استصحاب عدم ازلی

جلسه ۹۴ – ۱۰ اردیبهشت ۱۳۹۰

مرحوم آخوند بعد از آنکه تسمک به عام در شبهات مصداقیه را جایز ندانستند می فرمایند آیا اصل عملی داریم که نتیجه آن موافق با حکم عام باشد یا خیر؟
ایشان می فرمایند در شبهات مصداقیه مخصص حکم عام مترتب می شود ولی نه به خاطر عموم چرا که اندارج فرد مشکوک در عام بما هو حجه مشخص نیست بلکه به خاطر اصل عدم ازلی که با جریان آن موضوع عام منقح می شود.
مرحوم آخوند می فرمایند محل بحث ما جایی است که مخصص منفصل باشد یا مانند استثناء در متصل باشد. با این قید از مواردی که مخصص مانند وصف و نعت است احتراز کرده اند. یعنی تفاوتی بین اینکه بگوید «کل امراه تحیض الی خمسین الا القرشیه فانها تحیض الی ستین» و بین اینکه اول بگوید «کل امراه تحیض الی خمسین» و بعد بگوید «القرشیه تحیض الی ستین» نیست و وقتی شک در قرشیت زن خاصی شد مقتضای اصل عدم ازلی عدم قرشیت او است.
ایشان می فرمایند خاص هیچ عنوانی به عام نمی دهد جز اینکه عام باشد و خاص نباشد. یعنی آنچه حجت است به نحو سلب محصل است اینکه عام هست و عدم اتصاف به خاص باشد نه اینکه عام متصف به عدم خاص باشد.
در همین مثال وقتی نمی دانیم این زن تا ۵۰ سالگی حیض می شود که این در صورتی است که غیر قرشی باشد یا تا ۶۰ سالگی حیض می شود در صورتی که قرشی باشد اصل می گوید زمانی که این زن هنوز متولد نشده بود از قریش متولد نشده بود همان طور که از غیر قریش هم متولد نشده بود. اما بعد از تولد نمی دانیم آیا از قریش متولد شده است یا نه اصل این است که همان حالتی که سابق داشت و از قریش متولد نشده بود هنوز استمرار دارد و از قریش متولد نشده است. و این اصل اثبات می کند این زن متصف به قرشی بودن نیست و آثار آن بر او مترتب است نه اینکه اثبات کند این زن متصف به عدم قرشیت است و آثار آن مترتب شود.
قبل از شروع بحث چند مورد دیگر از مثال های اصل عدم ازلی را ذکر می کنیم.
یکی همین مساله مدت زمان حیض زن بود که با جریان اصل عدم ازلی اثبات می شود این زن اگر بعد از ۵۰ سالگی خونی دید حیض نیست و لذا روزه و نمازهای او بر او واجب است و لازم نیست بعدا روزه هایش را قضا کند.
مثال دیگر این است که پرداخت زکات به فقیر واجب است اما این فقیر باید غیر هاشمی باشد. حال اگر شک داشتیم این فقیر خاص هاشمی است یا غیر هاشمی است استصحاب عدم ازلی می گوید او متصف به هاشمی نیست و لذا پرداخت زکات به او بلامانع است در حالی که اگر اصل عدم ازلی ثابت نباشد چون ذمه قطعا مشغول شده است باید زکات را به کسی پرداخت کرد که قطعا هاشمی نیست تا یقین به فراغ ذمه پیدا شود.
مثال دیگر بحث نماز در لباس مشکوک است. نماز در هر لباسی جایز است مگر لباسی که از وبر مالایوکل لحمه باشد و مثلا نمی دانیم این لباس از وبر ما لایوکل لحمه است تا نماز در آن جایز نباشد یا نیست تا جایز باشد. اصل عدم ازلی می گوید این پشم وقتی که موجود نشده بود بر روی حیوان مالایوکل لحمه نبود الان که موجود شده است شک داریم استصحاب می کنیم و لذا نماز در آن جایز است.
مثال دیگر این است که نماز با خون کمتر از درهم جایز است مگر اینکه از دماء ثلاثه باشد و شک داریم این خون که بر بدن است از دماء ثلاثه است یا از غیر آن است در اینجا اصل عدم ازلی اثبات می کند این خون از دمای ثلاثه نیست و لذا نماز با آن جایز است.
قبل از شروع بحث باید محل نزاع کاملا مشخص شود. یک اصل عام ازلی هست که همه آن را قبول دارند و آن اصل برائت ازلی و عدم تکلیف ازلی است و این محل بحث ما نیست. درست است که آن اصل هم استصحاب است اما متفاوت با محل بحث ما ست.
ضابطه اصل عدم ازلی این است که موضوع حکمی مرکب باشد و یک جزء آن عدمی باشد یعنی عدم اتصاف به امر وجودی نه اتصاف به عدم. و جزء دیگر هر چه می خواهد باشد مهم نیست به وجدان ثابت باشد یا به اصل دیگری ثابت باشد یا با اماره ثابت باشد.
آیا این جزء عدمی یعنی عدم اتصاف به امر وجودی با استصحاب قابلیت اثبات دارد؟ و چون موضوع مرکب است اگر فقط این جزء‌ ثابت باشد و لا غیر حکم ثابت نخواهد بود.
و باید توجه کرد آن موضوع با عدم اتصاف به امر وجودی نباید حالت سابقه داشته باشد و گرنه همان حالت سابقه استصحاب می شود. مثلا زید قبلا عالم بود و متصف به فسق نبود الان شک داریم آیا فاسق شده است یا نه اینجا همان حالت سابق را استصحاب می کنیم و احتیاجی به استصحاب عدم ازلی نداریم.
و اصالت برائت ازلی هم از محل بحث ما خارج است چون موضوع آن مرکب نیست. مثلا موضوع آن تکلیف به ترک شرب تتن است که امری غیر مرکب است.
و باید توجه کرد با اصل عدم ازلی آثار وجودی اجزاء عنوان عدمی را هم نمی توان اثبات کرد چرا که اوضح مصادیق اصل مثبت است.

جلسه ۹۵ – ۱۱ اردیبهشت ۱۳۹۰

مرحوم آخوند قائل به جریان اصل عدم ازلی شدند. مرحوم نایینی منکر جریان اصل عدم ازلی است و برای اثبات آن مقدماتی ذکر کرده اند. ایشان می فرمایند: بعد از آنکه فرض شد محل جریان اصل عدم ازلی جایی است که موضوع مرکب تصور شود موضوعات مرکب خود به دو دسته تقسیم می شوند:
قسم اول: گاهی آن قید از انقسامات و حالات آن موضوع و ذات است مثل اینکه گفته است عالم عادل را اکرام کن که اینجا عادل و فاسق از انقسامات و حالات عالم است.
قسم دوم: و گاهی آن قید از انقسامات آن موضوع نیست بلکه از مقارنات آن موضوع است. مثلا اینکه گفته باشد عالم را اگر خورشید طلوع کرد اکرام کن. که طلوع خورشید از انقسامات عالم نیست.
غرض مرحوم نایینی از بیان این تقسیم این است که بفرمایند اصول عملیه در موضوعات بسیط جاری هستند اما در موضوعات مرکب به طور مطلق جاری نیستند و ضابطه دارند که ضابطه آن در گرو روشن شدن این تقسیم است.
در جایی که از قسم دوم باشد یعنی قید از مقارنات موضوع باشد نه از انقسامات و حالات موضوع ایشان می فرمایند اصل عملی به مفاد کان و لیس تامه جاری می شود و اثر هم بر آن مترتب است. مثلا اگر عالم بودن زید را می دانیم ولی نمی دانیم خورشید طلوع کرده است یا نه؟ استصحاب مفاد کان تامه یا لیس تامه که وجود یا عدم وجود طلوع خورشید است جریان دارد.
کان تامه یعنی تحقق یک چیز و لیس تامه یعنی عدم تحقق یک چیز. مثلا زید هست یک قضیه کان تامه است یا زید نیست یک قضیه لیس تامه است. یا قیام زید هست یک قضیه کان تامه است و هکذا…
اما کان ناقصه یعنی تحقق چیزی برای چیزی مثل تحقق قیام برای زید که بگوییم زید قائم است و لیس ناقصه یعنی عدم تحقق چیزی برای چیزی مثل اینکه بگوییم زید قائم نیست.
بنابراین در مفاد کان تامه تفاوتی نیست که فاعل کان واحد باشد یا مضاف باشد یا موصوف باشد خلق الله زیدا و خلق الله زیدا العالم هر دو مفاد کان تامه است.
لیس تامه با عدم وجود موضوع نیز سازگار است یعنی عدم قیام زید با فرض عدم زید هم سازگار است. و لذا مفاد کان تامه و لیس تامه با اصل قابل اثبات است و این اصل عدم ازلی جریان دارد ولی کسانی که قائل به جریان اصل عدم ازلی هستند مرادشان این اصل عدم ازلی نیست بلکه آنها درصدد جریان اصل در مفاد کان ناقصه و لیس ناقصه هستند.
مرحوم نایینی می فرمایند در مفاد کان و لیس تامه اصل جاری است و اثر هم دارد. یعنی در مثالی که گفتیم اکرام عالم واجب است اگر خورشید طلوع کند. وقتی شک در طلوع خورشید داریم می توان وجود آن یا عدم آن را استصحاب کرد و هر دو نیز دارای اثر هستند چرا که عدم الحکم نیز حکم است.
اینجا اشکالی مطرح شده است که با استصحاب مفاد کان تامه یا لیس تامه اگر قرار باشد قید موضوع که از مقارنات موضوع و ذات بود اثبات شود اصل مثبت است.
جوابی که مرحوم نایینی به این اشکال داده اند این است که اثر مترتب بر واقع اقتران است نه بر عنوان اقتران. بله اگر اثر مترتب بر عنوان اقتران بود اگر می خواستیم با اصل بگوییم طلوع خورشید هست و عالم بودن هم که بالوجدان هست پس این دو مقارن با یکدیگرند اصل مثبت بود ولی ما به عنوان اقتران کاری نداریم بلکه واقع اقتران برای حکم مهم است. و واقع اقتران یعنی اینکه این جزء باشد و آن جزء هم باشد. یک قسمت موضوع که وجدانا هست و یک قسمت دیگر هم با اصل اثبات می شود پس واقع اقتران محقق می شود.
بله اگر جایی شارع عنوان خاصی را بین دو مقارن لحاظ کند اصل مثبت خواهد بود. یعنی اگر شارع بین دو مقارن عناوینی مانند سبق و لحوق و ظرفیت و … را لحاظ کند اصل مثبت است.
مثلا شارع گفته است اگر ماموم اقتدا کرد و به رکوع رفت و امام نیز در رکوع بود نمازش صحیح است. حالا اگر ماموم اقتدا کرد و شک کرد که آیا امام از رکوع برخاسته است یا نه نمی تواند با اصل استصحاب کند که برنخاسته و حکم به صحت نمازش بکند چون اینجا شارع حالت اقتران را لحاظ کرده است و اثبات حالت اقتران با اصل مثبت است.
یا مثلا گفته است اذا ولد الجنین حیا ورث. حال اگر ندانیم این بچه در وقت تولد زنده بود یا نه با استصحاب حیات نمی توان حکم به ارث او کرد. چون در اینجا نیز شارع حالت اقتران را لحاظ کرده است.
بعد در ادامه مرحوم نایینی فرموده اند و از اینجا روشن می شود که بسیاری از مواردی که مشهور فتوایی دارند از باب تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص نیست که به مشهور نسبت داده شده است بلکه از باب جریان اصل در مفاد کان و لیس تامه است.

جلسه ۹۶ – ۱۲ اردیبهشت ۱۳۹۰

بحث در توضیح کلام مرحوم نایینی بود. ایشان فرمودند اصل در قیودی که مقارن با موضوع هستند به نحو مفاد کان و لیس تامه اجرا می شود و ظاهر ادله نیز همین است که مقارنات به نحو کان و لیس تامه اخذ شده اند.
بله اگر جایی آنچه به عنوان قید اخذ شده است از امور انتزاعی باشد که صرف اثبات وجود و عدم وجود برای تحقق آن عنوان انتزاعی کافی نباشد اصل جاری نیست چون مثبت است.
بعد فرمودند اما قیودی که از حالات و انقسامات موضوع باشد اعتبار این قیود حتما به نحو وصفی و نعتی است. یعنی موضوع حکم می شود ذات متصف به آن قید. مثل عالم عادل و تحقق آن به نحو کان تامه برای ترتب اثر کافی نیست بلکه باید به صورت کان ناقصه و وصفی اثبات شود.
حال اگر موضوع متصف به آن قید حالت سابقه داشته باشد استصحاب همان موضوع متصف جاری است و اثر نیز بر آن مترتب است. اما اگر موضوع حالت سابقه نداشته باشد استصحاب قید برای اثبات اتصاف ذات به آن قید کافی نیست و از اصول مثبت است.
مثلا با استصحاب عدالت نمی توان اثبات کرد که زید عادل است. و در مورد عدم عدالت نیز همین طور است. یعنی اگر گفت اکرم کل عالم و بعد گفت لاتکرم الفاسق من العلماء. فسق و عدالت هر دو از حالات عالم هستند و به نحو صفتی اخذ شده اند. یعنی عدم فسقی که در وجوب اکرام معتبر است عنوان نعتی است و با استصحاب مفاد لیس تامه و عدم تحقق فسق نمی توان اثر را مترتب کرد و گفت زید فاسق نیست و این از اصول مثبت است.
چون با استصحاب عدم فسق زید وقتی که نبود نمی توان گفت زید موجود فاسق نیست مگر با اصل مثبت. ما با استصحاب می گوییم قبل از تولد زید فسق او وجود نداشت و بعد از تولد هم می گوییم فسق او وجود ندارد و لازمه عقلی آن این است که زید فاسق نیست چون اگر فاسق باشد یعنی فسق او وجود دارد و ما با استصحاب این را نفی کردیم.
به عبارت دیگر استصحاب مفاد کان و لیس تامه و اثبات مفاد کان و لیس ناقصه از اوضح مصادیق اصل مثبت است.
تا اینجا حرف ایشان ادعا ست. ایشان ادعا کرده اند که همان طور که اتصاف به امر وجودی نیاز به موضوع دارد اتصاف به امر عدمی نیز نیاز به موضوع دارد و اینجا نقطه افتراق مرحوم نایینی و مرحوم خویی است.
اما دلیل حرف مرحوم نایینی چیست؟ ایشان می فرمایند اگر مخصصی آمد و مثلا گفت لاتکرم الفاسق من العلماء این مخصص عنوان عدمی را در عام به عنوان نعتی لحاظ می کند چرا که «اکرم کل عالم» یا نسبت به فسق و عدم فسق مطلق است و یا مقید به فسق است و یا مقید به عدم فسق است. و ممکن نیست بعد از ورود مخصص قائل به اطلاق شد چون لازمه آن تهافت بین مخصص و عموم است و نمی توان گفت مقید به فسق است چرا که تنافی بین آن دو اوضح از مورد قبل است. پس حتما باید مقید به عدم فسق باشد و در حقیقت عام می شود «اکرم کل عالم غیر فاسق» پس موضوع حکم عام مقید می شود به یک صفت عدمی که مرحوم نایینی از آن تعبیر به وصف عدم محمولی کرده است و بعضی تعبیر به معدوله المحمول کرده اند. پس وصف است و وصف عدمی است و موضوع به نحو لیس ناقصه متصف به آن است. و مجرای استصحاب نیست.
لذا نمی توان گفت این زن وقتی نبود قرشی هم نبود چون وقتی نبود موضوع نبود و لذا اتصاف در آن موقع نبوده است تا بتوان موضوع متصف را استصحاب کرد و از اولین لحظه وجود یا قرشی بوده یا غیر قرشی بوده است و حالت سابقه ندارد.
بله می توان عدم قرشیت را به نحو لیس تامه اثبات کرد ولی نمی توان با آن مفاد لیس ناقصه را اثبات کرد چون موضوع حکم عدم قرشیت زن نیست بلکه زن متصف به عدم قرشیت است. و این با مفاد لیس تامه قابل اثبات نیست و خودش هم حالت سابقه ندارد تا استصحاب شود.
تا اینجا مرحوم نایینی اثبات کرده اند که مخصص به عام عنوان عدمی می دهد و آن عنوان عدمی وصف عام است.
اما ضابطه این که قید کجا از مقارنات است و کجا از ملازمات است چیست؟ ایشان فرموده اند هر کجا قید و مقید از قبیل دو جوهر باشند مثل اینکه اگر زید آمد و عمرو هم آمد اکرامش کن که زید یک جوهر است و عمرو یک جوهر دیگر است و یا دو عرض باشند مثل اینکه بگوید اگر زید آمد و معمم بود او را اکرام کن که آمدن و تعمم هر دو عرض یک جوهر هستند یا مثلا اذا صام و کان غیر جنبا صح صومه نیز از مواردی است که دو عرض هستند و همین طور اذا صلی متطهرا صح صلاته نیز از همین موارد است و یا اینکه یک جوهر و یک عرض بر جوهر دیگری باشند مثل اگر زید آمد و عمرو معمم بود زید را اکرام کن که تعمم عرضی برای جوهری غیر از زید است در تمام این موارد قید و مقید از مقارنات محسوب می شوند.

جلسه ۹۷ – ۱۳ اردیبهشت ۱۳۹۰

بحث در ضابطه قیود بود که در چه صورتی از مقارنات موضوع است و در چه صورتی از انقسامات و حالات موضوع است. مرحوم نایینی گفتند در جایی که دو جزء موضوع از قبیل دو جوهر یا دو عرض باشند یا یک جوهر و یک عرض بر جوهر دیگر باشند از مقارنات خواهند بود.
اما اگر قید از قبیل جوهر و عرض بر خود همان جوهر باشند مثل عدالت بر عالم در این صورت قید از انقسامات و حالات خواهد بود.
در اینجا اگر موضوع مرکب حالت سابقه داشته باشد همان حالت قابل استصحاب است و اگر نداشته باشد با استصحاب عدم ازلی به مفاد کان و لیس تامه نمی توان مفاد کان و لیس ناقصه را اثبات کرد.
تفاوت اصلی مرحوم نایینی با قائلین به جریان اصل عدم ازلی در این نکته است که ایشان گفتند همان طور که وجود عرض برای ذات به صورت وصفی و نعتی است عدم آن عرض هم برای ذات به صورت وصفی و نعتی است. یعنی عدم محمولی است که موضوع هست و وصف عدمی بر آن مترتب است. یعنی موضوع زن غیر قرشی است که غیر قرشی نعت و صفت برای آن است.
مرحوم نایینی می گوید عدم عرض وصف برای موضوع است و این وصف عدمی حالت سابقه ندارد تا استصحاب شود اما مرحوم خویی می گوید عدم عرض وصف برای موضوع نیست و لذا با استصحاب اثبات می شود.
حاصل کلام مرحوم نایینی این است که اصل عدم ازلی هر کجا موضوع حکم باشد جاری است ولی چون عدم ازلی در احکام شریعت موضوع حکم نیست اصل جاری نمی شود.
چند اشکال به مرحوم نایینی وارد شده است که هر کدام از آنها در حقیقت تقریری از جریان اصل عدم ازلی است.
اشکال اول را مرحوم خویی ذکر کرده اند البته در تقریر ایشان اشتباهات اصطلاحی وجود دارد که خواهد آمد.
ایشان می فرمایند تقسیم موضوعات مرکب به دو دسته صحیح است و ما نیز قبول داریم وجود عرض برای جوهر خودش به عنوان نعت و وصف لحاظ می شود. اما قبول نداریم که عدم عرض هم وصف و نعت برای جوهر باشد. تلازمی بین این دو وجود ندارد.
بله معقول است عدم عرض هم به صورت وصفی لحاظ شود ولی لازم نیست حتما به صورت وصفی باشد و ممکن است عدم عرض به صورت سلب محصل موضوع حکم باشد که با نبود موضوع نیز سازگار است.
مثلا این فرد قبلا که نبود و الان که هست می توان بگوید من قبلا که نبودم قائم نبودم. درست است که موضوع نبود ولی این حمل و قضیه نیز درست است. سلب محصل یعنی آنچه با عدم موضوع هم سازگار باشد و توجه کنید این سلب محصل مفاد لیس ناقصه است نه اینکه مفاد لیس تامه باشد.
به عبارت دیگر این قضیه سلب محصل است نه معدوله المحمول که مرحوم نایینی می گفت. در قضیه معدوله موضوع باید وجود داشته باشد تا عدم بر آن حمل شود اما در سلب محصل لازم نیست موضوع وجود داشته باشد. سلب محصل نیز مانند معدوله المحمول مفاد لیس ناقصه است اما در آن احتیاجی به وجود موضوع نیست.
اگر مفاد دلیل سلب محصل شد در این صورت موضوع حالت سابقه دارد یعنی وقتی موضوع وجود نداشت و ذات مقید نبود متصف به قید و عدم عرض هم نبود و الان همان استصحاب می شود.
در عبارات مصباح خلط بین لیس تامه و سلب محصل و عدم محمولی شده است و همه اینها را مترادف با هم حساب کرده است که بعید نیست اشتباه از مقرر باشد در هر صورت منظور ایشان همان سلب محصل است که مفاد لیس ناقصه است.
به نظر ما این بیان تمام است و اصل عدم ازلی طبق این بیان جاری است.
اشکال دوم از مرحوم آقای صدر است. ایشان در ابتدا می گوید محال است عدم عرض به نحو وصف و نعت برای موضوع لحاظ شود. و بعد می گویند اما اگر حرف مرحوم نایینی را هم بپذیریم که عدم عرض وصف برای موضوع لحاظ شده است باز هم ارکان استصحاب تمام است. درست است که در وصف و نعت باید موضوع وجود داشته باشد اما لازم نیست این موضوع حتما وجود خارجی داشته باشد بلکه باید واقعیت داشته باشد و دایره واقعیت اوسع از دایره وجود خارجی است. لذا قضایایی مانند اجتماع نقیضین محال است واقعیت دارد اما اجتماع نقیضین وجود خارجی ندارد تا حکم بر آن حمل شود. در هر قضیه وجود موضوع متناسب با حکم در نظر گرفته می شود. در اینجا نیز آنچه باید در نظر گرفته شود مفهوم موضوع است. و مفهوم از قبل مفروض است. و وجود هم بر همین مفهوم مترتب است و حمل می شود پس مفهوم قبل از وجود و بعد از وجود یکی است و صدق می کند که متصف به عدم عرض است.

جلسه ۹۸ – ۱۹ اردیبهشت ۱۳۹۰

بحث در جریان اصل عدم ازلی بود. مرحوم نایینی منکر جریان اصل عدم ازلی شد و این کلام موافق با مرحوم شیخ است. و مرحوم شیخ هم منکر اصل عدم ازلی است. هر چند مرحوم امام در تقریراتشان از آقای بروجردی به شیخ جریان اصل را نسبت می دهند ولی در مطارح مرحوم شیخ منکر اصل عدم ازلی است.
محصل کلام مرحوم نایینی این بود که همان طور که صفات وجودی ذات به صورت وصف و نعت لحاظ می شوند و مفاد کان ناقصه هستند در نفی عرض از ذات هم به صورت وصفی و نعتی لحاظ می شود و مفاد لیس ناقصه است. در حقیقت قضیه معدوله المحمول است.
در حقیقت ایشان از نظر کبروی منکر اصل عدم ازلی نیست بلکه از نظر صغری می گوید اینجا حالت سابقه برای موضوع وجود ندارد چون موضوع یعنی ذات با حالت وصفی که این مسبوق نیست.
گفتیم سه اشکال به مرحوم نایینی وارد است اشکال اول از مرحوم خویی نقل شد و ما نیز این بیان را پذیرفتیم و گفتیم اینجا سلب محصل است نه معدوله المحمول. نفی صفت و سلب اتصاف نیاز به وجود محل ندارد و نیاز به تحقق موضوع در خارج ندارد.
بیان دوم و اشکال دوم از کلام مرحوم صدر بود. ایشان گفتند دایره واقع اوسع از دایره وجود خارجی است.
بیان سوم که به ذهن ما خطور کرده است و قبلا ندیدم کسی این حرف را زده باشد این است که حتی اگر بپذیریم موضوع باید وجود خارجی هم داشته باشد باز هم استصحاب تمام است.
هر موجودی در زمان وجودش وصفی دارد که آن عدم وجود عرض به قید گذشته و سابق است. یعنی همین الان من موصوفم به عدم رویت صد سال پیش. با بیان مرحوم صدر خلط نشود ایشان می گفت من صد سال پیش که نبودم موصوف به عدم رویت بودم. ولی ما می گوییم همین الان هم من موصوف به عد رویت صد سال پیش هستم.
در اینجا هر چند وصف عدمی است ولی موضوع وجود خارجی دارد و مشکل مرحوم نایینی نیز حل می شود. اشکال نشود که این مساله روشن است و استصحاب جا ندارد چون اگر عدم رویت به قید سابق وصف برای موصوف باشد منقلب از آن نمی شود و ما می خواهیم بگوییم الان هم همان وصف وجود دارد ولی نه مقید به گذشته.
چرا که جواب این است که هر چند ما وصف را مقید به گذشته دانستیم اما از نظر عرف زمان همیشه ظرف برای حکم است و هیچگاه قید نخواهد بود. عرف همیشه زمان را ظرف در نظر می گیرد حتی اگر شارع خلاف آن را در دلیل تصریح کرده باشد.
و اینجا نیز مقوله وضع و حیطه نظر عرف است. عرف می گوید اگر حکمی در گذشته باشد و در آینده هم باشد حتی اگر زمان گذشته به نحو قید در نظر گرفته شده باشد این استمرار است و استمرار چنین معنای لغوی دارد.

جلسه ۹۹ – ۲۰ اردیبهشت ۱۳۹۰

تقریب سومی که به نظر رسید این است که ممکن است موضوع در ظرف وجود موصوف به عدم عرض زمان سابق باشد. یعنی زمان اتصاف ظرف وجود موضوع است اما وصف مقید به زمان سابق است. یعنی من همین الان موصوف به عدم قیام صد سال پیش هستم. زمان سابق قید برای وصف باشد.
ما در حقیقت سه مرحله پیش آمدیم. مرحله اول این بود که عدم عرض لازم نیست به صورت وصف و نعت برای موضوع لحاظ شده باشد و آنچه در موضوع اخذ شده است سلب محصل است که با فرض انتفای موضوع نیز صادق است.
مرحله دوم که کلام مرحوم آقای صدر بود این بود که بر فرض عدم عرض وصف برای موضوع باشد اما لازم نیست موضوع وجود خارجی داشته باشد بلکه در زمان عدمش موصوف به وصف بوده است یعنی ما پذیرفتیم که عدم عرض وصف برای موضوع است ولی گفتیم کافی است موضوع واقعیت و حقیقت داشته باشد و لازم نیست وجود خارجی داشته باشد.
مرحله سوم که عرض ما ست این بود که ما پذیرفتیم عدم عرض وصف برای موضوع است و باید موضوع وجود خارجی داشته باشد ولی موضوع موجود در ظرف وجودش موصوف به عدم عرض در زمان گذشته است.
پس با این بیان روشن است که اصل عدم ازلی جاری است.
حالت سابقه طبق بیان ما این است که زید موجود در روز جمعه متصف به عدم قیام در روز پنجشنبه است. حال شک داریم که آیا این زید متصف به عدم قیام در روز جمعه هم هست یا اینکه به مجرد وجود قائم بوده است. اینجا اتصاف به عدم قیام روز پنجشنبه یقینی است و این هیچ گاه مورد شک نخواهد بود ولی روز پنجشنبه را که ما قید فرض کردیم از نظر عرف ظرف است نه قید. به نحوی که اگر زید در روز جمعه هم متصف به عدم قیام باشد از نظر عرف این همان استمرار عدم قیام روز پنجشنبه است و زمان را ظرف در نظر می گیرد.
و اگر روز جمعه متصف به قیام نباشد نقض عدم قیام روز پنجشنبه است. معیار وحدت که مربوط به وضع است در اختیار عرف است و حیطه تصرف شارع نیست. عرف می گوید این استمرار است و زمان ظرف است. اینکه گفته می شود در استصحاب موضوع باید عرفی باشد همین منظور است. عرف حکم به استمرار نمی کند بلکه می گوید اگر این گونه باشد استمرار است و شارع به دلیل استصحاب گفته است هر کجا عرف می گوید اگر این گونه باشد استمرار است آن حکم مستمر ثابت است.
برای روشن شدن جریان اصل عدم ازلی باید به برخی اشکالاتی که مطرح شده اشاره کنیم و جواب آنها را ذکر کنیم.

اشکالات اصل عدم ازلی

اشکال اول: استصحاب عدم ازلی عرفی نیست.
آنچه موضوع احکام است باید عرفی باشد اما استصحاب عدم ازلی عرفی نیست. این اشکال می تواند به دو تقریر بیان شود. اینکه استصحاب عدم ازلی عرفی نیست شاید مراد این باشد که عرف و عقلا استصحاب عدم ازلی را معتبر نمی دانند و آن را نمی پذیرند. که شاید این اشکال از تقریرات مرحوم بروجردی استفاده می شود.
جواب این اشکال با این تقریر این است که ما دلیل اعتبار استصحاب و اصل عدم ازلی را عرف و عقلا نمی دانیم بلکه استصحاب به دلیل خاص و نص معتبر است.
و احتمال دارد مراد این باشد که از نظر فهم عرفی و عقلایی ادله استصحاب قاصر از شمول اصل عدم ازلی است. چرا که در اصل عدم ازلی باید قضیه را سالبه محصل تصور کنیم و سالبه محصل هم باید سالبه به انتفای موضوع باشد. در حالی که عرفا از سالبه محصله سالبه به انتفای موضوع را نمی فهمند بلکه متفاهم این است که موضوع موجود بوده و متصف نبوده است. اینکه مناطقه گفته اند سالبه محصله با انتفای موضوع هم جمع می شود ناظر به یک حکم عقلی هستند نه اینکه متفاهم عرفی را بیان کنند.
این احتمال نیز مردود است. چون مناطقه خلاف عرف حرف نمی زنند و این طور نیست که عرف متوجه این نباشد که قضیه سالبه محصله با انتفای موضوع نیز سازگار است. بله عرف قضایای سالبه به انتفای موضوع را لغو می داند اما اگر جایی اثری برای آن تصور شد آن را لغو نمی داند.

جلسه ۱۰۰ – ۲۱ اردیبهشت ۱۳۹۰

بحث در اشکالات اصل عدم ازلی بود. اشکال اول عرفی نبودن اصل عدم ازلی بود و جواب دادیم که اگر مراد این است که عرف و عقلا این استصحاب را نمی پذیرند ما دلیل اعتبار استصحاب را عرف نمی دانیم بلکه دلیل خاص و نص می دانیم.
و اگر مراد این باشد که اصل عدم ازلی مشمول ادله اعتبار استصحاب نیست چون اصل عدم ازلی متوقف است بر استصحاب سلب محصل که با انتفای موضوع هم سازگار است و چون مفهوم از سالبه محصله عرفا سالبه به انتفای محمول است اصل عدم ازلی مشمول ادله استصحاب نخواهد بود. یعنی عرفا از قضیه «لم یکن زید قائما» این گونه برداشت می کنند که زید بود و قائم نبود نه اینکه زید نبود و قائم نبود. پس استصحاب در قضیه ای که سالبه به انتفای موضوع است به لحاظ فرض عدم موضوع جا ندارد چون عرف از قضیه سالبه محصله وجود موضوع و نفی محمول را می فهمد.
عرض ما این است که این حرف دو جواب دارد: اولا چرا قضیه سالبه محصله به انتفای موضوع عرفی نیست؟ عرف می فهمد قضیه سالبه محصله با عدم وضوع هم صادق است و حرف مناطقه هم برداشتی از این واقعیت عرفی است. وقضیه سالبه به انتفای موضوع از نظر عرف بدیهی است.
و ثانیا این خلط فاحشی است. چون گویا تصور کرده است که قضیه سالبه محصله به انتفای موضوع به عنوان یک قضیه لفظیه موضوع حکم قرار گرفته است و بعد می گوید عرف از این قضیه سالبه به انتفای موضوع را نمی فهمد بلکه سالبه به انتفای محمول را برداشت می کند. در حالی که استصحاب ربطی به قضایای لفظیه ندارد بلکه در واقعیات و حقائق جاری است. و این حقیقت که این فرد الان که موجود است متصف به عدم قیام در وقتی است که نبوده است یک حقیقت و واقعیت است و قابلیت استصحاب دارد هر چند عرف نتواند از این حقیقت به لفظ خاصی تعبیر کند.
اشکال دوم: که محکی از مرحوم بروجردی است. ایشان فرموده اند اشکال اصل عدم ازلی این است که ارکان استصحاب در آن تمام نیست. چون در استصحاب وحدت موضوع شرط است یعنی باید موضوع واحدی باشد که در ظرف یقین و در ظرف شک موجود باشد و شارع حکم می کند که در این صورت حکم آن موضوع مستمر است.
اما در استصحاب عدم ازلی دو موضوع است آنچه موضوع یقین سابق ما ست این است که این فرد وقتی نبود متصف به عدم عرض بود و موضوع قضیه مشکوک ما این فرد موجود است. این فرد که نبود و این فرد که هست دو موضوع متفاوتند. این موضوع موجود در گذشته نبوده است و الا اگر در گذشته نباشد یعنی معدوم نبوده است. پس به خاطر عدم تمامیت ارکان استصحاب اصل عدم ازلی جاری نیست.
این اشکال نیز صحیح نیست اولا موضوع واحد است چون این فرد که امروز هست دیروز که نبود قائم نبود. ما در اینجا نفی قیام از شخص دیگری نمی کنیم بلکه از همین موضوع موجود نفی قیام در گذشته را می کنیم. موضوع واحد همین فرد است که به نسبت به دیروز از او نفی قیام می کنیم و امروز در قیام او شک داریم.
آنچه بود و نبود بر آن حمل می شود یک حقیقت است. حکم را نسبت به بود و نبود یک حقیقت واحد در نظر می گیریم. و گرنه هیچ گاه نمی توان از هیچ موجودی نفی وجود در گذشته کرد و همه موجودات عالم باید ازلی باشند. مثلا نمی توان گفت انسان نبود و بعد به وجود آمد چون انسان که هست هیچ وقت نبود نداشته است چون وقتی که انسان نبود یک چیز دیگر نبود نه اینکه انسان نبوده است در حالی که حقیقت واحد است که نبود و بعد به وجود آمد.
و این مغالطه و خلطی است که از ایشان سر زده است. ایشان بین مفاد کان تامه و مفاد کان ناقصه خلط کرده است. انسان آن وقت هم که نبود انسان بود. انسانیت انسان متوقف بر ذات او است و انسانیت انسان را خداوند خلق نمی کند بلکه انسان را موجود می کند. همین زید که امروز هست و شک در قیامش داریم همین زید متصف به عدم قیام دیروز است چون نبود که متصف باشد.
ثانیا این اشکال بر فرض تمامیت فقط بر مبنای مرحوم خویی که قضیه را سالبه محصله تصور کرد وارد است و شاید به کلام مرحوم صدر هم وارد باشد اما طبق بیان ما این اشکال وارد نیست چون ما این فرد را در زمان وجود در نظر می گیریم و می گوییم موصوف به عدم عرض در دیروز است و شک در بقای عدم وصف در امروز داریم.

جلسه ۱۰۱ – ۲۴ اردیبهشت ۱۳۹۰

اشکال دوم این بود که مفهوم از قضیه سالبه محصله انتفای محمول است یعنی با فرض وجود موضوع نفی صفت می شود نه اینکه سالبه به انتفای موضوع باشد. پس استصحاب عدم ازلی جاری نیست چون ظاهر قضیه سالبه محصله ای که موضوع حکم قرار گرفته است سالبه به انتفای موضوع نیست بلکه سالبه با وجود موضوع و انتفای محمول است و این حالت سابقه ندارد. پس آنچه حالت سابقه دارد سالبه به انتفای موضوع است که این موضوع حکم نیست و آنچه موضوع حکم است حالت سابقه ندارد.
و ما گفتیم این اشکال طبق بیان ما از اصل عدم ازلی جاری نیست. و اما طبق بیان اول که سلب محصل بود نیز این اشکال وارد نیست چون درست است آنچه موضوع قضیه شرعیه است نبود وصف در ظرف وجود موضوع است و این نه فقط به خاطر ظهور قضیه سالبه محصله است که اگر ظاهر قضیه سالبه محصله هم این نبود باز هم می گفتیم موضوع قضیه شرعیه نبود وصف با وجود موضوع است چون مقتضای جمع بین ادله مختلف این است ولی بحث در این است که در موضوعات مرکب لازم نیست قید را به عنوان وصف در نظر گرفت بلکه همین که ذات باشد و عرض هم نباشد کافی است ولی در اشکال عدم عرض به نحو وصفی و نعتی در نظر گرفته شده است و لذا این اشکال شده است. در اینجا وجود ذات وجدانی است و سلب عرض هم با تعبد ثابت می شود پس موضوع حکم ثابت خواهد بود.
اشکال سوم: به حسب ثبوت پذیرفتیم که قضیه سالبه محصله بدون وجود موضوع نیز صدق می کند ولی عرف در مقام حکایت و تعبیر بین عدم نعتی و سلب محصل تفاوتی نمی گذارد. اگر قضیه صادر از شارع به نحو عدم نعتی هم باشد راوی تعهدی به نقل عدم نعتی ندارد و ممکن است آن را به صورت سلب محصل نقل کند چون عرف تفاوتی بین آنها در مقام حکایت نمی گذارد. و عکس این هم ممکن است.
پس هر چند به حسب ثبوت بین سالبه محصله و عدم نعتی تفاوت هست ولی عرف در مقام حکایت تفاوتی بین آنها نمی بیند و لذا نقل قضیه عدم نعتی به صورت سلب محصل منافاتی با وثاقت یا ضبط راوی ندارد.
پس اگر اصل عدم ازلی هم ثابت کنیم موضوع آن در خارج محقق نیست چون در خارج راهی نداریم که اثبات کنیم موضوع به نحو سلب محصل در نظر شارع اعتبار شده است نه به نحو عدم نعتی و در هر موضوعی احتمال اینکه به نحو عدم نعتی اعتبار شده باشد هست. و اصل عدم ازلی فرع این است که موضوع به نحو سلب محصل در نزد شارع اعتبار شده باشد و ما دلیل کاشفی از این نداریم.
این اشکال در کلمات آیت الله شبیری ذکر شده و من در کلام کسی دیگر ندیدم.
جواب این اشکال این است که اولا این اشکال بر طبق بیان ما و بیان مرحوم صدر وارد نیست چون ما و مرحوم صدر با بیان عدم نعتی اصل عدم ازلی را تقریب کردیم.
و ثانیا حتی طبق سلب محصل نیز این اشکال وارد نیست چون منابع نقل ما و تشخیص موضوع حکم منحصر در روایات نیست بلکه قرآن هم وجود دارد و اگر یک مورد هم در قرآن عام باشد و تخصیص باشد برای جریان اصل عدم ازلی کافی است.
و در روایات هم مخصصاتی داریم که احتمال اختلاف در تعبیر در آنها نیست مثل نهی النبی صلی الله علیه و آله و سلم عن بیع الغرر.
و ثالثا این اشکال بر فرض تمامیت فقط در مخصصات متصل جا دارد چون در مخصصات متصل است که ممکن است شارع به نحو عدم نعتی گفته باشد و راوی به نحو سلب محصل نقل کرده باشد اما در مخصصات منفصل چنین چیزی نیست بلکه ممکن است اصلا روح راوی از وجود عام خبر نداشته باشد و اینکه این قضیه مخصص برای آن عام است تا در نظر بگیرد که این مخصص نسبت به آن عام آیا سلب محصل است یا عدم نعتی.
اشکال چهارم: بعد از آنکه عرف در مقام حکایت و تعبیر بین سلب محصل و عدم نعتی تفاوتی نمی گذارد بر فرض هم که شارع به نحو سلب محصل تعبیر کرده باشد مثلا در قرآن تعبیر آمده باشد باز هم دلیل نمی شود که جعل شارع هم به نحو سلب محصل بوده باشد و ممکن است به نحو عدم نعتی باشد. چون شارع در مقام تکلم و محاوره از همان قواعد عرفی تکلم استفاده می کند و وقتی در قواعد محاوره فرقی بین این دو نیست و شارع هم با همین اساس صحبت می کند پس شارع هم نسبت به اموری که مورد التفات غرف نیست عنایت خاصه ندارد و از این الفاظ همان چیزی را اراده می کند که عرف می فهمد و اراده می کند پس حتی در تعابیر شارع هم کاشفی از اراده شارع نسبت به اموری که مغفول عرف است نداریم و اینجا هم کاشفی از اینکه موضوع به نحو سلب محصل است نداریم حتی اگر تعبیر شارع به نحو سلب محصل باشد.
این اشکال از اشکال سوم دقیق تر است و من ندیدم در کلام کسی مطرح شده باشد.

جلسه ۱۰۲ – ۲۵ اردیبهشت ۱۳۹۰

بحث در اشکالات اصل عدم ازلی بود. اشکال چهارم بیان شد. سه جواب از این اشکال قابل طرح است:
اولا این اشکال مبتنی بر تقریب استصحاب عدم ازلی به نحو سلب محصل است ولی بنابر تقریب ما و مرحوم صدر از این اصل که مبتنی بر عدم نعتی بود اشکال وارد نیست.
ثانیا معیار در جریان اصول عنوان و موضوع واقعی جعل شارع نیست تا اگر عدم عرض به نحو عدم نعتی اعتبار شده باشد قابل استصحاب نباشد. بلکه معیار همانی است که در لسان ادله آمده است و بنابر فرض ما در لسان ادله چیزی بیش از سلب محصل نیست. ما کاری به جعل واقعی نداریم. معیار در تطبیق و اجرای اصول عملیه همان تعابیری است که در نصوص وارد شده است هر چند خلاف آن چیزی باشد که در لوح واقع هست. ما مکلف به لوح واقع نیستیم و حق تخطی از ظاهر قول شارع را نداریم مگر جایی که علم به خلاف و اشتباه داشته باشیم و در اینجا که به نحو قضیه سالبه محصله بیان شده است چون ما علم به خلاف نداریم همین متبع است و لو خلاف واقع باشد. ادله اصول عملیه ناظر به همین ظاهر ادله و نصوص است.
و ثالثا فرضا مخصص مجمل شد و امرش دائر بین سلب محصل و عدم نعتی باشد. چون شبهه مفهومیه است و دائر بین اقل و اکثر است بنابراین تمسک به عام به لحاظ شبهه مفهومیه جایز است و بعد از تمسک به عام در شبهه مفهومیه اصل عدم ازلی نسبت به شبهه مصداقیه مخصص جاری خواهد بود.
درست است که اطراف شبهه به لحاظ واقع اقل و اکثر نیستند بلکه مساوی هستند یعنی افراد واقعی زن غیر قرشی و زنی که قرشی نباشد مساوی با یکدیگرند ولی در جریان اصل عملی متفاوتند و اگر به نحو سلب محصل باشد تعداد افراد بیشتری از تحت عموم خارج خواهد بود و اگر به نحو عدم نعتی باشد تعداد افراد کمتری از تحت عموم خارج است. آنچه یقینا از تحت عموم خارج شده است موارد عدم نعتی است و نسبت به خروج موارد سلب محصل از تحت عموم شک داریم و تمسک به عام می کنیم بعد از تمسک به عام و اثبات اینکه موارد سلب محصل تحت عام هستند با اصل عدم ازلی سلب محصل را اثبات می کنیم و حکم عام را مترتب می کنیم.
مشابه همین بیان در کلمات مرحوم صدر نیز آمده است.
اشکال پنجم: این اشکال در بحث استصحاب مطرح شده است محل بحث ما جایی است که موضوع مرکب از یک عنوان عام وجودی و عدم اتصاف آن به عرضی است. اگر موضوع مرکب به اصل یا اماره یا وجدان ثابت باشد دارای اثر است ولی در جایی که اصل در جزئی از موضوع جاری است و جزء دیگر با وجدان ثابت باشد در این صورت اگر اصل بخواهد اثبات کند که پس موضوع مرکب ثابت است و حکم بر آن مترتب است از اوضح مصادیق اصل مثبت خواهد بود. چون لازمه اینکه این جزء تعبدا ثابت باشد و جزء دیگر هم وجدانا ثابت باشد این است که موضوع مرکب ثابت است.
این اشکال عام است و مخصوص به اصل عدم ازلی نیست.
ولی حق این است که این مورد اصل مثبت نیست و اگر هم می خواهید اسم آن را اصل مثبت بگذارید حرفی نیست ولی شکی در اعتبار این اصل نیست چرا که مورد روایات استصحاب در چنین مواردی است که موضوع مرکب است و قسمتی از آن با وجدان ثابت است و قسمت دیگر با اصل ثابت می شود و اگر این اصل را به خاطر مثبت بودن کنار گذاریم در حقیقت روایات استصحاب را کنار گذاشته ایم.
اشکال ششم: این اشکال از کلمات مرحوم عراقی استفاده می شود. معروف است که ایشان از قائلین به جریان اصل عدم ازلی است ولی با این بیانی که از ایشان نقل خواهیم کرد روشن خواهد شد که ایشان در حجیت اصل عدم ازلی تفصیل داده اند.
ایشان می فرمایند بر مبنای اینکه عام بعد از تخصیص هیچ عنوانی نمی گیرد نه عنوان وجودی نه عنوان عدمی و نه عنوان سلب محصل استصحاب عدم ازلی اصل مثبت خواهد بود.
اینکه عام هیچ عنوانی نمی گیرد در حقیقت یعنی آنچه موضوع حکم است حصه توام است. یعنی حصه ای از عام که توام با عدم خاص باشد به صورتی که هیچ قیدی ندارد حتی قید توامیت را هم ندارد.
لازمه عقلی استصحاب سلب محصل این است که آن حصه از عام همان حصه توام با عدم خاص است و این یعنی اصل مثبت است. والسلام علیکم

جلسه ۱۰۳ – ۲۶ اردیبهشت ۱۳۹۰

بحث در اشکال ششم بود. مرحوم عراقی فرموده اند اصل عدم ازلی مثبت است. چون جریان اصل مبنی است بر اینکه عام بعد از ورود مخصص عنوان بگیرد اما اگر عام عنوان نگیرد اصل عدم ازلی مجری ندارد چون اگر عام بعد از تخصیص عنوان بگیرد موضوع حکم مرکب می شود از عنوان عام و عدم عنوان خاص به صورت سلب محصل. و جزء مرکب با استصحاب قابل اثبات است.
ولی مبنای صحیح این است که عام بعد از تخصیص هیچ عنوانی نمی گیرد و شان تخصیص شان انعدام افراد است و تاثیری در موضوع حکم ندارد. تخصیص موجب می شود حکم در ناحیه عام محدود شود ولی نه به خاطر تحدید موضوع بلکه به خاطر اینکه حکم محدود می شود به موضوع توام با عدم خاص. یعنی موضوعی که در ضمن موارد عدم خاص هست موضوع حکم است و هیچ قیدی دخالت در حکم ندارد.
در حقیقت مرحوم عراقی می گوید استصحاب عدم ازلی جاری نیست چون موضوع ندارد یعنی چون عدم ازلی موضوع حکم نیست بلکه حصه توام موضوع حکم است.
بعد می فرمایند بله اگر خاص مشتمل بر حکم مناقض با حکم عام باشد نه حکم مضاد با حکم عام اصل عدم ازلی جاری است. یعنی اگر بگوید «یجب اکرام کل عالم» و بعد بگوید «لایجب اکرام العالم الفاسق» در اینجا استصحاب عدم ازلی جاری است. چون آنچه موضوع وجوب اکرام است ما عدای موضوع حکم مناقض خواهد بود پس موضوع وجوب اکرام عالم غیر فاسق است موضوع عام می شود غیر از موضوع حکم مناقضش و این یعنی عام بعد از تخصیص در این موارد عنوان می گیرد.
اما در جایی که خاص مضاد باشد چنین نیست چون اصل مثبت است چرا که لازمه عقلی ورود مخصص این است که حکم عام موضوع غیر از موضوع حکم ضدش را دارد و چون لازمه عقلی است اثبات آن با اصل مثبت خواهد بود.
در مورد نقیض وقتی استصحاب عدم فسق شد حتما باید گفت موضوع وجوب اکرام است چون با استصحاب اثبات می شود نفی عدم وجوب که یعنی اثبات وجوب بر خلاف ضدین که نفی عدم ضد لازمه عقلی اثبات ضد دیگر است. بنابراین مرحوم عراقی هر چند کبرای اصل عدم ازلی را قبول دارد ولی از نظر صغروی آن را قبول نمی کند. البته مرحوم اصفهانی نیز اشاره ای به این حرف ها دارند.
ما عرض می کنیم اگر کسی مبنای حصه توام را بپذیرد اشکال مرحوم عراقی وارد است اما اگر منکر حصه توام شویم اشکال وارد نخواهد بود. ما نیز حصه توام را می فهمیم و آن را معقول می دانیم ولی معقول بودن حصه توام یک چیز است و اینکه ظاهر از جمع بین ادله در موارد عام و خاص چیست یک حرف دیگر است.
حصه توام معقول است اما خلاف ظاهر است و فقط در مواردی که ناچار باشیم ملتزم به آن می شویم و لذا این اشکال هم وارد نیست.
اشکال هفتم: این اشکال را مرحوم عراقی در رساله نماز در لباس مشکوک بیان کرده است. و می فرمایند اصل عدم ازلی صغری ندارد.
آنچه مجرای اصل می تواند باشد ۴ چیز است:
یک قسم مقارنات وجود است بدون اینکه مقارن اتحاد در وجود پیدا کنند. مثل لباس برای زید که مقارن با وجود زید است و هیچ اتحادی با آن ندارد و امری زائد بر ذات است.
قسم دوم مقارناتی است که متحد با وجود هستند. یعنی علی تقدیر وجود متحد با وجود هستند اما می توانند اصلا موجود نباشند و ذات می تواند منفک از آنها باشد. مثل قیام برای زید که متحد با زید است ولی ذات متقوم به آن نیست.
قسم سوم لوازمی است که ذات منفک از آنها نیست و از لوازم ذات هستند. حال چه مکون و مقوم ذات باشند مثل نطق در انسان یا غیر از آن باشند مثل زوجیت اربعه. در حقیقت این لوازم صحت سلب از ذات را ندارند.
قسم چهارم آنچه از لوازم مفهوم است. مثل کلیت انسان یا اینکه انسان نوع است که حکم روی ماهیت انسان نرفته است بلکه روی مفهوم انسان رفته است.
شکی نیست که قسم چهارم از محل بحث ما خارج است چون اصل در وجود یا عدم وجود جاری می شود و مفاهیم تقرری ندارند که اصل در آنها جاری باشد.
و شکی نیست که قسم اول و دوم از مجاری اصل عدم ازلی هستند. مثلا شک داریم این نوزاد مختون متولد شده است یا اغلف که این مورد از قسم اول است و اصل در آن جاری است. یعنی بنابر قول به جریان اصل عدم ازلی در این دو قسم اول حتما اصل جاری خواهد بود.
بحث در قسم سوم است که اگر باشد منفک از ذات نیست و از لوازم ذات است. مثلا نمی دانیم این لباس از وبر ما لا یوکل لحمه است یا از حیوان ماکول اللحم است.
اینکه این پشم از حیوان حرام گوشت باشد امری ازلی و از لوازم ذات آن است. بله وجود آن حیوان و آن پشم حادث است اما اینکه پشم آن حیوان حرام گوشت باشد ازلی است. موی گربه حتی وقتی گربه نبود موی گربه بود ولی وجود نداشت.
یا مثلا دماء ثلاثه که در نماز معفو نیست. حال اگر شک کردیم خون موجود از دما ثلاثه هست یا نه اگر از دماء ثلاثه باشد ازلا هست.
مرحوم عراقی گفته اند استصحاب در این موارد جاری نیست.

جلسه ۱۰۴ – ۲۷ اردیبهشت ۱۳۹۰

بحث در اشکال هفتم بود که تفصیل بین موارد جریان اصل است. مرحوم عراقی گفتند اوصافی که از لوازم ذات هستند و اگر باشند ذات از آنها قابل انفکاک نیست قابلیت استصحاب ندارند.
استصحاب در عوارض و صفاتی جریان دارد که از عوارض وجود باشد تا در ظرف عدم آن هم نباشد و بعد از وجود شک در اتصاف به آن صفت و عرض داشته باشیم و همان عدم در ظرف عدم شیء را استصحاب کنیم. اما آنچه از عوارض وجود نیست بلکه از لوازم ذات است این گونه نیست و وقتی هم که ذات نبود باز هم متصف به آن عرض بود و ذات از آن منفک نیست. لوازم ذات حالت سابقه عدم ندارد تا قابل استصحاب باشد. یعنی زن اگر قرشی باشد قبل از وجود هم قرشی است و قرشی بودن از عوارض وجود نیست.
استصحاب عدم ازلی در لوازم ذات موضوع ندارد نه اینکه موضوع دارد و جاری نیست.
تصور ما این بود که این کلام را مرحوم عراقی ذکر کرده اند ولی نتوانستیم این مطلب را در مطالب ایشان پیدا کنیم ولی مرحوم آقای حکیم در مستمسک همین حرف را دارند.
به نظر می رسد این اشکال هم تمام نباشد و اصل عدم ازلی در لوازم ذات هم جاری است و فقط در عوارض مفاهیم جاری نیست.
اینکه گفته می شود زوجیت حتی در ظرف عدم وجود اربعه موجود است پس هیچ گاه وصف یقینی العدم نبوده است تا استصحاب شود حرف درستی نیست.
زوجیت برای وجود اربعه ثابت است نه برای مفهوم اربعه. مفهوم اربعه یک مفهوم بسیط است که اصلا معنا ندارد زوج باشد. پس زوجیت از عوارض وجود است اما ذهن قابلیتی دارد که می تواند قبل از وجود خارجی اربعه، زوجیت را تصور کند و حکم به زوجیت اربعه کند اما این حکم هر چند قبل از ظرف وجود خارجی است اما به لحاظ ظرف وجود است. متعلق حکم به زوجیت وجود خارجی است متعلق حکم به نطق وجود خارجی انسان است و گرنه انسان در ذهن که ناطق نیست. بله لازم نیست انسان در خارج موجود شود تا حکم به نطق آن شود بلکه قبل از وجود هم محکوم به نطق است اما به لحاظ ظرف وجود خارجی محکوم به نطق است. پس لوازم ذات و ماهیت یعنی قبل از وجود خارجی هم این حکم هست اما این حکم برای آنچه در خارج موجود می شود هست نه برای مفهوم آن.
پس اتصاف به صفتی متوقف بر وجود خارجی است اما عدم اتصاف احتیاج به وجود ندارد و در زمان عدم ذات، اتصاف نیز نیست. بنابراین لوازم ذات نیز به لحاظ همان حالت قابلیت استصحاب عدم ازلی را دارند.
نتیجه اینکه استصحاب عدم ازلی جاری است و البته دارای آثار بسیار زیادی در فقه می باشد.
اشکالات دیگری نیز قابل طرح است که اختصاصی به اصل عدم ازلی ندارند و در تمام موارد استصحاب جاری است و لذا باید در بحث استصحاب از آنها صحبت کرد مانند اینکه گفته شده استصحاب وقتی جاری است که اثر داشته باشد و عدم اتصاف قبل از وجود اثر ندارد تا استصحاب در آن جاری باشد. و جواب همان طور که در استصحاب گفته شده است این است که وجود اثر به لحاظ بقاء کافی است و لازم نیست به لحاظ حدوث نیز دارای اثر باشد.