اشتراط جریان به برائت به فحص

در ادامه مرحوم آخوند وارد بحث از شرایط جریان اصل برائت می‌شوند. و اولین شرط جریان اصل برائت را فحص می‌دانند.
اما اشتراط جریان برائت عقلی به فحص به این دلیل است که حکم عقل به قبح عقاب در جایی است که مکلف فحص کند و دلیلی بر تکلیف و حکم پیدا نکند و قبل از فحص عقاب قبیح نیست.

اما شرایط جریان برائت نقلی
مرحوم آخوند فرموده‌اند حتی اگر فرض کنیم ادله برائت نقلی اطلاق دارد یعنی حتی موارد عدم فحص را هم شامل است اما این اطلاق محکم نیست و وجوهی برای تقیید آن ذکر شده است.
الف) اجماع بر عدم جواز رجوع به برائت به مجرد شک و بدون فحص
مرحوم آخوند می‌فرمایند این اجماع چه منقول باشد و چه محصل باشد ارزشی ندارد چون اجماع مدرکی است و مدرک مجمعین همان وجه عقلی است که خواهد آمد.
اما مرحوم شیخ اجماع را به عنوان یک دلیل قطعی تلقی کرده‌اند و پذیرفته‌اند.

۱۸ شهریور ۱۳۹۴

مرحوم آخوند فرمودند شرط جریان اصل برائت فحص است. ایشان فرمودند مقتضای اطلاق ادله برائت نفی شرط فحص است و باید دلیلی بر تخصیص اطلاق آن ادله داشته باشیم.
عده‌ای از علماء معتقدند ادله برائت نسبت به موارد قبل از فحص اطلاق ندارد و ما نیازی به مخصص نداریم بلکه در موارد قبل از فحص، برائت دلیل ندارد مثل موارد برائت عقلی که قبل از فحص،‌ عقل حکم به برائت ندارد.
مرحوم آخوند سه وجه برای تخصیص مطرح کرده‌اند. وجه اول اجماع بود که مرحوم آخوند نپذیرفتند.
وجه دوم برای تخصیص این است که ما علم اجمالی به وجود تکالیف در شریعت داریم و مقتضای این علم، عدم جواز جریان اصل برائت در اطراف آن است چون اصل برائت در اطراف علم متعارضند.
مرحوم آخوند این وجه را نیز نپذیرفته‌اند. ایشان می‌فرمایند این وجه خلف فرض است. چون فرض ما جریان اصل برائت در شبهات بدوی است نه در اطراف علم اجمالی.
استدلال بر وجوب فحص به وجود علم اجمالی اخص از مدعا ست. قائلین به وجود فحص نمی‌گویند فقط در موارد علم اجمالی فحص لازم است بلکه حتی در شبهات بدوی نیز قائل به وجوب فحص هستند. به عبارت دیگر قائلین به وجوب فحص، در مواردی که علم اجمالی منحل است یا برخی از اطرافش از محل ابتلاء خارج است هم فحص را لازم می‌دانند یعنی اگر کسی باشد که علم اجمالی ندارد (مثلا تکالیف را تحقیق کرده است و پیدا کرده است) و اکنون به شبهه بدویه‌ای برخورد می‌کند در این موارد آیا می‌تواند بدون فحص اصل برائت جاری کند؟ قائل به وجوب فحص حتی در این موارد هم فحص را واجب می‌داند در حالی که علم اجمالی وجود ندارد.
وجه سوم: آیات و روایات دال بر وجوب تعلم. آیات و روایات متعددی بر وجوب تعلم بر همه داریم. برخی از روایات، تصریح دارد که در مخالفت با تکالیف واقعی، جهل عذر محسوب نمی‌شود.
قَالَ أَخْبَرَنِی أَبُو الْقَاسِمِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ قَالَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ زِیَادٍ قَالَ سَمِعْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع وَ قَدْ سُئِلَ عَنْ قَوْلِهِ تَعَالَى فَلِلَّهِ الْحُجَّهُ الْبالِغَه فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى یَقُولُ لِلْعَبْدِ یَوْمَ الْقِیَامَهِ عَبْدِی أَ کُنْتَ عَالِماً فَإِنْ قَالَ نَعَمْ قَالَ لَهُ أَ فَلَا عَمِلْتَ بِمَا عَلِمْتَ وَ إِنْ قَالَ کُنْتُ جَاهِلًا قَالَ لَهُ أَ فَلَا تَعَلَّمْتَ حَتَّى تَعْمَلَ فَیَخْصِمُهُ وَ ذَلِکَ الْحُجَّهُ الْبَالِغَه (الامالی للمفید صفحه ۲۲۷ و الامالی للطوسی، صفحه ۹)
ممکن است گفته شود این روایات مختص به موارد علم اجمالی است. مرحوم آخوند می‌فرمایند این خلاف ظاهر روایات است و مستفاد از این نصوص این است که جهل و ترک تعلم، عذر برای ترک عمل نیست نه اینکه عدم عذر مکلف به خاطر علم اجمالی او باشد.
بعد مرحوم آخوند می‌فرمایند وجوب فحص اختصاصی به اصل برائت ندارد و در تخییر هم جاری است. مرحوم شیخ نیز می‌فرمایند بلکه در همه اصول در شبهات حکمیه فحص لازم است حتی در استصحاب و حق با شیخ است و فحص در تمام اصول در شبهات حکمیه واجب است.
مرحوم آخوند عدم اشتراط فحص در شبهات موضوعیه را مفروغ عنه دانسته‌اند و مقتضای اطلاق دلیل اصول عملیه در شبهات موضوعیه را عدم اشتراط فحص می‌دانند و این موکد این است که ایشان اطلاق ادله برائت را پذیرفته‌ است و فقط در شبهات حکمیه این اطلاق را مخصص می‌دانند.
اما برخی از علماء فحص را در شبهات موضوعیه لازم دانسته‌اند و برخی بین موارد مختلف تفصیل داده‌اند که اگر فحص یسیر برای تحصیل علم کافی است فحص لازم است و در غیر آن فحص لازم نیست.
اما مرحوم آخوند مطلقا فحص را لازم نمی‌دانند.

۱۱ مهر ۱۳۹۴
بحث در شرطیت فحص در اجرای اصول عملیه جاری در شبهات حکمیه بود. معروف و مشهور شرطیت فحص در جریان برائت است.
در برائت عقلی این مساله خیلی روشن است و تا فحص نباشد موضوع حکم عقل به برائت وجود ندارد. قائلین به برائت عقلی، بعد از فحص قائل به برائتند و قبل از فحص حکم عقل جاری نیست.
اما در برائت شرعی عده‌ای معتقدند ادله برائت، حتی فرض قبل از فحص را نیز شامل است و لذا باید برای اثبات لزوم فحص، دلیل اقامه کرد.
در شبهات موضوعیه، اصل برائت بدون فحص جاری است چرا در شبهات حکمیه باید از دلیل فحص کنیم؟
مرحوم آخوند با پذیرش اطلاق ادله برائت نسبت به صورت قبل از فحص، فرمودند این ادله با ادله وجوب تعلم مقید شده‌اند.
عرض ما به مرحوم آخوند این است که به چه بیان ادله برائت را مطلق می‌دانید؟
قبلا تفصیل ادله برائت گذشته است و ما حدیث رفع را از نظر سندی و دلالی پذیرفتیم و باقی روایات را نپذیرفتیم اما مرحوم آخوند برخی ادله دیگر را پذیرفتند.
در اینجا آیات و روایات مختلف را بررسی می‌کنیم. اگر دلالت آیه شریفه و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا را بپذیریم آیه صورت قبل از فحص را شامل نیست چون گفتیم آیه شریفه می‌گوید تا بیانی نباشد بر مخالفت واقع عقوبت نمی‌کنیم اما اگر بیان شده باشد آیه نفی عقوبت نمی‌کند.
اگر آیه دلالت بر برائت داشته باشد دلالت این آیه حتما محدود به برائت بعد از فحص است.
آیه شریفه می‌گوید تا وقتی بیان نفرستاده باشیم عقوبت نیست اما اگر بیان کرده باشیم حال گاهی بیان شده است و به دست کسی نمی‌رسد آنجا محل بحث ما نیست و آنجا چون قابلیت استعلام ندارد حکم جریان دارد اما جایی که احتمال می‌دهیم حکمی بیان شده باشد باید فحص کنیم تا آیه دال بر برائت باشد.
اما جعل ترخیص در حدیث رفع، مفاد همان ترخیص عقلایی است و عقلاء در فرض عدم فحص برائت را قائل نیستند. اگر برائت عقلایی مقید به فحص باشد، نمی‌توان برای حدیث رفع اطلاقی در غیر فرض جریان برائت عقلایی قائل شد.
همان طور که ادله حجیت خبر ثقه، اطلاقی نسبت به غیر موارد حجیت عقلایی خبر ثقه ندارد (مثلا مواردی که ثقه متهم است) در اینجا نیز همین طور است.
بله از نظر ثبوتی اشکالی ندارد شارع در این موارد برائت یا حجیت را جعل کند بلکه منظور این است که اطلاقی برای دلیل ثابت نیست بلکه نیاز به دلیل دیگری داریم که آن فرض در آن تصریح شده باشد. شارع می‌تواند برائت اوسع از برائت عقلایی جعل کند اما نیاز به دلیل صریح است.
با این بیان روشن است که در هیچ کدام از ادله برائت، اطلاقی نسبت به قبل از فحص ثابت نیست.
حاصل کلام اینکه ما نیازی به ادله وجوب تعلم برای تقیید ادله برائت نداریم.
بیان دوم بر وجوب فحص تمسک به ادله نقلیه است. از جمله روایت مسعده بن زیاد از امام صادق علیه السلام که قبلا بیان کردیم.
مرحوم آقای صدر دلالت این روایت را پذیرفته‌اند اما آن را اخص از مدعا می‌دانند. ایشان می‌فرمایند اگر کسی این روایت را ببیند روایت دال بر وجوب فحص است و مخصص اطلاق ادله برائت در حق او خواهد بود اما اگر این روایت به کسی وصول پیدا نکند دلیلی بر وجوب فحص در حق او نداریم.

۱۲ مهر ۱۳۹۴
بحث در دلیل وجوب فحص است. بعد از اینکه فرض کنیم ادله برائت نقلی نسبت به قبل از فحص هم اطلاق دارند و شامل این مورد هم می‌شوند بر وجوب فحص در شبهات حکمیه چه دلیلی داریم؟
از نظر ما ادله برائت نقلی اطلاق ندارند و شامل فرض عدم فحص نیستند اما مشهور ادله برائت نقلی را مطلق می‌دانند و لذا به دنبال دلیل مقید برای این اطلاق هستند.
مرحوم آخوند فرمودند ادله وجوب تعلم، مقید اطلاق ادله برائت نقلی است. آیات و روایات متعددی دال بر وجوب تعلم وجود دارد از جمله روایت مسعده بن زیاد و یا روایتی که در مورد غسل فردی که جذام دارد وارد شده است.
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ وَ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ الْغِفَارِیِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ الْجَعْفَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ النَّبِیَّ ص ذُکِرَ لَهُ أَنَّ رَجُلًا أَصَابَتْهُ جَنَابَهٌ عَلَى جُرْحٍ کَانَ بِهِ فَأُمِرَ بِالْغُسْلِ فَاغْتَسَلَ فَکُزَّ فَمَاتَ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص قَتَلُوهُ قَتَلَهُمُ اللَّهُ إِنَّمَا کَانَ دَوَاءُ الْعِیِّ السُّؤَالَ. (الکافی جلد ۳، صفحه ۶۸.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُکَیْنٍ وَ غَیْرِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قِیلَ لَهُ إِنَّ فُلَاناً أَصَابَتْهُ جَنَابَهٌ وَ هُوَ مَجْدُورٌ فَغَسَّلُوهُ فَمَاتَ فَقَالَ قَتَلُوهُ أَلَّا سَأَلُوا أَلَّا یَمَّمُوهُ إِنَّ شِفَاءَ الْعِیِّ السُّؤَالُ. (الکافی جلد ۳، صفحه ۶۸)
یا روایتی که در مورد کسی که در جایی حضور پیدا می‌کند و جلوس در آنجا را طول می‌دهد تا صدای غنا را بشنود. امام علیه السلام می‌فرمایند اگر مرگ سراغ او می‌آمد گرفتار می‌شد.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ زِیَادٍ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ بِأَبِی أَنْتَ وَ أُمِّی إِنَّنِی أَدْخُلُ کَنِیفاً لِی وَ لِی جِیرَانٌ عِنْدَهُمْ جَوَارٍ یَتَغَنَّیْنَ وَ یَضْرِبْنَ بِالْعُودِ فَرُبَّمَا أَطَلْتُ الْجُلُوسَ اسْتِمَاعاً مِنِّی لَهُنَّ فَقَالَ لَا تَفْعَلْ فَقَالَ الرَّجُلُ وَ اللَّهِ مَا آتِیهِنَّ إِنَّمَا هُوَ سَمَاعٌ أَسْمَعُهُ بِأُذُنِی فَقَالَ لِلَّهِ أَنْتَ أَ مَا سَمِعْتَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ- إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا فَقَالَ بَلَى وَ اللَّهِ لَکَأَنِّی لَمْ أَسْمَعْ بِهَذِهِ الْآیَهِ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ مِنْ أَعْجَمِیٍّ وَ لَا عَرَبِیٍّ لَا جَرَمَ أَنَّنِی لَا أَعُودُ إِنْ شَاءَ اللَّهُ وَ أَنِّی أَسْتَغْفِرُ اللَّهَ فَقَالَ لَهُ قُمْ فَاغْتَسِلْ وَ سَلْ مَا بَدَا لَکَ فَإِنَّکَ کُنْتَ مُقِیماً عَلَى أَمْرٍ عَظِیمٍ مَا کَانَ أَسْوَأَ حَالَکَ لَوْ مِتَّ عَلَى ذَلِکَ احْمَدِ اللَّهَ وَ سَلْهُ التَّوْبَهَ مِنْ کُلِّ مَا یَکْرَهُ فَإِنَّهُ لَا یَکْرَهُ إِلَّا کُلَّ قَبِیحٍ وَ الْقَبِیحَ دَعْهُ لِأَهْلِهِ فَإِنَّ لِکُلٍّ أَهْلًا. (الکافی جلد ۶، صفحه ۴۳۲)
و البته برخی به آیه فاسئلوا اهل الذکر استدلال کرده‌اند که تمام نیست چون آیه در مقام بیان این نیست که در فرض شک باید فحص کرد.
و هم چنین می‌توان به آیاتی مثل آیه نفر بر وجوب فحص استدلال کرد.
در مقابل برخی مثل مرحوم صدر بر استدلال به این روایات بر وجوب فحص اشکال دارند. البته ایشان فقط دلالت روایت مسعده را پذیرفته است و باقی روایات را دال بر وجوب فحص نمی‌دانند. در مورد روایت مسعده می‌گویند این روایت اگر چه دال بر وجوب فحص است اما فقط اطلاق ادله برائت را در حق کسی که این روایت را اتفاقی دیده باشد تقیید می‌کند. اما کسی که این روایت را ندیده است، دلیلی بر وجوب فحص بر او نداریم و دلیلی بر وجوب فحص نسبت به خود این روایت هم نداریم یعنی دلیلی نداریم که بر فرد واجب است از خود وجوب فحص هم فحص کند.
بنابراین روایت مثبت مختار اصولیین نیست.
عرض ما به ایشان این است که ادله برائت، اطلاق دارند و اطلاق وقتی حجت است که مکلف از وجود مقید فحص کند و بدون فحص از مقید، اطلاق حجیت ندارد. بله فحص از مقید مقوم شکل گیری اطلاق نیست اما مقوم حجیت اطلاق است خود ایشان هم این کبری را قبول دارند و عجیب است که اینجا این مبنا را فراموش کرده‌اند و گفته‌اند بدون فحص از مقید، می‌توان به اطلاق ادله برائت تمسک کرد و لذا فحص از ادله مقید اطلاق ادله برائت از جمله روایت مسعده لازم است.
علاوه که بر فرض فحص و نرسیدن به ادله وجوب فحص، دست پیدا نکنیم باز هم نمی‌توان به اطلاق ادله برائت تمسک کرد چون مخصص حدیث رفع، منحصر در ادله وجوب تعلم نیست و تمام ادله احکام، مخصص ادله برائت است و حاکم بر ادله برائت است. چون ادله برائت آنچه مکلف به آن عالم نیست را مجرای برائت می‌داند و دلیل احکام با توجه به دلیل حجیت آن، حاکم بر دلیل برائت است. بنابراین فحص از ادله احکام لازم است نه به عنوان وجوب تعلم بلکه چون خود این ادله احکام مقید ادله برائت است.
این بیان هم جواب دیگری به مرحوم آقای صدر است و هم وجه سوم در اصل لزوم فحص است.
در حقیقت ادله احکام و امارات حاکم بر ادله اصل برائت هستند و بعد از فحص و عدم دست یافتن به حکم، ادله برائت حاکم بر ادله احکام واقعیه هستند.
حاصل کلام تا اینجا سه دلیل بر وجوب فحص بیان کرده‌ایم. اول اینکه ادله برائت نسبت به فرض قبل از فحص اطلاق ندارند. دوم بر فرض وجود اطلاق، ادله وجوب تعلم مقید آنها ست و سوم بر فرض که ادله تعلم را هم تمام ندانیم چون خود ادله احکام،‌ مخصص ادله برائت هستند و اطلاق تا وقتی از مقید فحص نشود حجت نیست لذا فحص از این احکام لازم است.

۱۳ مهر ۱۳۹۴
یکی از روایاتی که بر وجوب فحص قبل از جریان برائت دلالت دارد روایتی است که در سابق هم ذکر کردیم
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ زِیَادٍ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ بِأَبِی أَنْتَ وَ أُمِّی إِنَّنِی أَدْخُلُ کَنِیفاً لِی وَ لِی جِیرَانٌ عِنْدَهُمْ جَوَارٍ یَتَغَنَّیْنَ وَ یَضْرِبْنَ بِالْعُودِ فَرُبَّمَا أَطَلْتُ الْجُلُوسَ اسْتِمَاعاً مِنِّی لَهُنَّ فَقَالَ لَا تَفْعَلْ فَقَالَ الرَّجُلُ وَ اللَّهِ مَا آتِیهِنَّ إِنَّمَا هُوَ سَمَاعٌ أَسْمَعُهُ بِأُذُنِی فَقَالَ لِلَّهِ أَنْتَ أَ مَا سَمِعْتَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ- إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا فَقَالَ بَلَى وَ اللَّهِ لَکَأَنِّی لَمْ أَسْمَعْ بِهَذِهِ الْآیَهِ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ مِنْ أَعْجَمِیٍّ وَ لَا عَرَبِیٍّ لَا جَرَمَ أَنَّنِی لَا أَعُودُ إِنْ شَاءَ اللَّهُ وَ أَنِّی أَسْتَغْفِرُ اللَّهَ فَقَالَ لَهُ قُمْ فَاغْتَسِلْ وَ صل مَا بَدَا لَکَ فَإِنَّکَ کُنْتَ مُقِیماً عَلَى أَمْرٍ عَظِیمٍ مَا کَانَ أَسْوَأَ حَالَکَ لَوْ مِتَّ عَلَى ذَلِکَ احْمَدِ اللَّهَ وَ سَلْهُ التَّوْبَهَ مِنْ کُلِّ مَا یَکْرَهُ فَإِنَّهُ لَا یَکْرَهُ إِلَّا کُلَّ قَبِیحٍ وَ الْقَبِیحَ دَعْهُ لِأَهْلِهِ فَإِنَّ لِکُلٍّ أَهْلًا. (الکافی جلد ۶، صفحه ۴۳۲)
در این روایت امام علیه السلام در مقام دفع استبعاد ترتب عذاب بر مجرد سماع است و حضرت می‌فرمایند حتی در جایی که علم هم نیست عقاب مترتب است. اگر مورد روایت مجرای اصل برائت بود و حتی قبل از فحص هم برائت جاری بود و مشمول دلیل برائت بود، جا نداشت حضرت او را توبیخ کنند پس معلوم می‌شود هر جاهلی مشمول ادله برائت نیست.
بنابراین اصل برائت در مواردی که مکلف تمکن احراز واقع با فحص را دارد جاری نیست و اصل برائت مختص به موارد بعد از فحص است.
یکی دیگر از روایاتی که می‌توان به آن استدلال کرد روایت عبدالرحمن بن حجاج است که قبلا به مناسبت ادله برائت آن را ذکر کرده‌ایم.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى جَمِیعاً عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ رَجُلَیْنِ أَصَابَا صَیْداً وَ هُمَا مُحْرِمَانِ الْجَزَاءُ بَیْنَهُمَا أَوْ عَلَى کُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا جَزَاءٌ فَقَالَ لَا بَلْ عَلَیْهِمَا أَنْ یَجْزِیَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا الصَّیْدَ قُلْتُ إِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا سَأَلَنِی عَنْ ذَلِکَ فَلَمْ أَدْرِ مَا عَلَیْهِ فَقَالَ إِذَا أَصَبْتُمْ مِثْلَ هَذَا فَلَمْ تَدْرُوا فَعَلَیْکُمْ بِالاحْتِیَاطِ حَتَّى تَسْأَلُوا عَنْهُ فَتَعْلَمُوا. (الکافی جلد ۴، صفحه ۳۹۱)
اگر مراد از اذا اصبتم مثل هذا این باشد که اگر گرفتار چنین واقعه‌ای در کفاره شدید باید احتیاط کنید، دلالت روایت بر عدم جریان اصل برائت قبل از فحص واضح است یعنی اگر اتفاقی افتاد و حکم آن را نمی‌دانستید باید احتیاط کنید تا بپرسید و از ادله وجوب فحص است.
اما اگر مراد از روایت این باشد که در مقام افتاء اگر از شما سوال کردند و جواب را نمی‌دانستید باید احتیاط کنید و فتوا ندهید تا بپرسید؛ در این صورت دلالتی بر وجوب فحص قبل از جریان برائت ندارد و مفاد روایت این است که فتوای به غیر علم جایز نیست چون نوعی کذب است و تقریر جاهل است.
اما بعید نیست منظور از روایت همان بیان اول باشد یعنی در قضیه‌ای که حکم آن را نمی‌دانستید باید احتیاط کنید تا بپرسید و حکم مساله روشن شود و لذا این روایت هم از ادله وجوب فحص است.
گفتیم روایات دال بر وجوب تعلم و وجوب فحص،‌ مخصص روایات دال بر برائت خواهند بود البته اگر برای روایات دال بر برائت اطلاقی نسبت به قبل از فحص قائل باشیم.
اشکالی را از مرحوم صدر نقل کردیم و جواب دادیم.
اشکال دیگری به دلالت این روایات بر وجوب فحص در کلام مرحوم عراقی ذکر شده است.
ایشان فرموده‌اند این روایات محمول به موارد علم اجمالی است. در نتیجه در شبهات بدویه،‌ دلیلی بر وجوب فحص نداریم و لذا با توجه به ادله برائت و ادله وجوب تعلم، فحص لازم نیست و ادله برائت اطلاق دارند و ادله وجوب تعلم، فحص را در موارد علم اجمالی لازم می‌داند.
اشکال کلام ایشان این است که در هیچ کدام از این روایات، علم اجمالی فرض نشده است. اینکه ایشان چرا این روایات را مختص به شبهات علم اجمالی دانسته‌اند روشن نیست.
و اشکال دیگر کلام ایشان این است که ظاهر این روایات این است که عقاب به خاطر ترک تعلم است نه به خاطر علم اجمالی. موضوع عقاب و ذم در این روایات عدم علم است و جهل در روایات عذر محسوب نشده است نه اینکه موضوع عقاب علم اجمالی باشد در غیر این صورت، لغویت عنوان مأخوذ در روایت لازم می‌آید.
مرحوم عراقی اشکال دیگری بر دلالت این روایات بر وجوب فحص بیان کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند مفاد این روایات وجوب عمل به حجت است و مفاد ادله وجوب فحص، مفاد همان حکم تعلیقی عقل است. این روایات می‌گویند به حجت عمل کنید نه اینکه به واقع عمل کنید.
اصل برائت هم حجت است و لذا عذر عبد است.
مفاد روایات وجوب تعلم، مفاد حکم تعلیقی عقل است که قبلا گفتیم این حکم، مورود ادله برائت است و ادله برائت وارد بر این حکم عقل است. حکم عقل به وجوب احتیاط، معلق بر عدم ترخیص و بیان از طرف شارع است.
اما اینکه این روایات وجوب عمل به حجت را لازم می‌دانند چون اگر مفاد روایات وجوب عمل به واقع باشد،‌ با حجیت تمامی امارات و اصول منافات خواهد داشت و باید در همه آنها بر فرض عدم مطابقت با واقع، عبد معذور نباشد.
و لذا بنابر تمامیت اطلاق ادله برائت نسبت به شبهات قبل از فحص، ادله وجوب تعلم موضوع نخواهند داشت.
شاید این اشکال از برخی کلمات محقق داماد هم استفاده شود.
اما به نظر می‌رسد این اشکال نیز تمام نیست چرا که ظاهر از این روایات این است که عبد را بر عدم تعلم واقع، مذمت می‌کنند. بله در جایی که حجت باشد اکتفای به حجت جایز است اما فرض در این روایات این است که عبد با واقع مخالفت کرده است و این مخالفت با واقع مستند به حجت نیست و فرد عذری ندارد.
و علاوه که اگر فرض کنیم این روایات عمل به حجت را واجب می‌داند، این روایات معارض با ادله برائت است نه اینکه مورود ادله برائت باشد چون ادله وجوب تعلم، امر به وجوب عمل به حجت می‌کند و اصل برائت در چه مواردی حجت است؟ در جایی که فحص باشد. و لذا ادله وجوب تعلم یا حاکم بر ادله وجوب برائت است یا لااقل معارض با آنها ست.
اشکال دیگری که در کلام مرحوم عراقی مذکور است این است که ادله وجوب تعلم، نسبت به زمان ما که دسترسی به معصوم و امکان تحصیل وجوب علم و کشف از واقع نیست، اطلاقی ندارد. و لذا اطلاق ادله برائت، بدون معارض و مقید خواهد بود.
به نظر می‌رسد این اشکال نیز وارد نیست شاید در برخی روایات مثل روایت عبدالرحمن بن حجاج این اشکال وارد باشد اما در مثل روایتی که می‌گوید افلا علمت این اشکال وارد نیست. این روایت می‌گوید در جایی که اگر عبد فحص کند به وظیفه‌‌اش می‌رسد اگر فحص نکند جهل او در مخالفت با واقع عذر نیست. در عصر غیبت،‌ که یک مسأله ممکن است حجت داشته باشد و ممکن است نداشته باشد، اگر عبد فحص نکند و برائت اجرا کند و بعد مخالف با واقع باشد، روایت می‌گوید جهل او عذر نیست.
در نتیجه روایات دال بر وجوب تعلم، دال بر لزوم فحص است و برائت قبل از فحص جاری نیست.

۱۴ مهر ۱۳۹۴
تا کنون سه وجه در لزوم فحص قبل از اجرای برائت بیان کرده‌ایم.
الف) عدم وجود اطلاق در ادله برائت
ب) تقیید اطلاق ادله برائت با ادله وجوب تعلم
ج) عدم حجیت اطلاق ادله برائت قبل از فحص از مقیدات و ادله احکام
وجه چهارم:
رویه و طریقه شارع، اهتمام به معرفت احکام است و شارع برای تفهیم و تعلیم احکام تلاش کرده است و ائمه علیهم السلام نسبت به تعلیم احکام حتی در مناطق دور دست اهتمام داشتند.
از این رویه فهمیده می‌شود که شارع برائت را قبل از فحص جاری نمی‌داند و شارع راضی به اهمال احکام با جریان برائت بدون فحص نیست و اگر ادله برائت مطلق باشند،‌ با این بیان مقید می‌شوند.
ممکن است برخی از احکام به گونه‌ای باشند که ملاک آنها قائم به علم فعلی باشد به نحوی که اگر مکلف بالفعل عالم نبود حتی اگر تمکن از تحصیل معرفت هم داشته باشد، شارع تحصیل معرفت را لازم نداند مثل بحث جنابت زن که از روایات استفاده می‌شود لازم نیست به زن گفته شود به احتلام هم جنب می‌شود بله اگر به حکم علم پیدا کند باید مطابقش عمل کند اما برای شارع تعلیم این حکم اهمیت ندارد.
یعنی علم دخیل در ملاک است هر چند دخیل در موضوع حکم نیست.
این وجه در کلمات محقق داماد مذکور است و مرحوم آقای صدر هم همین وجه را پذیرفته‌اند.
این وجه در حقیقت دلیل لبی است و باید کسی این طریقه شارع را کشف کند و اگر کشف نکند راهی برای تبیین این وجه نیست.
وجه پنجم:
بیانی است که در کلام مرحوم صدر مذکور است و مختار ایشان است.
در مواردی که احتمال ارتکاز عام وجود داشته باشد و احتمال دهیم قرینه‌ عام مرتکز وجود داشته است به گونه‌ای که اگر این ارتکاز محقق باشد مانع ظهور است، لفظ مجمل خواهد شد و دلالت ندارد.
اگر در جایی احتمال ارتکاز عام وجود داشته باشد شارع نمی‌تواند به اطلاق و عموم حکم را جعل کند بلکه باید بالخصوص جعل کند.
مثلا در ادله حجیت خبر واحد، اگر چه اطلاق قابل تصور است اما احتمال می‌دهیم ارتکاز عقلاء بر حجیت خبر واحد در برخی موارد مثل ضابط بودن مخبر، قرینه بر کلام شارع باشد و لذا نمی‌توان به اطلاق دلیل حجیت خبر واحد برای اثبات حجیت خبر غیر ضابط تمسک کرد و اگر شارع بخواهد آن را حجت کند باید بالخصوص برای آن دلیل بیاورد با اطلاق یا عموم نمی‌توان آن را اثبات کرد.
در محل بحث، احتمال می‌دهیم وجوب فحص در نزد عقلاء مرتکز بوده است و اگر وجوب فحص در نزد عقلاء مرتکز باشد از همان ابتداء اطلاقی برای ادله برائت شکل نمی‌گیرد و احتمال وجود این ارتکاز مانع از انعقاد اطلاق است و با اصل عدم قرینه و اصل عدم ارتکاز نمی‌توان برای نفی این احتمال تمسک کرد چرا که اصل عدم قرینه در حقیقت یا اصل وثاقت است یا اصل ضبط است یعنی در شک در قرینه، چون اصل بر وثاقت راوی و ضابط بودن آن است وجود قرینه نفی می‌شود و در قرائن عام و مرتکز نه اصل وثاقت و نه اصل ضابط بودن نقشی ندارند و راوی تعهدی به نقل آنها ندارد تا عدم نقل آن با وثاقت یا ضبط منافات داشته باشد.
تفاوت این وجه با وجه اول این است که در وجه اول گفتیم چون ادله برائت ناظر به برائت عقلایی است و برائت عقلایی بعد از فحص است اطلاقی برای ادله برائت وجود ندارد.
در اینجا با قطع نظر از عمل عقلاء در برائت، احتمال وجود ارتکاز عام لزوم فحص در نزد متشرعه را مانع از شکل گیری اطلاق برای ادله برائت می‌دانیم.
این پنج بیان به نظر ما تمام هستند اما وجوه دیگری در کلمات برخی علماء مذکور است که استدلال به آنها از نظر ما تمام نیست.
از جمله وجهی است که مرحوم شیخ به آن اشاره کرده‌اند و این وجه را عمده دلیل لزوم فحص می‌دانند. ایشان فرموده‌اند عقل به وجوب فحص حکم می‌کند به نحوی که اگر مکلف فحص نکند عقل او را معذور نمی‌داند و بر همین اساس فحص در معجزه‌ مدعی نبوت لازم است بنابراین فحص لازم است. بنابراین شیخ اطلاق ادله برائت را پذیرفته است و این حکم عقل را مقید آن می‌داند.
اشکال این وجه این است که همان طور که قبلا گفتیم حکم عقل به لزوم فحص، تعلیقی است و در صورتی که شارع در عدم فحص ترخیص بدهد، عقل به لزوم فحص حکم نمی‌کند و با پذیرش اطلاق ادله برائت، موضوعی برای حکم عقل باقی نیست چرا که حکم عقل تعلیقی بود.
وجه دیگری که تمام نیست تمسک به ادله نقلی وجوب احتیاط برای اثبات لزوم فحص است. این وجه در کلام مرحوم شیخ مذکور است و گفته‌اند قدر متیقین از ادله احتیاط، قبل از فحص است و مورد برخی از آنها هم قبل از فحص است و در نتیجه ادله برائت را با این ادله تخصیص می‌زنیم.
اما حق این است که این روایات دال بر وجوب احتیاط نیستند و بسیاری از این روایات ترغیب در احتیاط هستند نه اینکه احتیاط را واجب بدانند. و روایاتی هم که فرضا دال بر وجوب باشند، دال بر احتیاطی هستند که محکوم ادله برائت است. یعنی مانند حکم عقل بودند و در مواردی که حجت بر برائت نباشد احتیاط را لازم می‌دانند و با پذیرش اطلاق ادله برائت، این روایات دال بر وجوب احتیاط نخواهند بود.
وجه ناتمام دیگری که در کلام بسیاری از علماء مذکور است تمسک به علم اجمالی است که خود به چند وجه مختلف تقریر شده است. علم اجمالی به تکالیف واقعی، علم اجمالی به وجود تکالیف واقعی در ضمن امارات و حجج، علم اجمالی به وجود حجت بر تکالیف و … و با وجود علم اجمالی، نمی‌توان قبل از فحص برائت جاری کرد.
مرحوم آخوند اشکال کردند که علماء در شبهات بدوی قائل به لزوم فحص هستند و فرض علم اجمالی خلاف فرض است. اگر دلیل بر لزوم فحص این باشد در جایی که مکلف به مقداری فحص کند که علم اجمالی او منحل شود، نباید در سایر شبهات فحص بر او لازم باشد در حالی که علماء حتی در این موارد هم فحص را لازم می‌دانند.
علاوه بر اشکال مرحوم آخوند، اگر دلیل وجوب فحص علم اجمالی باشد، تا وقتی علم اجمالی منحل نشده باشد حتی بعد از فحص هم برائت جاری نخواهد بود.
بنابراین اگر علم اجمالی منحل باشد، حتی قبل از فحص علم اجمالی منجز نخواهد بود و اگر علم اجمالی منحل نباشد، حتی بعد از فحص هم منجز است و باید احتیاط کرد.

۱۵ مهر ۱۳۹۴
بحث دیگری که در اینجا باید مطرح شود لزوم فحص برای جریان برائت در شبهات موضوعیه است. آیا در شبهات موضوعیه نیز فحص لازم است؟ و این بحث اختصاصی به اصل برائت ندارد بلکه در تمامی اصول ترخیصی مثل اصل طهارت و اصل حل و حتی استصحاب جاری است.
اکثر وجوهی که برای لزوم فحص گفتیم اختصاص به شبهات حکمیه دارند و فقط وجه اول و پنجم که عدم اطلاق در ادله برائت بود در شبهات موضوعیه نیز جاری است چرا که گفتیم ادله برائت ناظر به برائت عقلایی است و از نظر عقلاء، تفاوتی بین حکم و موضوع وجود ندارد و یا احتمال وجود قرینه عام و مرتکز مانع از شکل گیری اطلاق می‌شود. و در این صورت برای ادله برائت اطلاقی نسبت به فرض قبل از فحص شکل نمی‌گیرد.
اما در شبهات موضوعیه، بر عدم لزوم فحص دلیل خاص وجود دارد. در موارد متعددی روایاتی بر عدم لزوم فحص وارد شده است.
1. عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ قَالَ: سَمِعْتُ رَجُلًا سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ رُبَّمَا بُلْتُ وَ لَمْ أَقْدِرْ عَلَى الْمَاءِ وَ یَشْتَدُّ عَلَیَّ ذَلِکَ فَقَالَ إِذَا بُلْتَ وَ تَمَسَّحْتَ فَامْسَحْ ذَکَرَکَ بِرِیقِکَ فَإِنْ وَجَدْتَ شَیْئاً فَقُلْ هَذَا مِنْ ذَاک‏ (الکافی جلد ۳، صفحه ۲۰)
از این روایت استفاده می‌شود که نه تنها فحص لازم نیست بلکه حتی تعمیه هم جایز است.
2. مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَفْص‏ بْنِ غِیَاثٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ: مَا أُبَالِی أَ بَوْلٌ أَصَابَنِی أَوْ مَاءٌ إِذَا لَمْ أَعْلَمْ. (تهذیب الاحکام جلد ۱، صفحه ۲۵۳)

۳. عَنْهُ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ: قُلْتُ أَصَابَ ثَوْبِی دَمُ رُعَافٍ أَوْ غَیْرُهُ أَوْ شَیْ‏ءٌ مِنْ مَنِیٍّ فَعَلَّمْتُ أَثَرَهُ إِلَى أَنْ أُصِیبَ لَهُ مِنَ الْمَاءِ فَأَصَبْتُ وَ حَضَرَتِ الصَّلَاهُ وَ نَسِیتُ أَنَّ بِثَوْبِی شَیْئاً وَ صَلَّیْتُ ثُمَّ إِنِّی ذَکَرْتُ بَعْدَ ذَلِکَ قَالَ تُعِیدُ الصَّلَاهَ وَ تَغْسِلُهُ قُلْتُ فَإِنِّی لَمْ أَکُنْ رَأَیْتُ مَوْضِعَهُ وَ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَه‏ فَطَلَبْتُهُ فَلَمْ أَقْدِرْ عَلَیْهِ فَلَمَّا صَلَّیْتُ وَجَدْتُهُ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ تُعِیدُ قُلْتُ فَإِنْ ظَنَنْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَتَیَقَّنْ ذَلِکَ فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَیْئاً ثُمَّ صَلَّیْتُ فَرَأَیْتُ فِیهِ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ لَا تُعِیدُ الصَّلَاهَ قُلْتُ لِمَ ذَلِکَ قَالَ لِأَنَّکَ کُنْتَ عَلَى یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِکَ ثُمَّ شَکَکْتَ فَلَیْسَ یَنْبَغِی لَکَ أَنْ تَنْقُضَ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ أَبَداً قُلْتُ فَإِنِّی قَدْ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَدْرِ أَیْنَ هُوَ فَأَغْسِلَهُ قَالَ تَغْسِلُ مِنْ ثَوْبِکَ النَّاحِیَهَ الَّتِی تَرَى أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهَا حَتَّى تَکُونَ عَلَى یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِکَ قُلْتُ فَهَلْ عَلَیَّ إِنْ شَکَکْتُ فِی أَنَّهُ أَصَابَهُ شَیْ‏ءٌ أَنْ أَنْظُرَ فِیهِ قَالَ لَا وَ لَکِنَّکَ إِنَّمَا تُرِیدُ أَنْ تُذْهِبَ الشَّکَّ الَّذِی وَقَعَ فِی نَفْسِکَ قُلْتُ إِنْ رَأَیْتُهُ فِی ثَوْبِی وَ أَنَا فِی الصَّلَاهِ قَالَ تَنْقُضُ الصَّلَاهَ وَ تُعِیدُ إِذَا شَکَکْتَ فِی مَوْضِعٍ مِنْهُ ثُمَّ رَأَیْتَهُ وَ إِنْ لَمْ تَشُکَّ ثُمَّ رَأَیْتَهُ رَطْباً قَطَعْتَ الصَّلَاهَ وَ غَسَلْتَهُ ثُمَّ بَنَیْتَ عَلَى الصَّلَاهِ لِأَنَّکَ لَا تَدْرِی لَعَلَّهُ شَیْ‏ءٌ أُوقِعَ عَلَیْکَ فَلَیْسَ یَنْبَغِی أَنْ تَنْقُضَ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ. (تهذیب الاحکام جلد ۱، صفحه ۴۲۱)

۴. عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْجُبُنِّ وَ قُلْتُ لَهُ أَخْبِرْنِی مَنْ رَأَى أَنَّهُ یُجْعَلُ فِیهِ الْمَیْتَهُ فَقَالَ أَ مِنْ أَجْلِ مَکَانٍ وَاحِدٍ یُجْعَلُ فِیهِ الْمَیْتَهُ حُرِّمَ فِی جَمِیعِ الْأَرَضِینَ إِذَا عَلِمْتَ أَنَّهُ مَیْتَهٌ فَلَا تَأْکُلْ وَ إِنْ لَمْ تَعْلَمْ فَاشْتَرِ وَ بِعْ وَ کُلْ وَ اللَّهِ إِنِّی لَأَعْتَرِضُ السُّوقَ فَأَشْتَرِی بِهَا اللَّحْمَ وَ السَّمْنَ وَ الْجُبُنَّ وَ اللَّهِ مَا أَظُنُّ کُلَّهُمْ یُسَمُّونَ هَذِهِ الْبَرْبَرُ وَ هَذِهِ السُّودَان‏ (المحاسن جلد ۲، صفحه ۴۹۵)
5. عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی السُّوقَ فَیَشْتَرِی جُبَّهَ فِرَاءٍ لَا یَدْرِی أَ ذَکِیَّهٌ هِیَ أَمْ غَیْرُ ذَکِیَّهٍ أَ یُصَلِّی فِیهَا قَالَ نَعَمْ لَیْسَ عَلَیْکُمُ الْمَسْأَلَهُ إِنَّ أَبَا جَعْفَرٍ ع کَانَ یَقُولُ إِنَّ الْخَوَارِجَ ضَیَّقُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ بِجَهَالَتِهِمْ إِنَّ الدِّینَ أَوْسَعُ مِنْ ذَلِکَ. (تهذیب الاحکام جلد ۲، صفحه ۳۶۷)
6. روایتی که حکم می‌کند باید در هنگام تخلی فرد به پاهایش آب بپاشد تا مانع از علم به اصابت بول به پاها بشود.
7. روایتی که در مورد عدم لزوم فحص از مقدار نقدین است تا مشخص شود که به آن زکات تعلق گرفته است یا نه.
و روایات متعدد دیگر که ذکر آنها در اینجا ممکن نیست و لذا به نظر می‌رسد در شبهات موضوعیه فحص لازم نیست.
جهت سوم: بعد از اینکه گفتیم در شبهات حکمیه فحص لازم است، مقدار فحص لازم چقدر است؟
مقتضای وجوه پنجگانه‌ای که بیان شد این است که مقدار لازم فحص آن مقداری است که برای فقیه اطمینان حاصل شود که حجت و دلیلی نداریم و تا وقتی احتمال وجود دلیل و مخصص و مقید وجود داشته باشد نمی‌توان به اطلاق تمسک کرد. ادله وجوب تعلم نیز همین طور است.
و لذا نه فقط باید به کتب روایی شیعه مراجعه کرد بلکه در هر موردی که احتمال وجود دلیل هست باید مراجعه کند و فحص کند و لذا اگر فقیه احتمال بدهد دلیلی در کتب اهل سنت وجود دارد، باید در کتب آنها هم فحص کند.
حتی اگر احتمال می‌دهد که در کتب اهل سنت یا سایر کتب قرینه‌ای وجود داشته باشد که آن قرینه در فهم مراد از روایت منقول در کتب شیعه موثر است باید فحص کند.

۱۸ مهر ۱۳۹۴
گفتیم شرط جریان برائت در شبهات بدوی، فحص از حکم است. نوبت به بحث از مقدار فحص رسید. فقیه چه مقدار باید برای جریان اصل ترخیصی فحص کند؟
ما گفتیم مقتضای قاعده و ادله لزوم فحص، وجوب فحص به مقداری است که قطع یا اطمینان به عدم وجود حکم در مدارک واصله شکل بگیرد و تا وقتی به این حد نرسد، اصل برائت جاری نخواهد بود.
بله برای جریان برائت لازم نیست مکلف علم داشته باشد بعد از جریان اصل برائت، به مدرکی برخورد نخواهد کرد.
بنابراین حد فحص، حصول اطمینان است و علم لازم نیست چون اولا اطمینان حجت عقلایی است و ثانیا اطلاقات مقامی ادله جواز افتاء و اجتهاد و استنباط، دال بر کفایت اطمینان است چرا که اگر برای افتاء علم لازم باشد چون معمولا تحصیل علم میسر نیست باعث لغویت در ادله جواز افتاء و استنباط می‌شود و لذا لزوم تحصیل علم نفی می‌شود و تحصیل اطمینان کافی است.
بنابراین تا وقتی فقیه اطمینان به عدم وجود حکم در مدارک واصله نداشته باشد، نمی‌تواند اصول ترخیصی را جاری کند و با صرف فحص در روایات مذکور در ابواب مناسب با آن مساله، برای فقیه اطمینان شکل نمی‌گیرد.
بلکه گفتیم در کتب اهل سنت نیز باید فحص کرد حتی اگر روایات اهل سنت را معتبر ندانیم چرا که احتمال دارد روایات اهل سنت، قرینه بر تشخیص مراد در روایات ما باشد.
البته باید دقت کرد وجوب فحص نفسی نیست بلکه وجوب طریقی است و لذا اگر برای فردی، بدون مراجعه به کتب اهل سنت یا بدون مراجعه با سایر ابواب، اطمینان حاصل شود همان کافی است.
بحث دیگری که مرحوم آخوند در رابطه با فحص مطرح کرده است دلیل لزوم فحص در واجبات مشروط مضیق است.
در واجب مشروط، تا وقتی شرط تکلیف محقق نشده باشد تکلیفی وجود ندارد تا فحص واجب باشد و بعد از تحقق شرط تکلیف، چون فرد تعلم نکرده است تمکن از اتیان به عمل ندارد چون تعلم نکرده است و خود این تعلم نیاز به زمانی دارد که یادگیری احکام آن باعث از دست رفتن وقت تکلیف می‌شود. پس ترک تعلم باعث عجز از انجام عمل خواهد شد و عجز و عدم قدرت مانع از تکلیف است.
این بحث در حقیقت از دلیل عقلی وجوب فحص، در احکامی است که مثل واجب مشروط است و مکلف قبل از تحقق شرط، مکلف به انجام آنها نیست تا فحص لازم باشد و بعد از تحقق شرط، به خاطر ترک تعلم، از انجام عمل عاجز است. یا باید بگوییم تعلم در این موارد قبل از تحقق شرط لازم است که باید دلیل بر آن اقامه کنیم و یا بگوییم فحص در این موارد لازم نیست.
بله اگر تعلم وجوب نفسی داشته باشد، قبل از تحقق شرط هم می‌تواند لازم باشد اما وجوب تعلم، نفسی نیست و طریقی است.
و ملاک در این بحث در حقیقت همان ملاک بحث از مقدمات مفوته است.
باید دقت کنید آنچه الان محل بحث ما ست وجوب تعلمی است که مربوط به عمل خود مکلف است اما وجوب کفایی تعلم احکام محل بحث ما نیست چرا که آن وجوب نفسی است و بر عده‌ای به حد کفایت لازم است احکام را به طور کامل تعلم کنند تا هم بتوانند فتوا بدهند و هم بتوانند احکام را ترویج و تبلیغ کنند.
مرحوم آخوند اشکال را در جایی که نسبت به مواردی که ترک تعلم منجر به غفلت از عمل خواهد شد نیز مطرح کردند و فرموده‌اند همان طور که اشکال در مثال بالا ترک تعلم بعد از التفات منجر به عجز از انجام واجب می‌شود مطرح بود در جایی هم که ترک تعلم منجر به غفلت از عمل می‌شود نیز مطرح است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند در هر دو مورد تعلم واجب است. در فرضی که ترک تعلم منجر به غفلت می‌شود وجوب تعلم اشکالی ندارد چون وقتی مکلف برای تعلم وقت کافی در اختیار دارد، تعلم بر او لازم است و اینکه الان غافل از آن است مانع نیست چون این غفلت تقصیری است و الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار.
بله الان که غافل است تکلیف ندارد و تکلیف غافل محال است اما چون این مساله اختیاری است مانع از عقاب بر ترک اصل عمل نیست.
غفلت مکلف در داخل وقت تکلیف، مانع از امتثال نیست و عذر نیست چون این غفلت اختیاری است و غفلت اختیاری مانع از تکلیف نیست.
به عبارت دیگر در واجبات مشروط، گاهی ترک تعلم منجر به عجز عقلی بعد فعلی شدن وجوب می‌شود (چون وقت به مقدار کافی برای تعلم و انجام عمل وجود ندارد) و گاهی ترک تعلم منجر به عجز عقلی نمی‌شود اما منجر به غفلت در زمان انجام عمل می‌شود.
در مواردی که ترک تعلم منجر به غفلت می‌شود وجوب تعلم از این جهت است که چون غفلت اختیاری محسوب می‌شود و منجر به ترک عمل می‌شود باید جلوی آن را گرفت.

۱۹ مهر ۱۳۹۴
مرحوم آخوند اشکالی را در وجوب تعلم و فحص در برخی موارد مطرح کرده‌اند و آن را جواب داده‌اند و در حقیقت فرعی از بحث مقدمات مفوته است.
اشکال این بود که به چه دلیلی فحص در واجبات مشروط قبل از تحقق شرط در مواردی که فرصت تعلم بعد از تحقق شرط وجود ندارد، لازم باشد؟ قبل از تحقق شرط که وجوبی نیست تا تعلم آن لازم باشد و بعد از تحقق شرط هم چون مکلف عاجز از انجام واجب دارد،‌ دلیلی بر وجوب تعلم ندارد.
در جواب باید گفت پنج صورت مختلف قابل تصور است:
اول: مکلف گاهی علاوه بر تمکن از امتثال تفصیلی، تمکن از امتثال اجمالی نیز دارد در این موارد وجوب تعلم ثابت است اما تعلم تعین ندارد چون وجوب تعلم طریقی است و فرضا مکلف تمکن از امتثال اجمالی هم دارد. در این مورد اشکالی در وجوب تعلم قبل از تحقق شرط نیست.
دوم: و گاهی مکلف بعد از تحقق شرط، تعلم برایش ممکن نیست اما امکان امتثال اجمالی وجود دارد. در این موارد بعد از تحقق شرط، مکلف به امتثال اجمالی است هر چند اگر قبل از تحقق شرط تعلم می‌کرد احتیاط بر او لازم نیست در این مورد هم در وجوب تعلم قبل از تحقق شرط اشکالی نیست.
سوم: و گاهی مکلف بعد از فعلیت وجوب و تحقق شرط، تمکن از تعلم ندارد و فقط تمکن از امتثال احتمالی دارد. اگر این مکلف بخواهد امتثال قطعی بکند متوقف بر تعلم است. در اینجا مکلف بعد از تحقق شرط، بدون تعلم، تمکن از امتثال احتمالی دارد و اثر تعلم این است که مکلف تمکن از امتثال قطعی پیدا می‌کند در این موارد نیز عقل حکم می‌کند که چون مکلف امکان امتثال واجب در وقتش را دارد، برای احراز امتثال، تعلم قبل از تحقق شرط و وقت لازم است.
چهارم: جایی که اگر مکلف قبل از وقت و قبل از تحقق شرط تعلم نکند، داخل وقت و بعد از تحقق شرط، غافل از تکلیف خواهد بود.
در این جا نیز مرحوم آخوند می‌فرمایند وجوب تعلم قبل از وقت و قبل از تحقق شرط اشکالی ندارد چون منشأ عجز مکلف از امتثال، غفلت است و چون این غفلت به اختیار مکلف است، عقل مانعی از وجوب تعلم نمی‌بیند.
و اگر تعلم نکند و واقع فوت شود، بر واقع عقاب می‌شود چون اگر چه غافل خطاب و تکلیف ندارد اما ملاک در حق او وجود دارد و به اختیار او فوت شده است و بر همین عقاب می‌شود.
پنجم: جایی که اگر مکلف قبل از وقت و قبل از تحقق شرط تعلم نکند، داخل وقت و بعد از تحقق شرط امکان امتثال را نخواهد داشت حتی تمکن از امتثال احتمالی هم ندارد چون غافل است.
مرحوم آخوند سه بیان در این مورد مطرح کرده‌اند.
الف) بیان مرحوم اردبیلی است. ایشان فرموده‌اند در مواردی که امتثال متوقف بر تعلم قبل از وقت و قبل از شرط است، وجوب تعلم وجوب نفسی تهیئی است.
وجوب تعلم غیری نیست چون باید ذی المقدمه واجب باشد تا مقدمه آن هم واجب باشد و در اینجا ذی المقدمه‌ قبل از تحقق شرط وجوبی ندارد و بعد از تحقق شرط هم چون قدرت بر امتثالش نیست وجوب ندارد.
اما وجوب تهیئی برای دفع اشکال تعدد استحقاق عقوبت است. به این صورت که اگر مکلف در موارد دیگری ترک تعلم کرد باید دو استحقاق عقوبت داشته باشد یکی به خاطر ترک تعلم و دیگری به خاطر ترک عمل است. در اینجا هم مکلف را بر ترک واقع و تفویت ملاک عقوبت می‌کنند و نشانه وجود ملاک همین وجوب نفسی تهیئی تعلم است. از اینکه شارع قبل از تحقق شرط، مکلف را به وجوب تعلم امر کرده است کشف می‌کنیم که عمل ملاک دارد و چون ترک تعلم منجر به تفویت اختیاری ملاک می‌شود مستحق عقوبت است.
در حقیقت وجوب نفسی تهیئی، همان وجوب طریقی است از نظر ما این جواب تمام است و اشکالی ندارد.
ب) حل مشکل با واجب معلق. به این صورت که همه شروط را شرط واجب بدانیم نه شرط وجوب.
مرحوم آخوند واجب معلق را درست و معقول می‌دانند و در این صورت قبل از وقت تکلیف به عمل وجود دارد و وقت شرط واجب است.
ج) وجوب تعلم قبل از وقت و قبل از تحقق شرط مشکلی ندارد چون بنای عقلاء بر عدم عذر در مواردی که ترک عمل ناشی از ترک تعلم باشد است و در مواردی که ترک عمل ناشی از ترک تعلم باشد مکلف را مستحق عقوبت می‌دانند و شارع از این بنای عقلاء ردعی نکرده است و ملاک در استحقاق عقوبت بنای عقلاء‌ است.

۹ آبان ۱۳۹۴
مرحوم آخوند در جریان اصل برائت، فحص را لازم دانست و عمده دلیل ایشان ادله وجوب تعلم بود. بعد از آن ایشان شبهه‌ای را در واجبات مشروط و موقت مطرح فرمودند و جواب دادند.
خلاصه کلام ایشان این بود که فحص از احکام شرعی شرط جریان برائت است و بدون فحص مکلف معذور نیست.
کلام ایشان مشتمل بر دو بخش است:
یک بحث در جایی است که مکلف بدون فحص برائت جاری کند و حکم واقعی از او فوت شود در این صورت مستحق عقوبت است و این گذشت.
بخش دوم تبعات و احکام مترتب بر عمل مکلف است. ایشان فرموده‌اند اگر مکلف بدون فحص اصل برائت جاری کند و عمل او مخالف با واقع باشد، عمل او باطل و محکوم به فساد است و موظف به اعاده است.
بلکه در اعمال عبادی حتی اگر عمل موافق با واقع هم باشد اگر قصد قربت از مکلف متمشی نشود عمل باطل است.
این طبق قاعده است و فقط در دو مساله اتمام در موضع قصر و جهر و اخفات به جای یکدیگر استثناء وجود دارد.
ایشان دلیل بطلان عمل و عدم اجزاء را دو نکته ذکر کرده‌اند یکی عدم اتیان مامور به و دیگری عدم دلیل بر اجزاء و هر دو نکته در مطلوب موثر است. یعنی ممکن است مکلف مامور به را انجام نداده باشد اما دلیل بر اجزاء داشته باشیم و البته این اجزاء‌ به معنای تمامیت عمل نیست بلکه به معنای عدم لزوم اعاده است.
صرف عدم اتیان مامور به برای عدم اجزاء کافی نیست و اگر دلیلی داشته باشیم که بگوید عمل صحیح دیگر قابلیت اتیان ندارد، این دلیل دال بر اجزاء است ولی به معنای عدم لزوم اعاده.
و لذا در موارد اتمام در موضع قصر، چون دلیل بر عدم وجوب اعاده داریم، عمل مجزی است و هم چنین در مورد جهر و اخفات در موضع یکدیگر.
و ظاهر کلام ایشان این است که مورد دیگری غیر از این دو مورد وجود ندارد ممکن است گفته شود یک مورد دیگر نیز وجود دارد و آن جایی است که مکلف قصد سفر به مسافت شرعی را داشته باشد و از حد ترخص خارج شود و نماز را شکسته بخواند و قبل از رسیدن به مسافت شرعی، از ادامه سفر منصرف شود در این جا مشهور قائل به اجزاء هستند.
اما این مورد محل بحث ما نیست چون بحث ما در جایی است که مکلف به خاطر جهل به حکم بدون فحص برائت جاری کند و به حکم واقعی اخلال کند و این مثالی که بیان کردیم در جهل به موضوع است و لذا مرحوم آخوند این مورد را ذکر نکرده است.
نکته‌ای که باید عرض کنیم این است که ایشان فرمودند اگر مکلف اخلال به عمل داشته باشد مکلف به اعاده است بلکه اگر عمل را تمام و کامل انجام دهد و مطابق با واقع هم باشد، اگر قصد قربت از او متمشی نشود، عمل از او باطل است.
از این عبارت استفاده می‌شود که ممکن است مکلف در موارد جهل با وجودی که اجزاء را تمام و کامل انجام می‌دهد قصد قربت از او متمشی نشود.
و به نظر ما این حرف اشتباه است معنا ندارد در این صورت از مکلف قصد قربت متمشی نشود. اگر عمل حرام باشد یا احتمال حرمت وجود داشته باشد، قصد قربت از مکلف متمشی نمی‌شود اما در جایی که مکلف نهایتا احتمال می‌دهد عمل فاقد جزء و شرط باشد قصد قربت از او متمشی می‌شود. فرض این است که احتمال حرمت عمل نیست و فرد احتمال می‌دهد همین عمل فاقد جزء‌ و شرط مامور به باشد و لذا دلیلی برای عدم تمشی قصد قربت نداریم.
و به نظر می‌رسد مرحوم آخوند در اینجا بین قصد قربت و جزم در عبادات خلط کرده‌اند.
و همین مطلب در کلام مرحوم شیخ مذکور است و ایشان عدم جزم و تزلزل را علت عدم تمشی قصد قربت دانسته‌اند و این حرف یقینا اشتباه است و در تمشی قصد قربت جزم معتبر نیست.
بنابراین کلام مرحوم آخوند و مرحوم شیخ در اینجا وجهی ندارد و اتیان به آنچه احتمال مطلوبیت دارد و احتمال حرمت منجز در آن نباشد دائما ملازم با قصد قربت است و منفک از آن نیست.

۱۰ آبان ۱۳۹۴
مرحوم آخوند فرمودند اگر مکلف اصل برائت را بدون فحص جاری کند مقتضای قاعده لزوم اعاده عمل است چون اتیان به مامور به نکرده است و دلیلی هم بر اجزاء و عدم لزوم اعاده نیز وجود ندارد مگر در مورد اتمام در موضع قصر و در مساله جهر و اخفات.
برخی گفته‌اند اولی این بود که مرحوم آخوند می‌فرمود عمل فاسد است ولی این اشتباه است چون مرحوم آخوند کمی بعد می‌فرمایند عمل تمام و صحیح است ولی مامور به نیست.
مرحوم آخوند فرموده‌اند در این دو مورد، حتی اگر جاهل مقصر باشد و مستحق عقاب هم باشد اما عمل او محکوم به وجوب اعاده نیست و لذا هم مستحق عقوبت است چون مامور به را انجام نداده است و در عین حال محکوم به وجوب اعاده نیست.
و بعد می‌فرمایند عمل تام و صحیح است و لزوم اعاده هم ندارد اما استحقاق عقوبت هست چون مامور به را اتیان نکرده است. البته این تعبیر تمام و صحیح از روایت فقط در مورد جهر و اخفات برداشت می‌شود نه در مورد اتمام در موضع قصر.
اشکال: اگر عمل مامور به نیست و مکلف مستحق عقوبت است چطور ممکن است عمل صحیح باشد؟ و اگر عمل را مامور به بدانیم، استحقاق عقوبت معنا ندارد.
علاوه که مکلف هنوز متمکن از اعاده عمل با شرایط کامل است و عمل فوت نشده است، استحقاق عقوبت معنا ندارد.
جواب: صحت عمل متوقف بر وجود امر نیست و صرف وجود ملاک برای صحت عمل کافی است. مکلف مامور به نماز شکسته است اما نماز تمام هم از او دارای ملاک است اما منظور از ملاک، یعنی دارای ملاک مستقلی است که قابلیت امتثال دارد اما ملاک آن تمام نیست.
عمل ارتباطی می‌تواند فقط از یک جهت ارتباط داشته باشد و عمل دارای دو مصلحت است یک مصلحت الزامی مستقل در عمل فاقد که امتثال آن متوقف بر اتیان جزء یا شرط نیست و یک مصلحت اتم وجود دارد که وابسته به مصلحت اصل عمل است و استیفای آن مصلحت بدون اتیان اصل عمل ممکن نیست.
برای تقریب به ذهن به این مثال توجه کنید اگر مکلف نذر کرده باشد نمازش را در مسجد بخواند، اگر نماز را در بیرون مسجد بخواند نمازش صحیح است چون ملاک دارد و ملاک نماز مستقلا قابل استیفاء است اما ملاک نماز در مسجد مستقلا قابل استیفا نیست و لذا بعد از اتیان نماز خارج از مسجد، باقی مصلحت قابل استیفا نیست. (البته این مثال با محل بحث ما تفاوتی دارد و آن این است که اصل نماز هم امر دارد اما غرض ما از ذکر این مثال توضیح این بود که ممکن است عمل دارای ملاک از یک جهت مستقل باشد که قابل استیفاء است و از جهت دیگر ارتباطی باشد و مستقلا قابل استیفا نباشد.
مرحوم آخوند در اینجا می‌فرمایند عمل (مثلا اتمام در موضع قصر) تام و صحیح است و علت صحتش این است که مصلحت و ملاک مستقل دارد اما مامور به نیست و عمل مامور به مشتمل بر ملاک و خصوصیت زائد و الزامی است که مقوم ملاک اقل نیست. (حال یا دارای یک ملاک اتم است یا دارای یک ملاک مستقل است)
اما علت استحقاق عقوبت این است که با انجام عمل ناقص، امکان استیفای عمل مامور به وجود ندارد. نماز قصر در صورتی از مکلف مطلوب است و مامور به است که مسبوق به نماز تمام نباشد و لذا نماز قصر بعد از اتمام، مامور به نیست بنابراین مکلف قادر بر اتیان مامور به نیست.

۱۱ آبان ۱۳۹۴
مرحوم آخوند فرمودند دو مورد در شریعت از قاعده اولی استثناء شده‌اند و با اینکه عمل فاقد جزء و شرط بوده است صحیح و تمام است و اعاده بر او لازم نیست اما اگر فرد جاهل مقصر باشد مستحق عقوبت هم هست.
بعد اشکالی مطرح کردند و جواب دادند.
اشکال دوم: فرض صحت عمل به خاطر وجود ملاک و استحقاق عقوبت اگر چه در غیر عبادات صحیح است اما در اعمال عبادی که متوقف بر قصد قربت است این تصویر صحیح نیست و قصد قربت از مکلف متمشی نمی‌شود چون این عمل حرام است و نمی‌تواند ملاک داشته باشد چرا که این عمل سبب فوت وظیفه و مامور به است و چنین عملی حرام است و نمی‌تواند دارای ملاک باشد تا با آن تقرب جست و نهی از عبادت موجب فساد است.
مرحوم آخوند در جواب می‌فرمایند در بحث ضد گفتیم بین ضدین تمانع نیست یعنی عدم ضد، مقدمه وجود ضد دیگر نیست. نه وجود عمل مستند به عدم ضدش است و نه عدم عمل، مستند به وجود ضدش است.
مبنای تصحیح عمل با ملاک یا با ترتب، نفی تمانع بین ضدین است. و قبلا این مباحث در بحث ضد گذشته است. بنابراین عمل حرام نیست و ملاک دارد پس صحیح است.
اشکال سوم: با این بیان، مساله اختصاصی به جاهل ندارد و اگر فرد عالم هم در موضع قصر، نماز تمام بخواند باید نماز او صحیح باشد و اعاده هم نیاز نداشته باشد بلکه تمکن از اعاده نداشته باشد و مستحق عقوبت هم باشد در حالی که به ضرورت فقه شیعه، اگر کسی عالما و عامدا نمازش را در موضع قصر، تمام بخواند باطل است.
جواب: توجیهی که ما ذکر کردیم به حسب ثبوت معقول است و اشکالی بر آن وارد نیست. با توجه به ادله فقهی، می‌گوییم نماز تمام در موضع قصر، در جاهل ملاک دارد اما از عالم ملاک ندارد. بله عقلا اشکالی ندارد در فرض علم هم ملاک وجود داشته باشد، اما دلیلی بر وجود ملاک در فرض علم نداریم بلکه دلیل بر عدم آن داریم. اختلاف ملاک در فرض علم و جهل مشکل و مانعی ندارد. تلازمی بین این دو وجود ندارد.

۱۲ آبان ۱۳۹۴
مرحوم آخوند فرمودند نماز تمام در موضع قصر، سبب فوت وظیفه مامور به نیست. اگر نماز تمام مانع از وظیفه مامور به باشد و باعث فوت آن شود اشکال وارد است و معنا ندارد حکم به صحت عملی کرد که آن عمل مانع از فعل واجب است. ضدین متلازمان هستند نه اینکه عدم یکی علت برای وجود دیگری باشد یا وجود یکی علت برای عدم دیگری باشد.
در اینجا علت اینکه نماز شکسته از مکلف فوت شده است نه این است که نماز تمام را اول خوانده است بلکه چون اول نماز شکسته را نخوانده است. فوت واجب مستند به عدم اراده انجام وظیفه مامور به است. فعل تمام علت نیست بلکه مقارن و متلازم با عدم انجام وظیفه مامور به است. بنابراین اشکالی ندارد این عمل دارای ملاک باشد و صحیح واقع شود.
و بر فرض که عمل را مبغوض بدانیم و آن را مانع و علت فوت وظیفه مامور به بدانیم، مساله از صغریات اجتماع امر و نهی خواهد بود.
چون این عمل، ملاک دارد و مانعی از امر داشتن آن وجود ندارد، علت عدم تعلق امر به آن، وجود ملاک اتم است. بنابراین اجتماع امر و نهی است و ما معتقدیم اجتماع امر و نهی اشکالی ندارد و مساله حیثی خواهد بود. یعنی نماز تمام در موضع قصر، هم حیثیت ملاک است و هم حیثیت مفسده دارد و این اشکالی ندارد.
مرحوم اصفهانی اشکالی را به مرحوم آخوند وارد دانسته‌اند که برخی از متاخرین این اشکال را ناقص نقل کرده‌اند و لذا به خود مرحوم اصفهانی اشکال کرده‌اند.
مرحوم اصفهانی فرموده‌اند این کلام با مختار مرحوم آخوند در بحث اجزاء ناسازگار است. مرحوم آخوند در بحث اجزاء فرمودند فعل مامور به علت سقوط امر نیست بلکه مقتضی سقوط امر است.
مرحوم آخوند در بحث اجزاء ابتدا فرموده‌اند اتیان به مامور به علت سقوط امر است و بعد از سقوط امر، امتثال مجدد یا تبدیل امتثال معنا ندارد و بعد استدراک کرده‌اند و فرموده‌اند در برخی موارد اتیان به مامور به علت تامه سقوط غرض نیست و در این موارد اتیان مجدد عمل و تبدیل امتثال اشکالی ندارد. بنابراین اتیان به مامور به منشأ سقوط امر است مگر در مواردی که مکلف علم به عدم تحقق غرض مولا با فعلش داشته باشد.
بعد فرموده‌اند اگر مکلف شک کند آیا فعل علت تامه برای غرض است یا مقتضی است بعید نیست تبدیل امتثال اشکالی نداشته باشد.
مرحوم اصفهانی فرموده‌اند اگر عبد نداند که فعلش علت تامه تحقق غرض است یا نه؟‌ تبدیل امتثال جایز است. در محل بحث ما نیز همین طور است. یعنی حتی اگر نماز شکسته خوانده بود که واجد تمام ملاک و غرض است، تبدیل امتثال برای مکلف جایز بود و لذا می‌تواند نمازش را مجددا به جماعت بخواند، و نماز تمام در موضع قصر که واجد تمام ملاک هم نیست و واجد مقداری از غرض است، چرا تبدیل امتثال جایز نباشد؟
بنابراین استحقاق عقوبت صحیح نیست و با امتثال مجدد استحقاق عقوبت نخواهد بود.
به نظر می‌رسد کلام مرحوم اصفهانی اگر چه از جهتی تمام است ولی از جهت دیگری تمام نیست. مرحوم آخوند می‌فرمایند بعد از اینکه مکلف نماز تمام خواند، امکان استیفای ملاک نماز شکسته وجود ندارد.
اما آنچه منظور مرحوم اصفهانی است این است که در روایت گفته است اینجا اعاده لازم نیست نه اینکه اعاده ممکن نیست. اطلاق دلیل استحباب نماز با جماعت، این مورد را هم شامل است و این نشان می‌دهد مکلف حق اعاده دارد و عقل هم حکم به لزوم اعاده می‌کند و با اعاده، عصیان محقق نمی‌شود و استحقاق عقوبت هم نیست.
و مستفاد از روایتی که می‌گوید اعاده لازم نیست این است که همین نماز تمام واجد تمام ملاک است.
در حقیقت اگر روایت با فرض عدم واجدیت تمام ملاک باشد، اعاده لازم نیست صحیح نخواهد بود (چون مکلف امکان اعاده را دارد و اعاده از او مشروع است) و لذا اینکه روایت گفته است اعاده لازم نیست نشان می‌دهد عمل واجد تمام ملاک است.
بنابراین مامور به جامع بین نماز شکسته در سفر و بین نماز تمام در سفر با جهل است.
و لذا اشکال مرحوم اصفهانی از این جهت وارد است.

۱۳ آبان ۱۳۹۴
مرحوم آخوند فرمودند در مساله اتمام در موضع قصر و جهر و اخفات به جای یکدیگر، در عین اینکه مکلف مستحق عقوبت است اما عمل صحیح و مجزی است و اعاده در حق او نیز امکان پذیر نیست.
اشکال مرحوم اصفهانی به جمع بین کلام ایشان در این جا و کلام دیگرشان در بحث اجزاء است. مرحوم آخوند در بحث اجزاء تبدل امتثال را جایز شمرده‌اند و اتیان به مامور به اگر چه ممکن است علت سقوط امر باشد و تبدل امتثال ممکن نباشد اما ممکن است اتیان به مامور به مقتضی برای سقوط امر باشد و تبدل امتثال ممکن باشد.
و مستفاد از ادله در باب نماز، جواز تبدل امتثال است و این نشان دهنده اقتضاء اتیان مامور به برای سقوط امر است نه علیت تامه.
بنابراین چگونه مرحوم آخوند در این دو مثال که هر دو در باب نماز هستند، قائل به عدم امکان اعاده شده‌اند؟ ادله‌ای که از آنها جواز تبدل امتثال در باب نماز استفاده می‌شود مثل ادله جواز اعاده نماز به جماعت، شامل این دو مثال هم می‌شوند و نتیجه آن این است که مکلفی که در موضع قصر، نماز کامل خوانده است متمکن از اعاده نماز شکسته هست و در این صورت استحقاق عقوبت نیز معنا ندارد در حالی که آخوند فرمودند در این مورد اعاده ممکن نیست و تلقی مرحوم آخوند از نص خاص در این مورد این است که اعاده ممکن نیست و لذا مستحق عقوبت هم هست.
اشکال: این بیان فقط در جایی تمام است که مکلف نماز در موضع قصر را فرادی بخواند اما در جایی که نماز تمام در موضع قصر را به جماعت بخواند، مشمول ادله جواز تبدل امتثال نیست و لذا مکلف باید مستحق عقوبت باشد و اشکال مرحوم اصفهانی به ایشان وارد نیست.
جواب: احتمال نمی‌دهیم که اگر مکلف نماز تمام در موضع قصر را در ابتدا به صورت فرادی بخواند عملش واجد تمام ملاک است و مجزی است اما اگر نماز تمام در موضع قصر را در همان ابتدا به جماعت بخواند که مشمول ادله استحباب اعاده به جماعت نیست، بگوییم نماز تمام واجد تمام ملاک نیست و اعاده هم ممکن نیست و مستحق عقوبت است. چون لازمه این حرف اهون بودن نماز جماعت از فرادی است و لذا اشکال به مرحوم آخوند در این صورت هم وارد است.
به
در جایی که مکلف نماز تمام در موضع قصر را فرادی بخواند:
الف) مستفاد از جواز اعاده نماز به جماعت، امکان اعاده حتی در این صورت است.
ب) روایت که می‌گوید اعاده لازم نیست یعنی استحقاق عقوبت هم نیست و این نشان دهنده این است که نماز اتمام در موضع قصر، واجد تمام ملاک است. (چون اگر واجد تمام ملاک نبود با فرض امکان اعاده، معنا ندارد شارع بگوید اعاده لازم نیست)
اشکال این است که چون ما از عدم لزوم اعاده با امکان اعاده، کشف کردیم نماز تمام در موضع قصر واجد تمام ملاک است. پس اگر در جایی امکان اعاده ثابت نباشد این نتیجه مترتب نخواهد بود. و در صورتی که مکلف نماز تمام را به جماعت خوانده باشد دلیلی بر امکان اعاده نداریم پس در این صورت، استحقاق عقوبت نیز هست.
جواب: لازمه این اشکال اهون بودن نماز جماعت از فرادی است. چون:
اگر در این مورد استحباب اعاده وجود ندارد بنابراین حکم به عدم لزوم اعاده، به خاطر عدم امکان اعاده است نه به خاطر اینکه نماز تمام واجد تمام ملاک بوده است و این یعنی نماز تمام به جماعت اهون از نماز تمام فرادی باشد و این محتمل نیست.
بنابراین اشکال به مرحوم آخوند وارد است و مستفاد از ادله جواز اعاده، و روایت این مساله که می‌گوید اعاده لازم نیست، این است که نماز تمام در موضع قصر، واجد تمام ملاک است و اگر واجد تمام ملاک باشد استحقاق عقوبت نیز معنا ندارد.
و گفتیم در حقیقت معنای این بیان این است که مکلف تکلیف به جامع بین نماز شکسته در سفر و نماز تمام در صورت جهل است.
و به تبع اگر مکلف به نیت نماز تمام، نماز شکسته بخواند عملش صحیح خواهد بود چون مصداق جامع را آورده است.
عین همین بیان در مساله جهر و اخفات نیز جاری است. چون در آنجا نیز بعد از اینکه مکلف در موضع اخفات، نماز جهری بخواند، ادله استحباب اعاده به جماعت شامل آن هست و مستفاد از آن امکان اعاده است و با فرض امکان اعاده و عدم لزوم اعاده، نتیجه خواهیم گرفت جهر در موضع اخفات با بالعکس، واجد تمام ملاک است و به تبع استحقاق عقوبت نیز نخواهد بود.
بنابراین آن قاعده اولیه‌ای که مرحوم آخوند فرمودند (عدم اجزاء) در این دو مورد تخصیص خورده است و استحقاق عقوبت هم تخصیص خورده است.

۱۶ آبان ۱۳۹۴
اشکال مرحوم اصفهانی گذشت. نکته دیگری قابل ذکر است:
اگر دلیل جواز اعاده نماز به جماعت هم نداشتیم، باز هم کلام آخوند ناتمام است و نمی‌شود مکلف را مستحق عقوبت دانست. جمع بین استحقاق عقوبت و عدم تمکن از اعاده با مبنای آخوند در بحث اجزاء ناسازگار است.
ایشان در بحث اجزاء فرموده‌اند هر جا مامور به علت تامه تحقق غرض نباشد، اعاده جایز است و علت تامه بودن را از دلیل بر ممنوعیت تبدیل امتثال می‌فهمیم. پس هر جا دلیلی بر ممنوعیت تبدیل امتثال نباشد، تبدیل امتثال جایز است.
در محل بحث، دلیلی بر ممنوعیت تبدیل امتثال و اعاده نداریم. روایتی که در محل بحث بود امام فرموده بودند اعاده لازم نیست نه اینکه اعاده ممنوع است. بنابراین طبق قاعده‌ای که خود مرحوم آخوند بیان کرده‌اند تبدیل امتثال و اعاده جایز است و با فرض جواز تبدیل امتثال و عدم وجوب آن، مکلف مستحق عقوبت نخواهد بود.
مرحوم آخوند خواسته‌اند در اینجا استحقاق عقوبت را توجیه کنند در حالی که در این مورد دلیل خاصی بر استحقاق عقوبت نداریم تا لزوما به آن ملتزم باشیم.
خلاصه اینکه کلام مرحوم آخوند اگر چه ثبوتا اشکالی ندارد اما موافق با مقام اثبات نیست.
بحث در عدم وجوب اعاده و استحقاق عقوبت است. جواب دیگری که برای جمع بین این دو بیان شده است کلام مرحوم کاشف الغطاء است. ایشان فرموده‌اند طبق مبنای ترتب مشکل حل خواهد شد. مسافر مامور به نماز شکسته است اما اگر تقصیر کند مامور به نماز تمام است پس نماز تمام امر دارد و از آنجا که نماز مامور به برای مسافر، نماز شکسته با عدم سبق تمام است بعد از اتیان به نماز تمام، امکان خواندن نماز شکسته را ندارد و لذا مستحق عقوبت است.
کلام مرحوم کاشف الغطاء تنها تفاوتی که با کلام آخوند دارد در اثبات امر برای نماز تمام است. مرحوم آخوند چون ترتب را ممتنع می‌دانند لذا نماز تمام را با ملاک تصحیح کردند و قائلین به ترتب، نماز تمام را به خاطر وجود امر ترتبی صحیح می‌دانند.
مرحوم آخوند چون قائل به امتناع ترتب است به کلام کاشف الغطاء همین اشکال مبنایی را وارد می‌دانند و ظاهر کلام ایشان این است که اگر کسی قائل به ترتب باشد، اشکالی به کلام کاشف الغطاء وارد نیست و کلام ایشان صحیح است.
اما متاخرین از مرحوم آخوند که قائل به ترتب هستند به کلام کاشف الغطاء اشکالاتی وارد دانسته‌اند.
اول – ترتب در جایی ممکن است که تضاد بین دو ضد، اتفاقی باشد و اگر تضاد دائمی باشد ترتب ممکن نیست. و بین قصر و تمام تضاد دائمی هست.
و ما قبلا گفتیم ترتب در مواردی که تضاد دائمی برقرار است نیز صحیح است. و لذا این اشکال مبنایی است.
دوم – ترتب در جایی که ضد سومی هم باشد جاری است ولی اگر ضدینی باشند که ضد سوم ندارند ترتب معقول نیست چون تحصیل حاصل است. قصر و اتمام از ضدینی هستند که سومی ندارند.
جواب این اشکال این است که نماز شکسته، غیر از نماز تمام اضداد متعدد دیگری هم دارد که همه آنها منجر به عدم فعل نماز شکسته خواهند بود و این اشکال از مرحوم نایینی عجیب است.
و لذا اگر چه کبرای این اشکال تمام است اما صغرای آن در محل بحث ما تمام نیست.
سوم – ترتب مشروط به عصیان است و در محل بحث ما، عصیان متصور نیست چون تعلق امر ترتبی به مکلف جاهل و غافل، باعث توجه و التفات به وظیفه‌اش خواهد شد. یعنی همین که به مکلفی که جاهل به وجوب قصر است بگویند وظیفه‌ات نماز شکسته است ولی اگر می‌خواهی عصیان کنی نماز تمام بخوان، متوجه می‌شود که وظیفه‌اش نماز شکسته است.
بنابراین چون در اینجا مکلف جاهل و غافل به وظیفه‌اش هست و امر ترتبی در جایی است که مکلف قصد عصیان مامور به را داشته باشد امر ترتبی باعث التفات مکلف به وظیفه‌اش خواهد شد و ترتب اینجا معنا ندارد.
و جواب این است که ترتب منوط به ترک اهم است نه اینکه مشروط به عصیان اهم باشد و در محل بحث ما، واقع ترک صادق است و نیازی به التفات ندارد.

۱۸ آبان ۱۳۹۴
مرحوم کاشف الغطاء برای جمع بین استحقاق عقوبت و صحت عمل، ترتب را مطرح کردند. اشکالاتی به این بیان مطرح شد که برخی از آنها مبنایی بود و برخی بنایی است.
مرحوم نایینی اشکالاتی به این بیان داشتند که برخی از آنها گذشت.
اشکال سوم این بود که ترتب در جایی معقول است که امر به مهم مشروط به عصیان عمل باشد و با عصیان امر به اهم، موضوع امر به مهم باقی باشد و در محل بحث ما ترتب ممکن نیست، چون به مجرد علم به عاصی بودن، موضوع امر مهم منتفی خواهد شد. امر مهم، نماز تمام برای جاهل است و امر اهم نماز شکسته است. اگر فرد بخواهد امر به نماز شکسته را عصیان کند یعنی علم به تکلیف در عصیان لازم است و مکلف همین که بداند تکلیف او نماز شکسته است موضوع امر مهم از بین خواهد رفت.
ما عرض کردیم امر ترتبی مشروط به عصیان اهم نیست بلکه مشروط بر ترک اهم است و ترک اهم برای تصحیح ترتب کافی است عنوان عصیان صدق کند یا نه.
بر فرض که خطاب ترتبی مشروط به عصیان اهم است، باز هم اینجا ترتب معنا دارد چون مکلف به خاطر اخلال تقصیری به وظیفه‌اش عاصی است. بله مکلف التفات فعلی به عاصی بودنش ندارد ولی التفات مکلف به عصیان، شرط ترتب نیست.
عصیان متوقف بر علم و التفات نیست. خطاب به غافل محال است اما تکلیف غافل محال نیست و فرد غافل نیز تکلیف دارد (هر چند خطاب به او محال است) و ترک تکلیف عصیان است. عصیان امر قصدی نیست بر خلاف امتثال که امر قصدی است.
مرحوم اصفهانی نیز اشکالاتی به کلام مرحوم کاشف الغطاء ذکر کرده‌اند که البته کلام ایشان مندمج است و مرحوم صدر سعی کرده‌اند کلام ایشان را توضیح دهند.
ایشان فرموده‌اند خطاب ترتبی در اینجا ممکن نیست به این بیان:
موضوع خطاب به نماز تمام، کیست؟ سه احتمال مطرح است که هیچ کدام صحیح نیست:
الف) کسی که امر به نماز شکسته را در تمام وقت عصیان کند.
ب) کسی که یک لحظه هر چند اول وقت باشد نماز شکسته را ترک کند.
ج) کسی است که نماز تمام بخواند.
هیچ کدام از این احتمالات صحیح نیست. اگر موضوع کسی است که نماز تمام خوانده باشد، معقول نیست چون تحصیل حاصل است و خطاب ترتبی نمی‌تواند تحصیل حاصل را توجیه کند بلکه عصیان امر دیگری را موضوع حکم دیگر قرار می‌دهد.
اگر موضوع کسی باشد که نماز شکسته را در تمام وقت عصیان کند لازمه‌اش این است که اگر کسی در اول وقت نماز تمام خواند و بعد متوجه شد، باید نماز شکسته بخواند، در حالی که طبق روایت چنین فردی هم لازم نیست نماز شکسته بخواند. چرا که موضوع حکم مهم، ترک اهم در تمام وقت بود (هر چند به نحو شرط متاخر) و کسی که اول وقت نماز تمام بخواند و بعد متوجه شود که وظیفه‌اش نماز شکسته بوده است باید مامور به اعاده نماز صحیح باشد در حالی که مساله فقهی این است که کسی که نماز تمام بخواند با وجود امکان اعاده در باقی وقت، ملزم به اعاده نیست.
و اگر موضوع کسی است که در اول وقت نماز شکسته نخواند، لازمه‌اش این است که فرد مامور به دو نماز باشد یعنی بعد از ترک نماز شکسته در اول وقت، مامور به نماز تمام است (به امر ترتبی) و هم چنان هم تکلیف به نماز شکسته دارد و مکلف به جمع بین این دو خواهد بود چون تارک نماز شکسته در اول وقت، مکلف به نماز تمام وقت است پس تکلیف مهم در حق او فعلی است و خود امر به نماز شکسته نیز در حق او فعلی است و ساقط نیست و فرد اگر هر دو را ترک کند دو عقاب خواهد داشت. و ضرورت فقه این است که هیچ فردی در شبانه روز مکلف به بیش از پنج نماز یومیه نیست.
مرحوم آقای صدر اشکال مرحوم اصفهانی را جواب داده‌اند که موضوع حکم به نماز تمام، کسی است که تا قبل از آن نماز شکسته نخوانده باشد. کسی که تا قبل از نماز تمام، نماز شکسته نخوانده است مکلف به نماز تمام است و محذوری در این وجود ندارد. بنابراین مکلف در هر موقع از وقت نماز تمام را بخواند، تکلیف به نماز قصر ساقط است و قابل انجام نیست و مکلف به نماز تمام است.
اما اشکالی که این جا هم قابل تصور است مکلف به بیش از پنج نماز بودن است. چون اگر چه مکلف هیچ گاه خارجا بیش از پنج نماز نمی‌خواند اما در همان حالی که هنوز نه نماز تمام و نه نماز شکسته نخوانده است هم امر به اهم (نماز شکسته) دارد و هم خطاب ترتبی به مهم (نماز تمام) هست یعنی مکلف به بیش از پنج نماز باشد و این خلاف ضرورت فقه است.

۱۹ آبان ۱۳۹۴
مرحوم اصفهانی به جریان ترتب در محل بحث ما اشکال کرده‌ بودند و اشکال ایشان و جواب مرحوم صدر را بیان کردیم.
و ما عرض کردیم کلام مرحوم صدر اشکال مرحوم اصفهانی را مندفع نمی‌کند و محذور وجوب بیش از پنج نماز یومیه در یک روز در جواب مرحوم صدر هم وجود دارد.
در ترتب، اجتماع فعلین مطلوب شارع نیست اما دو حکم فعلی با هم اجتماع پیدا می‌کنند و در نتیجه در صورت ترک اهم و مهم، مکلف دو عقوبت می‌شود.
اما به نظر ما مرحوم اصفهانی مطلب دیگری می‌فرمایند. ایشان فرموده است:
و أما الأمر بالاتمام- بنحو الترتب على معصیه الأمر بالقصر- بناء على معقولیه الترتب فی نفسه، کما اخترناه فی محله، فهو غیر صحیح أیضا؛ إذ العصیان المنوط به الأمر بالاتمام، إما بترک القصر فی تمام الوقت أو بامتناع تحصیل الغرض منه، و المفروض بقاء الوقت، کما أن المفروض عدم امتناع الملاک إلا بوجود الاتمام بالتمام، حتى یترتب علیه المصلحه التی لا یبقى معها مجال لاستیفاء بقیه المصلحه المترتبه على فعل القصر، فلا أمر بالاتمام مقارنا لفعله المقارن لعصیان الأمر بالقصر بأحد الوجهین. (نهایه الدرایه جلد ۴، صفحه ۴۳۰)
ایشان می‌فرمایند موضوع امر به تمام یا تارک نماز شکسته در تمام وقت است یا امتناع تحصیل غرض نماز شکسته از مکلف است.
و هیچ کدام از این دو صحیح نیست. اولی نیست چون لازمه‌اش وجوب اعاده بعد از التفات است که خلاف فتوای فقهی است.
و دومی هم نیست چون امتناع حصول غرض مولی از نماز شکسته، در صورت خواندن نماز تمام به طور کامل است. بنابراین تا وقتی نماز تمام به انتها نرسیده است امر به تمام وجود ندارد بنابراین امر به نماز تمام مقارن با فعل نماز تمام وجود ندارد و معنا ندارد بعد از تمام شدن نماز تمام، امر به نماز تمام وجود پیدا کند چون تحصیل حاصل است.
و جواب این اشکال این است که امر به نماز تمام از همان ابتدا با شرط متاخر قابل تصور است. در لوح واقع، کسی که از روی جهل نماز تمام را به صورت کامل می‌خواند به نحو امر ترتبی، قبل از نماز تمام، مکلف به نماز تمام است.
ممکن است گفته شود آنچه ضرورت فقه است این است که مکلفی را نداریم که مکلف به جمع بیش از پنج نماز باشد اما اینکه مامور به بیش از پنج نماز باشد محذوری ندارد.
توجیه سومی برای مساله اتمام در موضع قصر قابل طرح است که در کلام مرحوم صدر به آن اشاره شده است و حاصل آن این است که در محل بحث ما دو امر داریم. یک امر به نماز شکسته است و یک امر به جامع بین نماز شکسته و نماز تمام از روی جهل است. در این صورت محذور وجوب بیش از پنج نماز بر مکلف مندفع می‌شود.

۲۰ آبان ۱۳۹۴
مرحوم آخوند بعد از بیان جواب خودشان، اشکالی را مطرح کردند که اگر مکلف مستحق عقوبت است و علت آن انجام نماز تمام است، نماز تمام صحیح نخواهد بود چون نماز تمام باعث تفویت مامور به شده است و با چنین عملی نمی‌توان به خداوند تقرب جست. ایشان جواب دادند که بین تمام و قصر تضاد و تنافر است ولی تمانع نیست.
مرحوم اصفهانی فرموده‌اند بین ضدین تمانع نیست اما بین اسباب اضداد تمانع در وجود است. بین سردی و گرمی تضاد است و این طور نیست که سردی علت عدم گرمی باشد اما بین سبب سردی و سبب گرمی تمانع است.
بین اغراض و ملاکات از نماز تمام و نماز شکسته تضاد است اما بین سبب این دو غرض تمانع است. پس نماز تمام مانع از تحقق غرض از نماز شکسته است بنابراین اشکال دفع نشده است و با عملی که سبب ترک واجب است نمی‌توان به خداوند تقرب جست.
مرحوم اصفهانی کلام مرحوم آخوند را تتمیم کرده‌اند.
مرحوم صدر از اشکال مرحوم اصفهانی، جواب داده‌اند که درست است که بین اسباب اضداد تمانع است بنابراین بین نماز شکسته و نماز تمام تمانع هست اما باز هم نماز تمام صحیح است به این بیان که نماز تمام دو حیثیت دارد یک حیثیت جامع است و یک حیثیت خصوصیت و تمامیت است. مکلف در نماز تمام قصد تقرب به لحاظ جامع دارد که آن جامع مبعد نیست. آنچه مبعد است و مبغوض مولی است حیثیت خصوصیت و تمامیت است و مکلف به حیثیت جامع تقرب جسته است نه به حیثیت خصوصیت بنابراین کلام مرحوم آخوند تمام است.
اما حق این است که کلام مرحوم صدر حل مشکل نمی‌کند چون فرض ما در ترکیب اتحادی است نه در ترکیب انضمامی.
این خصوصیت متحد با نماز است و از قبیل نگاه به نامحرم در نماز نیست بلکه از قبیل ریا در نماز است.
و لازمه کلام شهید صدر این است که اگر فرد در جماعت نمازش ریا کند نه به اصل نماز، باید نمازش صحیح باشد. یا اگر کسی به جهر در نمازش ریا کند باید نمازش صحیح باشد. و لذا ایشان در بحث اجتماع امر و نهی، با اینکه قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستند اما عمل را صالح برای مقربیت نمی‌دانند و لذا جواز اجتماع امر و نهی را در عبادات جاری نمی‌دانند.
محصل کلام مرحوم اصفهانی این است که عدم تمام، مقدمه حصول غرض از نماز شکسته است و ترک نماز تمام مطلوب است (چون مقدمه است) و ترک ترک نماز تمام صلاحیت برای مقربیت ندارد اما فعل نماز تمام ملازم با ترک نماز تمام است و مبغوضیت از یکی از متلازمین به ملازم دیگری سرایت نمی‌کند.
پس در حقیقت نماز تمام مانع از تحقق غرض از نماز شکسته نیست بلکه ترک ترک نماز تمام مانع از تحقق غرض نماز شکسته است و فعل تمام ملازم با ترک ترک تمام است. پس مبغوضیت ترک ترک نماز، باعث مبغوضیت نماز تمام نیست.
بیان سومی در جواب به اصل اشکال مطرح شده است. که مکلف دو تکلیف دارد یک تکلیف به جامع بین نماز قصر و تمام در حال جهل است و یک تکلیف به خصوص نماز قصر است.
مثل اینکه مولی امر کند به اکرام عالم که در این امر نه خصوصیت فقیه بودن یا کلامی بودن و … دخیل نیست بلکه جامع مطلوب است و یک امر دیگر دارد به اکرام عالم هاشمی. در اینجا مکلف با اکرام یک عالم هاشمی، هر دو غرض مولی را تامین می‌کند.
در اینجا هم خداوند دو امر دارد یکی به جامع بین نماز قصر و تمام در حال جهل است و دیگری امر به نماز قصر است.
و اگر مکلف نماز تمام در حال جهل بخواند، چون نماز در حال قصر را ترک کرده است مستحق عقوبت است و اتیان جامع در ضمن نماز تمام در حال جهل، مانع از تحقق مامور به در امر به خصوص نماز شکسته است.
مرحوم صدر چند اشکال به این بیان طرح کرده‌اند و از آنها جواب داده‌اند و فقط یک اشکال را مطرح کرده‌اند و جواب نداده‌اند. و آن اینکه امر به جامع خنثی و بیهوده و لغو است و امر به جامع هیچ گاه مکلف را وادار به امتثال نمی‌کند.

۲۳ آبان ۱۳۹۴
بحث در توجیه سوم در مساله اتمام در موضع قصر و جهر و اخفات در موضع یکدیگر است. مرحوم آقای صدر فرموده بودند با دو امر، می‌توان صحت نماز تمام و استحقاق عقوبت را اثبات کرد.
یک امر به جامع است و یک امر به خصوصیت، و همه مکلفین مامور به جامع بین قصر و تمام هستند. در ترتب اصطلاحی، امر به تمام به خصوص مکلف جاهل متوجه بود اما در اینجا امر به جامع بین تمام در حال جهل و بین قصر، متوجه همه مکلفین است و لذا حتی مکلف عالم به وجوب قصر نیز مکلف به جامع است اما یکی از افراد جامع در حق او امکان تحقق ندارد. حصه غیر مقدور هم مشمول جامع است و غیر مقدور بودن حصه باعث خروج از جامع نیست.
مرحوم صدر اصرار دارند امر به جامع را مشترک بین همه مکلفین اعم از عالمین و جاهلین تصویر کنند. در حالی که می‌توان امر به جامع را برای خصوص فرد جاهل تصویر کرد نه برای همه مکلفین.
ایشان چون امر به جامع را مشترک بین همه مکلفین تصویر کرده است اشکالی را مطرح می‌کنند:
اگر امر به جامع باشد فرد عالم هم اگر نماز تمام بخواند باید از او صحیح باشد چون فرد جامع را اتیان کرده است.
ایشان در جواب می‌فرمایند اگر فرد عالم باشد امر استقلالی تبدیل به امر ضمنی می‌شود. (بحوث فی علم الاصول، جلد ۵، صفحه ۴۲۳ مباحث الاصول جلد ۴، صفحه ۴۸۶)
مرحوم آقای صدر به این تقریر اشکالی دارند. ایشان فرموده‌اند امر به جامع لغو است چون هیچ گاه مکلف را وادار به امتثال نمی‌کند. اگر مکلف عالم به وجوب قصر باشد، امر به جامع برای او تاثیری ندارد چون نمی‌تواند مکلف را برای انجام نماز تمام تحریک کند. و اگر جاهل باشد یعنی معتقد به وجوب نماز تمام باشد که در این صورت فرد خودش عمل را انجام می‌دهد و اعتقاد به امر به نماز تمام او را وادار به انجام عمل کرده است نه امر به جامع. بنابراین امر به جامع هیچ گاه اثری ندارد.
اما به نظر می‌رسد اشکال مرحوم صدر به این بیان وارد نیست.
اشکال نقضی: مرحوم صدر در بحث نسیان جزء و شرط بر خلاف دیگران که امر ناسی جزء و شرط را بر اساس امر به ملازم توجیه کردند، فرمودند ناسی مخاطب به جامع است و فرد مکلف است به جامع بین نماز با سوره و نماز بدون سوره در حال نسیان. و نماز ناسی فردی از جامع است. البته ناسی خودش را مصداق متذکر می‌بیند و خیال می‌کند ناسی نیست و خیال او مهم نیست و باعث نمی‌شود عمل او مصداق جامع نباشد. این اشکال در آنجا هم وارد است چون امر به جامع محرک مکلف نخواهد بود چرا که کسی که التفات دارد، نماز فاقد سوره در حقش قابل امتثال نیست و کسی که ناسی است و معتقد به تذکر خودش است امر به جامع محرک او نیست بلکه اعتقادش محرک است.
محل بحث ما نیز مانند همان است. امر به جامع بین قصر و تمام در حال جهل است.
اما جواب حلی این است که وقتی امر به جامع وجود داشته باشد عمل مکلف صحیح است. اگر امری به جامع وجود نداشته باشد اعتقاد مکلف عمل او را تصحیح نمی‌کند اما وجود امر به جامع عمل مکلف را تصحیح می‌کند و لذا اگر چه امر به جامع در محرکیت عبد اثر ندارد اما در ادامه و تصحیح عمل موثر است و همین برای عدم لغویت امر کافی است.
و لذا اشکال مرحوم آقای صدر وارد نیست.

۲۴ آبان ۱۳۹۴
تا کنون سه توجیه برای صحت عمل و استحقاق عقوبت بر آن نقل کرده‌ایم.
توجیه سوم تصور دو امر بود که یکی به جامع تعلق گرفته است و دیگری به انجام جامع در ضمن خصوصیت. یعنی یک امر به جامع بین نماز تمام و نماز شکسته تعلق گرفته است و یک امر به لزوم انجام آن جامع در ضمن قصر تعلق گرفته است.
اشکالی که به این بیان وارد است این است که بین امر به جامع و امر به انجام آن در ضمن خصوصیت تنافی وجود دارد.
معنای امر به جامع این است مکلف ملزم به تطبیق مامور به بر خصوص نماز قصر نیست بلکه مختار است در اینکه جامع را بر واجد خصوصیت و فاقد خصوصیت تطبیق کند.
همان طور که مقتضای امر به جامع این است که تطبیق آن جامع بر برخی خصوصیات ممنوع و حرام نیست چون اگر تطبیق حرام بر برخی از خصوصیات ممنوع بود، امر به جامع معنا نداشت.
امر به جامع یعنی خصوصیتی دخیل در مطلوب نیست و مکلف مجاز است این جامع را در ضمن هر فرد و حصه‌ای اتیان کند و هیچ منعی نسبت به حصص وجود ندارد. هم چنین امر به جامع اقتضا می‌کند که مکلف ملزم به برخی از خصوصیات نباشد چرا که اگر تطبیق بر خصوصیت خاصی متعین باشد امر به جامع معنا نداشت.
پس امر به جامع یعنی آنچه مهم است جامع است در ضمن هر فرد و حصه‌ای محقق شود. و امر به انجام آن جامع در ضمن خصوصیت (امر دوم) با این امر به جامع منافات دارد.
و اگر دو امر باشد، یکی امر به جامع و یکی امر به خصوصیت، معنایش لزوم اتیان جامع در ضمن آن خصوصیت است و در این صورت امر به جامع معنا ندارد. تعین خصوصیت با عدم تعین خصوصیت نقیض هستند و قابل جمع نیستند.
یا خصوصیت متعین است که امر به جامع نخواهد بود یا امر به جامع هست که در این صورت امر به خصوصیت معنا ندارد و در نتیجه وجود دو امر در فرض نماز تمام در موضع قصر محال است.
و علت اینکه فقهاء در جمع بین مطلق و مقید مثبتین در فرض وحدت مطلوب،‌ مطلق را حمل بر مقید می‌کنند همین تنافی بین امر به جامع و امر به خصوصیت است. اگر چنین تنافی وجود نداشته باشد دلیلی برای حمل اعتق رقبه بر اعتق رقبه مومنه نداریم بلکه باید قائل می‌شدیم مولی دو تکلیف دارد یکی به جامع تعلق گرفته است و یکی به انجام آن در ضمن خصوصیت. اما چون بین این دو تنافی هست فقهاء مطلق را بر مقید حمل کرده‌اند.
توجیه چهارم که در کلام مرحوم نایینی مذکور است نیز تصور دو امر است که یکی به جامع تعلق گرفته است و دیگری به خصوصیت با این تفاوت که امر دوم نه به انجام جامع در ضمن خصوصیت بلکه به خود خصوصیت تعلق گرفته است. در حقیقت واجب در واجب است. یعنی دو واجب مستقل از یکدیگر که یکی امر به جامع است و دیگری خصوصیت است اما ظرف امتثال خصوصیت در ضمن جامع است.
در محل بحث ما یک امر به جامع بین نماز تمام و شکسته تعلق گرفته است و امر دیگر به قصر فی الصلاه تعلق گرفته است نه به الصلاه‌ القصر.
خصوصیت قصر یک واجب مستقل است که ظرف امتثال آن در ضمن نماز است. و امر به جامع نیز یک واجب مستقل است که هیچ خصوصیتی در انجام آن دخیل نیست.
اشکال: با تصویر این دو امر، نماز تمام از عالم به حکم نیز باید صحیح باشد چرا که امر به جامع داشت و امر به جامع را اتیان کرده است در حالی که یقینا نماز تمام از عالم به حکم صحیح نیست.
جواب: در ظرف جهل،‌ خصوصیت قصر یک واجب مستقل است اما با عالم شدن فرد، این واجب مستقل به واجب ضمنی تبدیل می‌شود در نتیجه مکلف عالم یک تکلیف به انجام نماز با خصوصیت قصر دارد. اشکالی ندارد عملی در حال جهل واجب مستقل باشد و در حال علم واجب ضمنی باشد. علت سقوط امر به جامع نیز عدم وجود ملاک در صورت علم است. تکلیف به جامع مختص به جاهلین است و بعد از علم یک واجب بیشتر نیست و آن امر به نماز قصر است.
مطابق حرف مرحوم نایینی محذور تعدد عقاب در صورت ترک نماز تمام و شکسته پیش نمی‌آید چون درست است که مکلف امر به جامع داشت و امر به خصوصیت قصر هم داشت و او را بر ترک هر دو واجب عقاب می‌کنند اما عقاب او با توجه به وجوب جامع و وجوب خصوصیت قصر در حقش در حقیقت همان عقاب ترک نماز قصر است.
هم چنین محذور لزوم وجوب بیش از پنج نماز واجب روزانه نیز لازم نمی‌آید چرا که ایشان نفرمودند یک امر به جامع تعلق گرفته است و یک امر به اتیان جامع در ضمن حصه خاص تا به بیش از پنج نماز تکلیف داشته باشد بلکه فرمودند یک امر به جامع تعلق گرفته است و یک امر به خصوصیت در ضمن جامع یعنی یک امر به جامع نماز تعلق گرفته است و یک امر به قصر فی الصلاه و روشن است که در این صورت همان پنج نماز بر او واجب است.
و البته وجه عدم لزوم اعاده در فرض ما و عدم امکان اعاده، حتی بنابر پذیرش کلام نایینی؛ متوقف بر پذیرش مانعیت نماز تمام از تمکن از درک مصلحت قصر فی الصلاه‌ است که در کلام آخوند مذکور بود.
اما اشکال تصویر مرحوم نایینی از نظر ما این است که علت اینکه مرحوم نایینی بر مستقل بودن این دو واجب و نفی ارتباطی بودن آن تاکید کرده‌اند این بود که بین امر به جامع و امر به اتیان جامع در ضمن خصوصیت و حصه خاص، تنافی وجود دارد.
جوابی که در کلام مرحوم صدر هم مذکور است همان توجه به حیثی بودن خطابات است. امر به جامع حیثی و جهتی است در امر به جامع، مکلف مجاز است جامع را بر هر حصه‌ای تطبیق کند و مکلف جامع را در ضمن هر حصه‌ای انجام دهد از حیث اتیان جامع اشکالی ندارد اما معنایش این نیست که از جهت دیگری هم مشکل ندارد.
مکلف اگر امر به جامع را در ضمن نماز تمام اتیان کند از حیث اینکه جامع را اتیان کرده است مشکلی نیست اما از حیث اینکه این عمل فاقد خصوصیت قصر و مخالفت با امر دوم است مشکل دارد بنابراین بین امر به جامع و امر به اتیان جامع در ضمن خصوصیت تنافی و تعارض نیست.
با بیان حیثی و جهتی بودن همان وجه سوم را تصویر کرده‌ایم بدون اینکه به تصویر دو واجب مستقل به شکل واجب در واجب نیاز داشته باشیم.

۲۵ آبان ۱۳۹۴
مرحوم نایینی در توجیه مساله فرموده بودند دو امر وجود دارد که یکی به جامع تعلق گرفته است و دیگری به خصوصیت تعلق گرفته است که ظرف امتثالش جامع است.
در وجه سوم نیز دو تکلیف و امر وجود داشت اما یک امر به جامع تعلق گرفته است و امر دیگر به حصه تعلق گرفته است یعنی جامع متخصص به خصوصیت یعنی ارتباطی بودند اما در وجه چهارم دو تکلیف مستقل بودند.
در توجیه سوم، امر به جامع بین نماز شکسته و نماز تمام از جاهل تعلق گرفته است و یک امر هم به نماز شکسته تعلق گرفته است به صورتی که اگر فرد نماز تمام بخواند یک امر را امتثال کرده است و امتثال امر دوم هم فقط با انجام جامع در ضمن این خصوصیت ممکن است یعنی مطلوب مولا جامع در ضمن این حصه است به نحوی که اگر این خصوصیت در ضمن غیر جامع محقق شود غرض مولی محقق نشده است.
اما در توجیه چهارم یک امر به جامع بین نماز شکسته و نماز تمام از جاهل تعلق گرفته است و یک امر هم به خصوصیت قصر تعلق گرفته است که ظرف امتثال این خصوصیت در نماز است. اگر می‌شد قصر را در ضمن غیر نماز اتیان کرد غرض مولی حاصل می‌شد اما اینکه خصوصیت قصر را نمی‌توان در ضمن غیر نماز اتیان کرد معنایش این نیست که جامع و نماز هم در غرض مولی دخیل است.
و این همان حصه توام است که مرحوم عراقی فرموده‌اند.
در توجیه سوم امر به جامع و خاص تعلق گرفته است و در توجیه چهارم امر به جامع و خصوصیت تعلق گرفته است.
مرحوم نایینی اشکال کردند که بین امر به جامع و امر به حصه تنافی است. چون معنای امر به جامع یعنی هیچ خصوصیتی مهم نیست و جامع در ضمن هر فردی اتیان شود کافی است و امر به حصه یعنی خصوصیت حصه مهم است و اگر جامع در ضمن فرد دیگری اتیان شود کافی نیست و بین این دو تنافی است.
نمی‌شود جامع را در ضمن هر حصه‌ای اتیان شود، محقق غرض تصور کرد و در همان حال فقط جامع در ضمن حصه خاص را محقق غرض تصور کرد بین این دو تعارض است.
اما بین اینکه جامع محقق غرض باشد و خصوصیت محقق غرض باشد تنافی و تهافت نیست.
اما از نظر ما اشکال مرحوم نایینی به تصویر سوم جا ندارد. می‌توان امر مولی به جامع را تصور کرد که یک امر حیثی و جهتی است و یک امر هم به حصه تصور کرد که مولی غرض مستقل از آن دارد.
مثل جایی که مولا امر کند به اکرام عالم و امر دیگری داشته باشد به اکرام عالم هاشمی.
بنابراین با تصویر امر حیثی و جهتی می‌توان تنافی و تعارضی را که مرحوم نایینی تصویر کرده است حل کرد دو تکلیف وجود دارد که یکی جامع است و دیگری حصه است. تکلیف به جامع از حیث تعلقش به جامع متقوم به خصوصیت نیست و تکلیف به حصه از حیث تعلقش به حصه، متقوم به خصوصیت است.
از نظر ما برای ایشان خلط بین مقام اثبات و ثبوت شکل گرفته است چون به حسب اثبات در موارد عام و خاص کشف وحدت مطلوب می‌شود و لذا ایشان تصور کرده‌اند که در اینجا امر مستقل به جامع و امر مستقل به حصه با هم تنافی دارند اما در همین جا از نظر ثبوتی قابل تصور است که مولی دو مطلوب و غرض داشته باشد که مستقل از یکدیگرند و یکی به جامع تعلق گرفته است و یکی به یک حصه خاص تعلق گرفته است و این در مواردی که نسبت عموم و خصوص من وجه باشد واقع است.
اما با قطع نظر از صحت و فساد توجیه سوم، آیا توجیه چهارم صحیح است؟
مرحوم صدر دو اشکال به بیان چهارم ذکر کرده‌اند.
اول) تکلیف به جامع در اینجا محرک نیست و لذا در اینجا معقول نیست. اگر مکلف جامع را در ضمن خصوصیت محقق کند که محرک از امر به خصوصیت است و اگر بخواهد در ضمن فاقد محقق کند، جایی است که معتقد به وجوب تمام است چون اگر در وجوب تمام شک داشته باشد نماز تمام از او صحیح نیست و تکلیفی که موضوعش برای مکلف احراز نمی‌شود و موضوعش محدود به جایی است که مکلف موضوعش را نداند، هیچ وقت محرک عبد نیست.
جواب این اشکال همان بود که قبلا هم گذشت که غرض از تکلیف منحصر در محرکیت نیست بلکه ممکن است اجزاء و صحت عمل مکلف غرض باشد.
دوم) لازمه حرف مرحوم نایینی تعدد عقاب است یعنی اگر جاهل به تمام، نماز را به طور کامل ترک کرد باید دو عقاب شود و این را کسی معتقد نیست.
جواب این اشکال هم همان است که عقوبت این دو امر، معادل همان عقوبت ترک نماز قصر است. یعنی مقدار عقوبت بر ترک جامع و خصوصیت در ظرف جامع، همان مقدار عقوبت بر ترک نماز شکسته است.
و بلکه با کلام نایینی مشکل وجوب بیش از پنج نماز هم حل می‌شود چون اینجا فقط یک امر به نماز دارد و آن هم امر به جامع است و امر دیگری به حصه نیست بلکه امر به خصوصیت است که نماز نیست. و لذا محذور تعدد تکلیف به بیش از پنج نماز نیز با بیان ایشان مرتفع است.

۲۶ آبان ۱۳۹۴
گفتیم فحص بر مکلف واجب است و مکلف در مخالفت با تکالیف واقعی که نشأت گرفته از ترک تعلم و جهل به حکم است، معذور نیست.
و تعلم در واجبات موقت و مشروط که مکلف تمکن از تعلم بعد از تحقق شرط و داخل وقت را ندارد، از مقدمات مفوته است که تحصیلش قبل از وقت و قبل از تحقق شرط وجوب لازم است.
حال اگر مکلف شک در ابتلای به مساله‌ای داشته باشد، آیا تعلم بر او لازم است؟ در مواردی که مکلف علم به ابتلای در آینده یا در مواردی که عادتا علم (اطمینان) به تحقق مساله در طول زندگی‌اش دارد، تعلم بر او لازم است.
همان طور که در بعضی مسائل علم دارد یا عادتا علم (اطمینان) دارد مبتلای به آنها نمی‌شود تعلم لازم نیست چون وجوب تعلم طریقی است.
در مواردی که شک در ابتلاء داشته باشد آیا تعلم لازم است؟ فرد نمی‌داند تا آخر عمرش مستطیع می‌شود تا تعلم احکام حج بر او لازم باشد یا مستطیع نمی‌شود. و البته این سوال در جایی است که مکلف می‌داند در ظرف تحقق موضوع فرصت تعلم ندارد و به تبع تمکن از امتثال ندارد.
اطلاق ادله وجوب تعلم اقتضاء می‌کند در این موارد نیز تعلم لازم است. اما در مقابل اطلاق شبهه‌ای مطرح شده است که حجت بر عدم تعلم داریم. استصحاب عدم ابتلاء، ثابت می‌کند تعلم احکامی که مکلف شک در ابتلای به آنها دارد لازم نباشد.
استصحاب جایگزین قطع است و همان طور که اگر مکلف قطع به عدم ابتلاء داشت تعلم بر او لازم نبود در جایی که استصحاب عدم ابتلاء نیز جاری است تعلم بر مکلف لازم نیست.
به تعبیر دیگر موارد شک در ابتلاء شبهه مصداقیه اخبار تعلم است. موضوع اخبار تعلم، تکالیفی است که مکلف به آنها مبتلا می‌شود و استصحاب اصل موضوعی است و در شبهات موضوعیه استصحاب جاری است و با استصحاب عدم ابتلاء مورد از موضوع اخبار تعلم خارج است و تمسک به اخبار تعلم در این موارد تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه خود دلیل است.
و در تکمیل این شبهه می‌توان گفت این مساله اختصاصی به استصحاب ندارد بلکه اصل برائت نیز بدون محذور جاری است. مکلف در مواردی که شک در ابتلاء دارد به تبع شک در وجوب تعلم نیز دارد و اصل برائت تکلیف مشکوک را نفی می‌کند.
و لذا هم استصحاب جاری است و هم اصل برائت جاری است و هر جوابی که به جریان استصحاب مطرح شود در اصل برائت نیز مطرح است.
واضح است که اخبار تعلم موارد عدم حجت بر تکلیف را شامل نیست. یعنی مکلف بعدا مبتلا به موضوعی می‌شود که در آن موضوع اصل برائت بر تکلیف دارد یا حجت بر عدم تکلیف دارد و مومن از تکلیف دارد،‌تعلم لازم نیست. اما آیا استصحاب حجت بر نفی ابتلاء به تکلیف است؟
گفته شده که استصحاب در این مورد جاری نیست. مرحوم آقای خویی دو بیان برای رد جریان استصحاب مطرح کرده‌اند:
الف) استصحاب جاری نیست چون مکلف اجمالا علم دارد که به برخی از این وقایع مبتلا خواهد شد. و در اطراف علم اجمالی، اصل جاری نیست.
اگر این علم اجمالی فرض شود حرف صحیحی است اما آیا مکلف به ابتلای به وقایعی که در ظرف تحقق شرط و وقتشان قدرت بر تعلم و امتثال ندارد، علم اجمالی دارد؟ بحث در جایی بود که ترک تعلم منتهی به مخالفت با تکلیف بشود به این سبب که مکلف تمکن تعلم بعد از تحقق شرط و بعد از وقت را نداشته باشد آیا مکلف به وقوع چنین مواردی در حقش، علم اجمالی دارد؟!
بله مکلف علم اجمالی به ابتلای به وقایع و تکالیف در آینده دارد اما اینکه این موارد از مواردی است که مکلف داخل وقت و بعد از تحقق شرطشان، تمکن از تعلم ندارد، مورد علم اجمالی نیست بلکه مشکوک به شبهه بدوی است.
صرف احتمال اینکه شاید برخی از موارد این طور باشند (بعد از وقت تمکن از تعلم نیست) یا حتی با وجود علم به اینکه برخی از موارد این طورند (بعد از وقت تمکن از تعلم نیست) اما به مجرد اینکه احتمال دارد برخی از موارد این طور نباشند (بعد از وقت تمکن از تعلم وجود دارد) باعث می‌شود علم اجمالی منجز نباشد چون شرط تنجیز علم اجمالی این است که تکلیف در هر طرف تحقق پیدا کند اثر فعلی و منجز داشته باشد.
ب) اگر اخبار تعلم را به موارد علم به ابتلاء محدود کنیم و اخبار وجوب تعلم را محکوم استصحاب بدانیم، محدود کردن دلیل به فرد نادر است. اینکه بگوییم در موارد شک در ابتلاء تعلم لازم نیست و فقط موارد علم به ابتلاء تعلم لازم است، تخصیص دلیل به فرد نادر است و این قبیح است.
این حرف نیز تمام نیست چون اخبار تعلم مختص به مواردی که مکلف بعد از وقت تمکن از تعلم ندارد، نیست. بلکه مواردی را که مکلف بعد از وقت تمکن از تعلم دارد را شامل است. بله وجوب تعلم در مواردی که مکلف در وقت امکان تعلم دارد، از اطلاقات خود ادله تکالیف هم استفاده می‌شود اما اشکالی ندارد از ادله وجوب تعلم هم استفاده شود. بنابراین با خارج کردن موارد شک در ابتلاء از ادله وجوب تعلم، تخصیص دلیل به فرد نادر پیش نمی‌آید.
مرحوم نایینی بیان سومی برای رد استصحاب مطرح کرده‌اند.
ج) ایشان فرموده‌اند اخبار وجوب تعلم محکم است و استصحاب جاری نیست چون اخبار وجوب تعلم اطلاق دارند و هم موارد ابتلاء را شامل است و هم موارد شک در ابتلاء را شامل است.
مخصصی که اخبار تعلم را تخصیص زده است اگر عنوان ابتلاء باشد، استصحاب عدم ابتلاء جاری بود اما آنچه اخبار تعلم را تخصیص زده است علم به عدم ابتلاء‌ است (یعنی قطع موضوعی است) و استصحاب جایگزین علم به عدم ابتلاء نمی‌شود و لذا موارد شک در ابتلاء مشمول اطلاق دلیل وجوب تعلم است و با استصحاب مخصص احراز نمی‌شود چون با استصحاب علم به عدم ابتلاء ایجاد نمی‌شود.

۲۷ آبان ۱۳۹۴
بحث در این بود که آیا استصحاب مقتضی عدم وجوب تعلم هست و می‌تواند عدم وجود موضوع ادله وجوب تعلم را اثبات کند؟
جواب سوم را در رد تمسک به استصحاب از مرحوم نایینی نقل کردیم. ایشان فرموده بودند اگر موضوع وجوب تعلم ابتلاء باشد استصحاب عدم ابتلاء موضوع حکم را نفی می‌کند اما موضوع وجوب تعلم، احتمال ابتلاء است و موارد عدم وجوب تعلم، موارد قطع به عدم ابتلاء است. بنابراین هر جا یقین به ابتلاء باشد یا احتمال ابتلاء باشد تعلم واجب است چون اطلاق ادله شامل همه این صور هست و فقط موارد قطع به عدم ابتلاء از آن ادله خارج شده است چرا که وجوب تعلم وجوب طریقی است و لذا مواردی که مکلف قطع به عدم ابتلاء دارد وجوب تعلم ملاک ندارد.
اما موارد احتمال ابتلاء مشمول اطلاق دلیل وجوب تعلم است و با استصحاب احتمال ابتلاء از بین نمی‌رود. استصحاب نمی‌توان قطع به عدم ابتلاء ایجاد کند. بنابراین استصحاب جاری نیست چون مستصحب اثری ندارد. جریان استصحاب متوقف بر این است که مستصحب با قطع نظر از جریان استصحاب، اثری داشته باشد.
بنابراین حتی طبق مبنایی که معتقد است در موارد امارات و اصول محرزه،‌ علم حقیقی به واقع تعبدی است و یا مبنایی که استصحاب را جایگزین قطع موضوعی هم می‌دانند باز هم استصحاب جاری نیست چون باید مستصحب با قطع نظر از جریان استصحاب اثری داشته باشد تا بعد از استصحاب، بگوییم استصحاب علم حقیقی به واقع تعبدی است یا جایگزین قطع موضوعی می‌شود در حالی که اینجا مستصحب (ابتلاء) با قطع نظر از استصحاب، اثری ندارد و لذا استصحاب جاری نیست.
نکته‌ای که باید به آن توجه داشت این است که در بحث استصحاب سوالی وجود دارد که آیا مستصحب باید حکم یا موضوع حکم شرعی باشد؟ یا همین که جریان استصحاب لغو نباشد کافی است هر چند مستصحب حکم یا موضوع حکم شرعی نباشد و اگر در طول جریان استصحاب، اثر شرعی مترتب شود کافی است.
عده‌ای معتقدند لازم نیست مستصحب موضوع یا حکم شرعی باشد بلکه اگر خود استصحاب حکم یا موضوع ساز باشد استصحاب جاری است.
نکته دوم در بحث استصحاب این است که آیا با استصحاب فقط آثار مستصحب مترتب می‌شود یا آثار قطع به مستصحب هم مترتب می‌شود؟ یا به عبارت دیگر استصحاب فقط جایگزین قطع طریقی است یا جایگزین قطع موضوعی هم می‌شود؟
و مثل مرحوم آقای خویی و مدرسه مرحوم نایینی معتقدند مقتضی تعبد و تنزیل در استصحاب به لحاظ قطع موضوعی هم هست. یعنی اگر جایی استصحاب جاری باشد آثار یقین را باید مترتب کرد نه آثار متیقن و بین این دو تفاوت است.
ممکن است کسی بگوید اگر ایشان قائل باشد در جریان استصحاب لغو نبودن استصحاب کافی است به ضمیمه مبنای خود ایشان باید معتقد بشوند در اینجا با استصحاب عدم ابتلاء باید آثار قطع به عدم ابتلاء شود.
مرحوم آقای صدر اینجا بیانی دارند که حتی با پذیرش این دو مبنا، باز هم استصحاب در اینجا جاری نیست. چون استصحاب اگر هم جایگزین قطع موضوع بشود در مواردی است که قطع در موضوع حکم اخذ شود و در محل بحث ما در دلیل وجوب تعلم علم اخذ نشده است بلکه عقل می‌گفت چون وجوب ابتلاء طریقی است در موارد علم به عدم ابتلاء تعلم واجب نیست اما علم در موضوع دلیل اخذ نشده است. استصحاب اگر جایگزین قطع هم بشود در جایی است که عنوان قطع و علم در موضوع حکم اخذ شده باشد.
کسی توهم نمی‌کند که در موارد جریان استصحاب، چون استصحاب جایگزین قطع می‌شود امارات جاری نیستند چون با وجود علم، جایی برای جریان امارات باقی نمی‌ماند و لذا حکومت استصحاب فقط در مواردی است که قطع و علم در موضوع حکم اخذ شده باشد.

۳۰ آبان ۱۳۹۴
بحث در جریان استصحاب در موارد شک در ابتلاء بود.
اشکال مرحوم نایینی این بود که فقط موارد قطع به عدم ابتلاء از ادله وجوب تعلم خارج شده است و استصحاب قطع به عدم ابتلاء ایجاد نمی‌کند لذا موارد جریان استصحاب هم مشمول اطلاق ادله وجوب تعلم است.
مرحوم آقای خویی به ایشان اشکال کرده‌اند که این حرف شما با مبنای شما در استصحاب ناسازگار است چرا که شما در استصحاب قائل شده‌اید که این اصل جایگزین قطع موضوعی هم می‌شود و با استصحاب هم آثار متیقن مترتب است و هم آثار قطع به آن مترتب است.
در محل بحث ما قطع به عدم ابتلاء اثر دارد و استصحاب می‌تواند جایگزین قطع به عدم ابتلاء‌ شود.
تفصیل این مبنا که آیا استصحاب فقط تعبد به متیقن است یا تعبد به یقین است موکول به محل خودش در استصحاب است. اما اگر کسی این مبنا را بپذیرد و قائل شود که استصحاب تعبد به یقین است به لحاظ آثار یقین که جایگزین قطع موضوعی هم بشود آیا اشکال مرحوم آقای خویی به بیان نایینی وارد است؟
مرحوم آقای صدر فرموده‌اند حتی با پذیرش این مبنا، اشکال مرحوم خویی وارد نیست چون:
الف) استصحاب در اینجا جاری نیست چون شرط جریان استصحاب این است که مستصحب با قطع نظر از استصحاب اثر داشته باشد. مطابق مبنای مرحوم نایینی در هر جا که مستصحب با قطع نظر از استصحاب اثر داشته باشد با استصحاب علاوه بر آثار متیقن، آثار یقین هم مترتب است اما در مرحله اول باید برای مستصحب اثری در نظر گرفت.
به تعبیر دیگر اگر مستصحب اثری نداشته باشد و اثر منحصر در آثار یقین باشد،‌ استصحاب جاری نیست و علت آن نیز لغویت نیست بلکه چون استصحاب نمی‌تواند برای خودش موضوع ایجاد کند چون موضوع دلیل استصحاب شک و عدم لغویت جریان استصحاب است و استصحاب نمی‌تواند موضوع خودش را (عدم لغویت) اثبات کند بنابراین استصحاب جاری نیست.
و در محل بحث ما مستصحب‌ (عدم ابتلاء) اثری ندارد. اثر فقط مترتب بر قطع به عدم ابتلاء است و لذا استصحاب جاری نیست.
ب) بر فرض که اثر داشتن مستصحب شرط جریان استصحاب نباشد و حتی اگر خود یقین صاحب اثر باشد باز هم استصحاب جاری است، اما اشکال مرحوم خویی وارد نیست.
دلیل استصحاب مکلف را متعبد به یقین می‌کند در جایی که یقین به عنوان یقین در موضوع حکم شرعی اخذ شده باشد اما در مواردی که می‌دانیم یقین در موضوع دلیل دخالت دارد اما شارع یقین را در موضوع دلیل اخذ نکرده است، استصحاب جاری نیست.
در محل بحث ما اگر در دلیل مخصص وجوب تعلم ذکر شده بود که اگر علم به عدم ابتلاء پیدا کردی تعلم واجب نیست، استصحاب جاری بود و با آن در موارد شک در ابتلاء حکم به عدم وجوب تعلم می‌کنیم.
اما دلیل این طور نیست بلکه ما به حسب ثبوت می‌دانیم چون وجوب تعلم، طریقی است در مواردی که مکلف علم به عدم ابتلاء‌ دارد تعلم واجب نیست اما در لسان شارع چنین موضوعی ذکر نشده است.
و لذا به حسب ثبوت موضوع حجیت خبر واحد، مواردی است که علم به کذب نباشد اما این طور نیست که شک در لسان دلیل حجیت خبر واحد اخذ شده باشد و لذا کسی توهم نکرده است در جایی که شک در وجوب عملی داشته باشیم و خبر واحدی بر وجوب اقامه شده باشد به خاطر جریان استصحاب عدم وجوب، نتیجه بگیریم که علم به کذب خبر واحد وجود دارد (چون استصحاب جایگزین علم می‌شود) و در این صورت خبر واحد حجت نباشد.
درست است که دلیل استصحاب مکلف را متعبد به آثار علم می‌کند اما این فقط در مواردی است که عنوان علم در لسان شارع مذکور باشد و غیر از این مورد را دلیل حجیت استصحاب شامل نیست هر چند شمولش محذور ثبوتی ندارد اما از نظر اثباتی شامل نیست.
دلیل استصحاب می‌گوید شارع هر کجا گفت یقین، اعم از یقین وجدانی و یقین تعبدی (استصحاب) است اما باید شارع گفته باشد و اگر عنوان علم و یقین در لسان دلیل اخذ نشده باشد، دلیل استصحاب حکومت نخواهد داشت.

اول آذر ۱۳۹۴
نکته دیگری در اشتراط فحص مطرح است و در کلمات عده‌ای از علماء مطرح شده است.
وجوب فحص، طریقی است و البته روشن است که وجوب غیری نیست (یعنی وجوبش معلول وجوب ذی المقدمه نیست) طریقی بودن یعنی خودش منشأ عقوبت مستقلی نیست. بنابراین منظور از وجوب تعلم به وجوب طریقی یعنی غیری نیست اما نفسی هم نیست چون مخالفت با آن استحقاق عقوبتی جدای از عقوبت مخالفت با واقع ندارد.
با این فرض، اگر مکلف فحص نکند و اصل برائت را جاری کند. گاهی با واقع مخالفت نمی‌شود در این صورت شکی در عدم عصیان و عدم استحقاق عقوبت نیست و صرفا تجری هست.
و گاهی با واقع مخالفت می‌شود. در این صورت نیز گاهی طوری است که اگر مکلف فحص می‌کرد به حجت و دلیل برخورد می‌کرد در این صورت مکلف عاصی است و مستحق عقوبت بر مخالفت با واقع است.
اما گاهی طوری است که حتی اگر مکلف فحص هم می‌کرد به حجت و دلیلی برخورد نمی‌کرد و حتی بعد از فحص هم مرجع اصل برائت بود اما این مکلف بدون فحص برائت جاری کرده است آیا در این جا هم مستحق عقوبت است؟ البته شکی نیست که این مورد نیز تجری است اما بحث ما در مورد استحقاق عقوبت بر مخالفت با واقع است.
و البته روشن است که محل بحث ما در جایی نیست که لزوما فرد ملتفت به وجود اصل برائت هست و فقط آن را بدون فحص جاری کرده است بلکه هر جایی که فرد عملی را بدون فحص از حکم شرعی آن انجام می‌دهد و مخالفت با واقع درمی‌آید ولی طوری است که اگر هم ملتفت بود و فحص از حکم شرعی هم می‌کرد حجت و دلیلی پیدا نمی‌کرد.
مرحوم نایینی تفصیلی مطرح کرده‌اند که حاصل آن از این قرار است:
اگر تنجز واقع و وجوب فحص بر اساس علم اجمالی باشد، در این صورت مکلف مستحق عقوبت است و اگر وجوب فحص به دلیل اخبار وجوب تعلم و وجوب احتیاط باشد، مکلف مستحق عقاب نیست.
کسی که دلیل وجوب فحص را این می‌داند که اطراف علم اجمالی به وجود تکلیف است در صورتی که مکلف احتیاط نکند و فحص نکند و بدون فحص اصل برائت را جاری کند مستحق عقوبت بر مخالفت با واقع است.
اما اگر دلیل وجوب فحص، اخبار وجوب تعلم و وجوب احتیاط باشد مکلف مستحق عقوبت نیست چون مفاد دلیل وجوب تعلم، وجوب طریقی تعلم و فحص است و فقط در مواردی است که مکلف اگر فحص کند به حجت و دلیل برخورد می‌کند لذا برای تحفظ بر آن امر به تعلم شده است اما در مواردی که مکلف اگر فحص هم می‌کرد به حجت و دلیلی برخورد نمی‌کرد دلیلی بر استحقاق عقوبت نداریم و فقط تجری کرده است.
این بیان در کلام مرحوم آقای خویی نیز مذکور است. (مصباح الاصول جلد ۱، صفحه ۵۰۲)
اشکال شده است که با فرض انحلال علم اجمالی، معنا ندارد مکلف در ارتکاب برخی از اطرافش مستحق عقوبت باشد.
اما نکته این است که مرحوم نایینی فرض کرده‌اند یعنی گفته‌اند اگر علم اجمالی وجود داشته باشد و منحل نباشد اما اینکه علم اجمالی مطابق مبنای خود مرحوم نایینی منحل است مورد فرض ایشان نیست.
عرض ما این است که باید بین اخبار نیز تفصیل داد. اگر مدرک وجوب فحص، اخبار وجوب تعلم باشد حق با ایشان است چون وجوب تعلم طریقی است و اخبار وجوب تعلم می‌گوید اگر جایی سبب مخالفت با واقع، ترک تعلم باشد مکلف معذور نیست اما در محل بحث ما سبب مخالفت با واقع ترک تعلم نیست بلکه نبود حجت و دلیل و عدم تنجز واقع است.
اما اگر مدرک وجوب فحص اخبار احتیاط باشد در این صورت در هر جا که احتمال واقع باشد اخبار احتیاط حکم به وجوب احتیاط می‌کند و قدر متیقن از تخصیص از این روایات جایی است که مکلف فحص کند و دلیلی پیدا نکند در غیر این صورت مشمول دلیل وجوب احتیاط است. (مرحوم آقای خویی نیز همین نکته را مورد اشاره قرار داده‌اند. مصباح الاصول، جلد ۱، صفحه ۵۰۳)
مگر اینکه کسی ادعا کند مفاد ادله برائت اعم است و رفع مالایعلمون یعنی هر جا که اگر مکلف فحص کند به حجت برخورد نمی‌کند در این صورت این مورد شبهه مصداقیه اخبار وجوب احتیاط خواهد شد اما این حرف دلیل ندارد.
و اخبار وجوب فحص در همه صور حکم به وجوب احتیاط می‌کند و فقط در شبهات بدوی بعد از فحص، اخبار احتیاط تخصیص خورده‌اند.
مرحوم صدر نکته دیگری اضافه کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند اگر کسی فحص را به دلیل قصور قاعده قبح عقاب بلابیان نسبت به شمول موارد قبل از فحص واجب بداند در این صورت آیا مکلف مستحق عقوبت است؟
آیا عقاب در صورتی قبیح نیست که اگر مکلف فحص کند به بیان برخورد می‌کند و در صورتی که اگر مکلف فحص کند باز هم به بیان برخورد نمی‌کند عقاب قبیح است یا اینکه فقط در جایی عقاب قبیح است که فحص کند و به بیانی برخورد نکند.
و ظاهر این است که قائلین به قبح عقاب بلابیان معتقدند در مواردی که اگر مکلف فحص کند هم به بیان برخورد نمی‌کند عقاب قبیح است هر چند فحص هم نکند.
مرحوم ایروانی و مرحوم آقای خویی بحث را گسترده‌تر تصویر کرده‌اند که بیشتر مناسب با بحث اجزاء است. ایشان فرموده‌اند اگر مکلف فحص نکند و اصل برائت جاری کند و واقعه به نحوی باشد که اگر هم فحص می‌کرد دلیلی بر حکم پیدا نمی‌کرد اما بعد از انجام عمل واقعه طوری شده است که اگر فحص کند دلیل پیدا خواهد کرد در این صورت آیا فرد مستحق عقوبت است؟
مثلا مکلف شک در جواز شرب تتن دارد و اگر فحص کند فتوای مجتهد در دسترس است اما مکلف بدون فحص عمل را انجام می‌دهد و بعد از عمل اگر فحص کند فتوای دیگری در حق او وجود خواهد داشت (مثلا مجتهد قبلی از دنیا رفته است).
ایشان فرموده‌اند چهار صورت قابل تصویر است:
اول) گاهی طوری است که هم فتوایی که باید آن وقت متابعت می‌کرد و هم فتوایی که الان باید متابعت کند نافی تکلیف باشند
دوم) و گاهی طوری است که هر دو فتوی مثبت تکلیفند
سوم) و گاهی طوری است که فتوای سابق نافی تکلیف باشد و فتوای متاخر از فعل مثبت تکلیف است
چهارم) و گاهی برعکس آن است و فتوای سابق مثبت تکلیف است و فتوای متاخر از عمل نافی تکلیف است.
در جایی که هر دو فتوا نافی تکلیف باشد، یعنی مکلف حجت بر عدم معصیت دارد و لذا عصیان نیست و مکلف مستحق عقوبت نیست.
و اگر هر دو فتوا مثبت تکلیف باشند، مکلف حجت بر تکلیف داشته است و مستحق عقوبت بر مخالفت با واقع است.
اما اینکه در حال عمل فتوای مثبت تکلیف داشته باشد و بعد از عمل فتوای نافی تکلیف داشته باشد اگر چه الان حجت دارد اما نسبت به ظرف عمل سابق، که وقتش گذشته است حجت فعلی می‌گوید مکلف عصیان نکرده است و لذا توبه لازم نیست و صرفا تجری است.
اما در جایی که در ظرف عمل فتوای نافی تکلیف وجود داشته باشد و بعد از عمل فتوای مثبت تکلیف باشد مکلف مستحق عقوبت است. بله اگر مکلف همان موقع فحص می‌کرد فتوای بر نفی تکلیف عذر در مخالفت با واقع بود اما عمل مکلف در هنگام عمل، مستند به فتوا نیست و اکنون نیز که فتوا مثبت تکلیف است.