۱۱ آبان ۱۳۹۵
حَدَّثَنَا أَبِی رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ الْیَقْطِینِیُّ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ یَحْیَى عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ جَدِّی عَن آبَائِهِ ع أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع عَلَّمَ أَصْحَابَهُ فِی مَجْلِسٍ وَاحِدٍ أَرْبَعَمِائَهِ بَابٍ مِمَّا یُصْلِحُ لِلْمُسْلِمِ فِی دِینِهِ وَ دُنْیَاه … مَنْ کَانَ عَلَى یَقِینٍ فَشَکَّ فَلْیَمْضِ عَلَى یَقِینِهِ فَإِنَّ الشَّکَّ لَا یَنْقُضُ الْیَقِین
(الخصال، جلد ۲، صفحه ۶۱۹)
مرحوم آخوند این روایت را به صورت مرسل نقل کرده است و بلکه حتی متعرض نام راوی هم نشده است.
بحث سندی روایت:
دو نفر در این سند توثیق صریحی ندارند. یکی القاسم بن یحیی است و دیگری جدش الحسن بن راشد.
مرحوم آقای خویی بر اساس وجود در اسناد کامل الزیارات به وثاقت آنها حکم کرده است اما خود ایشان هم در اواخر عمر از این مبنا دست برداشت و فقط مشایخ بدون واسطه ابن قولویه را ثقه دانست.
مرحوم علامه او را تضعیف کرده است که ممکن است ناشی از تعضیف ابن غضائری باشد. و مرحوم آقای خویی اگر چه توثیقات و تضعیفات متاخرین مثل علامه را نمی‌پذیرد و آن را مبتنی بر حدس می‌داند اما وجه این کلام ایشان برای ما روشن نشده است خصوصا که مسلما منابع زیادی در اختیار علامه و استاد او بوده است.
برای وثاقت القاسم بن یحیی چند وجه می‌توان بیان کرد:
اول) قاسم بن یحیی از معاریف و مشاهیر است و در مورد این افراد اگر قدحی نقل نشود نشان از وثاقت آنها دارد. اما مشکل این است مرحوم علامه او را تضعیف کرده است و مبنای این وجه این است که در مورد مشاهیر و معاریف حتی به طریق ضعیف هم قدحی وارد نشده باشد.
دوم) نقل احمد بن محمد بن عیسی از او که روایات متعددی از او نقل کرده است و طبق یک مبنا در رجال نقل احمد بن محمد بن عیسی بن عبید، به خاطر سخت گیری ایشان نشان از وثاقت دارد.
سوم) کثرت نقل اجلاء از او. احمد بن محمد بن عیسی، ابراهیم بن هاشم و محمد بن عیسی بن عبید نیز از او روایات متعددی دارند.
۱۲ آبان ۱۳۹۵
بحث در سند روایت محمد بن مسلم و ابوبصیر بود. گفتیم در این روایت قاسم بن یحیی و جدش حسن بن راشد توثیق صریحی ندارند.
گفتیم یکی از راه‌های توثیق قاسم بن یحیی، کثرت نقل اجلاء از او است.
کثرت نقل اجلاء از کسی حاکی از اعتماد به او و شهادت عملی بر وثاقت او است.
و بیان دیگری این است که کثرت نقل اجلاء و بلکه کثرت نقل ثقه واحد از کسی نشانه وثاقت است به شرط اینکه موصوف به نقل از ضعفاء و مجاهیل نشده باشند.
و در مورد بحث ما، برای کسانی که از قاسم بن یحیی روایات متعددی نقل کرده‌اند مثل احمد بن محمد بن عیسی و ابراهیم بن هاشم و محمد بن عیسی بن عبید، وصف نقل از ضعفاء و مجاهیل ذکر نشده است. بنابراین کثرت نقل آنها نشانه وثاقت قاسم بن یحیی است.
راه دیگری که برای توثیق هر دو نفر وجود دارد این است که مرحوم صدوق روایتی را در باب زیارت حضرت سید الشهداء علیه السلام نقل کرده است.
و در ضمن آن گفته است این روایت از نظر من اصح روایات از نظر روایت است.
ایشان بعد از نقل زیارت حضرت سید الشهداء علیه السلام می‌فرماید:
هَذِهِ الزِّیَارَهُ رِوَایَهُ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ ثُوَیْرٍ عَنِ الصَّادِقِ ع
و بعد روایتی را در وداع ذکر می‌کند و سپس می‌گوید:
وَ قَدْ أَخْرَجْتُ فِی کِتَابِ الزِّیَارَاتِ وَ فِی کِتَابِ مَقْتَلِ الْحُسَیْنِ ع أَنْوَاعاً مِنَ الزِّیَارَاتِ وَ اخْتَرْتُ هَذِهِ لِهَذَا الْکِتَابِ لِأَنَّهَا أَصَحُّ الزِّیَارَاتِ عِنْدِی مِنْ طَرِیقِ الرِّوَایَهِ وَ فِیهَا بَلَاغٌ وَ کِفَایَهٌ
(من لایحضره الفقیه، جلد ۲، صفحه ۵۹۸)
اثبات وثاقت به این وجه مستلزم بیان نکاتی است:
اول) حضرت سید الشهداء، زیارات متعددی با سند صحیح وارد شده است.
دوم) همین زیارتی که مرحوم صدوق نقل کرده است در کافی هم نقل شده است. البته اختلافاتی با یکدیگر دارند و لذا مرحوم صدوق برخی قسمت‌ها را نقل نکرده است بنابراین منظور مرحوم صدوق از اصح باید از صحیح‌ترین از نظر سند باشد و گرنه از نظر متن، از جمله زیاراتی هست که در فقرات آن اختلاف وجود دارد.
سوم) منظور مرحوم صدوق از این عبارت، تذکر این نکته است که این زیارت، از زیارات ماثور و منقول از ائمه علیهم السلام است نه اینکه از زیارات انشائی توسط اصحاب و یا خود مرحوم صدوق باشد. بنابراین باید سند آن تمام باشد تا ادعا کنند اصح زیارات از نظر روایت است.
برخی گفته‌اند شاید منظور مرحوم صدوق از اصح، صحیح به اصطلاح قدمایی باشد که با ضعف وسائط نیز سازگار است. چون صحیح از نظر قدماء یعنی روایتی که قابل اعتماد باشد.
ولی عرض کردیم با توجه به اینکه در زیارت حضرت سید الشهداء علیه السلام روایات صحیح السند متعددی وجود دارد، اینجا هم منظور صحت از نظر سندی است.
نکته دیگری که باید به آن توجه کرد این است که اعتماد ما بر توثیق و تضعیفی منقول است، بر اساس اصاله الحس است. این اصل در شهادت قولی جاری است و بنای عقلاء بر این است اما آیا در شهادت فعلی و عملی بر اعتماد و وثاقت هم جاری است؟
به نظر ما چنین چیزی ثابت نیست اما این احتمال مخل نیست. چون فرضا اثبات وثاقت حدسی باشد، اما حدس در قول رجالیون حجت است به ملاک حجیت قول خبره که قبلا در این مورد مفصلا صحبت کردیم و گفتیم حتی اگر قول رجالیون بر اساس حدس باشد، باز هم حجت است چرا که قول خبره حجت است و اینکه قول خبیر برای خبیر حجت نیست در جایی است که هر دو به منابع و ابزار دسترسی داشته باشند ما که در این عصر هستیم و به منابع و ابزار آنها دسترسی نداریم، باز هم قول خبره برای ما حجت است هر چند هر دو خبیر باشیم.
۱۵ آبان ۱۳۹۵
گفتیم از نظر ما سند روایت محمد بن مسلم و ابوبصیر قابل اعتماد است و مساله وثاقت القاسم بن یحیی و حسن بن راشد را بررسی کردیم.
همان وجوهی که در مورد قاسم بن یحیی گفتیم در مورد حسن بن راشد هم وجود دارد علاوه که ابن ابی عمیر از حسن بن راشد روایت کرده است. اگر چه او را نیز مرحوم ابن داود تضعیف کرده است اما تضعیف او احتمالا بر اساس تضعیف ابن غضائری است که آن هم عبارت ضعیف فی روایته است و ضعف در روایت به معنای دروغ گو بودن نیست.
مرحوم آخوند این روایت را دال بر استصحاب می‌داند.
مرحوم شیخ فرموده‌اند این قاعده در قاعده یقین ظاهر است چرا که ظاهر روایت، اختلاف زمان یقین و شک است. (یا به اعتبار «فاء» که بر روی شک آمده است یا به اعتبار ذکر «کان») اما در استصحاب، زمان یقین و شک لزوما متفاوت نیست بلکه ممکن است هر دو وصف در زمان واحد وجود داشته باشند و در استصحاب متعلق یقین و شک است که متعدد است. اما در قاعده یقین لزوما زمان یقین و شک متفاوت است و متعلق آنها یکی است.
ظاهر روایت این است که زمان یقین و شک متفاوت است نه اینکه زمان متعلق آنها متفاوت باشد.
مرحوم آخوند در جواب این اشکال فرموده‌اند این تعبیر با استصحاب هم سازگار است چون به کار بردن چنین تعبیری در موارد استصحاب هم حقیقی است چرا که بین یقین و متیقن نوعی اتحاد و همسانی برقرار است. عرفا یقین و متیقن یکی دیده می‌شود و لذا از متیقین به یقین هم تعبیر می‌کنند مثلا برای کسی که امروز به عدالت دیروز زید علم دارد این طور تعبیر می‌کند که من دیروز علم به عدالت زید داشتم.
و به دلیل همین اتحاد عرفی، اوصاف متیقین به یقین هم سرایت می‌کند.
مرحوم آخوند در این قسمت از کلامشان قصد دارند بفرمایند در موارد استصحاب به خاطر اختلاف زمان متیقین و مشکوک، تعبیر به اختلاف زمان یقین و شک صحیح است.
به عبارت دیگر، اگر عبارت عدالت زید را دیروز می‌دانستم، فقط و فقط در این معنا ظاهر باشد که علم دیروز بوده است مفاد این روایت قاعده یقین خواهد بود اما از آنجا که بین یقین و متیقین نوعی اتحاد وجود دارد، این تعبیر در جایی که علم امروز باشد و متعلق آن عدالت دیروز باشد نیز صحیح است بنابراین روایت با استصحاب منافاتی ندارد و این تعبیر مجازی نیست لذا روایت در قاعده یقین ظاهر نخواهد بود.
تا اینجا مرحوم آخوند فقط گفته‌اند این تعبیر در موارد استصحاب نیز حقیقی است همان طور که در موارد قاعده یقین حقیقی است و این دلیل بر این نیست که روایت دال بر استصحاب است بلکه مجمل خواهد بود.
و لذا مرحوم آخوند در ادامه فرموده‌اند چون استصحاب مساله‌ای ارتکازی است و در روایات دیگر نیز به آن اشاره شده است، مفاد این روایت هم استصحاب خواهد بود.
قبلا هم توضیح دادیم که مرحوم آخوند اگر چه ارتکازی بودن استصحاب را به عنوان دلیل مستقلی نپذیرفته‌اند اما در ضمن روایت اول فرمودند که از روایت استفاده می‌شود که کبرای استصحاب ارتکازی است و لذا با در نظر گرفتن روایات، ارتکازی بودن استصحاب نیز روشن می‌شود.
۱۶ آبان ۱۳۹۵
بحث در دلالت روایت محمد بن مسلم و ابوبصیر بود. مرحوم آخوند فرمودند این روایت بر استصحاب دلالت می‌کند.
مرحوم آخوند فرمودند اگر چه ظاهر تعبیر روایت با قاعده یقین و استصحاب سازگار است اما به خاطر مرتکز بودن استصحاب، ظاهر روایت استصحاب خواهد بود.
این بیان مرحوم آخوند را به شکل می‌توان تبیین کرد:
اول) مرتکز بودن استصحاب باعث انصراف لفظ مشترک به خصوص استصحاب می‌شود.
دوم) اگر امر بین اجمال و تبیین دائر باشد، اجمال خلاف اصل است و اصل این است که کلام مبین مقصود متکلم است.
در بحث اطلاق گفتیم، اینکه گفته می‌شود اصل در مقام بیان بودن است منظور این است که متکلم در مقام اهمال و اجمال نیست نه اینکه اصل این است که جدی است. چرا که روشن است اینکه متکلم جدی است (نه اینکه شوخی کند یا مسخره کند و …) در همه بیان‌ها وجود دارد و اختصاصی به اطلاق ندارد.
اینکه بگوییم متکلم در مقام اجمال است و نمی‌خواهد مقصودش را بیان کند خلاف اصل است. اجمال به معنای اینکه فی الجمله بیان می‌کند خلاف اصل است.
و لذا در مباحث دیگری هم مرحوم آخوند از این هم استفاده کرده‌اند مثل اینکه عام بعد از تخصیص آیا ظاهر در همه باقی مانده است یا در آن ظهور ندارد، عده‌ای گفته‌اند ظهوری در همه باقی مانده ندارد و کلام مجمل خواهد بود اما همان جا گفته‌اند اصل این است که ظهور در همه باقی دارد و این همان است که اجمال خلاف اصل است.
در مساله اینکه مفاد امر، عده‌ای معتقدند امر مشترک بین وجوب و استحباب است، اما گفته‌اند امر ظاهر در واجب است نه اینکه مجمل باشد چون اگر منظور امر وجوب باشد کلام مجمل نخواهد بود و تعین دارد.
خلاصه اینکه اگر امر دائر باشد بین اینکه کلام مجمل باشد یا مبین باشد، مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام مبین است.
در مقام بحث ما، روایت یا مجمل است (به اینکه نه قاعده یقین از آن استفاده شود و نه استصحاب) و قاعده یقین معینی ندارد و یا اینکه مفاد روایت معینا استصحاب است چرا که استصحاب معین دارد و آن همان ارتکاز است. بر خلاف قاعده یقین که هیچ معینی ندارد. و اصل خلاف اجمال است و لذا روایت بر استصحاب حمل می‌شود.
باید دقت کرد که تعین استصحاب به ملاک ظهور نیست، بلکه به این ملاک است که استصحاب در مقام واقع به خاطر مرتکز بودنش، تعینی دارد.
در همان بحث عام بعد از تخصیص، اگر کلام ظاهر در همه باقی باشد کلام مبین است، اما اگر منظور همه باقی نباشد بلکه بعضی از باقی باشد، بعضی از باقی معینی ندارد و لذا کلام مجمل خواهد بود و اجمال خلاف اصل است.
در محل بحث ما نیز قاعده یقین هیچ تعینی ندارد و لذا اگر منظور از روایت استصحاب نباشد، کلام مجمل خواهد بود و اجمال خلاف اصل است.
اینکه اجمال خلاف اصل است، اصلی عقلایی است که با جریانش کلام ظهور پیدا می‌کند.
مرحوم آقای خویی، کلام آخوند را ادامه داده‌اند و دو بیان دیگر هم برای دفع اشکال مذکور در کلام شیخ ذکر کرده‌اند.
بیان اول) در روایت موضوعی وجود دارد که حکم آن «فلیمض علی یقینه» است. موضوع مذکور در روایت «من کان علی یقین فشک» است. ظهور هر دلیلی که در آن موضوعی فرض شده است، این است که حکم در فرض تحقق موضوع فعلی خواهد بود. یعنی موضوع به وصف فعلیت، موضوع حکم است نه اینکه موضوع با فرض انقضای آن هم موضوع حکم باشد.
مثلا وقتی می‌گویند اکرم العالم، موضوع عالم است و ظاهر قضیه این است که کسی که بالفعل عالم است نه کسی که قبلا عالم بوده است.
ظاهر هر قضیه‌ای این است که موضوع در حالت تحقق فعلی موضوع حکم است نه در حالتی که محقق نیست.
بر اساس این بیان، روایت دال بر استصحاب است چرا که ظاهر روایت که می‌گوید فلیمض علی یقینه، یعنی همان یقینی که در موضوع فرض کرده است و گفتیم موضوع بودن یعنی بالفعل باید یقینی وجود داشته باشد.
چون ظهور قضیه در این است که موضوع به نحو اتصاف فعلی، موضوع حکم است نه اینکه موضوع به نحو سبق اتصاف موضوع باشد.
اگر منظور مرحوم آقای خویی این باشد اشکال آقای صدر به کلام ایشان وارد نیست.
مرحوم آقای صدر اشکال کرده‌اند که باید دید موضوع چه چیزی است اگر موضوع وصف فعلی است حق با شماست و اگر موضوع وصف سابق باشد (که ظاهر روایت این است چون گفته است کان علی یقین) حرف شما صحیح نیست.
موضوع اگر به نحو اشتقاقی موضوع حکم باشد می‌توان گفت کسی که سابقا یقین داشته است مشمول حکم نیست اما موضوع در روایت تصریح شده است که کان علی یقین.
اما مرحوم آقای صدر غفلت کرده‌اند که کلام مرحوم آقای خویی این است که اگر چه موضوع به دو گونه می‌تواند در قضیه اخذ شود یکی به نحو اتصاف فعلی و دیگری سبق اتصاف، اما ظهور قضیه این است که اتصاف به نحو اشتقاقی و اتصاف فعلی موضوع حکم است و اینکه در روایت کان علی یقین مذکور است منافاتی با این بیان ندارد چون تعبیر «کان» در موضوعات احکام ظهوری در سبق زمان و گذشته ندارد بلکه ظهور در تحقق منسلخ از زمان است.
مثلا می‌گویند من کان من العلماء صائنا لنفسه مخالفا لهواه فعلی العوام ان یقلدوه، منظور این است که کسی که این صفات را بالفعل دارد نه اینکه قبلا این صفات را داشته است هر چند الان نداشته باشد.
ظهور کان در موضوعات احکام این است که منظور از آن تحقق در زمان ترتب حکم است نه اینکه منظور سبق زمانی باشد.
۱۸ آبان ۱۳۹۵
در تبیین دلالت روایت محمد بن مسلم و ابوبصیر بر استصحاب بیانی ذکر کردیم و گفتیم خود قضایای دارای حکم و موضوع، ظهور در این دارد که موضوع به نحو اشتقاقی و تلبس بالفعل موضوع برای حکم است. بله ممکن است چیزی به صورت منقضی عنه المبدأ، موضوع حکم باشد و این عقلا محذوری ندارد اما ظاهر قضیه این است که آن چیز به نحو تلبس بالفعل در حال جری حکم، موضوع است.
و گفتیم در روایت اگر چه لفظ «کان» وجود دارد اما در قضایای حقیقیه و قوانین، «کان» منسلخ از زمان است و دلالت بر تحقق و ثبوت می‌کند نه اینکه بر تلبس در زمان ماضی دلالت کند.
و مرحوم آقای صدر هم قبلا در روایت اسحاق بن عمار همین بیان را داشتند و گفتند ظاهر سیاق روایت این است که یقینی که مفروض الوجود است موضوع حکم است نه یقینی که در سابق وجود داشته است با این حال اینجا به مرحوم آقای خویی اشکال کرده‌اند و گفته‌اند در موضوع نیامده است که وجود فعلی یقین، موضوع است بلکه با اینکه وجود سابق یقین هم موضوع حکم باشد سازگار است.
با این بیان که ما گفتیم ظهور روایت در استصحاب روشن است. تنها نکته‌ای که هنوز کاملا برای ما روشن نیست این است که آیا علمای ادبیات نیز این نظریه را ذکر کرده‌اند که «کان» منسلخ از زمان شود و دلالت بر زمان نداشته باشد بلکه صرفا دلالت بر تحقق و ثبوت داشته باشد. منظور کان تامه نیست بلکه حتی کان ناقصه‌ای باشد که منسلخ از زمان شده باشد. و منظور از آن اتصاف (در موارد کان ناقصه) و تحقق (در موارد کان تامه) باشد.
و منظور هم دلالت بر استمرار و دوام نیست (مثل کان الله غفورا رحیما، یا کان رسول الله یفعل کذا).
به نظر ما این نوع معنا و بیانی که ما گفتیم، در قضایا و جملات متعددی کاربرد دارد و حتی ممکن است در افعال دیگر نیز در مقام جعل حکم و قانون چنین چیزی وجود داشته باشد.
و البته باید دقت کرد این بیانی که ما ارائه کردیم در جایی است که در خود کلام قرینه‌ای بر خلاف آن فرض نشده باشد، اما در جایی مثل روایتی که محل بحث ما ست که ذکر شده است من کان علی یقین فشک این بیان جا ندارد. در این روایت فرض شده است که یقین از بین رفته است و شک به وجود آمده است.
مگر اینکه گفته شود چون متیقن و مشکوک، متقوم به زمان نیست و زمان صرفا ظرف است، در موارد شک مقارن هم صدق می‌کند که بگویند در آنچه یقین داشتی شک کردی، اما این بیان حداکثر سازگاری این تعبیر با استصحاب ثابت می‌شود نه اینکه روایت ظاهر در استصحاب باشد.
خلاصه اینکه اشکال ما به بیان مرحوم آقای خویی این است که موضوع در روایت، یقینی است که از بین رفته است و در آن شک شده است و این حالت فرضا با استصحاب هم سازگار باشد (و بگوییم در موارد استصحاب هم صحیح است بگوییم یقین شما زائل شده استو در آن شک دارید)، اما با قاعده یقین هم سازگاری دارد.
مرحوم آقای خویی بیان دیگری برای تبیین دلالت روایت بر استصحاب ذکر کرده‌اند.
بیان دوم) یقین یعنی اعتقاد جازم مطابق با واقع. قوام یقین به این است و لذا قطع یقین با جزم و قطع متفاوت است. علم و یقین یعنی آنچه مطابق با واقع است. (البته ایشان هیچ دلیلی بر اینکه مطابقت با واقع در معنای یقین هم اخذ شده است ارائه نکرده‌اند.) و اگر مطابقت با واقع در معنای یقین وجود داشته باشد قاعده یقین مشمول روایت نخواهد بود چون در موارد قاعده یقین، شک ساری است یعنی فرد در مطابقت قطعش با واقع شک کرده است.
اما در موارد استصحاب، مطابقت یقین با واقع، ممکن است بنابراین ظاهر این روایت حتما استصحاب باشد باشد.
اشکال حرف ایشان این است که دلیلی بر اینکه مطابقت واقع در معنای یقین اخذ شده است نداریم و ایشان هم دلیلی ارائه نکرده‌اند.
ممکن است کسی به خاطر «فاء» که بر روی کلمه «شک» آمده است استفاده کند روایت دال بر قاعده یقین است چرا که ظاهر در تاخر زمانی شک از یقین است و این در قاعده یقین است.
مرحوم عراقی گفته‌اند روایت اصلا ظهوری در تاخر زمانی شک از یقین ندارد. و حتی تاخر رتبی هم برای استعمال «فاء» کافی است.
مرحوم آقای صدر اشکال کرده‌اند که تاخر رتبی در اینجا معنا ندارد. شک جزئی از موضوع استصحاب است و رتبتا متاخر از یقین نیست تا استعمال «فاء» در آن صحیح باشد. نه اینکه شک حکم باشد و یقین موضوع آن باشد.
در حالی که منظور مرحوم عراقی این نیست. اگر کسی بگوید «ادخل البلد فمن کان عالما فاکرمه» در اینجا تاخر زمانی نیست بلکه ممکن است مقارن با دخول بلد با عالمی مصادفت کند، مرحوم عراقی از این به تاخر رتبی تعبیر کرده‌اند. پس منظور ایشان نوعی تاخر رتبی است که حتی در اجزاء موضوع هم قابل تصور است.
عرض ما به مرحوم عراقی این است که اگر کلام شما را هم بپذیریم باز هم روایت ظاهر در استصحاب نیست بلکه فرضا می‌تواند دال بر استصحاب باشد همان طور که می‌تواند دال بر قاعده یقین باشد و ظهوری در اراده استصحاب ندارد.
خلاصه اینکه از نظر ما این روایت اگر چه از نظر سندی قابل اعتماد است اما از نظر دلالی، بر حجیت استصحاب دلالت نمی‌کند بلکه بعید نیست دال بر قاعده یقین باشد.
۱۹ آبان ۱۳۹۵
متحصل بحث در مورد روایت خصال این شد که مدلول روایت مردد بین قاعده استصحاب و قاعده یقین است و لفظ واحد نمی‌تواند دال بر هر دو باشد حتی اگر استعمال لفظ در اکثر از یک معنا را محال ندانیم. (چرا که خلاف ظاهر است و باید قرینه‌ای بر اراده دو معنا وجود داشته باشد)
در ضمن بیان کلام آخوند دو تقریر ذکر کردیم یکی اینکه روایت بر استصحاب حمل شود از باب انصراف و دیگری از باب رفع اجمال.
و ما گفتیم این دو بیان تمام نیست چون هر دو بیان مبتنی بر حصر ارتکاز در استصحاب است و اگر فرضا هم بپذیریم که استصحاب ارتکازی است به تنهایی کفایت نمی‌کند بلکه باید عدم ارتکازی بودن قاعده یقین را هم اثبات کرد.
اگر قاعده یقین هم مرتکز باشد (حتی اگر احتمال مرتکز بودن آن باشد) نه انصرافی وجود خواهد داشت و نه رفع اجمال.
رفع اجمال یا به ملاک انصراف است که مبتنی بر این است که فقط استصحاب مرتکز باشد یا مبتنی بر دفع اجمال است که مبتنی بر احتمال تعین است و اگر احتمال دهیم هم استصحاب مرتکز باشد و هم قاعده یقین مرتکز باشد احتمال تعینی وجود ندارد تا رفع اجمال کند.
بنابراین صرف احتمال ارتکازی بودن قاعده یقین برای دفع بیان مرحوم آخوند کفایت می‌کند. علاوه که ما قبلا گفتیم ثبوت قاعده یقین بعید نیست و بر اساس ارتکاز عقلایی و هم بر اساس برخی نصوص شرعی و هم بر اساس نکته قاعده فراغ حجت است. گفتیم قاعده فراغ را شارع به نکته «هو حین العمل اذکر من حین یشک» حجت قرار داده است و این یک نکته عقلایی است که در قاعده یقین هم وجود دارد و در بنای عقلاء هم با تشکیک متاخر از یقین سابق رفع ید نمی‌کنند.
و همه این مطالب بر فرض این بود که بپذیریم به خاطر وحدت یقین و متیقن در نظر عرف، تعبیر به «کان علی یقین» در مواردی که متیقن در گذشته بوده است و یقین فعلی است، تعبیر صحیح و حقیقی باشد و گرنه روایت اصلا دلالت بر استصحاب نخواهد داشت. بنابراین این روایت یا دال بر قاعده یقین است و یا مجمل است.