر استصحاب دلالت می‌کنند و دلالتی بر قاعده حل ندارند.
تفاوت بین استصحاب حل و قاعده حلیت این است که در استصحاب، باید حالت سابقه حلیت باشد اما در قاعده حل، آن چه را از ابتداء در حلیت آن شک باشد، به حلیتش حکم می‌شود.
ایشان در کفایه فرموده‌اند صدر این روایات دال بر طهارت و حلیت اشیاء به عناوین اولیه است که در این صورت قاعده نخواهد بود بلکه بیان احکام واقعی و اولیه است.
ایشان می‌فرمایند و علاوه بر این روایات ما را به ترتب اثر حلیت و طهارت متعبد کردهاند. چرا که در روایت می‌گوید این حلیت تا زمان علم به حرمت، استمرار دارد و این حلیت و طهارت، ظاهری خواهد بود. بنابراین حکمی که از غایت مذکور در روایت استفاده می‌شود کبرای استصحاب است و مغیی نیز دال بر حلیت و طهارت واقعی است.
و این روایت اصلا بر قاعده حل و طهارت دلالت ندارند.
اما در حاشیه رسائل فرموده‌اند این روایات علاوه بر اینکه بر استصحاب طهارت و حلیت واقعی دلالت دارند، بر قاعده حل و قاعده طهارت هم هست و صدر این روایات دال بر قاعده حل و طهارت است.
توضیح کلام ایشان در کفایه:
ایشان می‌فرمایند «کل شیء لک حلال» یعنی همه اشیاء حلال هستند. معروف علماء غایت مذکور را حد موضوع قرار داده‌اند و از آن قاعده حل استفاده کردهاند. در حقیقت روایت را این گونه معنا کردهاند: «کل شیء حتی تعلم انه حرام، فهو حلال» یعنی در این روایت یک حکم بیشتر مذکور نیست و آن هم حلیت است و موضوع آن هم چیزی است که به حرمت آن علم وجود ندارد.
با این بیان روایت فقط دال بر قاعده حلیت است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند این حرف اشتباه است و ظاهر روایت این است که موضوع حکم، «شیء» است و قیدی ندارد. یعنی به عنوان اولی و ذاتی موضوع حکم است. نه اینکه چیزی که حرمت آن دانسته نشده است بلکه به عنوان اولی و ذاتی آن موضوع حکم است.
«و حتی تعلم انه حرام» حکم دیگری است و این حکم دیگر از همان حتی فهمیده می‌شود چرا که حتی دال بر استمرار حکم است که موضوع آن «مشکوک الحلیه و الحرمه» است. یعنی در غایت به حلیت چیزی که حرمت آن مشکوک است حکم شده است تا وقتی که به حرمت آن علم پیدا شود.
در این صورت روایت حکم دیگری را بیان می‌کند و آن اینکه چیزی که به حرمت آن علم نیست و شک در حلیت و حرمت آن وجود دارد، حلال است و این همان استصحاب حلیت است.
پس صدر روایت حکم واقعی است چون بر شیء به عنوان اولی آن مترتب است و حکمی که در ذیل روایت است چون در فرض شک و عدم علم فرض شده است حکم ظاهری است و با این بیان روشن می‌شود که محذوری در دلالت روایت بر این دو حکم وجود ندارد و استعمال لفظ در متعدد نیست. اگر «حتی» هم حد «کل شیء» به عنوان قاعده حل باشد و هم بیان کننده موضوع استصحاب باشد، استعمال لفظ در اکثر از معنا بود اما ایشان می‌فرمایند «حتی» قید برای «کل شیء» نیست بلکه قید برای حکم ظاهری است. و حتی طبق مختار ایشان در حاشیه رسائل هم مشکل استعمال لفظ در اکثر از معنا پیش نمی‌آید. که توضیح آن خواهد آمد.
و اما اشکال اختصاص این کبری به استصحاب حلیت و عدم عمومیت آن را با عدم قول به فصل جواب خواهیم داد. و هیچ کس بین استصحاب حلیت و طهارت و غیر آن تفصیل نداده است.
مرحوم آخوند هم در کفایه و هم در غیر آن نظیری برای این بیان مثال زده‌اند. ایشان فرموده‌اند در مثل: «کل عصیر عنبی حلال حتی یغلی» مفاد حکم اگر چه استمرار است اما دال بر حکم واقعی است چون بیان می‌کند که عصیر عنبی تا وقتی به جوش نیامده باشد واقعا حلال است و بعد از آن واقعا حلال نیست.
ولی در مثل «کل عصیر حلال حتی تعلم انه حرام» در اینجا نیز مفاد حکم استمرار است اما دال بر حکم ظاهری و استصحاب است چون معنای آن این است که عصیر عنبی تا وقتی به حرمت آن یقین نداشته باشی، حلال است.
بنابراین مفاد این جمله در هر دو مورد استمرار است اما در یکی استمرار واقعی است و دیگری استمرار ظاهری است.
۱۵ آذر ۱۳۹۵
مرحوم آخوند فرمودند مثل در روایات «کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام»، صدر روایت بر حلیت واقعی اشیاء دلالت دارد و ذیل روایت بر استصحاب دلالت می‌کند.
ایشان فرمودند ظاهر مغیی این است که اشیاء به عنوان واقعی و اولی حلال هستند و ظاهر غایت این است که آن حلیت واقعی، ظاهرا هم استمرار دارد تا وقتی که به علم به حرمت پیدا شود.
از آنجا که حکم واقعی مقید به علم نیست بنابراین حکمی که از غایت در روایت استفاده می‌شود حکم ظاهری خواهد بود.
خلاصه اینکه «کل شیء حلال» که صدر روایت است و مغیی است ظاهر در اثبات حلیت واقعی برای اشیاء است و «حتی تعرف انه حرام» که غایت است حکم دیگری است و این غایت، قید برای حکم به استمرار است. یعنی این حکم به استمرار، مقید به عدم علم به حرمت است و این یک حکم ظاهری خواهد بود.
دقت کنید که «حتی تعرف انه حرام»، قید برای حکم به استمرار است نه اینکه قید برای «شیء» مذکور در صدر روایت باشد تا مفاد روایت این باشد که «کل شیء لاتعلم حرمته فهو حلال» و مفاد آن قاعده حلیت باشد.
پس از نظر مرحوم آخوند به دو نکته «حتی تعرف قید» برای «شیء» مذکور در صدر روایت نیست یکی اینکه ظاهر «شیء» این است که خود آن به عنوان اولی موضوع است و دوم اینکه ظاهر این است که «شیء» قید برای چیزی است که به آن متصل است و آن هم همان حکم حلیت است.
«حتی» هم در استمرار ظهور دارد و لذا ذیل روایت دال بر استصحاب است.
و بعد هم مرحوم آخوند مثالی را برای تقریب به ذهن ذکر کردهاند که در مثل «کل شیء طاهر حتی یلاقی النجس» این جمله هم بر طهارت واقعی برای اشیاء دلالت می‌کند و هم بر استمرار واقعی آن دلالت می‌کند. در اینجا هم جمله «کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام» هم بر حلیت واقعی اشیاء دلالت می‌کند و هم بر استمرار آن دلالت دارد اما استمرار در اینجا حکم ظاهری است (بر خلاف مثال بالا که استمرار در آن حکم واقعی بود) چرا که معنا ندارد حکم واقعی مقید به علم باشد.
با این بیان روشن می‌شود که دلالت این نوع جملات هم بر طهارت یا حلیت واقعی اشیاء و هم بر استمرار آن طهارت یا حلیت (واقعا یا ظاهرا) استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست بلکه طهارت یا حلیت واقعی اشیاء از صدر جمله و حکم به استمرار آن از ذیل روایت استفاده می‌شود.
مرحوم آخوند در حاشیه رسائل هم همین حرف را بیان کردهاند اما در حاشیه رسائل معتقدند از روایت می‌توان قاعده حل را هم استفاده کرد چون «کل شیء هم شامل اشیاء» به عنوان اولی آنها ست و هم شامل اشیاء به عنوان مشکوک الحکم است. به عبارت دیگر خود «شیء مشکوک الحکم»، مصداق «شیء» است.
بنابراین روایت به اطلاق یا به عموم شامل اشیاء به عنوان مشکوک الحکم هم می‌شود و بر حلیت آنها حکم کرده است و این مفاد همان قاعده حل است.
اما در کفایه گفتند ظهور «شیء» در اشیاء به عنوان اولی و واقعی است و لذا شامل مشکوک الحکم نمی‌شود و لذا در کفایه گفتند روایت ربطی به قاعده حل ندارد.
بحث از اینکه آیا صدر روایت بر حلیت واقعی اشیاء دلالت می‌کند یا نمی‌کند بحث فقهی است و مرحوم آخوند در اینجا فقط برای روشن شدن تعدد حکم صدر و ذیل، متعرض این مساله شده‌اند. یعنی این طور نیست که برای ایشان این مهم باشد که حتما صدر روایت بر حلیت واقعی اشیاء دلالت کند طوری که اگر دلالت نکند حلیت واقعی اشیاء دلیل نداشته باشد بلکه مقصود مرحوم آخوند این است که بیان کند ذیل روایت و غایت روایت، حکمی دیگر غیر از این حکم مذکور در صدر روایت است و غایت قید برای «شیء» نیست.
۱۶ آذر ۱۳۹۵
خلاصه کلام آخوند این بود که در مثل «کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام» از مغیی حلیت واقعی اشیاء استفاده می‌شود و از غایت استمرار ظاهری این حلیت واقعی استفاده می‌شود.
مرحوم آخوند فرموده‌اند ظاهر روایت این است که همان حلیت واقعی که برای اشیاء به عناوین اولی ثابت است، همان حلیت ظاهرا مستمر است تا وقتی علم به حرمت پیدا شود.
به نظر ما اشکالاتی به کلام آخوند وارد است.
اول: همان طور که خود مرحوم آخوند معترفند اگر مفاد روایت استمرار حلیت باشد، ظهور روایت این است که حلیت مستمر، از سنخ همان حلیتی است که در مغیی فرض شده است نه اینکه حلیت دیگری باشد و این با استصحاب ناسازگار است چون در استصحاب استمرار حلیت هست اما نه استمرار حلیت واقعی.
مثلا وقتی گفته می‌شود «العصیر العنبی حلال حتی یغلی» ظاهر جمله این است که عصیر حلال است و این حلیت تا زمان غلیان مستمر است بنابراین حلیتی که مستمر است از سنخ همان حلیتی است که حدوثا ثابت بود.
اما اگر گفته شود «العصیر العنبی حلال حتی یعلم غلیانه» در این صورت حلیتی که مستمر است غیر از حلیتی است که در حدوث فرض شده است. حلیتی که با استصحاب ثابت می‌شود حلیت واقعی نیست بلکه ذات حلیت است و همین برای جریان استصحاب کافی است اما در هر حال حلیتی که با استصحاب ثابت می‌شود غیر از حلیت واقعی است که در صدر روایت مذکور است.
و لذا خود مرحوم آخوند هم فرموده‌اند: إن الغایه فیها إنما هو لبیان استمرار ما حکم على الموضوع واقعا من الطهاره و الحلیه ظاهرا ما لم یعلم بطروء ضده أو نقیضه
خلاصه اینکه ظاهر روایت این است که حکم به استمرار حلیت در غایت از سنخ همان حلیت مذکور در مغیی است در حالی که اگر روایت دال بر استصحاب باشد خلاف این ظهور است.
ظاهر روایت این است که همان چیزی که واقعا به آن حکم شد همان مستمر است یعنی همان حلیت واقعی مستمر است و حکم شارع به حلیت در استمرار، از سنخ همان حکم شارع به حلیت در حدوث است. در حالی که اگر مفاد روایت استصحاب باشد، حکم شارع به حلیت در استمرار، از سنخ همان حکم شارع به حلیت در حدوث نیست چون حکم شارع در حدوث، حلیت واقعی بود اما حکم شارع به استمرار، حلیت ظاهری است.
و لذا برای اینکه دچار این مشکل نباشیم باید غایت را قید برای موضوع قرار بدهیم یعنی «کل شیء لایعلم حرمته فهو حلال»
دوم: کلام آخوند مبتنی بر این است که روایت دو حکم داشته باشد اما ظاهر روایت این است که در روایت یک نسبت و یک حکم بیشتر وجود ندارد. و چون ایشان فرض کردهاند «حتی» در استمرار ظاهر است بنابراین روایت باید بگوید هر چیزی که حلیتش مفروض است و ثابت است، این حلیت تا علم به حرمت مستمر است. بنابراین روایت نمی‌تواند هم بر حلیت واقعی اشیاء دلالت داشته باشد و هم بر استمرار آن دلالت داشته باشد.
در مثالی هم که ایشان ذکر کردهاند مثل «العصیر العنبی حلال حتی یغلی» بر دو حکم دلالت نمی‌کند و درست است که حلیت عصیر عنبی حدوثا و بقائا فهمیده می‌شود اما نه به خاطر تعدد نسبت بلکه در روایت نسبت واحد وجود دارد بلکه به خاطر اطلاق حلیت است. یعنی از آن استفاده می‌کنیم هر عصیری حلال است و این حلیت تا زمان غلیان وجود دارد چون موضوع حکم در جمله غصیر عنبی غیر جوشیده است بنابراین تا هر وقت عصیر عنبی غیر جوشیده باشد حلیت هم هست و این عصیر عنبی غیر جوشیده همان طور که حدوثا این عنوان بر آن صدق می‌کرد و لذا حلال بود و در استمرار هم تا وقتی به جوشش درنیامده باشد این عنوان بر آن صدق می‌کند و باز هم حلال است.
۱۷ آذر ۱۳۹۵
بحث در بررسی کلام مرحوم آخوند بود. دیروز دو اشکال به کلام ایشان نقل کردیم. اشکال اول در کلام مرحوم محقق داماد هم مذکور است.
اشکال سوم: مرحوم آخوند فرمودند از کلمه «حتی» استمرار فهمیده می‌شود و لذا فرمودند ظاهر روایت این است که حلیتی که برای اشیاء به عناوین اولی ثابت است مستمر است و فرمودند این استمرار چون ظاهری است مفاد همان استصحاب است.
اما اشکال این حرف این است که «حتی» حرف است و حتی اگر مفاد آن هم استمرار باشد، اما مدلول حرفی است و این استمرار که مدلول کلمه حتی است از قبیل کلمه استمرار نیست بلکه از سنخ مفهوم حرفی است.
و ظهور قید در کلام این است که به مفاهیم مستقل در کلام تعلق می‌گیرد نه به مفاهیم حرفی و تبعی و غیر استقلالی.
و این ارتباطی با مبنای مشهور در وضع حروف ندارد و حتی اگر مثل مرحوم آخوند قائل باشیم موضوع له حروف هم عام است اما معنای حرفی با معنای اسمی متفاوت است و آنچه در موارد ذکر قید ظاهر کلام است این است که قید برای مفاهیم مستقل مذکور در کلام است نه اینکه قید برای مفاهیم تبعی و غیر مستقل و حرفی باشد.
بنابراین اگر هم بپذیریم «حتی» ظاهر در استمرار است اما قید به این مفهوم برنمی‌گردد چون استمرار در مفهوم حرفی یک مفهوم غیر مستقل است که به صورت استقلالی منظور نیست.
مدالیل حروف هر چند عقلا تقیید بردار هم باشد (بر فرض اینکه موضوع له آنها عام است) ولی ظهور کلام این است که قیودی که فرض می‌شود به مدالیل مستقل اسمی تعلق می‌گیرد.
و لذا اگر گفت «صل عند الزوال» ظاهر این کلام چیست؟ آیا «عند الزوال» قید برای وجوب است که مستفاد از هیئت «صل» است یا قید برای ماده آن است؟ یعنی شارع قبل از زوال امر ندارد و بعد از زوال امر می‌کند؟ یا اینکه شارع قبل از زوال امر دارد اما آنچه واجب است نماز در هنگام زوال است؟
بله اگر وجوب را با مفهوم اسمی انشاء می‌کرد این اشکال وجود نداشت.
و لذا به نظر ما هم ظاهر قضایا در جایی که حکم با هیئت انشاء شود همان واجب معلق است که در کلام مرحوم صاحب فصول مذکور است و این هم اثر عملی دارد همان طور که قبلا گفتیم. البته انشاء وجوب به صورت مشروط معقول است اما در مواردی که وجوب با هیئت انشاء شود خلاف ظاهر است.
بنابراین اگر این را بپذیریم که ظهور کلام تعلق قید به مفاهیم مستقل است در این صورت ارجاع قید به مفهوم حرفی که از «حتی» فهمیده می‌شود خلاف ظاهر است.
بلکه قید برای مفهوم اسمی مذکور در روایت است که همان «کل شیء» است.
خلاصه اینکه مرحوم آخوند فرمودند از روایت استمرار استفاده می‌شود و این استمرار مقید به علم به حرمت است و عرض ما این شد که استمرار مستفاد از «حتی» یک مفهوم حرفی است و ارجاع قید به مفهوم حرفی خلاف ظاهر است.
ممکن است گفته شود استمرار مدلول «حتی» نیست بلکه مدلول التزامی از ذکر غایت است که این مطلب را بعدا متعرض خواهیم شد. اما ظاهر کلام آخوند استفاده استمرار از خود کلمه «حتی» است.
این اشکال سوم در کلام مرحوم آقای صدر هم مذکور است.
اشکال چهارم: بر فرض که بپذیریم استمرار هم یکی از معنای «حتی» است اما معنای منحصر نیست بلکه معانی دیگری هم برای «حتی» وجود دارد مثل استثناء.
مثل آنچه در آیه شریفه مذکور است: «وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَهٌ فَلا تَکْفُر» البقره، ۱۰۲
بنابراین «حتی» مشترک لفظی است همان طور که می‌شود «حتی» را در روایت به استمرار معنا کرد می‌توان با استثناء هم معنا کرد یعنی «کل شیء حلال الا ان تعرف حرمته» در این صورت هیچ دلالتی بر استصحاب ندارد.
چه قرینه‌ای در کلام وجود دارد که مفاد «حتی» در روایت استمرار است؟ بنابراین روایت مجمل است.
اشکال پنجم: بر فرض که مفاد «حتی» در این روایات استمرار باشد اما استمرار هم زمانی قابل تصور است و هم مکانی قابل تصور است. در مثل «اکلت السمکه حتی رأسها» استمرار زمانی نیست بلکه منظور استمرار مکانی است یعنی همه ماهی را تا سرش خوردم.
در این روایات هم یعنی همه اشیاء حلال است تا چیزی که حرمتش معلوم باشد.
اشکال ششم: حتی اگر فرض کنیم کلمه «حتی» ظهور در استمرار هم دارد با این حال در این روایات نمی‌تواند منظور از «حتی» استمرار باشد چرا که در برخی از این روایات مورد آنها طوری است که بحث استمرار نیست بحث حدوث حکم است.
مثلا برخی از آنها در مورد پنیر است که احتمال دارد از میته باشد، این طور نیست که حدوثا حلیت بوده باشد و بعد در استمرار آن شک شده باشد بلکه از همان ابتداء در حلیت این پنیر شک هست و اما علیه السلام فرموده‌اند حلال است تا علم به حرمت پیدا کنی که در این موارد استمرار معنا ندارد بلکه منظور همان استثناء است.
۲۰ آذر ۱۳۹۵
بحث در اشکالات کلام آخوند بود.
در اشکال ششم گفتیم اگر هم بپذیریم که «حتی» ظاهر در استمرار به حسب زمان است اما در روایات قاعده حل نمی‌توان این معنا را از «حتی» استفاده کرد و این روایات با استمرار به حسب زمان سازگار نیست.
مثلا در روایتی مذکور است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سُلَیْمَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْجُبُنِّ فَقَالَ لِی لَقَدْ سَأَلْتَنِی عَنْ طَعَامٍ یُعْجِبُنِی ثُمَّ أَعْطَى الْغُلَامَ دِرْهَماً فَقَالَ یَا غُلَامُ ابْتَعْ لَنَا جُبُنّاً وَ دَعَا بِالْغَدَاءِ فَتَغَدَّیْنَا مَعَهُ وَ أُتِیَ بِالْجُبُنِّ فَأَکَلَ وَ أَکَلْنَا مَعَهُ فَلَمَّا فَرَغْنَا مِنَ الْغَدَاءِ قُلْتُ لَهُ مَا تَقُولُ فِی الْجُبُنِّ فَقَالَ لِی أَ وَ لَمْ تَرَنِی أَکَلْتُهُ قُلْتُ بَلَى وَ لَکِنِّی أُحِبُّ أَنْ أَسْمَعَهُ مِنْکَ فَقَالَ سَأُخْبِرُکَ عَنِ الْجُبُنِّ وَ غَیْرِهِ کُلُّ مَا کَانَ فِیهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْرِفَ الْحَرَامَ بِعَیْنِهِ فَتَدَعَه (الکافی جلد ۶، صفحه ۳۳۹)
آنچه در این روایت آمده است شک در استمرار نیست بلکه فرض روایت این است که شک سائل در حرمت ناشی از وجود دو صنف (حلال و حرام) در آن نوع است. یعنی چون برخی از پنیر‌ها از مایه حرام هستند و برخی از مایه حلال هستند باعث شده است سائل شک کند این پنیر که از بازار تهیه می‌کند حلال است یا حرام؟
و امام علیه السلام به این سوال سائل جواب می‌دهند. در این روایت جهت استمرار مورد سوال قرار نگرفته است.
در این روایت امام علیه السلام می‌گوید هر وقت چیزی که هم حلال دارد و هم حرام دارد در اینکه این مصداق موجود از صنف حلال است یا از صنف حرام است شک کردید، حلال است تا وقتی احراز کنید از صنف حرام است.
روایت دیگری آمده است:
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: کُلُّ شَیْءٍ یَکُونُ فِیهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ حَلَالٌ لَکَ أَبَداً حَتَّى أَنْ تَعْرِفَ الْحَرَامَ مِنْهُ بِعَیْنِهِ فَتَدَعَهُ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۳۱۳)
در این روایت هم مانند روایت قبل منشأ شک وجود دو صنف حلال و حرام است.
یا در روایت دیگر
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ [عَنْ أَبِیهِ] عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ صَدَقَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ کُلُّ شَیْءٍ هُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَیْنِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِکَ وَ ذَلِکَ مِثْلُ الثَّوْبِ یَکُونُ قَدِ اشْتَرَیْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَهٌ أَوِ الْمَمْلُوکِ عِنْدَکَ وَ لَعَلَّهُ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِیعَ أَوْ قُهِرَ أَوِ امْرَأَهٍ تَحْتَکَ وَ هِیَ أُخْتُکَ أَوْ رَضِیعَتُکَ وَ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى یَسْتَبِینَ لَکَ غَیْرُ ذَلِکَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَیِّنَهُ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۳۱۴)
در این روایت هم شک در استمرار نیست بلکه شاید از همان ابتداء حرام باشد چرا که ممکن است دزدی باشد یا خواهرش باشد و …
در این موارد از اول حلیت مشکوک است نه اینکه استمرار حلیت مشکوک باشد.
قبلا مفصل در مورد این روایات صحبت کردیم و گفتیم برخی از این روایات در آنها «فیه حلال و حرام» مذکور است و در برخی از آنها اگر چه این تعبیر نیامده است اما قرائن دیگری در آنها مذکور است که نشان می‌دهد منشأ شک، وجود دو صنف حلال و حرام در آن چیز است. (برای اطلاع بیشتر به مباحث خارج اصول سال ۱۳۹۲ جلسه ۴۵ به بعد مراجعه کنید.)
و لذا به نظر ما از بزرگان عجیب است که چرا ظهور این روایات را با در نظر گرفتن مورد آنها بحث نکرده‌اند.
ما به روایتی که متضمن حلیت در موارد شک باشد که بتوان آن را با شک در استمرار سازگار دانست برخورد نکردیم.
اما روایات قاعده طهارت بر فرض که برخی از آنها قابل انطباق بر استمرار زمانی باشد به این بیان که طهارت آب معلوم و مفروض است و این روایات نسبت به موارد شک در طرو نجاست است تا استصحاب طهارت آب باشد.
البته نه اینکه همه روایات قاعده طهارت این طور باشند بلکه برخی از آنها که در مورد آب مشکوک وارد شده است این گونه است.
اما بر فرض دلالت این روایات را بر استمرار را بپذیریم در این صورت نمی‌توان از این روایات الغای خصوصیت کرد و آن را به همه موارد غیر از طهارت آب هم سرایت داد.
مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَهَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ قَالَ کُلُّ شَیْءٍ نَظِیفٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ فَإِذَا عَلِمْتَ فَقَدْ قَذِرَ وَ مَا لَمْ تَعْلَمْ فَلَیْسَ عَلَیْکَ. (تهذیب الاحکام، جلد ۱، صفحه ۲۸۴)
در این روایت که ظاهر آن جایی است که در استمرار طهارت شک است.
و لذا به نظر ما آنچه در کلام آخوند آمده است هم مردود است و هم غریب است چون ایشان روایات را به حسب موارد آنها نسنجیده‌اند.
اشکال هفتم: اصلا «حتی» برای استمرار وضع نشده است. مفاد «حتی» فقط غایت است و نتیجه غایت در مورد زمانیات استمرار است و در غیر زمانیات، تحدید است.
و لذا اگر بگوید «صم النهار حتی اللیل» در اینجا چون مورد زمان است غایت داشتن زمان به معنای استمرار تا غایت است و اگر مورد زمان نباشد دلالت بر حد آن می‌کند.
بنابراین «حتی» فقط برای غایت وضع شده است و غایت به معنای تحدید است و تحدید زمانیات به معنای استمرار آنها تا آن حد است و در غیر زمانیات قید آنها ست.
بنابراین استمرار اصلا مفاد «حتی» نیست بلکه از لوازم مورد است. بنابراین مفاد روایت این است که همه چیز حلال است تا وقتی که به حرمت آن علم پیدا شود و استمرار اصلا جزو معنای حتی نیست بلکه لازم برخی از موارد آن است.
اشکال هشتم: بر فرض که بپذیریم «حتی» در استمرار زمانی هم استعمال می‌شود با این حال روایت مجمل می‌شود چون حتی ممکن است قید برای استمرار و ذیل روایت باشد و ممکن است قید برای صدر روایت باشد و دلیلی بر تعیین اینکه قید برای استمرار باشد نداریم.
۲۱ آذر ۱۳۹۵
بحث در دلالت روایات قاعده حلیت و طهارت بر استصحاب بود و گفتیم به نظر ما حرف مرحوم آخوند در کفایه تمام نیست.
مرحوم حاج شیخ در درر، اشکالی بر کلام آخوند در حاشیه رسائل ذکر کردهاند که آن اشکال اگر وارد باشد بر مختار آخوند در کفایه هم وارد است.
مرحوم آخوند در کفایه گفتند روایات قاعده حل، به مغیی بر حلیت واقعی اشیاء دلالت می‌کند و به غایت بر استصحاب دلالت دارد.
ایشان در حاشیه رسائل فرموده‌اند مفاد مثل «کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام» سه حکم است. مغیی هم بر حلیت واقعی دلالت می‌کند و هم بر قاعده حل دلالت دارد و غایت هم بر استصحاب دلالت می‌کند.
ایشان فرموده‌اند در مغیی کلمه «شیء» مطلق است و هم شامل اشیاء به عنوان اولی می‌شود و هم اشیاء را به عنوان مشکوک الحکم شامل است.
بنابراین مغیی هم بر حلیت واقعی اشیاء به عنوان اولی دلالت می‌کند و هم بر حلیت مشکوکات دلالت می‌کند و غایت هم بر استصحاب و استمرار حلیت دلالت دارد.
ایشان هم در حاشیه رسائل و هم در کفایه «حتی تعرف انه حرام»، را فقط دال بر استصحاب می‌داند تا شبهه استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد پیش نیاید. چون اگر بگوییم «حتی تعرف» هم در مقام تقیید استمرار حکم است و هم در مقام تقیید قاعده حل است در این صورت همان ملاک استحاله استعمال لفظ در اکثر از معنا وجود خواهد داشت و لذا مرحوم آخوند برای اینکه این اشکال پیش نیاید، مدلول «حتی تعرف» را فقط استمرار حکم و استصحاب می‌داند.
اشکالاتی که به مختار ایشان در کفایه وارد کردیم در اینجا هم وارد است و روایت نمی‌تواند هم بر استصحاب دلالت کند و هم بر حلیت واقعی و حلیت ظاهری اشیاء دلالت کند. از جمله اینکه گفتیم در روایت یک نسبت بیشتر وجود ندارد در حالی که حرف مرحوم آخوند مستلزم دو نسبت در روایت است هم اینکه اشیاء به عنوان اولی و به عنوان مشکوک الحکم حلال هستند و هم این حلیت مستمر است.
اما اینکه ایشان فرمود مغیی هم بر قاعده حل و هم بر حلیت واقعی دلالت دارد هم صحیح نیست چون معنای این حرف لحاظ متعدد است. دقت کنید که اطلاق رفض القیود است نه جمع القیود. و لازمه حرف آخوند این است که «شیء» هم به عنوان اولی لحاظ شده باشد و هم به عنوان مشکوک لحاظ شده باشد.
مرحوم محقق حائری به کلام آخوند چند اشکال وارد کرده است.
اشکال اول: چطور می‌شود صدر روایت هم بر حلیت واقعی اشیاء دلالت کند و هم بر قاعده حل دلالت کند در حالی که رتبه این دو با یکدیگر متفاوت است؟
حلیت واقعی بر اشیاء به عناوین اولی آنها مترتب است در حالی قاعده حل، با فرض وجود حکم و شک در آن است بنابراین از نظر رتبه متاخر از حکم واقعی اشیاء است. چطور می‌شود بین دو حکمی که در رتبه اختلاف دارند در یک جمله جمع کرد.
این اشکال در تقریرات مرحوم نایینی هم مذکور است.
مرحوم اصفهانی این اشکال را جواب داده‌اند و این اشکال را وارد نمی‌دانند چون اختلاف بین حلیت واقعی اشیاء و قاعده حل، اختلاف رتبی است نه اختلاف زمانی. یعنی به حسب وجود خارجی ترتبی بر یکدیگر ندارند. شارع می‌تواند در یک زمان همان حکم واقعی و هم حکم ظاهری جعل کند. بله فعلیت حکم ظاهری و قاعده حل، متفرع بر وجود حکم واقعی است.
شارع می‌تواند حلیت را برای مشکوک الحکم جعل کند حتی اگر حکم واقعی هنوز جعل نکرده باشد فرض حکم واقعی، برای جعل حکم ظاهری کافی است. بله فعلیت حکم ظاهری و قاعده حل در فرض جعل حکم واقعی برای اشیاء است اما جعل آنها مترتب بر یکدیگر نیست.
اشکال دوم: جعل قاعده و جعل حلیت واقعی اشیاء و ایصال هر دو آنها با یک جمله به مکلف، باعث لغویت قاعده است.
اگر مفاد کل شیء حلال این است که یعنی همه اشیاء به عنوان اولی حلال هستند. بعد از اینکه حلیت واقعی اشیاء به مکلف وصول پیدا کرد، معنا ندارد با همان جعل بگوید اگر در حلیت واقعی شک کردید ظاهرا حلال است.
با این کلام، جایی نیست که شما در حلیت واقعی چیزی شک کنید تا نیازمند قاعده حل باشید.
در کلام ایشان خوب تامل کنید. اشکالاتی مثل اشکال مرحوم صدر به ایشان وارد نیست.
مرحوم حائری می‌فرمایند طبق حرف آخوند در حاشیه رسائل، شارع با این روایت هم حکم واقعی را جعل کرده و به مکلف ایصال کرده است و هم حکم ظاهری را جعل کرده و به مکلف ایصال کرده است.
بنابراین فرضی وجود ندارد که حکم واقعی واصل نشده باشد و حکم ظاهری واصل شده باشد بلکه هر جا این حکم ظاهری واصل شود، حکم واقعی هم با همین دلیل واصل شده است و معنا ندارد در فرض وصول حلیت واقعی، حلیت ظاهری جاری باشد بنابراین حلیت ظاهری و قاعده حل که با این روایت جعل شده است هیچ وقت موضوع در خارج پیدا نخواهد کرد و این باعث لغویت است.
بعد از اینکه شارع برای اشیاء به عنوان واقعی حلیت جعل کرده است و فرضا هم با همین دلیل دال بر حکم ظاهری به مکلف واصل شده است فرضی برای تحقق موضوع قاعده حل باقی نمی‌ماند.
دقت کنید که قاعده حل در شبهات حکمیه هم جاری است و این اشکال در این فرض جاری است.
۲۲ آذر ۱۳۹۵
مرحوم آخوند در حاشیه رسائل فرموده‌اند مغیی در روایات قاعده حل، بر حلیت واقعی اشیاء و بر قاعده حل دلالت می‌کند و در غایت هم بر استصحاب دلالت دارد.
ایشان فرمودند اطلاق کلمه «شیء» هم شامل اشیاء به عناوین اولی است و هم شامل اشیاء به عنوان مشکوک الحکم هست.
مرحوم محقق حائری سه اشکال به کلام آخوند بیان کردهاند و گفتیم برخی از این اشکالات به مختار آخوند در کفایه هم وارد است.
اشکال اول را بیان کردیم که چون بین حکم ظاهری و واقعی اختلاف رتبی وجود دارد نمی‌توان به جمله واحد آنها را بیان کرد.
و این اشکال را مرحوم اصفهانی جواب دادند ولی این اشکال اگر هم وارد باشد فقط به کلام ایشان در حاشیه رسائل وارد است نه به مختار ایشان در کفایه.
اشکال دوم این بود که بیان حکم ظاهری با همان کلامی که حکم واقعی با آن بیان شده است لغو است.
حکم ظاهری در جایی معنا دارد که حکم واقعی یا به صغری یا به کبری واصل نشده باشد اما در فرض وصول صغری و کبرای حکم واقعی به مکلف، حکم ظاهری در آنجا معنا ندارد.
وقتی شارع بیان کرده است «کل شیء حلال» حکم واقعی واصل شده است و با فرض وصول حکم واقعی، معنا ندارد شارع با همین بیان بگوید اگر در حلیت شک کردی، حلال است.
شیء مشکوک قبل از اینکه در شیء به عنوان مشکوک الحکم داخل باشد، در شیء به عنوان اولی و به حکم واقعی داخل است بنابراین حلیت واقعی مفروض الوصول است و دیگر معنا ندارد با همین بیان حکم ظاهری در فرض شک در حکم واقعی را هم به مکلف ایصال کند.
بنابراین اشکال مرحوم حائری به آخوند این است که استفاده حکم واقعی حلیت و حکم ظاهری در فرض شک در حکم واقعی، از مغیای روایت، باعث لغویت حکم ظاهری خواهد بود.
و البته گفتیم این اشکال در فرض جریان قاعده حل در شبهات حکمیه است. چون در تمامی شبهات حکمیه، شیء مشکوک، قبل از اینکه موضوع حکم ظاهری قرار بگیرد در اطلاق شیء داخل است و محکوم به حلیت واقعی است.
ولی این اشکال در شبهات موضوعیه مطرح نیست چون در شبهات موضوعیه، نمی‌توان به اطلاق و عموم صدر تمسک کرد چون تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص جایز نیست.
اشکال سوم:
ایشان اشکال سومی به مختار آخوند بیان کردهاند. مرحوم آخوند گفتند غایت در روایت بر استمرار حلیت دلالت دارد. و فرضا در مغیا هم حلیت ظاهری وجود داشت. و سنخ حلیت در غایت همان سنخ حلیت در مغیا ست.
اما با وجود حکم به حلیت ظاهری مشکوک الحکم، جایی برای استصحاب باقی نمی‌ماند. اگر شارع گفته باشد مشکوک الحکم، حلال است. تا وقتی این شیء مشکوک الحکم باشد حلال است و ثبوت حکم به ثبوت موضوعش، ربطی به استصحاب ندارد. تا وقتی این شیء مشکوک الحکم باشد محکوم به قاعده حلیت است و در این فرض جعل استصحاب لغو است.
بله شک در بقای حلیت که مجرای استصحاب باشد، در فرض شک در نسخ قاعده حلیت است در حالی که منظور مرحوم آخوند استصحاب در فرض شک در نسخ نیست بلکه ایشان می‌خواهد حلیتی که حدوثا فرض شده است را با استصحاب مستمر بداند.
به عبارت دیگر همان طور که با ایصال حکم واقعی در مغیا، ایصال حکم ظاهری و قاعده حلیت معنا ندارد، با ایصال قاعده حلیت، ایصال استصحاب معنا ندارد.
و لذا در نهایت ایشان فرموده‌اند این روایت فقط بر قاعده حلیت دلالت می‌کند و نه چیز دیگری.
به نظر ما این اشکال به کلام آخوند در کفایه هم وارد است. چون هر چیزی را که تصور کنید، مندرج در اطلاق حکم واقعی مذکور در مغیا ست و لذا شکی نیست تا مجرای استصحاب یا قاعده حل باشد و لذا اصلا فرضی تصور نمی‌شود که مکلف با فرض وصول به «کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام» در حکم واقعی چیزی شک کند تا مجرای استصحاب برای او باشد.
و لذا این اشکال دیگری به کلام آخوند در کفایه است. (دقت کنید که مرحوم آخوند این روایت را از ادله حجیت استصحاب به صورت مطلق و حتی در شبهات حکمیه دانستند و گرنه اگر کسی به این روایت فقط برای حجیت استصحاب در شبهات موضوعیه تمسک کند این اشکال وارد نخواهد بود.)
۲۳ آذر ۱۳۹۵
بحث در اشکالات مرحوم محقق حائری بر مرحوم آخوند بود.
مرحوم حائری فرمودند مغیا در «کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام» نمی‌تواند هم متضمن حکم واقعی اشیاء به عناوین اولی باشد و هم متضمن حکم ظاهری اشیاء به عنوان مشکوک الحکم باشد چرا که اگر این جمله هم بر حلیت واقعی اشیاء دلالت کند و هم بر حلیت ظاهری آنها دلالت داشته باشد، با ایصال حلیت واقعی اشیاء به عناوین اولی آنها، شکی در حکم وجود ندارد تا حکم ظاهری در مشکوک الحکم در آن جاری باشد و این باعث لغویت حکم ظاهری موجود در این عبارت خواهد بود.
علاوه که اگر مغیا بر حلیت مشکوک الحکم دلالت می‌کند برای استصحاب مذکور در روایت، موضوعی باقی نمی‌ماند. یعنی با جریان اصل حل که مغیا دال بر آن است، مشکوک الحکم حدوثا و بقائا به حلیت محکوم است و برای اثبات حلیت، نیازی به استصحاب نداریم و این باعث لغویت استصحاب موجود در این عبارت خواهد بود.
و ما عرض کردیم این اشکال به مختار مرحوم آخوند در کفایه هم وارد است چون با فرض ایصال حکم واقعی به مکلف با همین جمله، جایی برای ایصال حکم ظاهری و استصحاب در فرض شک در حکم باقی نمی‌ماند.
یعنی بعد از اینکه مغیا حلیت واقعی اشیاء به عناوین اولی آنها را اثبات می‌کند، شکی وجود نخواهد داشت تا نیازمند به اثبات حلیت ظاهری با استصحاب باشیم.
اما به نظر ما اشکالات مرحوم حائری بر کلام آخوند وارد نیست.
ایشان فرمودند با جعل و ایصال حکم واقعی، جعل و ایصال حکم ظاهری با همان بیان، لغو است. و فرمودند با جعل و ایصال حکم در مغیا، جایی برای جعل و ایصال استصحاب در غایت باقی نمی‌ماند.
اما به نظر ما می‌توان فایده و عدم لغویت را اثبات کرد. «کل شیء حلال» مثل این است که گفته باشد «العصیر العنبی حلال» است. ایشان فرمودند با اثبات حکم واقعی برای عصیر عنبی، جایی برای استصحاب و یا قاعده حل باقی نمی‌ماند.
اما وقتی مخصص منفصلی داریم که گفته است «العصیر المغلی حرام» اطلاق «العصیر العنبی حلال» را تقیید کرده است و چون العصیر المغلی اجمال دارد آن را به قدر متیقین مقید می‌کند.
ما می‌دانیم حرمت جمله‌ای از محرمات، در عصر ائمه علیهم السلام و عصر صدور این روایات، از مسلمات بوده است و در این صورت شأن این محرمات قطعی، شأن مخصص متصل است. یعنی خروج مثل خمر از «کل شیء حلال» خروج به تخصیص منفصل نیست و با ارتکاز متشرعی بر حرمت حرمت، عرف «کل شیء» را از همان ابتدا شامل خمر نمی‌داند. بنابراین محرمات قطعی، مانند قرینه متصل است و در حقیقت مفاد دلیل این می‌شود که «کل شیء غیر الدم و غیر الخمر و غیر العصیر المغلی و … حرام»
و اجمال مخصصات متصل به عام سرایت می‌کند و باعث می‌شود عام غیر قابل تمسک باشد. بنابراین در فرض شک در حرمت عصیری که هنوز به جوش نیامده است اما نشیش پیدا کرده است، نمی‌توان به «کل شیء حلال» تمسک کرد چون اجمال «العصیر المغلی حرام» به آن سرایت می‌کند و در این صورت برای استصحاب مذکور در روایت، موضوع باقی می‌ماند و شبهات حکمیه‌ای وجود دارند که برای اثبات حکم در آنها نمی‌توان به مغیای روایت تمسک کرد و حکم آنها مشکوک است و لذا مجرای استصحاب خواهد بود.
و با همین بیان، برای قاعده حل (بر فرض دلالت صدر روایت بر حلیت واقعی و قاعده حل) نیز موضوع باقی می‌ماند. این شیء مشکوک الحکم، که برای اثبات حکم واقعی آن نمی‌توان به «کل شیء حلال» تمسک کرد و گفتیم «کل شیء حلال» در مورد آن مجمل است، اما حقیقتا جزو شیء مشکوک الحکم هست و لذا قاعده حل که موضوع آن شیء مشکوک الحکم بود در آن جاری است.
محذوری نیست که «کل شیء» به لحاظ عنوان اولی مجمل باشد و شامل این شیء مشکوک الحکم نشود اما به لحاظ عنوان مشکوک الحکم مجمل نباشد و شامل شیء مشکوک الحکم باشد.
۲۴ آذر ۱۳۹۵
گفتیم حتی با فرض اینکه در «کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام» مغیا ظاهر در حلیت واقعی اشیاء باشد و غایت بر استصحاب دلالت کند، لغویت و محذوری پیش نمی‌آید و اشکال مرحوم حائری به مختار آخوند در کفایه وارد نیست. و به این قسمت از مختار آخوند در حاشیه رسائل هم وارد نیست.
و توضیح دادیم که اگر فرضا بپذیریم مغیا در این روایات بر حلیت واقعی اشیاء به عناوین اولی دلالت می‌کند، این عموم مخصص به محرمات مسلم و قطعی است و خروج این محرمات مسلم و قطعی، از این عام به تخصیص منفصل نیست بلکه از قبیل مخصص متصل است که عام از ابتداء شامل آنها نیست و ظهوری نسبت به آنها نخواهد داشت.
و در شبهات حکمیه و مفهومیه این محرمات قطعی و مسلم، نمی‌توان به عموم «کل شیء» تمسک کرد و لذا برای استصحاب که در روایت مذکور است موضوع ایجاد می‌شود.
و بلکه حتی احتمال اینکه چیزی از محرمات و مسلم بوده باشد و از قبیل قرینه متصل باشد، برای اجمال دلیل کافی است.
و اصل عدم قرینه نمی‌تواند احتمال قرینه را نفی کند چون قبلا هم گفتیم نکته اعتبار اصل عدم قرینه همان وثاقت و ضابطیت راوی است. چون احتمال وجود قرینه یا به این دلیل است که قرینه بوده است و راوی عمدا آن را نقل نکرده است که با وثاقت راوی ناسازگار است و یا به این دلیل است که قرینه بوده است و راوی از نقل آن غفلت کرده است که با ضبط راوی سازگار نیست و لذا احتمال وجود قرینه را نفی می‌کنیم.
و گفتیم عدم نقل قرائن عامه، نه با وثاقت و نه با ضبط منافات دارد و لذا همین که احتمال می‌دهیم این مورد هم یکی از محرمات مسلم و قطعی باشد، اصلی که وجود آن را نفی کند نداریم.
علاوه که موارد زیادی را می‌توان تصور کرد که در زمان صدور این روایات از محرمات قطعی و مسلم بوده‌اند. مثل حرمت میته در زمان غیر اضطرار و …
حال اگر مکلف در مفهوم اضطرار شک کرد و نفهمید که اضطرار به چه معنا ست در این صورت نمی‌توان به عموم «کل شیء حلال» تمسک کرد چرا که خروج میته غیر مضطر الیه از این عموم از مسلمات بوده است و وقتی مفهوم مخصص مجمل است، نمی‌توان به عام تمسک کرد.
یا مثلا با فرض اینکه استهلاک محلل اکل هست در موارد شبهات مفهومیه استهلاک نمی‌توان به عموم «کل شیء» تمسک کرد. چون «کل شیء حلال»، از اول شامل اکل مثلا دم غیر مستهلک نیست و با فرض اجمال استهلاک، نمی‌توان به مطلق تمسک کرد.
خلاصه اینکه اشکال مرحوم حائری بر مختار آخوند در کفایه وارد نیست.
تا کنون دو مبنا را در این روایات مطرح کرده‌ایم یکی مبنای مرحوم آخوند در کفایه است و دیگری مبنای آخوند در حاشیه بر رسائل است.
اما مبانی دیگری نیز در این روایت وجود دارد:
• مفاد این روایات فقط قاعده حل است.
• مفاد این روایات حلیت واقعی اشیاء و استصحاب است.
• مفاد این روایات حلیت واقعی اشیاء، قاعده حل و استصحاب است.
• مفاد این روایات قاعده حل و استصحاب حل است.
• مفاد این روایات فقط استصحاب است.
• مفاد این روایات، اثبات حلیت واقعی در مشکوکات است.
بحث در برخی از این مبانی محول به فقه است مثل اینکه آیا مشکوک النجاسه محکوم به طهارت واقعی است یا نه؟
اما برخی از این مسالک در اصول باید مورد بحث قرار گیرند.
مرحوم شیخ انصاری در رسائل روایات «الماء کله طاهر حتی تعلم انه قذر» را دال بر استصحاب می‌دانند. ایشان می‌فرمایند مفاد این روایات این است که هر آبی طهارتش مستمر است تا وقتی علم به نجاست پیدا شود. یعنی این روایات فقط بر استصحاب دلالت می‌کند. ایشان می‌فرمایند این بیان به این دلیل است که طهارت آب، مفروض و مفروغ بوده است لذا این روایت بر استصحاب و استمرار این طهارت دلالت می‌کند.
ممکن است گفته شود همین بیان در روایات قاعده حل و طهارت هم جاری است و اگر این طور باشد بسیاری از اشکالاتی که به بیان مرحوم آخوند وارد بود به این بیان وارد نیست. چون طبق این مبنا، کلام متضمن نسبت واحد است.
اما اشکال دیگری وارد است و آن اینکه اگر مفاد این روایات استصحاب باشد، نیازمند اضمار است. «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» یعنی هر چیزی که فرض شده است طاهر است، طهارتش مستمر است. و تا وقتی می‌توان کلام را بدون اضمار معنا کرد دلیل بر اضمار نداریم.
علاوه که ظاهر کلام این است که نسبت و رکن کلام همان مفاد اسمی است که با «حلال» بیان شده است در حالی که طبق مختار مرحوم شیخ، رکن کلام استمرار است که مفاد «حتی» است. ظاهر این روایت این است که نسبت کلام، همان حلال بودن است نه استمرار حلیت.
و این اشکال حتی به مختار مرحوم شیخ در روایت «الماء کله طاهر…» هم وارد است چون ظاهر این روایت این است که نسبت موجود در کلام و رکن کلام همان طهارت آب است نه استمرار آن.
۲۸ آذر ۱۳۹۵
مرحوم شیخ با اینکه روایات قاعده طهارت و حلیت را دلیل بر استصحاب نمی‌دانند اما به روایت «الماء کله طاهر حتی تعلم انه قذر» که می‌رسند این روایت را دلیل بر استصحاب دانسته‌اند.
به این بیان که احتمال نجاست ذاتی آب وجود ندارد بلکه احتمال نجاست آب همیشه ناشی از طرو نجاست است و اگر این روایت بر قاعده طهارت دلالت کند، یعنی دال بر طهارت آبی باشد که حالت سابقه قطعی آن طهارت نیست و مشکوک است، موردی نخواهد داشت و روایت لغو است.
و لذا برای جلوگیری از لغو شدن باید روایت را بر استصحاب حمل کرد. این روایت، بر استصحاب و استمرار طهارت آب دلالت می‌کند.
و ما گفتیم این بیان صحیح نیست. خود مرحوم شیخ قبلا اشکالی مطرح کردهاند که در اینجا هم وارد است. حتی اگر بپذیریم مفاد این روایت طهارت آب است حتی در مواردی که طهارت سابق در آب مفروض است یعنی طهارت آب خارجا مفروض است اما این روایت نمی‌خواهد بر استمرار آن طهارت حکم کند بلکه می‌خواهد حکم کند طهارت آبی که نجاستش مشکوک است طاهر است به ملاک قاعده طهارت نه استصحاب.
این حکم به طهارت، نه چون این آب قبلا پاک بوده است (تا استصحاب باشد) بلکه چون نجاست و طهارتش مشکوک است محکوم به طهارت است.
این روایت و امثال آن، شامل موارد استصحاب هم هست اما نه به ملاک استصحاب.
قاعده طهارت که در مشکوک جاری است موارد استصحاب را هم شامل است یعنی مواردی را که آب قبلا پاک بوده است و در نجاست آن شک می‌شود، اما این ملازم با حجیت استصحاب نیست. صرف مشمول بودن موارد استصحاب، به معنای حجیت استصحاب نیست و خود شیخ در روایات قاعده حلیت و طهارت این اشکال را مطرح کردند و گفتند اگر این روایات دال بر استصحاب باشد، روایات برائت هم باید بر استصحاب دلالت کنند چون آن روایات هم شامل موارد استصحاب است.
عجیب است که مرحوم شیخ با اینکه چند خط بالاتر خودشان این اشکال را مطرح کردهاند در اینجا این اشکال را مطرح نکرده‌اند و ظهور این روایت در استصحاب را پذیرفته‌اند.
خلاصه اینکه ظاهر این روایت این است که حکم به طهارت بر اساس مشکوک بودن نجاست و طهارت است نه بر اساس اینکه حالت قبل آن طهارت است و همان مستمر است.
علاوه که طهارت آب الان به این روشنی است و گرنه در زمان صدور این روایات، طهارت همه آب‌ها به این روشنی نبوده است همان طور که برخی از عامه، آب دریا را مضاف می‌دانند که در ملاقات با نجاست، منفعل می‌شود.
مرحوم شیخ روایات قاعده طهارت و حلیت را به عنوان روایات خاص مطرح کردهاند اما مرحوم آخوند روایات قاعده طهارت و حلیت را به عنوان ادله عام استصحاب مطرح کردهاند.
در کلام شیخ دو روایت دیگر به عنوان روایات خاص مطرح شده است یکی معتبره عبدالله بن سنان است و دیگری معتبره عبدالله بن بکیر است.
رَوَى سَعْدٌ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلَ أَبِی أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا حَاضِرٌ أَنِّی أُعِیرُ الذِّمِّیَّ ثَوْبِی وَ أَنَا أَعْلَمُ أَنَّهُ یَشْرَبُ الْخَمْرَ وَ یَأْکُلُ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ فَیَرُدُّ عَلَیَّ فَأَغْسِلُهُ قَبْلَ أَنْ أُصَلِّیَ فِیهِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع صَلِّ فِیهِ وَ لَا تَغْسِلْهُ مِنْ أَجْلِ ذَلِکَ فَإِنَّکَ أَعَرْتَهُ إِیَّاهُ وَ هُوَ طَاهِرٌ وَ لَمْ تَسْتَیْقِنْ أَنَّهُ نَجَّسَهُ فَلَا بَأْسَ أَنْ تُصَلِّیَ فِیهِ حَتَّى تَسْتَیْقِنَ أَنَّهُ نَجَّسَهُ. (تهذیب الاحکام، جلد ۲، صفحه ۳۶۱)
مرحوم شیخ می‌فرمایند دلالت این روایت بر استصحاب روشن است و مرحوم آقای صدر هم همین را پذیرفته‌اند.
اما مرحوم تبریزی این بیان را نپذیرفته‌اند و فرموده‌اند اگر مورد روایت ظرفی بود که در طرو نجاست بر آن شک می‌شد و روایت با این تعبیر بر طهارت آن دلالت می‌کرد، روایت دال بر استصحاب بود اما روایت در مورد لباس است.
اثر مطلوب از ظرف، خوردن و آشامیدن است و خوردن و آشامیدن نجس جایز نیست و لذا اگر امام علیه السلام در موارد جهل به نجاست، به طهارت ظرف حکم می‌کردند دال بر استصحاب بود. چون حکم عدم جواز مترتب بر طهارت واقعی ظرف است و لذا استصحاب طهارت آن را اثبات می‌کرد و اگر مخالف بود عذر برای مکلف بود.
ولی در لباس، صحت نماز نیاز به اثبات طهارت ندارد بلکه اگر لباس نجس باشد و مکلف نجاست آن را نداند یعنی نجاست مجهول باشد، نماز او واقعا صحیح است. موضوع صحت نماز، طهارت واقعی لباس نیست تا نیاز باشد با استصحاب آن را اثبات کنیم بلکه موضوع صحت نماز، عدم علم به نجاست است.
شک در نجاست برای صحت واقعی نماز کافی است هر چند لباس در واقع طاهر هم نباشد.
بنابراین مورد روایت جایی است که اصلا استصحاب جاری نیست و متعبد کردن مکلف به صحت نمازش در جایی که نماز واقعا صحیح است تعبد بسیار بعیدی است.
ممکن است گفته شود در روایت امام علیه السلام فرموده است و هو طاهر، این تعبیر در روایت بر اساس این معنا چه جایگاهی دارد؟
در جواب گفته می‌شود که امام علیه السلام با این بیان برای موضوع حکم زمینه سازی کردهاند یعنی امام این را برای حکم به طهارت ذکر نکرده‌اند بلکه برای این ذکر کردهاند که به مکلف بگویند تو الان در نجاست لباس شک داری.
اما به نظر ما این روایت اگر هم بر استصحاب دلالت فقط در موارد طهارت از خبث جاری است و دلیلی برای تعمیم آن نداریم.
بیان مرحوم آقای تبریزی نیز قابل التزام نیست چون روایت ظاهر در این نیست که فقط و فقط در مورد نماز است بلکه از جمله آثار نجاست لباس، نجاست ملاقی آن است. بنابراین تنها اثر برای نجاست لباس، صحت و عدم صحت نماز نیست تا فرمایش ایشان صحیح باشد.
بنابراین این روایت اگر بر استصحاب هم دلالت کند فقط بر استصحاب در طهارت از خبث دلالت می‌کند و نمی‌توان با قول به عدم فصل آن را تعمیم داد چون تلازمی بین حکم به استصحاب در موارد شک در طهارت از خبث و سایر موارد وجود ندارد.
۲۹ آذر ۱۳۹۵
گفتیم به صحیحه عبدالله بن سنان برای حجیت استصحاب استدلال شده است. مرحوم آقای تبریزی فرمودند استصحاب در مورد این روایت اثر ندارد چون صحت نماز متوقف بر طهارت واقعی لباس نیست بلکه عدم علم به نجاست لباس برای صحت واقعی نماز کافی است.
مرحوم آخوند فرموده‌اند این روایت بر قاعده طهارت دلالت دارد و امام می‌فرمایند چون مکلف به نجاست یقین ندارد نمازش صحیح است. بیان طهارت لباس در سابق، برای اثبات عدم یقین به نجاست است نه برای اثبات صحت نماز.
مرحوم آقای تبریزی فرموده‌اند این روایت نه بر استصحاب دلالت دارد و نه بر قاعده طهارت.
بلکه بیان حکم واقعی نماز در این فرض است. شرط واقعی نماز برای کسی که قبلا لباسش طاهر بوده است عدم علم به نجاست است. اگر قبلا لباس نجس بود، شک در نجاست آن برای صحت نماز کافی نیست اما در جایی که قبلا لباس پاک بوده است عدم علم به نجاست، شرط صحت واقعی نماز است و امام علیه السلام در این روایت نمی‌خواهند طهارت را با تعبد اثبات کنند بلکه می‌خواهند بفرمایند وقتی وجدانا علم به نجاست لباس نیست، نماز واقعا صحیح است و واجد شرط است.
و ما هم عرض کردیم ظاهر روایت ترتیب آثار طهارت بر لباس است و اثر طهارت لباس فقط صحت نماز نیست بلکه طهارت ملاقی و … هم از آثار طهارت لباس است.
اما نمی‌توان از استصحاب در طهارت از خبث که در این روایت مذکور است حجیت کبرای استصحاب را به نحو کلی نتیجه گرفت.
علاوه که مفاد روایات دیگر شرطیت طهارت است نه شرطیت عدم علم به نجاست. و این یک بحث فقهی است که به فقه محول است.