دلیل انسداد

جلسه ۱۲۲ – ۴ خرداد ۱۳۹۲
بحث حجیت مطلق ظن اگر منکر حجیت خبر واحد شویم و یا اگر منکر حجیت ظواهر شویم پیش می آید.
مرحوم آخوند چهار وجه برای حجیت مطلق ظن بیان کرده اند که چون سه وجه اول در ذیل وجه چهارم که همان وجه معروف به دلیل انسداد است بحث می شود ما متعرض آنها نخواهیم شد و فقط دلیل انسداد را بحث خواهیم کرد.
اولین کسی که پایه این دلیل را بنا گذاشته است مرحوم میرزای قمی است و از متاخرین هم مرحوم آقای روحانی صریحا ملتزم به این مساله شده اند و انسداد را به شیخ انصاری و مرحوم آخوند هم نسبت داده اند و ما قبلا مواضعی از کلام مرحوم شیخ را نقل کردیم که صریح در رد انسداد بود و آنچه ایشان از کلام مرحوم شیخ نقل کرده است هیچ دلالتی بر این مساله نمی کند.
و آنچه هم به آخوند نسبت داده است ناصحیح است و مرحوم آخوند حجیت خبر را پذیرفتند.
مرحوم آخوند در رد دلیل انسداد کلامی دارند که مرحوم آقای روحانی خواسته اند از آن استفاده کنند که آخوند هم قائل به انسداد است. مرحوم آخوند می فرمایند باب علم منسد است اما باب علمی منسد نیست چون دلیل بر حجیت خبر موثوق به تمام است و لذا نوبت به انسداد نمی رسد.
مرحوم آقای روحانی گفته اند معنای این جمله این است که ایشان حجیت خبر ثقه را قبول ندارند و فقط حجیت خبر موثوق به را پذیرفته اند و اگر خبر ثقه حجت نباشد باب علمی منسد است چون به مقدار کفایت اخبار موثوق به نداریم. ممکن است به مقدار کفایت اخبار ثقه داشته باشیم اما به مقدار کفایت اخبار موثوق به نداریم و مرحوم آخوند هم که حجیت خبر ثقه را قبول ندارد پس قائل به انسداد خواهد بود. (منتقی الاصول ج ۴ ص ۳۳۰)
و این حرف عجیب است اگر نبود که مرحوم آخوند خودشان تصریح به حجیت خبر ثقه کرده اند باز هم این جمله چنین دلالتی نداشت. مرحوم آخوند در اینجا در مقام رد انسداد است و می فرمایند دلیل انسداد ناتمام است چون دلیل بر حجیت خبر موثوق به داریم.
و اشکال مرحوم آخوند در صورتی تمام است که و دلیل بر حجیت خبر موثوق به رافع انسداد است که به اندازه کفایت خبر موثوق به هم داشته باشیم وگرنه صرف وجود کبری که رفع انسداد نمی کند.
و علاوه بر این که مرحوم آخوند در وجه عقلی بر حجیت خبر واحد ادعای علم به صدور مقدار کافی به فقه از اخبار آحاد کرد. ایشان فرمود مقداری از روایات که وافی به معظم فقه است یقینا صادر شده است و با این بیان اصلا نوبت به دلیل انسداد نمی رسد. بلکه اصلا مرحوم آخوند قائل به انفتاح باب علم هستند (البته نسبت به مقام صدور هر چند نسبت به مقام دلالت چون نص نیستند علمی خواهند بود نه علم)
از طرف دیگر اینکه مرحوم آخوند فرموده اند دلیل بر حجیت خبر موثوق به تمام است چیست؟ اگر منظور مرحوم آخوند همین معنا باشد یعنی خبر موثوق به پس حتما آخوند باید ادعا کند که به مقدار کافی روایات موثوق به وجود دارد.
اما اگر کسی ادعا کند که این مقدار خبر اطمینان آور نداریم با این حال باز هم کلام آخوند دلالت بر التزام به انسداد نمی کند. بلکه منظور آخوند اینجا موثوق به نوعی است همان که قبلا در بحث حجیت قول لغوی مطرح کردیم.
بله خبر اطمینان آور به معنای وثوق شخصی نداریم اما به معنای وثوق نوعی داریم. خبر ثقه که نوعا اطمینان به خبر او هست حجت است و لذا ایشان اینجا ادعا می کند که دلیل بر حجیت خبر ثقه که نوعا اطمینان آور است داریم و اخبار ثقه همه نوعا اطمینان آور هستند و لذا ایشان اصلا قائل انسداد نیستند.
مرحوم آخوند در تقریر دلیل انسداد فرموده اند که این دلیل پنج مقدمه دارد که با تحقق این مقدمات و تمامیت آنها حجیت مطلق ظن ثابت است یا به نحو کشف یا به نحو حکومت.
مرحوم شیخ دلیل انسداد را متوقف بر چهار مقدمه می دانند.
بحث ما در دلیل انسداد در دو مرحله است:
یکی بحث از مقدمات دلیل انسداد است و مرحله دیگر این است که آثار و نتایج دلیل انسداد چیست؟ حجیت ظن مطلقا است؟ حجیت ظن به نحو مهمل است؟ حجیت ظن به نحو کشف است؟ حجیت ظن به نحو حکومت است؟ تبعض در احتیاط است؟
اما مرحله اول:
مرحوم آخوند پنج مقدمه مطرح کرده اند که اگر این پنج مقدمه تمام باشد نتیجه اش حجیت ظن است.
مقدمه اول:
این مقدمه ای است که مرحوم آخوند ضمیمه کرده اند و در کلام شیخ نیامده است.
ما علم اجمالی به وجود تکالیف فعلی در شریعت داریم. و منظور از فعلی همان اصطلاح خود آخوند است یعنی تکالیفی که در ظرف علم اجمالی و عدم علم تفصیلی از فعلیت ساقط نمی شوند و اجمال منشا سقوط آنها از فعلیت نیست و مولی آنها را مطالبه می کند. یعنی تکالیفی که لو علم به لتنجز.
مقدمه دوم:
باب علم و علمی به آن تکالیف منسد است. منظور از علم همان علم تفصیلی است و واضح است که باب علم منسد است و منظور از علمی یعنی حجت که اگر چه خودش علم نیست اما چون دلیل اعتبارش علم است لذا حجت علمی است. یای موجود در علمی یاء نسبت است.
حجتی هم بر آن تکالیف نداریم.
مقدمه سوم:
اهمال این تکالیف در شریعت جایز نیست. ما می دانیم که شارع راضی به ترک این تکالیف و عدم رعایت آنها نیست. این مقدمه به لحاظ نکته مهمی است که مرحوم آخوند می فرمایند حتی اگر علم اجمالی هم در بین نباشد یعنی اگر کسی منجزیت علم اجمالی را هم نپذیرد در عین حال باز هم اهمال این تکالیف جایز نیست.
یعنی اهمال این تکالیف با قطع نظر از تاثیر علم اجمالی در تنجیز باز هم جایز نیست. و ما مثل بهائم و مجانین نیستیم و حتما شارع مطالباتی از ما دارد حتی اگر علم اجمالی قاصر از تاثیر باشد.
مقدمه چهارم:
احتیاط تام واجب نیست. بلکه شرعا جایز نیست.
یکی باید اثبات کرد که احتیاط تام واجب نیست چون می دانیم شرع نمی خواهد مکلفین را به سختی و دشواری بیندازد.
و دیگری باید اثبات کرد که اصلا احتیاط تام جایز نیست اگر منجر به اختلال نظام و اختلال معیشت و زندگی مردم بشود و احتیاط تام قطعا منجر به این خواهد شد.
و رجوع به اصول عملیه هم جایز نیست. نمی توان به اصل برائت و تخییر و استصحاب و احتیاط هم صحیح نیست.
اینجا تکراری صورت نگرفته است منظور از احتیاط اینجا یعنی اصاله الاحتیاط مورد که بالخصوص امر به احتیاط داریم و منظور از آن احتیاط که قبل از این نفی کرد مطلق احتیاط است.
شرط رجوع به اصول عملیه فحص و یاس از حجت است و با وجود علم اجمالی به تکالیف رجوع به اصل جایز نیست. چون مثل اصل برائت که ترخیص در مخالفت قطعی است.
مقدمه پنجم:
امر دائر است بین اینکه در مقام امتثال به ظن عمل کنیم یا به خلاف گمان (وهم) عمل کنیم. و شکی نیست که عمل به وهم عقلا جایز نیست و احتمال نمی دهیم که عمل به وهم متعین باشد.
نتیجه این پنج مقدمه حجیت ظن و گمان است. چون اگر به ظن عمل نشود یا باید تکالیف را اهمال کرد که گفتیم جایز نیست یا رجوع به اصل عملی شود که گفتیم مجری ندارند و یا عمل به وهم شود که گفتیم عقلا جایز نیست و احتیاط هم واجب و بلکه جایز نیست نتیجه حجت ظن و لزوم عمل به ظن است.

جلسه ۱۲۳ – ۵ خرداد ۱۳۹۲
گفتیم مرحوم آخوند برای انسداد پنج مقدمه ذکر کرده است بر خلاف مرحوم شیخ که چهار مقدمه ذکر کرده است. مرحوم نایینی می فرمایند حق با مرحوم شیخ است و این مقدمه دخالتی در نتیجه ندارد.

مقدمه اول

ایشان فرموده اند اگر منظور از مقدمه اول علم اجمالی به ثبوت شریعت غیر منسوخ است که بدیهی است.
و اگر منظور علم اجمالی به ثبوت تکالیف در وقایع مشتبهی است که اهمال آنها جایز نیست در حقیقت از توابع و لوازم مقدمه سوم است. پس حق با مرحوم شیخ است که نیازی به این مقدمه نداریم. (فوائد الاصول ج ۳ ص ۲۲۶)
مرحوم اصفهانی بعد از اینکه به کلام مرحوم نایینی اشاره می کنند می فرمایند:
مجالی برای آنچه از شیخ حکایت شده است نیست. چون اگر منظورتان این است که این مقدمه بدیهی است بداهت موجب خروج مقدمه از مقدمیت نمی شود. اینکه شما گفتید منظور از علم اجمالی به تکالیف یعنی علم اجمالی به شریعت غیر منسوخ باشد بدیهی است. بداهت که موجب خروج از مقدمیت نیست. چرا نباید این را جزو مقدمات ندانیم؟ این که می گویید چون بدیهی است مقدمه نیست حرف اشتباهی است بله بداهت موجب غنای از ذکر است و این غیر از آن توجیهی است که مرحوم نایینی بیان کردند که این مقدمه نیست چون بدیهی است.
وضوح دخالت باعث نمی شود مقدمه از مقدمیت خارج شود. و لذا مرحوم اصفهانی می فرمایند برای اثبات نتیجه دلیل انسداد این مقدمه حتما نیاز است و حتی در کلام مرحوم شیخ هم مفروغ عنه است. این مقدمه مفروض است. (نهایه الدرایه ج ۳ ص ۲۷۲)
مرحوم عراقی فرموده اند این مقدمه هیچ دخالتی در نتیجه ندارد اما این مقدمه در نتیجه دلیل انسداد موثر است و باعث تفاوت در نتیجه خواهد شد.
ایشان فرموده اند اگر این مقدمه را اخذ کنید نتیجه دلیل انسداد تبعض در احتیاط است و اگر مقدمه اول را لحاظ نکنیم نتیجه دلیل انسداد حجیت ظن است. و بین این دو نتیجه تفاوت است.
ایشان فرموده اند آنچه دخیل در دلیل انسداد است یا مقدمه اول یا مقدمه سوم است و جمع بین این دو ممکن نیست چون هر کدام از این دو مقدمه نتیجه ای عکس نتیجه مقدمه دیگر دارد.
ایشان فرموده اند با وجود مقدمه سوم دیگر این مقدمه معنا ندارد و مرحوم شیخ کار درستی کرده اند که ذکر نکرده اند.
اگر علم اجمالی را در نظر بگیریم نمی توان حجیت ظن را نتیجه گرفت به دو دلیل:
1. اگر بنا باشد علم اجمالی به تکالیف را در نظر بگیریم خود این علم اجمالی منشا تنجیز است و موجب تنجز تکالیف است. معنا ندارد ظن به تکلیف منجز باشد. المتنجز لا یتنجز ثانیا.
با علم اجمالی تکلیف منجز می شود حالا شما می خواهید ظنی را که در اطراف علم اجمالی است منجز قرار دهید و این لغو است.
حجیت ظن به معنای منجزیت ظن است و فرض این است که قبل از آن به خاطر علم اجمالی تکلیف منجز شده است.
2. حجیت ظن منشا انحلال علم اجمالی است. چگونه علم اجمالی که مقدمه فرض شده است معدوم و منحل شود و ملغای از اثر شود به واسطه همین ظن.
یعنی علم اجمالی منشا حجیت ظن بشود و حجیت ظن منشا انحلال علم اجمالی بشود. چون معنای حجیت ظن یعنی انحلال علم اجمالی به وجود تکالیف.
حجیت ظن با وجود علم اجمالی ناسازگار است چون معنای حجیت ظن الغای علم اجمالی در سایر اطراف است و اگر علم اجمالی با حجیت ظن منحل می شود معنا ندارد منشا حجیت ظن باشد.
در حقیقت این خلف است چون باید در نظر گرفت علم اجمالی منجز است تا نتیجه بدهد ظن حجت است و حجیت ظن یعنی علم اجمالی منجز نیست. (نهایه الافکار ج ۳ ص ۱۴۶)
آنچه به نظر می رسد حق با آخوند است و کلام مرحوم نایینی و آقا ضیاء هم ناتمام است.
مرحوم عراقی دو دلیل ذکر کردند یکی اینکه با وجود علم اجمالی دیگر معنا ندارد ظن را منجز تکلیف بدانیم. جواب این حرف این است که آنچه گفته می شود المتنجز لا یتنجز یعنی دو فعلیت معقول نیست اما تنجزی که معلول دو جهت باشد و دو چیز موثر در تنجیز باشد آیا محذوری دارد؟ اگر کسی بگوید احتمال تکلیف منجز است و ظن به تکلیف هم منجز است آیا این محذوری دارد؟ مثلا اگر اماره ای بر تکلیف داشته باشیم و اگر این اماره نباشد قاعده اشتغال هم منجز تکلیف است آیا این مشکلی دارد؟
محذوری در توارد سببین بر مسبب واحد در امور اعتباری نیست و این غیر از توارد علل متعدد بر معلول واحد در تکوینیات است و لذا می توان در یک جا هم استصحاب بقاء تکلیف کرد و هم علم اجمالی باشد.
و فرض هم کنیم که حرف شما تا اینجا درست باشد اما آنچه گفته می شود که علم اجمالی منشا حجیت ظن است حقیقت حجیت ظن در بحث انسداد مثل حقیقت حجیت خبر واحد به ظن خاص نیست بلکه معنایش این است که رعایت احتمال تکلیف در غیر مظنونات لازم نیست نه اینکه منظور این باشد که خود ظن معتبر است به نحوی که اگر ظن نبود تکلیف ثابت نمی شود.
بلکه معنایش این است که اگر آن معلوم بالاجمال را در ضمن اطراف مظنون کردیم و در ضمن اطراف مشکوک و موهوم رعایت نکردیم معذرو هستیم و در حقیقت ظن حجت بر متعلق خودش نیست بلکه عدم لزوم رعایت احتیاط در غیر مظنونات نتیجه دلیل انسداد است.
وقتی گفتیم علم اجمالی داریم و احتیاط تام هم نمی شود کرد معنایش این است که در غیر اطراف مظنون لزوم رعایت ندارد. پس مفاد دلیل انسداد حجیت ظن در مودی و متعلق خودش نیست بلکه نتیجه عدم لزوم احتیاط در سایر اطراف است.
به عبارت دیگر ظن نمی خواهد منجز تکلیف باشد بلکه نفی تنجیز تکلیف در غیر موارد ظن می کند.
پس اصلا بحث تنجیز متنجز نیست تا بگویید غیر معقول است.
و این حرف از مرحوم عراقی عجیب است و خود ایشان از اهل فن است چطور شده است که ایشان اینجا بین حجیت به معنای ثبوت متعلق و بین حجیت به معنای نفی تنجز تکلیف در غیر مظنونات خلط کرده است؟
مرحوم آقای عراقی بیان دیگری برای دفع کلام مرحوم عراقی ذکر کرده اند که خودتان مراجعه کنید.
اما دلیل دوم ایشان این بود که حجیت ظن موجب انحلال علم اجمالی است و معلول نمی تواند علت عدم علت خودش باشد.
جواب این اشکال این است که این در حدوث و بقاء است. ما ابتداء علم اجمالی به ثبوت تکالیف داریم و این علم اجمالی به ضمیمه مقدمات دیگر منشا انحلال علم اجمالی می شود.
بله اگر خود علم اجمالی تنها بود معنا نداشت حجیت ظن را نتیجه بدهد اما این مقدمه با مقدمات دیگر منتج انحلال علم اجمالی خواهد شد بقاء.
علم اجمالی قبل از این مقدمات تمام اطراف را شامل است و بعد از این مقدمات اطراف غیر مظنون را بقاء از تحت این علم اجمالی خارج می کند و این هیچ مشکلی ندارد.
مرحوم آقای روحانی هم همین جواب را بیان کرده اند.
در نتیجه این مقدمه یعنی ثبوت علم اجمالی تکالیف در شریعت دخیل در انتاج دلیل انسداد است و باید حتما باشد.
مقتضای اصل در تکالیف محتمل برائت است و عدم جریان اصل به خاطر علم اجمالی است و اگر این علم اجمالی نباشد نمی تواند حجیت مطلق ظن را نتیجه گرفت. اگر علم اجمالی نباشد اصلا موجبی برای تکلیف نیست تا بعدا انحلالی تصور شود.

جلسه ۱۲۴ – ۶ خرداد ۱۳۹۲
بحث در مقدمه اول از دلیل انسداد بود و اینکه علم اجمالی به وجود تکالیف در شریعت داریم و عدم تمکن از شناخت تفصیلی آنها موجب سقوط تکالیف از فعلیت نمی شود و حتی در فرض اجمال هم مطلوب است و فعلی هستند. و گفتیم این مقدمه در انتاج موثر است و باید در مقدمات انسداد ذکر شود.
حال آیا این مقدمه صحیح است؟ آیا ما علم اجمالی به وجود تکالیف داریم؟ مرحوم آخوند می فرمایند ما علم اجمالی که منحل نباشد نداریم.
علم اجمالی که داریم موثر نیست و منحل است. درست است که علم اجمالی به ثبوت تکالیف داریم اما علم اجمالی وقتی موثر در انتاج است و باعث لزوم احتیاط است که منحل نباشد. علم اجمالی وقتی مقتضی احتیاط است (حال چه احتیاط تام یا چه مرتبه پایین تر) که منحل نشود و گرنه تاثیری ندارد. علم اجمالی که منحل باشد اصلا اقتضای احتیاط ندارد.
مرحوم روحانی به آخوند اشکال کرده است که از مقدمات انسداد علم اجمالی است نه علم اجمالی موثر.
و علم اجمالی به وجود تکالیف وجدانی است.
و این غفلت از این است که علم اجمالی وقتی می تواند موثر در انتاج باشد که منحل نباشد و گرنه علم اجمالی منحل نمی تواند موثر در نتیجه دلیل انسداد باشد.
و مرحوم آخوند می فرمایند ما در بحث دلیل عقلی بر حجیت خبر واحد اثبات کردیم که علم اجمالی به وجود تکالیف منحل است و گفتیم علم اجمالی ما منحل به علم اجمالی صغیر و شک بدوی است. و ما می دانیم عده ای از این روایات که وافی به معظم فقه است صادر شده اند. و همین که ما در آن علم اجمالی صغیر احتیاط کنیم کافی است.
از نظر ما نیز علم اجمالی منحل است اما تفاوت ما آخوند این است که ایشان علم اجمالی را به خصوص روایات منحل می دانند اما به خصوص روایات منحل نمی دانیم اما علم اجمالی را به امارات از قبیل روایات و اجماعات منقول و شهرت منحل می دانیم و در ضمن سایر ظنون شک بدوی خواهد بود.

مقدمه دوم

اما مقدمه دوم که بحث انسداد باب علم و علمی است.
مرحوم میرزای قمی منکر حجیت خبر واحد نیست و بعد از فراغ از حجیت خبر ایشان دلیل پنجمی را برای حجیت خبر ذکر کرده است که همان دلیل انسداد است.
در حقیقت ایشان دلیل انسدادی که ذکر کرده اند فرضی است. و می گوید بر فرض که حجیت خبر را به دلیل خاص نپذیریم دلیل انسداد می تواند حجیت خبر را اثبات کند.
و دوم اینکه ما قبلا گفتیم انسداد در صورتی که دو رکن تمام باشد پیش نمی آید یکی حجیت اخبار و دیگری حجیت ظواهر.
اگر یکی از این دو حجت نباشند باب علم و علمی منسد خواهد شد. پس ما در خروج از محذور انسداد نیاز داریم هم اخبار را حجت بدانیم و هم ظواهر را حجت بدانیم. علاوه بر اینکه باید صغرویا هم اخباری داشته باشیم که وافی به معظم فقه باشد.
و مرحوم میرزا چون ظواهر را نسبت به کسانی که متاخر از زمان خطاب هستند حجت نمی دانند و می فرمایند حجیت ظواهر نسبت به متاخرین از زمان خطاب نیازمند اصل عدم نقل است و اصل عدم نقل با این فاصله زمانی جاری نیست. بله اصل عدم نقل را از باب ظن حجت می دانند یعنی از باب انسداد حجت می دانند.
پس مرحوم میرزا اگر چه قائل به انسداد است اما نه به لحاظ عدم حجیت خبر واحد بلکه به لحاظ عدم حجیت ظواهر.
و لذا این کلام مرحوم آقای روحانی که ایشان انسداد را به لحاظ انکار حجیت خبر واحد قائل شده اند قبل از ایشان سابقه ندارد. البته ایشان هم حجیت ظواهر را نسبت به غیر مشافهین نپذیرفتند. و لذا ایشان هر دو مقدمه انسداد برایشان فراهم است.
در مقدمه دوم ادعا شده است که باب علم و علمی منسد است. و گفتیم منظور از علم یعنی علم تفصیلی و منظور از علمی یعنی هر آنچه علم نیست اما حجت است. و منظور از علمی فقط امارات نیست بلکه هر آنچه حجت معتبر باشد حتی اگر از اصول باشد. البته منظور غیر از اصول عملیه ای است که در مقدمه بعد استثناء می کنیم.
مرحوم آخوند می فرمایند باب علم منسد است و هر کسی مجتهد باشد این را اذعان می کند که تمکن از رسیدن به احکام شریعت به نحو جزم و یقین نیست و نهایت چیزی که هست اطلاقات و عمومات و ظواهر و … است.
و لذا باب علم منسد است خصوصا در مسائل مستحدثه.
اما باب علمی منسد نیست و با فرض حجیت خبر موثوق به باب علمی به احکام منسد نیست. و در خارج هم این مقدار از اخبار که وافی به معظم فقه است داریم.
و با انکار این مقدمه هرگز نوبت به انسداد نخواهد رسید. و لذا مرحوم آخوند با انکار این مقدمه دلیل انسداد را منکر است. و ما قبلا گفتیم منظور از خبر موثوق به همان خبر موثوق به نوعی است چون ایشان خودشان قبلا تصریح کردند که خبر ثقه حجت است هر چند مفید اطمینان نباشد و لذا منظور ایشان از خبر موثوق به خبری است که وثوق نوعی بیاورد و خبر ثقه نوعا مفید اطمینان است.

مقدمه سوم

مقدمه سوم دلیل انسداد این بود که اهمال تکالیف موجود در شریعت جایز نیست.
این مقدمه با مقدمه اول متفاوت است. در این مقدمه می گوییم اهمال این تکالیف جایز نیست.
مرحوم شیخ در این مقدمه بحث کرده اند و خواسته اند بحث را نوعی مطرح کنند که این مقدمه با وجود علم اجمالی متفاوت باشد.
مرحوم شیخ برای اثبات عدم جواز اهمال تکالیف سه بیان ذکر کرده اند که مرحوم نایینی بعد از تقریب این بیانات و وجوه فرموده اند که هر کدام از آنها منشا یک اثر است و با برخی از آنها حجیت ظن ثابت می شود و با برخی دیگر تبعض در احتیاط ثابت می شود. و روشن است که بین حجیت و تبعض در احتیاط خیلی تفاوت است. یکی از تفاوت ها جواز تخصیص و عدم جواز تخصیص است. اگر قائل به حجیت باشیم می توانیم ادله دیگر را تخصیص بزنیم بر خلاف اینکه نتیجه تبعض در احتیاط باشد. یکی دیگر از تفاوت ها جواز اسناد به شارع است که حجت را می توان به شارع نسبت داد اما احتیاط را نمی توان به شارع نسبت داد.
و لذا نتیجه دلیل انسداد ریشه در مقدمات دارد و اینکه مقدمات را چطور تقریر کنیم و چطور بر آنها استدلال کنیم.

جلسه ۱۲۵ – ۷ خرداد ۱۳۹۲
گفتیم برای روشن شدن بحث در مقدمه سوم مرحوم نایینی کلامی دارند که متوقف بر اثبات بطلان احتیاط است. بحث بطلان احتیاط اگر چه در مقدمه چهارم مطرح می شود اما کلام نایینی در مقدمه سوم متوقف بر فهم آن است.
مرحوم نایینی می فرمایند اجماع بر بطلان احتیاط داریم و این اجماع را به دو صورت می توان بیان کرد:
1. اجماع داریم بر عدم لزوم احتیاط و اینکه احتیاط واجب نیست.
2. اجماع داریم که شارع راضی به احتیاط در همه موارد نیست. شارع راضی نیست وقتی تمکن از امتثال قصدی و تفصیلی و قطعی هست مکلف به انجام اعمال به صورت احتیاطی و احتمالی و رجائی اقدام کند.
و این به معنای مطلوبیت قصد وجه نیست. بلکه معنایش این است که احتیاط جایز نیست چون شارع امتثال احتمالی را با فرض تمکن از امتثال تفصیلی و قطعی نمی خواهد.
بعد از این مرحوم نایینی می فرمایند شیخ برای اثبات مقدمه سوم به سه وجه استدلال کرده اند که هر سه وجه تمام است.
وجه اول برای اثبات عدم جواز اهمال تکالیف اجماع است. اجماع داریم که چنین چیزی جایز نیست. هر چند مساله انسداد معنون در کلمات سابقین نشده است و محل ابتلای آنها نبوده است در عین حال اجماع داریم که اهمال تکالیف معلوم بالاجمال جایز نیست.
مرحوم نایینی اسم این اجماع را اجماع تقدیری گذاشته اند که یعنی اگر این مساله را عنوان می کردند و بر فرض که این مساله در کلماتشان مطرح می شد نظرشان عدم جواز اهمال بود. (فوائد الاصول ج ۳ ص ۲۳۱)
به نظر ما این را باید اجماع مذاقی اسم گذاشت. از مذاق بزرگان و از مذاق علماء در مقامات دیگر و کلمات مربوط به مسائل دیگر حکم این مساله را استکشاف کنیم.
مرحوم شیخ فرموده اند از کلمات فقهاء چنین مطلبی استفاده می شود و بعضی از کلمات بزرگان در مقامات مختلف را نقل کرده است که از آنها می توان استفاده کرد که اگر این مساله برای آنان هم مطرح می شد می گفتند اهمال تکالیف معلوم بالاجمال جایز نیست.
از سید مرتضی نقل می کنند که اگر خبر واحد حجت نباشد به مشکل بر می خوریم و دیگر شریعت از بین خواهد رفت.
و بعد می گویند البته ما نیازی به حجیت خبر نداریم چون باب علم مفتوح است.
مرحوم شیخ می فرمایند از این کلام استفاده می شود که اگر خبر تمام نشد رجوع به اصل برائت اصلا محتمل نیست.
و بعد عبارتی از شیخ در عده نقل می کنند مشابه با همین که اگر رجوع به اخبار نکنیم شریعتی باقی نمی ماند و رویه بر این است که باید به اخبار عمل کرد.
که معنایش این است که اگر به اخبار عمل نکنیم باید رجوع به برائت کنیم که آن هم مساوی با از بین رفتن شریعت است.
این مذاق فقهاء است نه مذاق شریعت اما مذاق فقهاء هم می تواند ارزشمند باشد.
مورد دیگر از مرحوم صاحب وافیه نقل شده است که اگر اخبار حجت نباشند در حالی که همه معالم دین با اخبار به ما رسیده است معالم دین از حقائق خودشان خارج می شوند.
در حقیقت اگر ما به اخبار عمل نکنیم باید به اصول عملیه رجوع کنیم و اگر این کار را بکنیم معالم دین حقیقت خود را از دست خواهند داد.
و این کلمات و برخی دیگر از کلمات نشان دهنده این است که اجماع داریم که اهمال تکالیف در فرض انسداد باب علم و علمی جایز نیست.
درست است که این مساله در کلمات آنها مطرح نیست اما ما از مذاق فقهاء استفاده می کنیم که فقهاء راضی به اهمال نیستند و اگر این مساله برای آنها مطرح بود حتما حکم به عدم جواز اهمال می کردند.
و مذاق یک طریق عقلائی برای شناخت نظر دیگران است. هم مذاق علماء و هم مذاق شریعت.
مثلا در بحث نماز مسافر مرحوم نراقی می گویند کسی که خودش مسافرت کند نمازش شکسته می شود. اما مسافری را که به زور بدون هیچ اختیاری به سفر برود مثلا بیهوش بشود یا مثلا دست و پاهای او را بسته باشند و با وسیله ای او را ببرند نمازش شکسته نمی شود.
چون مفاد ادله فعل مستند است و برای شکسته شدن نماز ما نیاز به فعل مستند داریم
تفاوت است بین فعل اکراهی و بین فعل الجائی.
فعل الجائی مستند نیست اما فعل اکراهی مستند است و ظاهر ادله فعل مستند است.
ایشان می فرمایند یختلج بالبال که نماز نباید شکسته شود اما ظاهر کلمات فقهاء این است که نمازش شکسته می شود. با این که این مساله در کلمات فقهاء معنون نیست و این همان مذاق فقهاء است. از مذاق فقهاء استفاده می شود که منظور این ها از سفر اعم از سفر مستند و سفر غیر مستند است.
مذاق شریعت را نیز می توان استفاده کرد. گاهی می توان نظر شارع را از مذاق استفاده کرد. مثلا مذاق شریعت در عدم جواز تقلید از زن است. در هیچ روایت و دلیلی نیامده است که تقلید از زن جایز نیست اما با این حال مذاق شریعت این است که تقلید از زن جایز نیست. مستفاد از مذاق شارع این است که شارع راضی به تصدی زن نسبت به مرجعیت نیست. مثلا شارع راضی نیست زن در اجتماع حضور پیدا کند در نماز جماعت بیاید در نماز جمعه شرکت کند در تشییع جنازه باشد گفته اند نماز در خانه اش افضل است از همه این موارد می توان استفاده کرد که شارع راضی به تصدی زن برای مرجعیت نیست و تقلید از زن جایز نیست.
البته مذاق ضابطه دارد و نمی شود هر جایی کشف مذاق کرد اما اگر بر اساس ضابطه کشف مذاق شود نمی توان آن را نفی کرد هر چند کسی هم آن را قبول نکند.
پس دلیل اول بر عدم جواز اهمال تکالیف معلوم بالاجمال اجماع فقهاء است و این مساله اگر چه در کلمات فقهاء مطرح نیست اما می توان مذاق آنها را کشف کرد.
وجه دوم بحث خروج از دین است. شیخ گفته است اگر کسی بخواهد برائت را اجرا بکند و تکالیف را اهمال کند خروج از دین لازم می آید چون مخالفت قطعیه کثیر پیش می آید و می دانیم که شارع راضی به این نیست.
اینکه از کجا می دانیم شارع راضی نیست مرحوم آخوند می فرمایند از اهتمام شارع به احکام شریعت به دلیل لمی چنین چیزی استفاده می شود. این در حقیقت مذاق شریعت است.
خصوصیتی که این دلیل را از علم اجمالی به احکام جدا می کند همین است.
دلیل سوم بر عدم جواز اهمال تکالیف وجود علم اجمالی است. مطابق با علم اجمالی اهمال حتی یک تکلیف هم جایز نیست اما با دلیل دوم می گوییم مخالفت کثیر جایز نیست.

جلسه ۱۲۶ – ۸ خرداد ۱۳۹۲
برای اثبات مقدمه سوم که عدم جواز اهمال تکالیف بود سه دلیل ذکر شده است:
1. اجماع که گفتیم اجماع مذاقی است.
2. خروج از دین و مخالفت قطعیه کثیر
3. علم اجمالی به وجود تکالیف در شریعت
تفاوت این ادله این است که اگر بر مبنای علم اجمالی عدم جواز اهمال تکالیف را اثبات کنیم حتی اگر یک تکلیف هم احتمال دهیم باز هم اهمال جایز نیست.
و البته کسی ممکن است علم اجمالی را منجز تکلیف نداند. اگر کسی عدم جواز اهمال را به خاطر وجود علم اجمالی اثبات کند باید کبرای تنجیز علم اجمالی را بپذیرد و همین طور علم اجمالی منحل نباشد و مکلف مرخص در برخی اطراف به خاطر اضطرار نباشد.
اگر مکلف مرخص در برخی از اطراف باشد علم اجمالی دیگر منجز نخواهد بود. چون اضطرار به مخالفت در برخی از اطراف که ممکن است مطابق با آن معلوم اجمالی باشد مستلزم عدم وجود تکلیف در بین است.
مثلا اگر دو ظرف آب هست که می دانیم یکی از آنها نجس است و مکلف اضطرار برای نوشیدن یکی از آنها دارد و اینجا شکی نیست که مکلف می تواند یکی از دو آب را بنوشد و در این صورت ارتکاب آن ظرف بعدی هم اشکالی ندارد.
در اضطرار معین که همه قبول دارند و در اضطرار به غیر معین هم نظر مرحوم آخوند این است.
شاید همانی که مضطر به آن است همان باشد که در واقع نجس است و در صورت اضطرار واقعا تکلیفی نیست. و علم اجمالی به نجاست یکی از آنها تاثیری در تنجیز ندارد چون یکی از ارکان تنجیز علم اجمالی این است که تکلیف در هر صورت فعلی باشد در حالی که در فرض اضطرار این رکن وجود ندارد.
اگر مکلف مرخص در ارتکاب برخی اطراف باشد دیگر علم اجمالی منجز نیست و با این بیان روشن می شود که مقدمه سوم غیر از مقدمه اول است.
مقدمه اول این بود که علم اجمالی به تکالیف داریم و علم اجمالی باید منحل نباشد. اما ممکن است فرد علم اجمالی داشته باشد اما با این حال علم اجمالی کافی برای تنجیز نباشد چون به برخی از اطراف مضطر است یا به خاطر دلیل لا حرج و …
مرحوم آخوند در ضمن مقدمه چهارم تصریح دارند که اگر دلیل لا حرج منشا ترخیص مکلف در ارتکاب برخی اطراف باشد مکلف می تواند باقی اطراف را هم مرتکب شود و ارتکاب آنها از حیث علم اجمالی محذوری ندارد.
اما در مقدمه سوم می گوییم هر چند علم اجمالی منشا تنجیز نباشد باز هم اهمال تکالیف معلوم بالاجمال جایز نیست به دلیل اجماع و خروج از دین.
مرحوم آخوند می فرمایند اگر اشکال کنید که چگونه می گویید اهمال جایز نیست در حالی که شاید مکلف مضطر به انجام برخی از اطراف باشد و در این صورت اهمال جایز است و مرحوم آخوند جواب می دهند که اهمال به خاطر دلیل دیگر که همان اجماع و خروج از دین است جایز نیست. البته مرحوم آخوند می فرمایند به خاطر اهتمام شارع به دلیل لمی می فهمیم که اهمال جایز نیست.
اگر علم اجمالی نتوانست عدم جواز اهمال را اثبات کند با این حال به خاطر اهتمام شارع یا همان خروج از دین و اجماع اهمال تکالیف جایز نیست.
تفاوت دیگر این است که اگر علم اجمالی دلیل عدم جواز اهمال باشد حتی یک تکلیف را هم نمی توان اهمال کرد به خلاف اینکه بگوییم دلیل عدم جواز اهمال وقوع مخالفت قطعی کثیر است که تا وقتی به کثرت نرسد اهمال جایز است.
مرحوم نایینی به همان بیانی که گفتیم فرمودند احتیاط لازم نیست بلکه اصلا مطلوب نیست و بعد می فرمایند با اختلاف این وجوه نتیجه دلیل انسداد مشخص می شود.
متحصل کلام ایشان این است:
اگر ما قائل به ابطال احتیاط بر اساس وجه دوم از وجوه اجماع بر بطلان احتیاط باشیم یعنی بگوییم احتیاط مطلوب شارع نیست و شارع راضی به احتیاط نیست چون احتیاط یعنی اتیان عمل بر وجه رجا و احتمال و شارع با فرض تمکن از امتثال تفصیلی امتثال رجائی را نمی خواهد و این غیر از اعتبار قصد وجه است. قصد وجه لازم نیست اما امتثال رجائی هم مطلوب نیست.
ایشان می فرمایند با این بیان نتیجه دلیل انسداد کشف خواهد بود. و کشف خواهد کرد از اینکه شارع طریق ظن را برای امتثال نصب کرده است و حجت قرار داده است چون ما راه دیگری نداریم. آنچه ممکن است احتیاط است و یا امتثال به ظن است. و فرض این است که احتیاط باطل است و وقتی احتیاط باطل بود لا محاله شارع باید ظن را نصب کرده باشد.
و منظور از تمکن در مقابل جایی است که اگر فرد تمکن از امتثال به حجت نداشته باشد. شارع گفت امتثال احتیاطی جایز نیست بنابراین باید حتما امتثال ظنی را معتبر قرار داده باشد.
آنچه عقل به آن حکم می کرد احتیاط بود و می گفت اگر احتیاط تام ممکن نیست تبعض در احتیاط کنید و این همان امتثال رجائی و احتمالی است و فرض این است که ما گفتیم احتیاط جایز نیست و شارع راضی به احتیاط نیست پس حتما شارع باید خودش ظن را حجت قرار داده باشد. پس ظن به ملاک حکم شرع حجت است و این حکم شرع با دلیل عقل مستکشف است.
کلام ایشان بسیار مضطرب است و مشتمل بر تهافت است و آنچه متحصل از این بخش از کلام ایشان است همین است که بیان شد.
ایشان می فرمایند با فرض عدم جواز احتیاط؛ عدم جواز اهمال تکالیف به هر دلیلی که ثابت باشد نتیجه دلیل انسداد کشف خواهد بود.
اما اگر ما گفتیم احتیاط لازم نیست نه اینکه مبغوض شارع است در این صورت نتیجه بستگی به دلیل عدم جواز اهمال تکالیف دارد.
اگر ما گفتیم دلیل عدم جواز اهمال تکالیف علم اجمالی به تکلیف است و شارع هم احتیاط تام را لازم نمی داند نتیجه دلیل انسداد تبعض در احتیاط خواهد بود.
عقل می گوید الضرورات تتقدر بقدرها. عقل حکم به احتیاط تام می کرد بر اساس علم اجمالی به وجود تکالیف و عدم جواز اهمال آنها و شارع گفت احتیاط تام لازم نیست بنابراین عقل حکم به تبعض در احتیاط می کند.
اما اگر دلیل ما بر عدم جواز اهمال تکالیف اجماع یا خروج از دین باشد ممکن است بگوییم شارع در این جا ظن را حجت قرار داده است و ممکن است بگوییم شارع تبعض در احتیاط را لازم کرده است.
ممکن است شارع بعد از آنکه احتیاط تام را نفی کرده است و فرض هم این است که احتیاط تام هم ممکن نیست و اهمال تکالیف را هم جایز نمی داند بنابراین شارع یا باید ظن را حجت قرار داده باشد که این ثابت نیست و دلیلی برای جعل ظن به عنوان حجت نداریم جایی که بخواهد ظن معتبر باشد یا باید ظن بنفسه واصل باشد یا به طریقه واصل باشد. یعنی یا باید ظن خودش دلیل بر حجیت داشته باشد یا طریقی برای اثبات حجتش باشد. و فرض این است که ظن محتمل الحجیه است و دلیلی برای حجیتش نداریم بنابراین متعین می شود که شارع تبعض در احتیاط را لازم کرده باشد. و تبعض در احتیاط اگر چه دلیلی بر حجیت ندارد اما خودش بنفسه طریق است و واصل است چون عقل حکم می کند. عقل ابتدا حکم به احتیاط تام کرد. حرف مرحوم نایینی این است که بعد از آنکه من علم اجمالی به تکالیف دارم و احتیاط تام هم ممکن نیست عقل می گوید احتیاط ناقص و فی الجمله‌ باید کرد پس تبعض در احتیاط واصل بنفسه چون مقتضای حکم عقل است.
مقتضای قاعده احتیاط تام بود و شارع گفت احتیاط تام واجب نیست پس به مقداری که دلیل داریم از قاعده رفع ید می کنیم و نسبت به باقی آن عقل حکم به احتیاط می کند.
حاصل این شد که اگر ما قائل به عدم مطلوبیت احتیاط شدیم مقدمات انسداد کاشف از جعل حجیت برای ظن است اما اگر قائل به عدم لزوم احتیاط شدیم امر دائر است که ظن حجت باشد یا تبعض در احتیاط باشد و چون حجیت ظن ثابت نیست پس نتیجه دلیل انسداد تبعض در احتیاط خواهد بود. (فوائد الاصول ج ۳ ص ۲۳۲ به بعد)

جلسه ۱۲۷ – ۱۱ خرداد ۱۳۹۲
حرف مرحوم نایینی را بیان کردیم و ایشان فرموده بودند نوع استدلال در مقدمه سوم باعث تفاوت در نتیجه دلیل انسداد خواهد شد.
اگر دلیل بر لزوم احتیاط اجماع یا خروج از دین باشد کشف می شود که شارع یا تبعیض در احتیاط را جعل کرده است و یا ظن را حجت قرار داده است و چون حجیت ظن وصول پیدا نکرده است در نتیجه کشف می شود شارع تبعیض در احتیاط را جعل کرده است.
پس نتیجه باز هم کشف است اما کشف از جعل تبعیض در احتیاط.
در حقیقت کشف دو مورد در کلام ایشان دارد: یکی کشف از حجیت ظن که در جایی است که ما بگوییم شارع احتیاط را جایز نمی داند و مطلوب نیست. اگر شارع راضی به امتثال احتیاطی و رجائی نباشد باید ظن را حجت قرار داده باشد. تفاوتی ندارد که ما دلیل عدم جواز اهمال تکالیف را چه بدانیم چه اجماع باشد یا خروج از دین باشد یا علم اجمالی باشد.
اما اگر قائل به عدم لزوم احتیاط شدیم در این صورت اگر ملاک عدم جواز اهمال احکام در شریعت علم اجمالی باشد نتیجه حکومت است و عقل حکم به لزوم تبعض در احتیاط می کند و عقل می گوید بعد از آنکه احتیاط تام لازم نیست باید رعایت احتیاط ناقص کرد و شارع لازم نیست جعل تبعیض در احتیاط بکند.
و مورد دوم کشف جایی است که دلیل عدم جواز اهمال تکالیف را اجماع یا خروج از دین بدانیم در این صورت کشف می شود جعل تبعیض در احتیاط و اینکه شارع تبعیض در احتیاط را جعل کرده باشد چون امر دائر است بین اینکه شارع یا جعل حجیت ظن بکند که وصول پیدا نکرده است و یا جعل تبعیض در احتیاط بکند که وصول پیدا کرده است چون احتیاط بنفسه واصل است.
اینجا اگر چه علم اجمالی اقتضای احتیاط نداشته باشد اما به خاطر اجماع یا خروج از دین باز هم اهمال تکالیف جایز نیست و وقتی احتیاط هم لازم نیست نتیجه تبعیض در احتیاط خواهد بود. اما این از نظر شرع است نه عقل.
مرحوم امام در اینجا اشکالات عدیده ای به مرحوم نایینی ذکر کرده است. (انوار الهدایه ج ۱ ص ۳۶۵)
همه این موارد در جایی بود که مدرک ما در عدم احتیاط اجماع بود. حال اجماع چه به معنای عدم لزوم احتیاط و چه به معنای عدم جواز احتیاط باشد.
اما اگر مدرک ما در عدم احتیاط اختلال نظام باشد یا بحث عسر و حرج و اضطرار باشد مطلب این گونه است:
اگر مدرک ما در عدم احتیاط مساله اختلال نظام معاش باشد. و احتیاط موجب اختلال نظام باشد که در این صورت احتیاط مطلوب شارع نیست.
در این صورت باید ببینیم مبنای ما در عدم جواز اهمال تکالیف شریعت چیست؟ اگر به خاطر علم اجمالی اهمال تکالیف را جایز ندانیم نتیجه تبعض در احتیاط است به ملاک حکومت عقل.
عقل حکم به لزوم احتیاط تام می کرد و ما به خاطر اختلال نظام نتیجه گرفتیم که احتیاط تام لازم نیست یا اصلا جایز نیست در این صورت نتیجه تبعض در احتیاط است. آن مقداری که باعث اختلال نظام می شود احتیاط لازم نیست یا نباید احتیاط کرد ما احتیاط ناقص لازم است.
و اگر دلیل ما بر عدم جواز اهمال تکالیف اجماع یا خروج از دین باشد دلیل انسداد کاشف از جعل تبعیض در احتیاط است.
پس حکم عدم لزوم احتیاط به ملاک اختلال نظام مثل حکم عدم لزوم احتیاط (دقت کنید عدم لزوم احتیاط نه عدم جواز احتیاط) به ملاک اجماع است.
و اما اگر دلیل عدم احتیاط حرج باشد. اینجا اگر دلیل عدم اهمال تکالیف علم اجمالی باشد که مقتضی احتیاط تام است و دلیل لاحرج می گوید رعایت احتیاط تام لازم نیست و نتیجه تبعض در احتیاط است به ملاک حکومت عقل.
اما اگر دلیل عدم اهمال تکالیف اجماع یا خروج از دین باشد اینجا شمول لاحرج نسبت به این مورد معلوم نیست و لذا احتیاط تام لازم است حتی اگر به حرج و مشقت بیانجامد.
البته آخوند هم همین عقیده را دارند اما بیان ایشان در عدم شمول دلیل لاحرج با بیان نایینی متفاوت است.
مرحوم نایینی می فرمایند لاحرج جایی جاری است که خود آن حکم حرجی نباشد. اگر طبیعت خود حکم مفروض حرجی باشد دیگر دلیل لاحرج حاکم نخواهد بود. مثل دلیل لاضرر.
مثلا جعل جهاد، جعل خمس، جعل زکات در این موارد چون خود حکم حرجی و ضرری است ادله لاحرج و لا ضرر شامل آنها نمی شوند.
دلیل لاحرج و دلیل لاضرر فقط جایی را شامل است که حکم هم حالت حرجی داشته باشد هم حالت غیر حرجی هم حالت ضرری داشته باشد هم حالت غیر ضرری. در چنین فرضی دلیل لاحرج و لاضرر حاکم بر دلیل آن حکم خواهد بود.
در جایی که خود حکم در مورد حرج و ضرر جعل شده است دلیل لاحرج و لاضرر حاکم نیست.
و اینجا فرض ما عدم جواز اهمال تکالیف در فرض انسداد تکالیف است و این معنایش جعل احتیاط تام است و این حکم خودش حرجی است و لذا لاحرج نمی تواند حاکم بر آن باشد.
این مطلب در جایی که دلیل عدم اهمال تکالیف را علم اجمالی بدانیم جاری نیست. چون در آن صورت عقل حکم به لزوم احتیاط تام می کرد و حکم عقل تعلیقی است یعنی جایی عقل حکم به لزوم احتیاط می کند که شارع ترخیصی ندهد و دلیل لاحرج شامل این مورد می شود چون خود شارع در اینجا حکم حرجی ندارد تا بگوییم دلیل لاحرج شامل آن نمی شود بلکه عقل حکم داشت و حکم عقل هم تعلیقی است و لذا دلیل لاحرج شامل اینجا هست و حکم به عدم لزوم احتیاط تام می کند.
این تمام حرف مرحوم نایینی در این قسمت مطلب است. (فوائد الاصول ج ۳ ص ۲۳۲ به بعد)

جلسه ۱۲۸ – ۱۲ خرداد ۱۳۹۲
بحث در کلام مرحوم نایینی بود. ایشان فرمود نتیجه دلیل انسداد بستگی به دلیل مقدمه سوم و چهارم دارد.
دوازده صورت قابل تصور است.
چون سه دلیل برای مقدمه سوم که عدم جواز اهمال تکالیف بود قابل تصور است یکی اجماع و دیگری خروج از دین و سوم علم اجمالی.
و برای مقدمه چهارم که عدم احتیاط بود چهار صورت قابل تصور است یکی عدم جواز احتیاط به خاطر اجماع و دوم عدم وجوب احتیاط به خاطر اجماع و سوم عدم وجوب احتیاط به خاطر اختلال نظام و چهارم هم عدم وجوب احتیاط به خاطر دلیل لاحرج.
جمعا دوازده صورت قابل تصور است که مرحوم نایینی حکم این صور را بیان کردند. و به تفصیل گذشت.
در بعضی از صور نتیجه دلیل انسداد حکومت عقل به تبعیض در احتیاط بود و در برخی از صورت نتیجه دلیل انسداد کشف عقل از جعل حجیت برای مطلق ظن است و در برخی از صور نتیجه دلیل انسداد کشف عقل از جعل تبعیض احتیاط از طرف شارع است.

ایشان فرمودند اگر دلیل عدم وجوب احتیاط لاحرج باشد چنانچه دلیل عدم جواز اهمال علم اجمالی باشد باید تبعیض در احتیاط کرد و چنانچه دلیل عدم جواز اهمال اجماع یا خروج از دین باشد نتیجه دلیل انسداد احتیاط تام است و دلیل لاحرج نمی تواند شامل این موارد بشود. چون در این موارد حکم خودش حرجی است و دلیل لاحرج فقط جایی را شامل است که برای حکم هم حالت حرجی و هم حالت غیر حرجی تصور بشود و دلیل لاحرج صورت حرج را نفی می کند اما اگر حکم خودش حرجی باشد در این صورت دلیل لاحرج شامل آن نخواهد بود.
و فرض ما انسداد با علم و علمی است و در همین حالت اجماع داشتیم بر عدم جواز اهمال تکالیف پس اینجا خود حکم به وجوب احتیاط حرجی است و در همین صورت دلیل بر عدم جواز ترک آن و عدم جواز اهمال داشتیم.
پس اولا که دلیل ما بر لزوم احتیاط لفظی نیست و ثانیا خود حکم در فرض حرج است و لذا دلیل لاحرج نسبت به آن حاکم نیست.
تمام کلام مرحوم نایینی این بود و در کلمات ایشان مواقع متعددی برای اشکال هست که به برخی از آنها اشاره می کنیم:
1. دلیل ما بر عدم احتیاط اگر لاحرج باشد و دلیل بر عدم جواز اهمال تکالیف هم اجماع یا خروج از دین باشد احتیاط تام لازم نیست و نیازی به دلیل لاحرج هم نداریم.
دلیل بر عدم جواز اهمال اجماع یا خروج از دین بود و هر دو دلیل لبی بودند و هیچ اطلاقی نداشتند که اقتضای احتیاط تام داشته باشد.
آنچه اجماعی است و خروج از دین لازم می آید این است که مکلف به طور کلی همه احکام را اهمال کند و در همه موارد اصل برائت جاری کند. اما جایی که مکلف تبعیض در احتیاط بکند نه اجماعی بر عدم جواز داریم و نه خروج از دین لازم می آید.
اصلا برای محدود کردن احتیاط و تبعیض در احتیاط نیازی به دلیل لاحرج نداریم بلکه اصلا مقتضی احتیاط تام نداریم.
بله اگر دلیل بر عدم جواز اهمال تکالیف علم اجمالی باشد متقضی احتیاط تام است که خود شما گفتید در این صورت دلیل لاحرج مقید احتیاط تام است و نتیجه تبعیض در احتیاط است اما جایی که دلیل اجماع و مذاق شارع است که دلیل لبی است اصلا اطلاقی نداریم که مقتضی احتیاط تام باشد.
2. ایشان فرمود اجماع داریم بر عدم جواز احتیاط و اینکه احتیاط مطلوب شارع نیست و ایشان هم این را پذیرفت و فرمود بنای شریعت بر امتثال احتیاطی و احتمالی نیست.
خود این حرف هم از جهاتی اشکال دارد:
اجماعی که ایشان ادعا کرد که بنای شریعت بر امتثال احتمالی نیست به این معنا که امتثال احتمالی مبغوض است و مرغوب عنه است و نظیر همین حرف که در بحث امتثال اجمالی گفته بودند که در دوران امر بین امتثال اجمالی و امتثال تفصیلی؛ امتثال تفصیلی مقدم است.
این حرف اشتباه است. هیچ اجماعی نداریم که امتثال احتمالی و احتیاطی مبغوض شارع است و فرض هم این است که منتهی به اختلال نظام نمی شود و صرفا امتثال احتمالی است.
ایشان فرموده است اجماع تقدیری داریم و بدون طرح مساله در کلام قدماء هم می توان این را از مذاق آنها استفاده کرد.
اما حق این است که چنین چیزی نیست و این همه از بزرگان گفته اند که امتثال اجمالی مثل امتثال تفصیلی است و هیچ کس هم نگفته است که این خلاف مذاق قدماء است با اینکه آنها نیز کلام قدماء را دیده اند.
3. فرضا که چنین اجماعی هم باشد در جایی است که امکان امتثال تفصیلی به نحو علم وجدانی باشد اما اگر جایی تمکن از امتثال تفصیلی و علمی و وجدانی نباشد هر چند امکان امتثال تفصیلی به ظن معتبر وجود دارد در این صورت یقینا امتثال اجمالی اشکالی ندارد.
چه برسد به جایی که امکان امتثال تفصیلی ظنی هم وجود ندارد و امتثال تفصیلی بخواهد بر اساس دلیل انسداد شکل بگیرد. یقینا اجماعی بر عدم مطلوبیت احتیاط نداریم.
4. بر فرض که اجماع حتی این صورت را هم شامل بشود اما این اجماع تعبدی نیست و مدرکی است و مدرک آن همان است که قبلا گفتیم که می گویند امتثال احتمالی لعب به امر مولی است. اجماع مدرکی ارزشی ندارد چون کاشف از ارتکاز معاصر معصوم نیست.
5. فرض کنیم که اجماع تعبدی هم باشد. نهایت این است که این اجماع را در تعبدیات بپذیریم اما امتثال احتمالی در توصلیات چه اشکالی دارد؟ ادعای وجود اجماع بر عدم مطلوبیت احتیاط در امور توصلی قابل پذیرش نیست.
6. جایی که دلیل ما بر بطلان احتیاط اختلال نظام باشد ایشان فرمودند اگر مدرک مقدمه سوم اجماع یا خروج از دین باشد کشف از جعل تبعیض در احتیاط می شود چون احتیاط واصل بنفسه است.
این حرف اشتباه است. مگر حجیت احتیاط ناقص ذاتی است؟ احتیاط تام مثل علم وجدانی است و بنفسه واصل است اما تبعض در احتیاط نیاز به جعل دارد. و در عرض حجیت ظن است و هر کدام را شارع می تواند جعل کند و اعتبار کند.
7. مساله تبعض در احتیاط که ایشان فرض کرده است ظاهرش این است که یعنی احتیاط را در قسمت مظنونات قرار دهیم.
مظنونات چه تعینی اینجا دارد؟ ممکن است شارع به گونه ای دیگر تبعیض در احتیاط را جعل کند مثلا بگوید در دماء و عرض و اموال احتیاط کنید حتی اگر موهوم باشد.
تبعض در احتیاط به اینکه در مظنونات احتیاط شود هیچ ترجیحی بر سایر شیوه های تبعیض در احتیاط ندارد.
این تمام بحث در مقدمه سوم بود.

جلسه ۱۲۹ – ۱۳ خرداد ۱۳۹۲

مقدمه چهارم

بحث به مقدمه چهارم دلیل انسداد رسید.
مقدمه چهارم مشتمل بر سه قسمت است. یک قسمت این است که ما مجاز به تقلید کسی که قائل به انفتاح است نیستیم.
قسمت دوم این است که ما موظف به احتیاط تام بر اساس علم اجمالی به وجود تکالیف در شریعت نیستیم.
قسمت سوم این است که ما مرخص در رجوع به اصول عملیه چه ترخیصی و چه غیر آن نیستیم.
اما اینکه فردی که قائل به انسداد است مجاز به تقلید از کسی که قائل به انفتاح است نیست چون فرض ما جایی است که مجتهدی قائل به انسداد است و تقلید برای مجتهد مشروع نیست خصوصا در این جا که معتقد است مقلد (به فتح) اشتباه می کند.
گفتیم تقلید یعنی متابعت از قول خبیر و رجوع به اهل خبره در جایی در بنای عقلاء ثابت است که احتمال مطابقت با واقع بر اساس خبرویت خبیر باشد اما جایی که احتمال مطابقت با واقع بر اساس اتفاق باشد نه بر اساس خبرویت بنای عقلاء رجوع اهل خبره نیست.
ملاک تقلید رجوع جاهل به عالم است و کسی که معتقد به انسداد است علم به انسداد دارد و معتقد است کسی که معتقد به انفتاح است راه را خطا رفته است و جهل مرکب دارد چگونه می تواند عالم از جاهل تقلید کند؟
توجه کنید که مرحوم آخوند در این مقدمه دو جا اشاره به احتیاط دارند یکی اینکه احتیاط لازم نیست به خاطر علم اجمالی و دیگری اینکه رجوع به اصل احتیاط جایز نیست و بین این دو تفاوت است.
یکی این است که علم اجمالی مقتضی احتیاط تام است و دیگری اصل عملی خاص است که ربطی به علم اجمالی ندارد و نباید بین این دو خلط کرد.
اما اینکه احتیاط تام به نحو عام مرجع نیست بخشی از کلام در ضمن مقدمه سوم در نقل کلام نایینی بیان شد. که ایشان بحث اجماع را به دو تقریر و اختلال نظام و قاعده عسر و حرج را مطرح کرد ولی مرحوم آخوند فقط بحث اختلال نظام و قاعده نفی حرج را مطرح کرده اند.
ایشان گفته اند شکی در عدم وجوب احتیاط در جایی که منشا اختلال نظام معاش مردم بشود نیست و در جایی که احتیاط به اختلال نظام بیانجامد احتیاط مطلوب شارع نیست.
اما جایی که احتیاط به اختلال نظام نرسد اما عسر و حرج داشته باشد مرحوم آخوند می فرمایند قاعده لاحرج نمی تواند این مورد را شامل بشود و اگر کسی انسدادی شد باید به احتیاط تام تا جایی که به اختلال نظام نرسد قائل شود.
اما شیخ قائل است که قاعده لاحرج شامل این مورد هم می شود و مسقط وجوب احتیاط است در جایی که احتیاط منشا عسر و حرج باشد.
اگر لاحرج مسقط وجوب احتیاط تام باشد همان طور که شیخ گفته است آیا تبعض در احتیاط لازم است؟ مرحوم نایینی می فرمایند بله لازم است اما مرحوم آخوند می فرمایند لازم نیست.
اما اینکه آیا لاحرج نفی احتیاط تام می کند یا نه؟ مرحوم آخوند می فرمایند لاحرج مسقط وجوب احتیاط تام نیست. این بحث منوط به بحثی است که در ذیل قاعده لاضرر مطرح شده است. در این که مفاد لاضرر چیست دو نظر عمده وجود دارد یکی نظر شیخ است و یکی نظر آخوند است.
مرحوم شیخ لاحرج را نوعی تفسیر می کند که احتیاط تام حرجی را ساقط می کند و آخوند نوعی تفسیر می کند مسقط نیست.
خلاصه بحث این است که ما ترکیبی داریم که در روایات متعددی استعمال شده است مثل لاضرر، لاحرج، لاجدال، لافسوق، لارهبانیه و …
مرحوم شیخ می فرمایند ظهور اصلی لاضرر نفی تحقق تکوینی ضرر در خارج است و این در شان شارع نیست چون شارع در مسند تشریع حکایت از امور تکوینی نمی کند جدای از اینکه در عالم واقع ضررهای زیادی واقع می شود پس منظور از لاضرر یعنی نفی حکمی که منشا ضرر است و نفی حکمی است که متعلق آن ضرری است. مثلا وضو اگر ضرری باشد هر چند در واقع وضو ضرری است اما منظور از ضرر اینجا آن حکمی است که به خاطر متعلقش متصف به ضرر می شود. در حقیقت وضو ضرری است اما حکم مجازا و عنایتا متصف به ضرر می شود و لا ضرر یعنی لاحکم ینشا منه ضرر.
اما مرحوم آخوند می فرمایند معنای لاضرر این نیست بلکه ضرر عنوان برای همان امر خارجی است که از تعبیر به متعلق می کنیم وضو ضرری است و ضرر بر وضو منطبق است اما شارع که نمی تواند آن را تکوینا نفی کند لذا کنایه است و گفته است متعلق حکم من ضرر نیست. نه اینکه حکم منشا ضرر نمی شود. وضوی ضرری نداریم یعنی وضوی ضرری متعلق حکم نیست.
پس ضرر وصف حکم نیست بلکه وصف متعلق است. و این کنایه است از اینکه متعلق ضرری موضوع حکم نیست. بله در حقیقت نفی حکم است اما کنایه نه از باب مجاز.
لاضرر نفی حکم است اما به لسان نفی موضوع.
خلاصه کلام آخوند این شد که امر ضرری متعلق حکم نیست و خلاصه کلام شیخ این است که حکم شارع منشا ضرر نمی شود.
حال در مقام که احتیاط تام به مقتضای علم اجمالی واجب است و احتیاط تام منشا حرج است در اینجا حاکم به احتیاط شارع نیست بلکه عقل است. متعلق حکم شارع ضرری نیست متعلق حکم شارع چیزهایی است که اگر آن ها را به تفصیل می دانستیم هیچ حرجی در آنها نبود و اینجا احتیاط منشا حرج و تکلف است و حاکم به احتیاط که شارع نیست. شارع گفت متعلق حکم حرجی نیست مثلا وضو حرجی نیست اما اگر عقل گفت برای اینکه وضو بگیرید باید ده بار وضو بگیرید این حرجی است اما لاحرج نفی آن را نمی کند.
اما شیخ گفت حکم شرعی منشا حرج نمی شود اما آنچه اینجا منشا حرج است حکم شارع است درست است که عقل حکم به وجوب احتیاط می کند اما منشا حکم عقل به وجوب احتیاط حکم شارع است یعنی چون شارع تکالیفی دارد که مشخص نیستند عقل حکم به لزوم احتیاط می کند پس منشا حرج حکم شارع است و قاعده لاحرج آن را نفی می کند.
پس اگر احتیاط تام منشا حرج باشد مطابق مبنای آخوند احتیاط تام واجب است اما مطابق مبنای شیخ احتیاط تام واجب نیست.
حکم شارع وارد بر حکم عقل است نه اینکه حاکم بر حکم عقل باشد یا مخصص باشد.
حال اگر گفتیم که لاحرج نافی وجوب احتیاط تام است مرحوم آخوند می فرمایند تبعض در احتیاط لازم نیست اما مرحوم نایینی گفته اند تبعض در احتیاط لازم نیست البته اگر اساس احتیاط علم اجمالی باشد. اما اگر منشا احتیاط اجماع باشد یا مذاق شریعت باشد مساله متفاوت است و احتیاط شرعی خواهد بود.

جلسه ۱۳۰ – ۱۸ خرداد ۱۳۹۲
بحث در مقدمه چهارم انسداد بود. و گذشت که این مقدمه مشتمل بر سه قسمت از بحث است.
یک قسمت این بود که تقلید فرد معتقد به انسداد از کسی که معتقد به انفتاح است جایز نیست.
یک قسمت دیگر این بود که احتیاط بر مکلف واجب نیست بلکه جایز نیست.
در جایی که احتیاط منجر به اختلال نظام شود جایز نیست و اگر به این حد نرسد واجب نیست. بحث در این جا بود که اگر احتیاط به حرج بیانجامد آیا واجب است یا نیست؟ مرحوم آخوند فرمودند ادله لاحرج شامل احتیاط نمی شوند.
مرحوم آخوند در لاحرج فرمودند که نفی موضوع حرجی است. یعنی نفی متعلق حکم حرجی است. آنچه متعلق حکم است و متصف به حرج می شود نفی می شود. یعنی آنچه مصداق ضرر است بالحمل الشایع همان منفی است اما به لسان نفی حکم است. یعنی مثلا وضویی که حرجی است نداریم اما چون تکوینا نفی آن مناسب با شارع نیست و ممکن نیست بنابراین نفی آن به داعی نفی حکم متعلق به آن است و کنایه است.
این حرف را ایشان در این تعبیر مثل لاحرج،‌ لاضرر و … می فرمایند. و لاحرج نفی حکمی می کند که اگر لاحرج نبود آن حکم ثابت بود.
مرحوم شیخ فرموده اند که منظور از لاحرج نفی سببیت شارع در حرج است. یعنی شارع به واسطه احکامش مکلفین را به حرج نمی اندازد. و شارع منشا کلفت و مشقت و حرج نیست.
پس مفاد لاحرج مستقیما نفی حکم حرجی می کند نه اینکه کنایه از تحقق ضرر باشد. لاحرج نفی حکم حرجی است.
حال آیا احتیاط که منشا حرج می شود از مکلف ساقط است؟ مرحوم شیخ می فرمایند لاحرج نفی وجوب احتیاط ناشی از علم اجمالی می کند در جایی که منشا حرج باشد چون شارع سبب وقوع در حرج نیست و اگر بنا باشد در اطراف علم اجمالی احتیاط واجب باشد این وجوب عقلی به خاطر آن جعل حکم اولی از طرف شارع است و لذا صحیح است بگوییم شارع منشا حرج است. و دلیل لاحرج این را نفی می کند.
مرحوم آخوند می فرمایند لاحرج نفی وجوب احتیاط نمی کند چون لاحرج نمی گوید شارع منشا حرج نمی شود بلکه نفی موضوع حرجی است. یعنی آنچه به حمل شایع مصداق حرج است نفی می شود البته به داعی نفی تعلق حکم چون تحقق تکوینی آن از شؤون شارع نیست. و فرض این است که در موارد علم اجمالی متعلق حکم شارع که همان معلوم بالاجمال در بین است حرجی نیست. حرج در انجام احتیاط و رعایت محتملات است و این مجعول شارع نیست. مکلف برای انجام یک امر غیر حرجی دچار حرج می شود به اینکه محتملات را رعایت کند. آن حکم شارع حرجی نیست اما احراز امتثال آن حرجی است و این هم ربطی به شارع ندارد و لذا نمی شود آن را به شارع نسبت داد.
پس آنچه متعلق حکم شرعی است حرجی نیست و آنچه حرجی است متعلق حکم شرعی نیست و لاحرج نفی موضوع حرجی برای حکم شارع را می کند.
پس احتیاط تا وقتی منتهی به اختلال نظام نشود واجب است.
بعد از این مرحوم آخوند فرموده اند که اگر از این حرف صرف نظر کنیم و بگوییم اگر حکم شرعی منشا کلفت و مشقت باشد به دلیل لاحرج نفی می شود یعنی حرف شیخ را بگوییم احتیاط تام واجب نیست بلکه احتیاط ناقص هم واجب نیست.
مرحوم نایینی گفته اند تبعض در احتیاط لازم است چون لاحرج نفی مقدار حرجی را می کند و احتیاط در برخی از اطراف حرجی نیست و لذا نفی نمی شود. احتیاط تام حرجی است که نفی می شود اما احتیاط ناقص حرجی نیست و لذا نفی نمی شود و تبعض در احتیاط لازم است.
نتیجه دلیل انسداد در نظر مرحوم نایینی بعد از عدم وجوب احتیاط تام، عمل به احتیاط در ضمن مظنونات است همان ظنونی که انفتاحی به آنها به ملاک حجیت عمل می کند و در حرجی واقع نمی شود.
مرحوم آخوند می فرمایند اگر بر مکلف احتیاط تام واجب نباشد احتیاط ناقص هم لازم نیست البته اگر ملاک در وجوب احتیاط علم اجمالی باشد چون اضطرار به برخی از اطراف علم اجمالی، باعث می شود علم اجمالی منجز نباشد فرقی ندارد که اضطرار به معین باشد یا اضطرار به لامعین باشد. اگر مضطر به برخی از اطراف شد مجاز به ارتکاب سایر اطراف هم هست. و فرقی ندارد که اضطرار متاخر از علم اجمالی باشد یا متقدم بر علم اجمالی باشد.
اما اگر مبنای ما در وجوب احتیاط اجماع یا خروج از دین باشد تبعیض در احتیاط واجب است. اما احتیاطی که به واسطه علم اجمالی بر مکلف ثابت می شود با احتیاطی که به واسطه اجماع و خروج از دین ثابت می شود متفاوت است.
مرحوم نایینی می فرمایند اگر گفتیم به ملاک علم اجمالی احتیاط واجب است و گفتیم دلیل لاحرج آن را نفی می کند در این صورت احتیاط تا جایی که حرج پیش نمی آید واجب است بلکه اگر حرج با ترک احتیاط در برخی از اطراف حتی برخی از موهومات مندفع می شود باز هم باید احتیاط کند.
اما اگر وجوب احتیاط به ملاک اجماع یا خروج از دین باشد در این صورت احتیاط به مقداری باید باشد که خروج از دین پیش نیاید یا به قدر متیقن اجماع عمل کند.
و لذا احتیاط ثابت با علم اجمالی با احتیاط ثابت با علم اجمالی یا خروج از دین متفاوت است.
و مرحوم آخوند هم فرمودند اینکه من می گویم حتی تبعض در احتیاط هم لازم نیست در جایی است که احتیاط به ملاک علم اجمالی باشد اما اگر گفتیم ملاک در وجوب احتیاط خروج از دین است یا اجماع است در این صورت احتیاط شرعا واجب است و در این صورت باید تبعض در احتیاط انجام داد.
بعد از این مرحوم آخوند وارد قسمت دیگر می شود که بطلان رجوع به سایر اصول عملیه است.
اما نسبت به کلام ایشان در نفی احتیاط که اگر احتیاط منجر به اختلال نظام شود واجب نیست به نظر ما حق با آخوند است.
اما اگر احتیاط به اختلال نظام منجر نشود ایشان فرموند لاحرج نفی احتیاط نمی کند و اگر هم نفی کند تبعض در احتیاط لازم نیست.
ما عرض می کنیم لاحرج شامل این موارد هم بشود که شیخ می فرمایند بخشی از حرف آخوند درست است و برخی از قسمت های آن نادرست است.
در اضطرار به معین اگر اضطرار طاری بر علم اجمالی نباشد حرف مرحوم آخوند درست است. اگر اضطرار مقارن با حصول علم اجمالی باشد و اضطرار به یکی از اطراف باشد در این صورت احتیاط لازم نیست و می توان همه اطراف را مرتکب شد و در این فرض حق با آخوند است چون ملاک تنجیز علم اجمالی، علم به تکلیف فعلی است و در این مثال ثبوت تکلیف در آن طرف غیر مضطر مشکوک به شبهه بدوی است بله علم اجمالی به وجود تکلیف در بین این دو طرف هست اما چون علم اجمالی در آن طرف که مضطر است منشا اثر فعلی نیست احتیاط لازم نیست.

جلسه ۱۳۱ – ۱۹ خرداد ۱۳۹۲
بحث در عدم وجوب احتیاط در مقدمه چهارم بود. مرحوم آخوند فرمودند اگر لزوم احتیاط به خاطر علم اجمالی باشد لاحرج شاملش نمی شود و احتیاط تام لازم است اما اگر دلیل ما اجماع یا خروج از دین باشد هم احتیاط تام لازم است. اما اگر بگوییم لاحرج شامل موارد احتیاط هم می شود در این صورت اگر دلیل بر لزوم احتیاط علم اجمالی باشد احتیاط اصلا لازم نیست نه احتیاط تام و نه احتیاط ناقص و عدم وجوب احتیاط در اینجا به خاطر عدم وجود مقتضی است نه به خاطر مانع اما اگر دلیل بر لزوم احتیاط اجماع یا خروج از دین باشد احتیاط از اساس ساقط نیست و باید احتیاط ناقص انجام داد.
اما اینکه ایشان فرمودند لاحرج مشمول احتیاط نمی شود و مرحوم شیخ فرمودند مشمول احتیاط می شود بحثی است که مربوط به قاعده لاحرج است و ما اینجا به صورت مختصر اشاره خواهیم کرد.
اما اینکه مرحوم آخوند فرمودند اگر لاحرج شامل احتیاط بشود و دلیل بر لزوم رعایت تکالیف علم اجمالی باشد احتیاط از اساس ساقط است و احتیاط ناقص هم لازم نیست بر خلاف مرحوم شیخ و مرحوم نایینی که فرمودند تبعض در احتیاط لازم است.
ما عرض کردیم باید تفصیل داد در یک حالت اگر احتیاط تام ساقط شود احتیاط از اساس ساقط است و در غیر آن حالت احتیاط تام اگر ساقط شد مکلف باید احتیاط ناقص انجام دهد.
گفتیم اگر اضطرار مکلف مقارن با علم اجمالی به یک طرف معین باشد در این صورت احتیاط از اساس ساقط است و ارتکاب کل جایز است. مثلا علم اجمالی داریم که یا این آب غصبی است یا فرش غصبی است و مکلف مقارن با حصول علم اجمالی مضطر به نوشیدن آب است در این صورت شرب آب جایز است و تصرف در فرش هم جایز است. چرا که با فرض اضطرار به معین و عدم طرو اضطرار، اصلا علم به غصبیت یکی از این دو، علم به تکلیف نیست. آنچه مکلف می داند این است که یا این آب غصبی است یا این فرش غصبی است و اگر آنچه غصبی است آب باشد اثری برای مکلف ندارد چون مکلف مضطر به انجام آن است اما اگر آنچه غصبی است فرش باشد برای مکلف اثر دارد و گفتیم شرط تنجیز علم اجمالی این است که در هر صورت برای مکلف اثر داشته باشد و اگر اثرش فقط در برخی از اطراف باشد علم اجمالی منجز نیست و تکلیف در این مورد مشکوک به شبهه بدوی است. چون حدوث تکلیف نسبت به طرفی که در حق مکلف اثر دارد مشکوک است و ما علمی نسبت به آن نداریم. غصبی بودن فرش مشکوک به شک بدوی است.
عدم نیاز به احتیاط در این مورد احتیاجی به رافع ندارد بلکه عدم احتیاط به خاطر عدم مقتضی است اینجا مقتضی برای احتیاط وجود ندارد چون علم اجمالی منجز نیست.
اما در غیر این صورت یعنی جایی که اضطرار به لامعین باشد مطلقا یا جایی که اضطرار به معین باشد اما متاخر از علم اجمالی باشد در این موارد علم اجمالی منجز است و ارتکاب کل جایز نیست و احتیاط ناقص لازم است. احتیاط تام به خاطر اضطرار یا دلیل لاحرج ساقط شده است اما احتیاط ناقص لازم است و حق در این موارد با مرحوم نایینی است.
جایی که اضطرار به معین باشد و اضطرار طاری بر علم اجمالی باشد مثل همین مثال سابق که گفتیم که علم اجمالی هست به غصبی بودن آب یا فرش و بعد مضطر به شرب آب شد. ارتکاب طرفی که به آن مضطر است جایز است. اما از فرش باید اجتناب کند.
در فرض سبق اضطرار حدوث تکلیف از ابتدا مشکوک است چون اگر آب غصبی باشد هیچ اثری ندارد و اثر در جایی است که فرش غصبی باشد که آن هم مشکوک است.
اما در اینجا که اضطرار طاری بر علم باشد در این صورت هر دو طرف اثر دارد اما اثر در یک طرف طویل است و در یک طرف قصیر است.
مکلف می داند یا این آب شربش حرام بوده است تا قبل از اضطرار یا تصرف در این فرش حرام است چه قبل از اضطرار و چه بعد از اضطرار.
و همان طور که علم اجمالی دائر بین قصیر و طویل منجز است در اینجا هم منجز است. شرط علم اجمالی این بود که همه اطراف دارای اثر باشند هر چند این اثر آنی باشد و کوتاه مدت باشد.
بقای اثر شرط نیست بلکه اصل وجود اثر کافی است.
ممکن است گفته شود که اگر اصل در برخی از اطراف جاری نبود اصل در طرف دیگر بدون مشکل جاری است و اصل در طرفی که به آن مضطر بوده است ساقط شده بوده است و دیگر بر نمی گردد تا بتواند با اصل در طرف دیگر معارضه کند.
جواب این است که اصل در طرفی که مضطر به ارتکاب آن است با اصل در طرف دیگر در همه ازمنه تعارض می کند. درست است که از نظر زمانی با یکدیگر متفاوت هستند اما در عرض هم هستند. درست است که اصل حلیت در آب فقط در قبل از اضطرار جاری است و اصل حلیت در فرش هم قبل از اضطرار جاری است و هم بعد از اضطرار جاری است. و اصل حلیت در آب که فقط در قبل از اضطرار جاری است با اصل حلیت در فرش در همه ازمنه معارض است. حکم به حلیت فرش در ازمنه متاخر، فقط زمان استیفایش متاخر است ولی زمان حکم مقدم است. یعنی اصل حلیت در فرش همان ابتدای علم اجمالی می گوید تصرف در فرش در کل ازمنه حلال است حکم نسبت به زمان در اینجا از قبیل واجب مشروط نیست بلکه از قبیل واجب معلق است که حکم از ابتدا وجود دارد اما زمان استیفای آن متاخر است.
پس اصل حلیت در فرش در همان زمان قبل از اضطرار نسبت به همه زمان ها جاری است و معارض است با اصل حلیت در آب در قبل از اضطرار. و تساقط می کنند و بعد از تساقط دیگر اصلی در طرف فرش نیست تا بتواند بعد از اضطرار حکم به حلیت فرش کند.
اینجا علم اجمالی علت تامه برای تاثیر است اما تاثیر در یک طرف محدود است و در طرف دیگر مستمر است و لذا اگر احتیاط تام به خاطر لاحرج لازم نبود احتیاط ناقص به اجتناب از سایر اطراف لازم است.

جلسه ۱۳۲ – ۲۰ خرداد ۱۳۹۲
در فرض اضطرار به مخالفت برخی از اطراف علم اجمالی گفتیم اگر اضطرار به معین باشد و اضطرار طاری بر علم اجمالی نباشد احتیاط لازم نیست حتی در سایر اطراف.
اما اگر اضطرار طاری بر علم اجمالی باشد احتیاط لازم است چه اضطرار به معین باشد چه غیر معین و اگر اضطرار به غیر معین هم باشد حتی اگر اضطرار مقارن با علم اجمالی باشد باز هم احتیاط لازم است.
حالت اضطرار به معین و طاری بر علم اجمالی را بحث کردیم و گفتیم حتی بعد از اضطرار باز هم باید از سایر اطراف شبهه اجتناب کرد و علت آن هم این است که اصل جاری در فرد قصیر با اصل جاری در فرد طویل معارض است و تساقط می کنند و دیگر اصلی وجود ندارد تا بخواهد در فرد طویل جاری شود و ارتکاب آن را جایز بداند.
اما اگر اضطرار به غیر معین باشد و مقارن با علم اجمالی باشد مثلا دو لیوان آب هست که علم اجمالی به غصبی بودن یکی از آن دو دارد و مکلف مقارن با علم اجمالی مضطر به شرب یکی از آنها ست. اگر اینجا اضطرار به معین بود گفتیم علم اجمالی منجز نیست و اجتناب از سایر اطراف لازم نیست اما در اینجا علم اجمالی منجز است و اجتناب از سایر اطراف لازم است.
علت این است که مکلف علم اجمالی به غصبی بودن دارد و علم اجمالی به غصبی بودن ملازم با علم اجمالی به تکلیف از اجتناب است. ترخیص او در طرف مضطر به اگر ترخیص واقعی باشد علم اجمالی از اثر ساقط خواهد بود چون آنچه که به آن مضطر است واقعا مباح است و طرف دیگر هم شک بدوی است اما در جایی که اضطرار به غیر معین است ترخیص واقعی نیست بلکه ترخیص ظاهری است.
اضطرار به غیر معین موجب ترخیص واقعی در فرد مضطر به نیست. یعنی مکلف که مضطر به شرب یکی از دو لیوان است اگر یکی را انتخاب کند و بنوشد و آن لیوان واقعا غصبی باشد مکلف مرتکب کار حرام شده است اما معذور در ارتکاب حرام است.
اما جایی که اضطرار به معین باشد آن لیوان دیگر حرام نیست بلکه واقعا حلال است.
تفاوت این دو در چیست که در یک جا اضطرار موجب ترخیص واقعی است و یک جا موجب ترخیص ظاهری است؟
تفاوت این است که در اضطرار به غیر معین مکلف مضطر به فرد حرام نیست. مکلف مضطر به جامع است و جامع حرام نیست. و آنچه حرام است که یک فرد مشخص در واقع است مضطر به نیست.
آنچه مکلف به آن مضطر است خصوص یکی از این افراد نیست بلکه هر کدام از این افراد می تواند اضطرار او را برطرف کند لذا مکلف مضطر به جامع است که حرام نیست.
و لذا آنچه انتخاب مکلف است مضطر به نیست تا حلال واقعی باشد بلکه حرام است اما مکلف ترخیص ظاهری در آن دارد.
در ترخیص واقعی باید اضطرار به حرام فرض شود و اینجا اضطرار به حرام نیست.
پس علم اجمالی منجز است و مقتضای آن لزوم اجتناب از سایر اطراف است.
و صورتی هم که اضطرار به غیر معین باشد و اضطرار طاری بر علم اجمالی باشد هر دو علت صورت دوم و سوم موجود است و لذا اجتناب از سایر اطراف لازم است.
بنابراین حق از نظر ما نه اطلاقی است که مرحوم آخوند قائل است و نه اطلاقی است که مرحوم نایینی فرمود. بلکه باید تفصیل داد.
حال در محل بحث ما که عسر و حرج در احتیاط است آیا از موارد اضطرار به معین است یا از موارد اضطرار به غیر معین است؟ و از موارد اضطرار طاری است یا غیر طاری؟
مرحوم نایینی فرموده اند اینجا از موارد اضطرار به معین است. یعنی مکلف علم اجمالی به وجود احکام و تکالیفی داریم و نمی توانیم احتیاط تام انجام دهیم چون امر دائر است بین اینکه فقط در مظنونات احتیاط کنیم یا هم در مظنونات و هم در مشکوکات و موهومات.
اینجا ما مضطر به ترک احتیاط در مشکوکات و موهومات هستیم و اینجا از موارد اضطرار به معین است.
اما حق این است که کلام ایشان ناتمام است. فرض ما این است که مکلف بعد از انسداد علم و علمی متمکن از احتیاط تام نیست.
این جا اضطرار طاری نیست و این روشن است. اضطرار طاری جایی بود که علم اجمالی ابتدا بدون مشکل منجز باشد و بعد اضطرار رخ دهد ولی محل بحث ما از این قبیل نیست و اضطرار مقارن با علم اجمالی هست. اضطرار مقارن است هر چند علم او به اضطرار متاخر باشد و این مهم نیست مهم اقتران اضطرار با علم اجمالی است عناوین ظهور در وجودات واقعی دارند نه وجود علمی.
اما مرحوم نایینی گفتند عقل حکم می کند که باید در مظنونات احتیاط کرد و لذا ما مضطر به ترک احتیاط در مشکوکات و موهومات هستیم.
این حرف عجیب است. آیا فقط اگر مکلف ترک احتیاط در مشکوکات و موهومات بکند اضطرار او دفع می شود؟ این طور نیست. بلکه اگر مکلف ترک احتیاط در مظنونات هم بکند اضطرار او دفع می شود.
و اگر بگویید عقل حکم به لزوم احتیاط در مظنونات می کند اشکال اینجاست که ما هنوز در مقدمات اثبات این مساله هستیم. لزوم احتیاط در مظنونات نتیجه دلیل انسداد خواهد بود ما نمی توانیم از این نتیجه در مقدمه خود دلیل انسداد استفاده کنیم.
این نقض را خود نایینی هم قبول دارد مثلا در شبهات موضوعیه اگر علم اجمالی باشد و فرد مضطر به یکی از اطراف باشد و یک طرف مظنون باشد خود نایینی هم قبول دارد که این ظن هیچ اعتباری ندارد و لازم نیست فرد از آن فرد مظنون اجتناب کند و اضطرار را در فرد دیگر منطبق کند.
و لذا محل بحث ما از موارد اضطرار به غیر معین است یعنی اضطرار ما با ترک احتیاط در هر کدام از اطراف برطرف می شود و لذا تعبض در احتیاط لازم است.
تفاوت حرف ما با نایینی این است که ایشان می فرمایند اضطرار به معین است و اضطرار هم مقارن با علم اجمالی هست و نتیجه این حرف طبق مبنای ما این است که احتیاط باید از اساس ساقط باشد و علم اجمالی منجز نیست.
و در این صورت حق با آخوند است یعنی اگر اضطرار به معین باشد و مقارن با علم اجمالی باشد نتیجه سقوط احتیاط از اساس است.
اما چون ما اضطرار را به غیر معین می دانیم هر چند مقارن با علم اجمالی است احتیاط در سایر اطراف لازم است.
اما اینکه این احتیاط ناقص را در کجا باید انجام داد آیا باید در مظنونات احتیاط کرد یا مخیر بین ترک احتیاط در مظنونات و بین ترک احتیاط در برخی مظنونات و برخی مشکوکات و موهومات هستیم نوبت به مقدمه پنجم می رسد.

جلسه ۱۳۳ – ۲۱ خرداد ۱۳۹۲
بحث به قاعده لاحرج رسید و اینکه حق در قاعده لاحرج چیست. البته بحث از این قاعده یک بحث فقهی است که فرصت زیادی برای بررسی لازم دارد و ما در اینجا فقط در حد اشاره مطرح می کنیم.
بحث در قاعده لاحرج در دو مقام واقع می شود یکی در مدرک این قاعده و دیگری در مضمون این قاعده.
مشهور قاعده لاحرج را از حیث مدرک و سند تمام می دانند.
از آیات قرآن به سه آیه شریفه برای این قاعده استدلال شده است:
1. یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْر (المائده آیه ۶)
2. یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْر (البقره آیه ۱۸۵)
3. یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْر (الحج آیه ۷۸)
مرحوم آقای روحانی معتقدند که هیچ کدام از این آیات دلالت بر نفی حکم حرجی نمی کنند بلکه مفاد این آیات این است که حرج و سختی مکلفین هدف اسلام نیست. و ایشان معتقد است ما اصلا چنین قاعده ای نداریم.(منتقی الاصول ج ۴ ص ۳۴۵)
به نظر ما اگر این حرف را در دو آیه اول بپذیریم اما انصافا در مورد آیه سوم حرف تمامی نیست این آیه دلالت می کند که ما حکم حرجی در دین نداریم. و لذا استدلال به کتاب عزیز صحیح است بر خلاف آنچه این محقق بزرگ فرموده اند.
علاوه بر اینکه روایات متعددی داریم که مدرک این قاعده هستند:
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ بْنِ أَیُّوبَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ سَمَاعَهَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا نُسَافِرُ فَرُبَّمَا بُلِینَا بِالْغَدِیرِ مِنَ الْمَطَرِ یَکُونُ إِلَى جَانِبِ الْقَرْیَهِ فَتَکُونُ فِیهِ الْعَذِرَهُ وَ یَبُولُ فِیهِ الصَّبِیُّ وَ تَبُولُ فِیهِ الدَّابَّهُ وَ تَرُوثُ فَقَالَ إِنْ عَرَضَ فِی قَلْبِکَ مِنْهُ شَیْ‌ءٌ فَافْعَلْ هَکَذَا یَعْنِی افْرِجِ الْمَاءَ بِیَدِکَ ثُمَّ تَوَضَّأْ فَإِنَّ الدِّینَ لَیْسَ بِمُضَیَّقٍ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ- ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ‌ (الاستبصار ج ۱ ص ۲۲)
و روایت دیگر
مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ رِبْعِیِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ‌ عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ فِی الرَّجُلِ الْجُنُبِ یَغْتَسِلُ فَیَنْتَضِحُ مِنَ الْمَاءِ فِی الْإِنَاءِ فَقَالَ لَا بَأْسَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ‌ (الکافی ج ۳ ص ۱۴)
روایت سومی که در کلام مرحوم آقای روحانی هم نیامده است
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ قَالَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ الْمُیَسِّرِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ الْجُنُبِ یَنْتَهِی إِلَى الْمَاءِ الْقَلِیلِ فِی الطَّرِیقِ وَ یُرِیدُ أَنْ یَغْتَسِلَ مِنْهُ وَ لَیْسَ مَعَهُ إِنَاءٌ یَغْرِفُ بِهِ وَ یَدَاهُ قَذِرَتَانِ قَالَ یَضَعُ یَدَهُ وَ یَتَوَضَّأُ ثُمَّ یَغْتَسِلُ هَذَا مِمَّا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ‌ (الکافی ج ۳ ص ۴)
اینکه منظور از قلیل در این روایت همین آب قلیل است که در اصطلاح فقهاء است یا منظور همان قلیل عرفی است که حتی آب کر را هم شامل است در مقابل آب زیاد مثل غدیر.
ظاهر همان آب قلیل عرفی است و در روایات معلوم نیست قلیل به معنای اصطلاحی در مقابل کر داشته باشیم و اگر بگوییم منظور در روایت آب قلیل اصطلاحی است منظور از قذرتان نجاست شرعی نیست بلکه قذارت عرفی است.
و روایت چهارم که معروف است
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى مَوْلَى آلِ سَامٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفُرِی فَجَعَلْتُ عَلَى إِصْبَعِی مَرَارَهً فَکَیْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ قَالَ یُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ امْسَحْ عَلَیْهِ‌ (الکافی ج ۳ ص ۳۳)
مرحوم آقای روحانی از عموم روایات این گونه جواب داده اند که منظور از این روایات این است که احکام شریعت نوعا مبتنی بر تسهیل است و اینکه شریعت در مجموع شریعت سمحه و سهله است و این منافاتی ندارد که برخی از احکام حرجی باشد چرا که روشن است مورد برخی از این روایات حرجی نیست یا حرج نوعی است و لذا در این روایات می گویند که نوع احکام اسلام حرجی نیست نه اینکه نفی حرج کند.
ولی حق این است که این حرف ایشان اشتباه است. حداکثر اینکه بگوییم آنچه منفی است حرج نوعی است نه حرج شخصی اما این معنایش این نیست که احکام به حسب نوع آسان هستند و منافاتی با وجود احکام حرجی حتی برای نوع نداریم.
و اینکه در جمله ای از موارد احکام حرجی داریم تخصیص قاعده لاحرج است و اینکه برخی تصور کرده اند قاعده لاحرج آبی از تخصیص است از اوهام است و ارزش جواب دادن ندارد.
نتیجه این شد که قاعده لاحرج به حسب مدرک تمام است و تشکیک در این قاعده به حسب مدرک بیجا ست.
اما به حسب مضمون منظور از لاحرج مثل منظور از لاضرر است. بحثی واقع شده است در مفاد این ترکیب که مفاد لاضرر یا لاحرج چیست؟
یک بیان از مرحوم آخوند است که ایشان فرموده اند نفی وارد بر آنچه مصداق حرج در خارج است شده است و لای نفی جنس تحقق آنچه مصداق حرج در خارج است را نفی می کند و می گوید ما مصادیق حرجی در خارج نداریم. و این تکوینا اشتباه است و در خارج حرج داریم پس منظور از این ترکیب کنایه است یعنی آنچه از این مصادیق در خارج هست متعلق حکم شرعی نیست. پس لاحرج نفی مصادیق و عناوین حرجی می کند برای اینکه نفی حکم کند.
ایشان می فرمایند ما از ظهور نباید رفع ید کنیم و بگوییم منظور از نفی حرج نفی حکم است. بلکه نفی مصداق و موضوع حرجی است اما چون نفی موضوع حرجی مناسب مقام شارع نیست بنابراین شارع با نفی موضوع کنایه از عدم تعلق حکم شرعی به این موضوعات دارد.
مرحوم آقای صدر هم بیان سومی دارند که شبیه همین بیان است. ایشان فرموده اند شارع نفی موضوع حرج و ضرر کرده است و چون نفی تکوینی تناسب با مقام شارع ندارد پس وقتی شارع نفی موضوع حرجی می کند یعنی حکم من منشا آن حرج نیست.
ضرر و حرج یعنی همان ضرر و حرج تکوینی و چون این ربطی به شارع ندارد یعنی منشائیت شارع برای آن حرج تکوینی نفی شده است. مرحوم آخوند می فرمود تعلق حکم به آن موضوع حرجی نفی شده است مرحوم آقای صدر می فرمایند منشئیت حکم برای موضوع حرجی نفی شده است و لذا از این جا به بعد شبیه مرحوم شیخ بحث کرده اند و قاعده لاحرج را در محل بحث ما جاری دانسته اند.
اما در این که منظور از حرج و ضرر همان حرج و ضرر تکوینی است با مرحوم آخوند هم نظر است.
مرحوم شیخ فرموده اند منظور از لاحرج و لاضرر نفی حرج و ضرر تکوینی نیست چون در خارج واضح است که حرج و ضرر داریم بلکه منظور حکم حرجی است و حکم ضرری است. شارع ضرر و حرج را مجازا بر حکم حرجی و ضرری اطلاق کرده است. به علاقه سبب و مسبب این مجاز را به کار برده است. چون حکم شارع منشا ضرر یا حرج می شده است لذا بر خود حکم ضرر و حرج اطلاق کرده است و با این ترکیب نفی حکمش را مستقیما می کند و می گوید حکمی که منشا حرج و ضرر باشد در شریعت نداریم.
و چون نفی حکم به علاقه سببیت است منظور از این ترکیب نفی سببیت شارع برای حرج و ضرر است.
از نظر آخوند و مرحوم صدر ضرر در همان ضرر خارجی استعمال شده است و مراد استعمالی نفی ضرر خارجی است اما از نظر شیخ ضرر در حکم ضرری استعمال شده است. بله مرحوم شیخ و مرحوم صدر هر دو موافقند که شارع با این ترکیب نفی منشئیت و سببیت برای ضرر و حرج کرده است.
به خلاف آخوند که می گوید شارع با این ترکیب نفی تعلق حکم به موضوع حرجی کرده است.
اگر ما قائل به مبنای آخوند شویم که ایشان می فرمایند در اینجا از احتیاط تام حرج پیش می آید آنچه در خارج حرجی است در خود احتیاط تام است نه در وجوب احتیاط بلکه در خود احتیاط حرج است و احتیاط تکوینا حرج است و شارع گفته است این احتیاط که حرج است متعلق حکم من نیست. بله این احتیاط متعلق حکم شارع نیست اما این حرج تکوینی متعلق حکم عقل است بله منشا حکم عقل حکم شارع است اما بالاخره این احتیاط متعلق حکم شرعی نیست.
اما مرحوم شیخ و مرحوم صدر می گویند لاحرج نفی وجوب احتیاط تام می کند چون مفاد لاحرج این بود که شارع منشا حرج نیست و در اینجا حکم عقل ناشی از حکم شارع است و لذا شارع سبب و منشا این حرج است و منشا وقوع مکلف در حرج است.
برخی خواسته اند بگویند حتی مطابق مبنای آخوند هم می توان با قاعده لاحرج نفی احتیاط تام کرد. و بیانات مختلفی در این مورد هست. یکی این است که اگر در تدریجیات مکلف احتیاط کند تا برسد به جایی که اگر احتیاط کند حرجی است در این صورت آن مورد یا حکمی ندارد که احتیاط لازم نیست اما اگر حکم داشته باشد آن حکم حرجی است و قاعده لاحرج می گفت مصداق حرج در خارج متعلق حکم نیست پس این مصداق خارجی در حرج که الان مکلف به آن رسیده است اگر حکمی داشته باشد حکم شرعی به مصداق حرج تعلق گرفته است و قاعده لاحرج آن را نفی می کند.
این بیان تمام است اما در همه موارد احتیاط جاری نیست و فقط در تدریجیات طولی جاری است اما اگر موارد در عرض هم باشند در این صورت این بیان جاری نیست.
بیان دیگری را برخی مطرح کرده اند که اگر لاحرج حکم شرع را برمی دارد به طریق اولی حکم عقل حرجی را بر می دارد. جایی که موضوع حکم شارع مشخص است قاعده لاحرج آن را نفی می کند به طریق اولی جایی که موضوع مشخص نیست و برای احراز آن موضوع اصلی عقل حکم به لزوم احتیاط می کند و حرج پیش می آید را نفی می کند.
این بیان از کلمات مرحوم آقای صدر و آقای نایینی قابل استفاده است.
می توان گفت در مجموع دلالت لاحرج بر نفی منشئیت شارع برای حرج یا نفی تعلق حکم به مصداق حرجی احتیاط تام را نفی می کند بر خلاف مرحوم آخوند که قاعده لاحرج را جاری نمی دانستند.
تا اینجا گفتیم قاعده لاحرج تمام است و لذا مقدمه چهارم از این حیث هم تمام است بر خلاف آخوند که این مقدمه را از این حیث ناتمام می دانست.
در ادامه این مقدمه گفتیم اگر احتیاط تام لازم نباشد سایر اصول عملیه هم مجری ندارند چه اصول ترخیصی و چه غیر آن.
اینکه سایر اصول جاری نیستند بیان مرحوم آخوند این است که سایر اصول یا اثبات حکم الزامی می کنند یا اصولی ترخیص هستند. ترخیص با مقدمه سوم که عدم جواز اهمال تکالیف بود منافات دارد و اگر اصل مثبت حکم الزامی باشد مرحوم آخوند فرموده اند مشکلی در جریان آنها نیست حتی اگر مثل استصحاب باشد و حتی اگر قائل به این باشیم که در مثل استصحاب با علم اجمالی با انتقاض برخی از حالات سابقه در برخی از موارد استصحاب جاری نیست باز هم اینجا استصحاب جاری است.
مثلا اگر دو لیوان باشند که قبلا نجس بوده اند و ما الان یقین داریم یکی از آنها طاهر شده است مشهور این است که در هر دو لیوان استصحاب نجاست جاری است و مشکلی از آن پیش نمی آید چون لازمه آن احتیاط تام است.
اما برخی گفته اند استصحاب در این مورد جاری نیست.
مرحوم آخوند می فرمایند حتی با این مبنا باز هم اینجا استصحاب جاری است چون اجتهاد یک امر تدریجی است نه دفعی و لذا یقین فعلی به انتقاض برخی از موارد ندارد.
این حرف آخوند مورد اشکالات عدیده قرار گرفته است که بالاخره وقتی اجتهاد در همه ابواب تمام می شود مجتهد علم دارد که برخی از حالات سابق نقض شده است و این اشکال به نظر ما به آخوند وارد است.
برخی گفته اند حتی از همان ابتدای اجتهاد فقیه می داند که در طول اجتهادش برخی از موارد نقض خواهد شد و لذا نمی تواند استصحاب جاری کند.
و لذا اصل مثبت تکلیف در این موارد هم جاری نمی شود.
مرحوم آخوند فرموده اند حتی اصول نافی هم جاری می شود.
اگر موارد علم به تکلیف و موارد اصول مثبت تکلیف به مقدار معلوم بالاجمال باشند اصول نافی جاری می شوند بلکه اگر کمتر از این مورد هم باشد ولی دلیل عدم جواز اهمال تکالیف اجماع یا خروج از دین باشد باز هم اصول نافی جاری هستند حتی اگر کمتر از معلوم بالاجمال باشند.

مقدمه پنجم

و در مقدمه پنجم بحث در این است که امر دائر است بین اینکه عمل کنیم به مظنونات یا احتیاط در موهومات کنیم چون احتیاط تام که مقدور نبود و یا لازم نبود.
و عقل حکم می کند که باید در مظنونات احتیاط کرد و در موهومات عمل به احتیاط لازم نیست. و مرحوم آخوند فرموده اند اگر مقدمات سابق تمام باشد این مقدمه تمام است.
اما از نظر ما این مقدمه نا تمام است و وقتی امر دائر بین مظنونات و موهومات فقط از حیث قوت احتمال بود شاید می گفتیم حق با شماست و به ملاک دوران امر بین تعیین و تخییر عمل به مظنونات می کنیم که اینجا هم این حرف تمام نیست.
اما در محل بحث ما دوران امر بین تعیین و تخییر در ناحیه قوت محتمل هم قابل تصویر است. یعنی در مواردی که اگر چه احتمال تکلیف ضعیف باشد اما محتمل قوی است مثلا فروج و دماء و اعراض و اموال.
معلوم نیست اگر امر دائر بین احتمال قوی با محتمل کم و بین احتمال ضعیف با قوت محتمل باشد عقل حکم می کند باید احتمال قوی را اخذ کرد.
در جایی که امر دائر بین احتمال قوی و احتمال ضعیف باشد اما در ناحیه احتمال ضعیف محتمل قوی باشد عقل حکم به ترجیح احتمال قوی نمی کند.
مثلا دو مایع اینجا هست که احتمال اینکه یک طرف آب باشد خیلی قوی تر از طرف دیگر است اما طرف دیگر اگر آب نباشد مثلا سم است که انسان را می کشد اینجا عقل حکم نمی کند که احتمال قوی ترجیح دارد.