۲۸ بهمن ۱۳۹۲
دلیل چهارمی که مرحوم آخوند برای برائت بیان کرده‌اند قاعده قبح عقاب بلا بیان است. یکی از ادله مشهور و معروف در کلمات اصولیین بر اصل برائت، حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند وجدان شاهد بر این است که عقل چنین حکمی دارد و عقاب بلا بیان قبیح است. در حقیقت حکم عقل در اینجا را از مستقلات عقلیه می‌دانند یعنی همان طور که عقل حکم به قبح ظلم می‌کند، حکم به قبح عقاب بلا بیان هم می‌کند.
شیخ هم ادعای حکم عقل دارند اما با کلام آخوند تفاوت دارد. هر دو حکم عقل به قاعده قبح عقاب بلا بیان را ادعا کرده‌اند اما مرحوم آخوند دلیل حکم عقل را وجدان می‌دانند و مرحوم شیخ دلیل را حکم عقلاء می‌دانند. حکم عقلاء به قبح مواخذه عبد در موارد عدم بیان دلیل بر حکم عقل بر قبح عقاب بلا بیان است.
برهان این دو بزرگوار با یکدیگر متفاوت است.
در قبال این ادعا، برخی از بزرگان از جمله محقق داماد با این مبنا مخالفند. و مرحوم آقای صدر و مرحوم آقای روحانی نیز با این مبنا مخالف هستند.
مرحوم آقای صدر نه فقط خواسته‌اند خودشان ادعای حق الطاعه بکنند بلکه به دیگران هم نسبت داده‌اند و حتی به شیخ طوسی هم نسبت داده است.
ما این بیان را از کلمات مرحوم آقای صدر مطرح می‌کنیم. از آنجا که این قضیه خلاف مشهور و معهود است لذا سعی کرده‌اند ابتداء اجماع را خدشه دار کنند. نه اینکه بگویند اجماع تعبدی نیست و مدرکی است بلکه می‌خواهد بگوید اصلا اجماعی نداریم. ایشان می‌فرمایند اساس اصل برائت در کلمات متقدمین این نبوده است و قاعده قبح عقاب بلا بیان به یکباره در کلمات اصولیین ایجاد شده است و از مرحوم وحید بهبهانی به بعد این مساله مطرح شده است.
حال در این بین که هر دو طرف ادعای حکم عقل می‌کنند چگونه باید داوری کرد؟ در امور وجدانی که هر دو طرف ادعای وجدان دارند چگونه باید داوری کرد؟ بالاخره یا کسی که ادعای قبح عقاب بلا بیان می‌کند اشتباه می‌کند یا کسی که ادعای حق الطاعه کرده است اشتباه می‌کند. مهم این است که نکته خلط و اشتباه را متوجه شد.
۲۹ بهمن ۱۳۹۲
بحث در قاعده قبح عقاب بلا بیان بود. معروف بین متاخرین در عصر مرحوم وحید و متاخرین از ایشان التزام به این قاعده است.
ولی در قبال این ادعا، عده‌ای از علما این قاعده را انکار کرده‌اند و اینکه عقل در موارد شک حکم به برائت نمی‌کند و بدون علم به تکلیف عقاب قبیح نیست.
این انکار حداقل دو مرتبه دارد: یک مرتبه آن است که مرحوم آقای صدر قائل است و همین طور از برخی کلمات دیگر ممکن است استفاده بشود. بلکه ایشان این مطلب را به مرحوم شیخ طوسی هم نسبت داده است.
و مرتبه دیگر را آقای روحانی قائل است و از کلام مرحوم محقق داماد هم قابل استفاده است.
اما اصل قاعده قبح عقاب بلا بیان این است که در موارد شک در تکلیف عقل حکم به قبح عقاب می‌کند. و غرض ما از برائت همین است که مکلف در ارتکاب مشکوک اگر متعلق تکلیف واقعی باشد معذور است. بر این قاعده به وجوهی استدلال شده است. دو وجه آن همان بود که در کلام شیخ و آخوند گذشت و در کلمات متاخر از آنها هم وجوه دیگری ذکر شده است.
و در قبال این استدلالات مرحوم آقای صدر در مقام رد همه آنها را ناتمام دانسته‌اند. آنچه مدعای مرحوم آقای صدر است این است که تمام ادعای قبح عقاب بلا بیان که بر اساس حکم عقل است خلط بین تکلیف و بین مولویت مولی است. خلط بین مولویت مولی و بین حق مولی در تکالیف که عبارت از لزوم اطاعت است.
آقای صدر می‌فرمایند: این عده مولویت مولی را چیزی جدای از وجوب اطاعت مولی فرض کرده‌اند یعنی حق مولی را غیر از مولویت مولی دانسته‌اند در حالی که آنچه واقعیت امر است این است که مولویت مولی و حق مولی در اطاعت او یک چیز است. مولویت مولی، یعنی اینکه مولی حق اطاعت را بر عهده عبد دارد. مراتب مولویت متفاوت است و به هر مقداری که مرتبه شدیدتر باشد حق اطاعت مولی بیشتر است. یعنی اگر مولویت مولی در حد موالی متعارف عرفی باشد حق اطاعت محدود به موارد تکالیف معلوم است چون مولویت او در این حد است. اما اگر مولویت مولی در حق مالکیت حقیقی و مولویت حقیقی باشد حق اطاعت او حتی موارد موهوم و مشکوک را هم شامل است چه برسد به موارد مظنون.
ایشان می‌گویند این که قوم قاعده را پذیرفته‌اند ناشی از این است که بین مولویت مولی و بین حق طاعت مولی تفکیک کرده‌اند.
بعد فرموده‌اند مولای حقیقی با مولای عرفی متفاوت است. در موالی عرفی، مولویتش در حد همان تکالیف واصل به علم و علمی است. اما نسبت به تکالیفی که به دست مکلف نرسیده است (نه به علم و نه به علمی) حق اطاعتی برای مولای عرفی ثابت نیست.
اما در مولای حقیقی و خالق و خداوند این گونه نیست. مولویت او حدی ندارد و محدود به چیزی نیست. پس حق اطاعت او نیز محدود نیست و حتی تکالیف محتمل هم مشمول مولویت او هست و لذا باید اطاعت کرد.
تمام ادعای مرحوم آقای صدر همین است. ایشان می‌گوید مولویت یعنی حق اطاعت مولی.
ایشان می‌گوید چون حق اطاعت مولی در حد کمال است قاعده قبح عقاب بلا بیان در مورد او جاری نیست.
اما باید توجه کرد وقتی که مولویت عرفی، امر اعتباری است حکم عقل در مورد آن نیز جاری نیست بلکه باید دید عرفا چه مقدار مولویت برای او اعتبار کرده‌اند هر مقدار اعتبار کرده باشند در همان مقدار باید اطاعت کرد و او حق اطاعت دارد.
اما مرحوم آقای داماد و آقای روحانی از اساس منکر قاعده قبح عقاب بلا بیان هستند. ایشان می‌فرمایند در مواردی که احتمال تکلیف باشد اگر عبد مخالفت کند، اگر مولی او را عقاب کند هیچ قبحی ندارد. مولی تکالیف محتمل خودش را هم از عبد طلب می‌کند و اگر عبد اهمال کند عقل حکم به قبح عقاب او نمی‌کند.
بله در مواردی که عبد قاطع به عدم تکلیف است اگر مولی او را عقاب کند ظلم در حق عبد است اما در جایی که قطع به عدم تکلیف نیست بلکه شک و وهم یا ظن به تکلیف هست اگر عبد رعایت نکند مولی حق عقاب دارد و عقل هیچ قبحی در عقاب او درک نمی‌کند. در حقیقت می‌گویند عقل اصلا چنین حکمی ندارد.
مرحوم آقای روحانی تفصیلی را در بحث مطرح کرده‌اند که عقابی که تصور می‌شود عقاب دنیوی و اخروی است و عقل حکم به قبح هیچ کدام از آنها نمی‌کند خصوصا نفی عقاب اخروی نمی‌کند. بلکه حتی ایشان می‌گوید اگر مولی بدون هیچ تکلیفی عبد را عقاب کند هم قبحی ندارد.
ایشان می‌گوید در مورد تکالیف محتمله هیچ قبحی در عقاب نیست و عقوبت در اینجا منافرتی با قوه عاقله ندارد.
تا اینجا دو ادعا بیشتر در بین نداریم. یکی ادعا این است که عقاب بلا بیان قبیح است و یک ادعا در مقابل آن است که عقاب بلا بیان هیچ قبحی ندارد. و هر دو این موارد ادعا ست.
مرحوم شیخ گفت دلیل ما حکم عقلاء است و مرحوم آخوند گفت وجدان شاهد بر این است. مرحوم اصفهانی و مرحوم نایینی سعی کرده‌اند مساله را برهانی کنند. در این بیاناتی که هم مرحوم اصفهانی دارند و هم مرحوم نایینی دارند در حقیقت همان ادعا را تکرار کرده‌اند.
مرحوم نایینی فرموده است تکالیف جایی بر عهده مکلف قرار می‌گیرد که وصول پیدا کند و تکالیف به وجود واقعی محرک نیست. تکلیف در ظرف وصول می‌تواند محرک باشد. در جایی که مکلف احتمال تکلیف هم نمی‌دهد و غافل از جعل است، تکلیف به وجود واقعی نمی‌تواند محرک او باشد. بنابراین تکلیف به وجود واصل محرک است پس در جایی که بیان بر تکلیف نیست، تکلیف وصول پیدا نکرده است پس عبد تحرکی هم ندارد. عدم تحرک عبد ناشی از عدم وصول است نه ناشی از عصیان عبد. جایی که تکلیف واصل شده باشد مخالفت با تکلیف، مستند به عبد است چون آنچه از سمت مولی لازم بوده است تمام شده است و لذا اگر امتثال شکل نگیرد به خاطر تقصیر مکلف است اما در مواردی که تکلیف واصل نباشد حال خود مولی ایصال نکرده باشد یا اینکه به خاطر عواض جانبی واصل نشده باشد در اینجا مخالفت و عدم امتثال مستند به عبد نیست بلکه مستند به عدم وصول است که ربطی به مکلف ندارد.
اما کلام ایشان هم ادعاست چون ایشان می‌گوید تکلیف به وجود واقعی محرک نیست بله این درست است و تکلیف در جایی که مکلف حتی به نحو احتمال هم متوجه آن نیست یعنی غفلت دارد محرک نیست به خلاف تکوین که فعل شخص محرک است چه متحرک غافل باشد و چه نباشد اما این لزومی ندارد که وجود احتمالی تکلیف هم محرک نباشد و این خودش ادعا ست و باید ثابت بشود.
اصلا همه بحث همین است که آیا تکلیف محتمل صلاحیت برای محرکیت دارد یا ندارد.
و مرحوم اصفهانی نیز بیانی دارند که آن هم در حقیقت ادعا ست.
مساله مهم این است که ما چگونه حق را تشخیص بدهیم؟
به نظر می‌رسد در مقام خلطی صورت گرفته است و واقعیتی دارد که آن واقعیت منشأ خلط شده است و آن واقعیت همان برائت عقلائی است. این برائت عقلائی را مشهور برائت عقلی دانسته‌اند در حالی که واقعیت آن حکم عقل نیست.
واقعیتی در موالی عرفی وجود دارد که آن واقعیت این است که بنا و رویه عقلاء و عرف عام بر این است که تکالیف خودشان را تا به مکلف وصول پیدا نکند او را عقاب نمی‌کنند و برای خودشان حق اطاعت قائل نیستند.
یعنی همان طور که بنای عقلاء بر حجیت خبر واحد است و عقلاء آن را برای حق داشتن کافی می‌دانند، اینجا هم بنای عقلاء بر این است که تکالیف تا وصول پیدا نکند برای مولی حق اطاعت قائل نیستند.
و در این فضا عقل حکم به قبح عقاب می‌کند. یعنی در جایی که این پیش فرض باشد که مولی برای خودش چنین حقی قائل نیست و بنای عقلاء بر این است عقل حکم به قبح عقاب در این صورت می‌کند.
اگر مولی این بناء را قبول ندارد باید بگوید و تا وقتی نگوید عقل حکم به قبح عقاب خواهد کرد.
پس واقعیت موجود در بین حکم عقل به قبح عقاب هست اما این حکم عقل مبتنی بر بنای عقلاء بر حجیت اصل برائت است.
چون این دو از هم تفکیک نشده است این بحث و این خلط پیش آمده است.
آنچه که هست این است که در خارج بنای عقلاء بر اصل برائت است و با این فرض و با پذیرش اصل برائت، عقل حکم به قبح عقاب می‌کند.
۳۰ بهمن ۱۳۹۲
گفتیم در بحث قاعده عقاب بلا بیان عده‌ای مثل مرحوم شیخ و آخوند این قاعده را پذیرفته‌اند. برخی مثل مرحوم صدر این قاعده را مختص به مولای غیر حقیقی می‌دانند و برخی مثل مرحوم آقای روحانی از اساس منکر این قاعده هستند.
حکم ابتدائی عقل لزوم رعایت تکالیف محتمل است اما این حکم معلق است بر جایی که خود مولی اجازه و ترخیص در ارتکاب نداده باشد.
ما عرض کردیم این حکم عقل با در نظر گرفتن بنای عقلاء ثابت است. یعنی بعد از اینکه بنای عقلاء بر اصل برائت است با این مبنا و با فرض اینکه اصل برائت است، عقل حکم به قبح عقاب بلا بیان می‌کند و اگر کسی هم این بنای عقلاء را قبول ندارد باید اعلام کند و نمی‌تواند بدون اعلام قبلی خلاف آن عمل کند.
وقتی سیره عقلاء این است اگر شارع چنین سیره‌ای را قبول ندارد باید تذکر بدهد و تذکر ندادن در جایی که احتمال سرایت سیره در مسائل شرعی دارد کاشف از رضایت و امضای سیره است.
به نظر ما بیش از این چیزی نیست و معلوم نیست در ذهن علماء چیزی بیش از این باشد خصوصا که هر دو طرف ادعای وجدان کرده‌اند و در امور وجدانی اختلاف معنا ندارد.
آنچه در کلمات علماء به عنوان قبح عقاب بلا بیان مطرح شده است همین برائت عقلائی است نه اینکه عقل حکم به این مساله کند بدون در نظر گرفتن بنای عقلاء.
گفتیم مرحوم شیخ فرمود دلیل این مساله را حکم عقلاء دانست اما آخوند چون حکم عقلاء را اعم از حکم عقل می‌داند لذا تعبیر را تغییر داد و دلیل مساله را وجدان دانست. بله وجدان مرحوم آخوند شاهد بر این مساله هست اما این وجدان نه اینکه حکم عقل است مثل قبح ظلم بلکه وجدان این است که چنین مساله‌ای هست اما همان طور که گفتیم آنچه هست بنای عقلاء است نه حکم عقل.
حکم عقل با در نظر گرفتن بنای عقلاء است.
باید دانست که این طور نیست که با حکم شارع، حکم عقل به لزوم اطاعت تکالیف محتمل تخصیص بخورد بلکه گفتیم حکم عقل از ابتداء معلق است و با این حکم شارع موضوع پیدا نمی‌کند.
حاصل کلام اینکه عقل در موارد شک، حکمی به قبح عقاب بلا بیان ندارد اما بنای عقلاء بر برائت در موارد شک است و این سیره مورد امضای شارع است.
بنابراین این دلیل معارض با ادله احتیاط نخواهد بود و اگر ادله احتیاط تمام باشند رادع از سیره خواهند بود.
البته همان طور که گفتیم ردع از این نوع سیره‌های عقلائی با یک یا چند روایت ممکن نیست و ادله قاطع و کثیری می‌خواهد.
مرحوم آخوند قبح عقاب بلا بیان را ابتدا به عنوان امر وجدانی بیان کردند و بعد وارد اشکالات آن شده‌اند که سه اشکال در اینجا مطرح کرده‌اند:
اشکال اول: عقل حکم به وجوب دفع ضرر محتمل می‌کند و با وجود حکم عقل به وجوب دفع ضرر محتمل که در موارد احتمال تکلیف وجود دارد نوبت به قاعده قبح بلا بیان نمی‌رسد و در حقیقت قاعده وجوب دفع ضرر محتمل باعث خروج مورد از قاعده قبح عقاب بلا بیان است تخصصا یعنی مورد وجدانا از دلیل قبح عقاب بلا بیان خارج است. چون حکم عقل بر وجوب دفع ضرر محتمل بیان محسوب می‌شود.
مرحم آقای خویی در اینجا فرموده‌اند اصلا معنا ندارد عقل دو حکم متهافت داشته باشد و بعد در برخی موارد نداند که مورد داخل در کدام حکم است.
مرحوم آخوند در جواب می‌فرمایند منظور از وجوب دفع ضرر محتمل، چه ضرری است؟ اگر ضرر اخروی باشد در این جا اصلا احتمال نمی‌دهیم چون قاعده قبح عقاب بلا بیان نفی ضرر اخروی می‌کند و لذا احتمال عقوبت نیست.
عقل حکم به جوب دفع ضرر محتمل می‌کند و می‌گوید هر کجا ضرر باشد دفع آن لازم است اما در کجا ضرر هست و در کجا ضرر نیست؟ حکم عقل این را مشخص نمی‌کند و دلیل نمی‌تواند موضوع خودش را بسازد پس اگر ما جایی با حکم عقل گفتیم اینجا ضرر نیست عقل حکم به وجوب دفع ضرر محتمل معنا ندارد.
بعد می‌فرمایند اگر این را پذیرفتیم که حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان موضوع وجوب دفع ضرر محتمل را منتفی می‌کند که مساله روشن و واضح است اما اگر کسی این را نپذیرفت اصلا برای وجوب احتیاط، حکم عقلی به وجوب دفع ضرر محتمل نیازی نیست بلکه احتمال عقوبت برای لزوم احتیاط کافی است. یعنی حتی اگر حکم عقل به وجوب دفع ضرر محتمل هم نباشد باز هم احتیاط لازم است. چون احتمال عقوبت برای لزوم احتیاط کافی است. احتمال ضرر برای وجوب احتیاط کافی است و لازم نیست یعنی این طور نیست که لازم باشد ابتداء عقل حکم کند به لزوم دفع ضرر محتمل.
آنچه در توضیح این کلام لازم است این است که ایشان حکم عقل به لزوم وجوب دفع ضرر محتمل را یک وجوب نفسی گرفته‌اند و لذا می‌گویند حتی اگر چنین حکم نفسی نباشد، همین که احتمال عقوبت باشد و بعد مخالف با واقع باشد برای صحت عقوبت بر واقع از دست رفته کافی است.
۳ اسفند ۱۳۹۲
بحث در جمع بین قاعده قبح عقاب بلا بیان و قاعده وجوب دفع ضرر محتمل بود. جمع بین این دو معقول نیست و لذا مجری هر کدام غیر از مجرای دیگری است.
گفتیم احکام عقلیه مهمل نیستند و موضوع آنها کاملا مشخص است و عقل در احکام خودش شک ندارد بلکه در موضوع مشخصی حکم می‌کند و لذا اصلا تنافی بین احکام عقلی معقول نیست تا بحث شود چطور باید حل تنافی کرد.
بنابراین احکامی که فی حد نفسه قابل اجتماع نیستند باید موضوع متفاوت داشته باشند.
مثلا وجوب احتیاط و برائت دو حکم متنافی و متضاد هستند بنابراین نمی‌شود عقل در مورد واحد این دو حکم را داشته باشد.
مرحوم آخوند فرمودند در شبهات حکمیه قاعده قبح عقاب بلا بیان، حکم به عدم عقاب می‌کند و لذا موضوع حکم عقل به وجوب دفع ضرر محتمل وجود ندارد چون ضرری محتمل نیست.
بنابراین موضوع قاعده قبح عقاب بلا بیان شبهات بدویه است و موضوع قاعده وجوب دفع ضرر محتمل شبهات علم اجمالی است.
با این بیان روشن شد که ادعای عکس آن جا ندارد یعنی گفته بشود که قاعده وجوب دفع ضرر محتمل، باعث می‌شود موضوع قاعده قبح عقاب بلا بیان از بین برود و لذا باید در شبهات بدوی احتیاط کرد. چون عقل در مورد شبهات بدوی با فرض احتمال تکلیف، می‌گوید عقاب محتمل نیست. قاعده وجوب دفع ضرر محتمل مفادش این است که هر کجا عقوبت محتمل باشد دفعش لازم است و لذا معنا ندارد در شبهات بدوی که عقل حکم می‌کند که ضرر محتمل نیست تمسک به این قاعده کرد و نشان می‌دهد این قاعده در این موارد موضوع ندارد و گفتیم که معنا ندارد بین احکام عقلی تنافی باشد. اگر عقل، حکم به وجوب دفع ضرر محتمل را بیان می‌دانست دیگر معنا نداشت حکم به قبح عقاب بلا بیان کند و فرض ما این است که عقل چنین حکمی دارد.
یعنی ما اگر بپذیریم که عقل حکم به قبح عقاب بلا بیان می‌کند و این قاعده را مسلم بدانیم باید بگوییم در موارد شبهات بدوی قاعده وجوب دفع ضرر محتمل موضوع ندارد. و این قاعده صلاحیت برای رفع موضوع قاعده قبح عقاب بلا بیان ندارد در غیر این صورت باید قاعده قبح عقاب بلا بیان را انکار کنیم.
مرحوم آخوند فرموند اما اگر کسی قاعده قبح عقاب بلا بیان را مسلم نداند برای ابطال برائت نیازی به قاعده وجوب دفع ضرر محتمل نداریم و برای ابطال برائت، احتمال ضرر و عقوبت کافی است و نیازی به حکم عقل به لزوم دفع ضرر محتمل نداریم حتی اگر عقل حکم به لزوم دفع ضرر محتمل هم نکند باز هم جایی برای برائت نیست.
در مواردی که احتمال عقوبت هست یعنی اگر کسی مرتکب شد و بعد مشخص شد که با واقع مخالفت کرده است هیچ عذری برای آن ندارد و برای لزوم تحذر همین که احتمال عقوبت هست کافی است و لازم نیست حکم عقل به وجوب دفع ضرر محتمل داشته باشیم.
خود احتمال عقوبت یعنی احتمال وقوع در ضرر و همین کافی است برای صحت عقاب در صورت مخالفت با واقع.
کسی که قائل به برائت است می‌گوید مکلف مامون از عقوبت است اما اگر کسی این را انکار کرد و احتمال عقوبت وجود داشته باشد یعنی مؤمنی نیست.
از نظر قائل به برائت ایجاد تامین مهم است و با احتمال عقوبت تامین نیست.
اگر مکلف در این موارد که احتمال عقوبت هست مرتکب شد و مخالف با واقع بود؛ مخالفت با واقع صورت گرفته است و در این صورت عقاب او هیچ قبحی ندارد و با همین مقدار قول به برائت باطل است.
احتیاط و برائت هر دو نیاز به اثبات دارند و اگر احتیاط را (به معنای وجوب دفع ضرر محتمل) نپذیریم معنایش اثبات برائت نیست. هم برائت باید اثبات شود و هم احتیاط اثبات شود. حال اگر ما برائت را اثبات نکردیم (چون فرض این است که قاعده قبح عقاب بلا بیان نداریم) برای بطلان قول به برائت نیاز نیست احتیاط را اثبات کنیم بلکه اگر نتوانستیم احتیاط هم اثبات کنیم (چون فرض کردیم که حتی عقل ممکن است حکم به قاعده وجوب دفع ضرر محتمل هم نکرده است) باز هم قول به برائت باطل است و باید توقف کرد چون احتمال عقوبت هست و همین احتمال عقوبت کافی است برای اینکه قول به برائت باطل باشد.
مدعی برائت می‌گفت مکلف مامون از عقوبت است و وقتی نتوانست این را اثبات کند و نتیجه این شد که تامینی از عقوبت نیست بنابراین حکم به برائت باطل است.
و نبود تامین از عقوبت برای صحت عقوبت از طرف شارع در صورت مصادف با واقع کافی است حتی اگر عقل حکم به لزوم دفع ضرر محتمل هم نکند.
دقت کنید ما جلسه پیش اشکال کردیم که آخوند وجوب احتیاط را نفسی تصور کرده است اما این حرف صحیح نیست. مرحوم آخوند حکم به احتیاط را اینجا طریقی دانسته است و با اینکه حکم به احتیاط را طریقی می‌داند با این حال این اشکال را مطرح کرده است و به نظر ما نیز حرف مرحوم آخوند صحیح است.
همه این در جایی بود که منظور از ضرر عقوبت باشد اما اگر منظور ضرر دنیوی باشد یعنی در موارد شبهات احتمال ضرر دنیوی هست چون فرض این است که شارع به خاطر مصالح و مفاسد در متعلقات احکام حکم کرده است بنابراین عقل حکم به وجوب دفع ضرر محتمل می‌کند و حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان نمی‌تواند احتمال این ضرر را نفی کند پس حکم عقل به وجوب دفع ضرر محتمل باعث وجوب احتیاط خواهد بود. و وقتی احتیاط و دفع ضرر احتمال لازم و واجب شد احتمال عقوبت هم خواهد بود و لذا قاعده قبح عقاب بلا بیان نفی خواهد شد.
مرحوم آخوند در جواب می‌فرمایند عقل حکم به لزوم دفع ضرر دنیوی یقینی هم نمی‌کند چه برسد به لزوم دفع ضرر دنیوی محتمل.
۴ اسفند ۱۳۹۲
مرحوم آخوند فرمودند در صورتی که قاعده قبح عقاب بلا بیان را قبول نکنیم برای بطلان قول به برائت لازم نیست قائل به وجوب دفع ضرر محتمل بشویم بلکه حتی اگر آن را هم نپذیریم باز هم برائت باطل است.
برائت حکمی است که موضوع آن عدم احتمال عقوبت است و در جایی که ما نفی عقوبت نکرده‌ایم حکم به برائت نداریم و همین برای بطلان برائت کافی است حتی اگر ما احتیاط را ثابت نکنیم.
بعد ایشان فرمودند اصلا آیا عقل قاعده وجوب دفع ضرر محتمل داریم؟ گفتند اگر منظور ضرر، عقوبت باشد عقل چنین حکمی دارد اما این حکم متوقف بر مواردی است که احتمال ضرر و عقاب باشد. و اگر منظور از ضرر، ضرر دنیوی باشد ایشان فرمود اصلا عقل چنین حکمی ندارد بلکه عقل حتی ضرر مقطوع را هم منع نمی‌کند و عقلاء در موارد بسیاری به خاطر دواعی مختلفی خود را متضرر می‌کنند.
پس قاعده وجوب دفع ضرر محتمل به معنای ضرر دنیوی، ناتمام است و نداریم.
از طرف دیگر تلازمی بین احتمال تکلیف و احتمال ضرر دنیوی وجود ندارد. آنچه هست احکام بر مذهب عدلیه تابع مصالح و مفاسد است نه اینکه تابع مضار و منافع باشد و بین مفسده و بین ضرر تلازمی نیست. در موارد متعددی هست که مفسده‌ای نیست اما ضرر هست مثلا پرداخت خمس و زکات، ضرر است اما مفسده نیست بلکه عکس است یعنی عدم پرداخت آنها مفسده است.
ممکن است کسی بگوید عقل حکم به لزوم دفع مفسده محتمل هم می‌کند. و لذا مرحوم شیخ بر اصاله الحظر به همین قاعده استدلال کرده است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند عقل چنین حکمی ندارد و شاهد آن این است که شارع در مواردی اذن در ارتکاب مفسده داده است مثلا در موارد شک در تکلیف با اینکه احتمال مفسده هست اما شارع حکم به برائت کرده است. به عبارت دیگر محذوری در آن نیست. مشکل اخباری هم اثباتی است نه ثبوتی و لذا خود اخباری هم در شبهات وجوبیه برائت را پذیرفته است.
مرحوم اصفهانی در مورد کلام مرحوم آخوند در مورد وجوب دفع ضرر محتمل فرموده است اگر منظور از ضرر، عقوبت باشد این یا قاعده‌ای است با قطع نظر از ثبوت حکم در واقع یعنی هر کجا احتمال عقوبت باشد دفعش لازم است یعنی اگر مکلف احتمال عقوبت داد و آن را دفع نکرد و در واقع هم عقوبتی نبود باز هم او را عقاب می‌کنند یعنی وجوب نفسی برای آن تصور کنیم که مرحوم شیخ قائل است.
یا اینکه منظور با در نظر گرفتن واقع باشد یعنی اگر دفع نکرد و در واقع هم عقوبت بود در این صورت فرد عقاب می‌شود.
ایشان فرموده است اگر دوم را بپذیریم حرف آخوند صحیح است و در جایی که ما قاعده قبح عقاب بلا بیان نداشته باشیم قول به برائت باطل است حتی اگر قاعده وجوب دفع ضرر محتمل را هم نداشته باشیم.
و اما اگر منظور این باشد که وجوب نفسی دارد این ارتباطی با برائت ندارد. چون مدعای در مورد برائت و احتیاط این است که همان عقوبت حکم واقعی است نه اینکه دلیل دیگری بر عقوبت بر مساله دیگری باشد.
اگر بدون در نظر گرفتن واقع باشد این قاعده ربطی به مساله احتیاط و برائت ندارد.
اما اگر منظور ضرر دنیوی باشد ایشان فرموده‌اند ما برای اثبات برائت باید دفع ضرر محتمل را با ملاک تحسین و تقبیح عقلی اثبات کنیم.
اگر منظور از ضرر، عقوبت باشد نیازی نبود برای بطلان برائت، این قاعده را اثبات کنیم و بگوییم دفع ضرر محتمل لازم است اما در اینجا باید وجوب دفع ضرر محتمل را به ملاک حسن و قبح اثبات کنیم تا بتوان برائت را نفی کرد. اما اگر بگوییم مثلا عقلاء این قاعده را لازم می‌دانند نه به ملاک حسن و قبح بلکه به ملاک فطرت و … برائت را باطل نمی‌کند. اگر نتوانیم اثبات کنیم که وجوب دفع ضرر محتمل حسن است و ترک آن قبیح است برائت باطل نمی‌شود حتی اگر عقلاء انجام آن را لازم بدانند. چون اگر لازم بدانند اما نه به ملاک حسن و قبح، اگر کسی مرتکب شد و دفع ضرر نکرد آیا مستحق مذمت است؟ خیر و برای ما آن لزومی مهم است که در در ترک آن مذمت و عقوبت باشد و این لزوم با برائت ناسازگار است.
حال آیا ضرر دنیوی محتمل در موارد مخالفت با احکام محتمل، لزوم رعایت دارد؟ ایشان می‌فرمایند در موارد احکام محتمل لزوم دفع ضرر دنیوی کبرویا و صغرویا ممنوع است و ناتمام است.
صغرویا همان است که مرحوم آخوند فرمودند که احتمال حکم تلازمی با احتمال ضرر دنیوی ندارد.
اما اینکه کبرویا هم ناتمام است دو بیان ممکن است باشد:
یکی همان است که در کلام مرحوم آخوند آمد ه است و دیگری تحقیق خود ایشان است.
بیان موجود در کلام مرحوم آخوند بود همین مقدار است که عقلاء حکم به لزوم دفع ضرر یقینی دنیوی هم نمی‌کنند چه برسد به ضرر محتمل.
بعد ایشان می‌فرمایند ممکن است کسی بگوید در نزد عقلاء دفع ضرر قطعی لازم است اما به وزان ارتکاب کذب. همان طور که در کذب اقتضای منع هست در ارتکاب ضرر دنیوی هم اقتضای منع هست و اینکه عقلاء به خاطر برخی دواعی خود را متضرر می‌کنند دلیل بر این نیست که در آن اقتضای منع نیست. ممکن است در مواردی که مضرات با مصالح دیگری تعارض پیدا کند به خاطر آن مصالح مرتکب ضرر می‌شوند مثل کذب.
همان طور که قبح کذب منافاتی با انجام آن به خاطر مصالح اهم ندارد در اینجا هم ارتکاب ضرر به خاطر مصالح اهم منافاتی با قبح آن ندارد.
بله قبح ارتکاب ضرر مثل قبح ظلم ذاتی نیست اما این به معنای این نیست که اصلا قبیح نیست.
اما ممکن است گفته بشود اگر قبول کردیم که اقدام بر ضرر مقتضی قبح دارد در جایی که نمی‌دانیم مصلحت جبران کننده و معارضی در مقابل آن هست یا نه؟ نباید مرتکب شد و باید رعایت کرد.
هر کجا حکم شرعی محتمل باشد چون احتمال دارد در این مورد ضرری وجود داشته باشد و علم به اینکه مصلحتی معارض با آن است نداریم بنابراین باید احتیاط کرد چون اگر اقدام اقتضای قبح دارد باید مانع احراز شود و تا وقتی مانع احراز نشود باید احتیاط کرد.
پس تا اینجا نتیجه این شد که اگر کسی قائل به وجوب دفع ضرر محتمل شد باید در موارد احتمال تکلیف احتیاط کند.
اما بیانی که خود مرحوم اصفهانی ارائه کرده‌اند این است که عقل حکم به لزوم دفع ضرر قطعی به ملاک حسن و قبح نمی‌کند.
عقلاء حکم به وجوب دفع ضرر محتمل می‌کنند اما نه به ملاک قبح اقدام بر ضرر احتمالی. بلکه حکم آنها به ملاک تحرز و فرار از ضرر است نه به ملاک قبح اقدام بر ضرر.
یعنی عقلاء می‌گویند اگر کسی بخواهد متضرر نشود نباید در موارد ضرر احتمال اقدام کند اما اگر کسی اقدام کرد کار او را قبیح نمی‌دانند بلکه نهایت این است که او را سفیه می‌دانند اما کار او را قبیح و زشت نمی‌دانند و لذا او را مستحق عقوبت نمی‌دانند. و لذا لزوم دفع ضرر محتمل اصلا اثبات عقوبت یا احتمال عقوبت نمی‌کند تا منافاتی با اصل برائت داشته باشد.
ایشان می‌فرمایند استحقاق مدح و ذم از نظر عقلاء به ملاک حفظ نظام اجتماعی است. و لذا عقلاء در مواردی معتقد به استحقاق مدح و ذم در موارد مختلفی شده‌اند.
اما آیا در موارد اقدام بر ضرر محتمل چنین ملاکی وجود دارد؟
۵ اسفند ۱۳۹۲
بحث در کلام مرحوم اصفهانی در قاعده وجوب دفع ضرر بود. ایشان فرمودند وجوب دفع ضرر قطعی اگر بخواهد مانع از برائت باشد باید حکم عقل به ملاک حسن و قبح باشد چرا که در این صورت وقتی عقل حکم به قبح می‌کند لزوم شرعی از آن استفاده می‌شود.
اما ایشان فرمودند عقل حکم به دفع ضرر می‌کند اما نه به ملاک اینکه اقدام بر ضرر قبیح است بلکه از این جهت که اقدام بر ضرر سفهی است. یعنی این حکم ارشادی است و برای فرار از ضرر است نه اینکه به خاطر قبح اقدام بر ضرر باشد تا اگر کسی مرتکب شد عاصی باشد و مستحق عقوبت باشد.
و روشن است حکمی که به ملاک حسن و قبح نباشد مستتبع حکم شرعی نیست.
مرحوم اصفهانی فرمودند ملاک استحقاق عقوبت نزد عقلاء حفظ نظام اجتماعی است. اضرار به دیگری قبیح است و جایز نیست و نفی جواز آن هم به نکته استحقاق مذمت و تحسین و تقبیح عقلی است اما جایی که مردم در ذات خودشان دافع ضرر هستند از باب حب ذات و … حال اگر کسی اقدام بر ضرر کند اختلال نظام اجتماعی رخ نمی‌دهد و لذا حکم عقل به لزوم دفع ضرر به نکته حفظ نظام و به نکته تحسین و تقبیح عقلی نیست بنابراین ملاک این حکم عقل حسن و قبح عقلی نیست و مستتبع حکم شرعی نیز نخواهد بود.
ایشان مطابق مبنای خودشان این حرف را دارند. مشهور احکام عقلی را احکام واقعی می‌دانند که ربطی به وجود عقلاء در عالم خارج ندارد و لذا حکم به قبح ظلم ارتباطی با حفظ نظام و … ندارد. اما مرحوم اصفهانی معتقدند احکام عقلی همان آراء محموده و بنای عقلاء است. لذا در این جا هم حکم عقل به حسن و قبح را به ملاک بنای عقلاء بر حفظ نظام اجتماعی می‌دانند.
مرحوم اصفهانی می‌فرمایند بر فرض بپذیریم که عقلاء می‌گویند اقدام بر ضرر قطعی قبیح است اما این اثبات می‌کند در جایی که علم و عمد باشد فرد مستحق مذمت و عقوبت است اما در مواردی که ضرر قطعی نیست و مشکوک است که محل بحث ما همین طور است چون حرمت مشکوک است (یعنی حتی اگر بپذیریم حرمت همه جا یعنی ضرر) ضرر هم مشکوک است و لذا با آن قاعده نمی‌توان این را اثبات کرد.
بله ممکن است عقل حکم دیگری به لزوم احتیاط در موارد ضرر محتمل داشته باشد اما کاشفی ندارد. نهایتا این است که عقلاء در موارد احتمال ضرر احتیاط می‌کنند اما حکم عقلاء به احتیاط در این موارد به ملاک این نیست که احتیاط نکردن قبیح است و مستحق عقوبت است بلکه به ملاک تحرز از ضرر احتمالی است. اما اگر کسی مرتکب شد و متضرر شد عقلاء کار او را قبیح نمی‌دانند.
متحصل از کلام اصفهانی این بود که حکم عقل به لزوم دفع ضرر قطعی به ملاک حسن و قبح نیست و بر فرض هم که بپذیریم که به ملاک حسن و قبح است اما این ملازمه‌ای با حکم به لزوم دفع ضرر محتمل ندارد. و کاشفی در مورد حکم عقل ضرر محتمل نداریم. و اگر عقلاء هم حکم به احتیاط می‌کنند نه از باب تحسین و تقبیح عقلی بلکه از باب اینکه از ضرر احتمالی اجتناب می‌کنند.
اشکال ما به حرف مرحوم اصفهانی این است که ایشان حکم عقل به قبح عقاب بلابیان را پذیرفته است و مطابق حرف خودشان یعنی به ملاک اختلال نظام معاش است. حال سوال این است که اگر ما قائل به لزوم احتیاط در شبهات بدوی باشیم آیا نظام معاش مختل می‌شود؟
وقتی ایشان ملاک مذمت عقلاء را اختلال نظام اجتماعی دانستند بنابراین باید در مورد وجوب احتیاط هم اثبات کنند که اختلال معاش لازم می‌آید تا به خاطر آن حکم به قبح عقاب بلا بیان کنند. اگر عقل حکم به قبح عقاب بلا بیان نکند کدام نظام معاش مردم مختل می‌شود؟
یقینا هیچ اختلال نظامی لازم نمی‌آید و اصولیین هیچ کدام قبح عقاب بلا بیان را از باب اختلال نظام قائل نیستند.
با این بیان ایشان به طور کلی باید منکر برائت عقلی بشوند.
۶ اسفند ۱۳۹۲
محصل کلام مرحوم اصفهانی در قاعده وجوب دفع ضرر قطعی یا محتمل این شد که این قاعده حقیقت و واقعیتی نه عقلا و نه عقلائیا وجود ندارد. نه به لحاظ ضرر عقوبت و نه به لحاظ ضرر دنیوی.
و آنچه هست دفع ضرر به ملاک تحسین و تقبیح و مدح و ذم نیست بلکه عقلاء در مورد ضرر محتمل حکم به دفع ضرر هم بکنند از باب فرار از ضرر و عدم اقتحام در ضرر است نه اینکه به ملاک حسن و قبح و استحقاق مدح و ذم باشد.
لذا ایشان دفع ضرر قطعی را هم به ملاک حسن و قبح عقلی نپذیرفتند.
ایشان گفت ملاک در حسن و قبح و استحقاق مدح و ذم، حفظ نظام است. یعنی در حقیقت حسن و قبح از دید مرحوم اصفهانی همان مدح و ذم است و ملاک آن در نزد عقلاء حفظ نظام و نظم اجتماعی است. هر کجا چیزی باعث اختلال نظام باشد یا باعث دفع اختلال نظام بشود حسن و قبح هست در غیر این صورت حسن و قبح نیست.
ایشان فرمود در اضرار به غیر عقلاء اگر مدح و ذم را در نظر نگیریم هیچ مانعی وجود ندارد و در آن اشکالی نمی‌بینند و تنها رادع از تعدی به حقوق دیگران همین مدح و ذم است و لذا ایشان می‌فرمایند اضرار به غیر قبیح است به این معنا که استحقاق ذم دارد و ترک آن خوب است و شارع هم مطابق آن حکم می‌کند.
اما در باب اضرار به نفس، چون انسان طبیعتا اقدام بر ضرر نمی‌کنند لذا اختلال نظامی هم به وجود نمی‌آید پس از نظر آنها اضرار به نفس هیچ قبحی ندارد و هیچ استحقاق ذمی در آن نیست.
بله عقلاء اقدام به اضرار به نفس نمی‌کنند اما از باب حب ذات و حب نفس و خودخواهی نه از باب قبح آن و استحقاق ذم.
تمام حرف ایشان این است که احکام عقلی اصلا ادراک واقعیات نیست بلکه احکام عقلی انشائات عقلائیه هستند. لذا حسن و قبح همه از انشائات عقلائیه هستند که عقلاء به ملاک حفظ نظام و نظم اجتماعی آن را قرار داده‌اند.
در حقیقت حکم به حسن و قبح از نظر ایشان مثل همان حکم عقلاء به حجیت ظواهر و خبر واحد است فقط در ملاک متفاوتند. حجیت ظواهر و خبر واحد ملاک دیگری غیر از اختلال نظام دارند و حسن و قبح به ملاک اختلال نظام است.
و ایشان تصریح کرد قاعده قبح عقاب بلا بیان از مصادیق ظلم است پس باید معتقد باشد که قبح ظلم هم به همان ملاک است.
البته خود ایشان هم در وجدانشان خلاف این را احساس کرده‌اند و لذا سعی کرده‌اند عبارت را تغییر دهند و گفته‌اند حفظ نظام نوعا متوقف بر ترک ظلم است. ظلم بنوعه موجب اختلال نظام است. و به خاطر این همه ظلم از همه افراد قبیح است حتی اگر منجر به اختلال نظام هم نشود.
«و من الواضح أنّ حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان لیس حکماً عقلیّاً عملیّاً منفرداً عن سائر الأحکام العقلیّه العملیّه بل هو من أفراد حکم العقل بقبح الظّلم عند العقلاء، نظراً إلى أنّ مخالفه ما قامت علیه الحجّه خروج عن زیّ الرقیّه و رسم العبودیّه و هو ظلم من العبد إلى مولاه فیستحقّ منه الذّم و العقاب، کما أنّ مخالفه ما لم تقم علیه الحجّه لیست من أفراد الظّلم، إذ لیس من زیّ الرقیّه أن لا یخالف العبد مولاه فی الواقع فی نفس الأمر، فلیس مخالفه ما لم تقم علیه الحجّه خروجاً عن زیّ الرّقیه حتّى یکون ظلماً، و حینئذٍ فالعقوبه علیه ظلم من المولى إلى عبده، إذ الذّم على ما لا یذمّ علیه و العقوبه على ما لا یوجب العقوبه عدوان محض و إیذاء بحت بلا موجب عقلائی، فهو ظلم و الظّلم بنوعه یؤدّی إلى فساد النّوع و اختلال النّظام و هو قبیح من کلّ أحد بالإضافه إلى کلّ أحدٍ و لو من المولى إلى عبده»
عرض ما نسبت به کلام ایشان این است که:
1. اگر ملاک در حسن و قبح فقط حفظ نظام است چرا در جایی که نظام مختل نیست عقلاء چنین حکمی بکنند؟ اینکه می‌گویید چون در نوع موارد مخل به نظام است در آن مواردی هم که مخل به نظام هم نیست قبیح است ادعای گزاف است. چرا در جایی که ملاک وجود ندارد چنین حکمی داشته باشند؟!
2. اگر ملاک همین باشد که ایشان فرموده‌اند خداوند هر ظلمی که انجام دهد هیچ قبحی نخواهد داشت چون خداوند قادر بر حفظ نظام معیشت و نظم اجتماعی است. اگر خداوند فرد نیکوکار را به جهنم ببرد کدام نظام معیشت مردم مختل خواهد شد؟!
نه فقط از طرف خداوند بلکه قدرتمندانی که امکان حفظ نظام را دارند چون قدرت به دست آنها ست هر ظلمی انجام دهند هیچ قبحی وجود ندارد.
این حرف ایشان یقینا اشتباه است. اینکه ما ملاک حسن و قبح را فقط حفظ نظام اجتماعی بدانیم یقینا اشتباه است و توابعی دارد که قابلیت التزام ندارد.
و ما به تفصیل قبلا این را رد کردیم و گفتیم همان چه ایشان از آن تعبیر به فطرت می‌کند همان عقلی است که خداوند در وجود انسان قرار داده است.
و البته حرف ایشان مسبوق به دیگران هم هست و لذا قبلا از مرحوم لاهیجی رد این کلام را نقل کردیم که نشان می‌داد این حرف در سابق بر مرحوم اصفهانی هم بوده است.
عقل حکم به قبح بعضی موارد و حسن بعضی موارد می‌کند حتی اگر هیچ نظام اجتماعی در عالم امکان وجود نداشته باشد. و ملاک صدق آن هم تحقق در خارج نیست بلکه همان ادراک عقل است.
ایشان می‌گوید اضرار به نفس هم قبیح نیست چون عقلاء در مواردی که ترک موردی ضرری نیست بلکه حداکثر عدم نفع است برای به دست آوردن آن به خودشان ضرر می‌زنند.
مثلا فرد کسب مال می‌کند در حالی که اگر کسب مال هم نکند ضرری نمی‌کند بلکه نفع نمی‌برد با این حال برای کسب مال به خودش ضرر می‌زند.
در هر حال کلام مرحوم اصفهانی ناتمام است و دفع ضرر حتما لازم است اما این طور نیست که هر حرمتی مستلزم ثبوت ضرر باشد. حرمت مستلزم ثبوت مفسده هست اما مستلزم ثبوت ضرر نیست. و با پذیرش قاعده قبح عقاب بلا بیان احتمال ضرری هم در میان نخواهد بود تا حکم به لزوم دفع آن شود.
لذا ما حسن و قبح را به عنوان یک واقعیت پذیرفته‌ایم اما حکم عقل به قبح عقاب بلابیان را قبول نداریم و این رویه عقلائی است نه اینکه حکم عقل باشد.
۷ اسفند ۱۳۹۲
بحث در کلام مرحوم آخوند در ضمن قاعده قبح عقاب بلا بیان بود. مرحوم آخوند اشکالاتی را به قاعده وجوب دفع ضرر محتمل بیان کردند از جمله اینکه این قاعده نمی‌تواند بیان باشد تا منشأ برای کنار گذاشتن قاعده قبح عقاب بلا بیان قرار بگیرد.
جواب دوم مرحوم آخوند این بود که احتمال حکم ملازم با احتمال ضرر نیست. احتمال حرمت ملازم با احتمال وجود ضرر نیست چرا که ملاکات احکام شریعت منحصر در منافع و مضار نیست. بله احکام تابع مصالح و مفاسد است و حرمت چیزی ملازم با اشتمال بر مفسده است اما هر مفسده‌ای ضرر نیست. یعنی اگر ما وجوب دفع ضرر را هم بپذیریم در موارد احتمال تکلیف، این قاعده موضوع ندارد چون احتمال ثبوت حکم ملازم با احتمال ضرر نیست چون احکام تابع مصالح و مفاسد هستند نه اینکه تابع منفعت و ضرر باشند.
لذا قاعده وجوب دفع ضرر محتمل در شبهات احکام اصلا موضوع ندارد.
ان قلت: همان طور که عقلاء در ضرر احتمالی احتیاط می‌کنند، در مفسده احتمالی نیز احتیاط می‌کنند. دفع مفسده احتمالی واجب است.
مرحوم شیخ طوسی در عده بر اساس همین قاعده قائل به اصاله الحظر شده است.
مرحوم آخوند جواب دادند که در بنای عقلاء چنین قاعده‌ای نیست. و اگر کسی مفسده احتمالی را مرتکب شود کار قبیحی نیست و شاهدش این است که عقلاء در مواردی که احتمال مفسده هست مرتکب می‌شوند.
و دلیل آن هم این است که شارع خودش در موارد احتمال تکلیف اذن به اقتحام داده است. شارع در شبهات بدوی جعل برائت کرده است در حالی که در همه این موارد احتمال تکلیف و مفسده وجود دارد و لذا عقل حکم به لزوم دفع مفسده محتمل نمی‌کند.
مرحوم اصفهانی در اینجا به مرحوم آخوند اشکال کرده‌اند که اینکه گفتید عقلاء در موارد احتمال مفسده اقدام می‌کنند اشتباه است. و عقلاء اقدام نمی‌کنند البته در مواردی که مفسده ضرر باشد. اما با این حال احتیاط واجب نیست. اولی این است که گفته شود هر چند عقلاء دفع مفسده محتمل را لازم می‌دانند اما به ملاک حسن و قبح لازم نمی‌دانند بلکه به ملاک فرار از ضرر آن را لازم می‌دانند.
لذا ایشان هم به کلام آخوند اشکال کرده‌اند و هم از برائت دفاع کردند.
عرض ما به مرحوم اصفهانی این است که کلام آخوند فرضش این است که مفسده غیر از ضرر در نظر عقلاء لازم الدفع نیست. ایشان گفت احکام تابع مفاسد و مصالح هستند نه منافع و مضار و لذا احتمال تکلیف ملازم با احتمال ضرر نیست بلکه ملازم با احتمال مفسده است. و لذا قیدی که ایشان ذکر کرده است که عقلاء حکم به دفع مفسده محتمل می‌کنند در مواردی که مفسده ضرر باشد اصلا خلف فرض مرحوم آخوند است.
و اما اینکه ایشان و مرحوم آخوند فرمودند عقلاء حکم به دفع مفسده محتمل نمی‌کنند اشکالش این است که مدعی این است که در مواردی که مفسده محض باشد عقلاء اجتناب می‌کنند و اینکه شارع اذن در اقتحام مواردی که احتمال مفسده هست اذن داده است شاید در جایی است که مفسده محض نیست بلکه مصالحی دارد حتی اگر این باشد که حکم به لزوم احتیاط باعث فوت مصحلت تسهیل بر مکلفین می‌شود. باعث مشقت و حرج می‌شود.
اذن شارع دلیل بر این نیست که شارع در مورد مفسده اذن داده است و اصلا جایز نیست شارع در مواردی که مفسده صرف است اذن در اقتحام بدهد و باید جعل احتیاط کند.
از اذن شارع نمی‌توان کشف کرد که این موارد از موارد مفسده محض بوده است.
و علاوه که مرحوم آخوند فرمود احکام ملازم با ضرر نیست بلکه ملازم با مفسده است و بین مفسده و ضرر تلازمی وجود ندارد. منظور ایشان از ضرر، باید ضرر مادی باشد چون هر مفسده‌ای را ضرر ندانستید و این اشتباه است.
مفاسد، ضرر هستند چون ضرر منحصر در ضرر مادی نیست و مفاسد معنوی نیز ضرر هستند. ملاک ضرر از نظر عقلاء در غیر از امور مادی نیز وجود دارد و از بین رفتن امور معنوی را نیز ضرر می‌دانند. و لذا اگر کسی حکم به وجوب دفع ضرر محتمل کنند باید حکم به لزوم دفع مفسده هم بکنند.
از طرف دیگر اسم ضرر مهم نیست. اگر مفسده الزامی در بین باشد برای حکم به لزوم دفع آن کافی است. عقلاء حکم به لزوم دفع مفاسد الزامی می‌کنند و با حکم شارع به حرمت نشان دهنده وجود مفسده الزامی است. و عقلاء در جایی که احتمال مفسده الزامی هم باشد حکم به لزوم اجتناب می‌کنند.
اگر مفسده الزامی در بین باشد عقلاء از آن اجتناب می‌کنند. و عقلاء اقدام بر مفسده الزامی محتمل نمی‌کنند.
و لذا از نظر ما عقلاء اقدام بر ضرر قطعی نمی‌کنند و مواردی که ایشان مثال زدند همه در مواردی است که معارض با منفعت است و مرحوم اصفهانی نیز این را پذیرفته‌اند که عقلاء حکم به دفع ضرر می‌کنند اما آن را از باب حسن و قبح ندانستند.
ولی از نظر ما عقلاء اقدام بر ضرر را قبیح می‌دانند و به ملاک حسن و قبح و استحقاق مدح و ذم حکم به لزوم اجتناب می‌کنند.
این در ضرر و مفسده قطعی بود. اما آیا عقلاء در موارد ضرر و مفسده احتمالی هم اقدام نمی‌کنند؟ حکم واحدی نیست و بستگی به قوت محتمل و مقدار احتمال دارد. در بعضی از موارد که محتمل قوی است هر چقدر هم احتمال کم باشد باز هم حکم به لزوم اجتناب می‌کنند اما اگر محتمل ضعیف باشد ممکن است به آن اهمیت ندهند.
هم چنین در موارد قوت احتمال نیز متفاوت است و اگر احتمال ضعیف باشد در مواردی که منافع و مصالحی در مقابل آنها هست دفع ضرر محتمل را لازم نمی‌دانند.
پس ضرر احتمالی لزوم دفع دارد و مفسده احتمالی نیز بسته به مقدار احتمال و قوت محتمل لزوم دفع دارد و عقلاء حکم به لزوم دفع می‌کنند.
بله در موارد موالی عرفی معتقدند که مولی اگر مصلحت لازم الرعایه داشته باشد باید حکم به احتیاط در موارد شبهات بکند و اگر جایی حکم به احتیاط نکرد و سکوت کرد کشف می‌کنند که مصلحتی که رعایت آن لازم باشد ندارد.
و لذا آنچه از نظر آخوند در برائت عقلی بیان شد ناتمام است و ما این را نمی‌پذیریم. بله برائت عقلائی مساله دیگری است که از نظر ما دلیل بر اصل برائت است. در بنای عقلاء این است که در موارد تکالیف احتمالی احتیاط را لازم نمی‌دانند و این که حکم به دفع مفسده احتمالی می‌کنند ملازم با احتیاط نیست. و اگر مولی احتیاط را لازم می‌داند باید تذکر بدهد و صراحتا بیان کند.
شارع نیز این برائت عقلائی را امضاء کرده است و از آن ردعی نکرده است.
حاصل تمام بحث تا اینجا این شد که در دلیل اصلی ما بر برائت حدیث رفع بود. هیچ کدام از آیات از نظر ما دلالت بر اصل برائت نداشتند. در روایات نیز به نظر ما غیر از حدیث رفع همه ناتمام بود. اما حدیث رفع دال بر برائت بود و معارض با ادله احتیاط است و چه بسا این تعارض بدوی باشد و جمع عرفی بین آنها وجود داشته باشد.
اما برائت عقلی نیز از نظر ما ناتمام است.
اما برائت عقلائی را پذیرفتیم و گفتیم بنای بر برائت یک رویه عقلائی است که مورد امضای شارع هم قرار گرفته است.
دلالت استصحاب را نیز پذیرفتیم و هم چنین اجماع اهل سنت بر برائت را نیز معتبر دانستیم.
این تمام کلام در ادله برائت بود و بعد از این باید متعرض ادله قول به وجوب احتیاط بشویم.