مخصص مجمل

جلسه ۷۷ – ۹ فروردین ۱۳۹۰

بعد از این مرحوم آخوند وارد بحث تمسک به عام در مخصص مجمل مفهومی شده اند. مثلا اگر گفت «اکرم کل عالم الا الفساق منهم» و نمی دانیم فاسق فقط مرتکب کبیره است یا علاوه بر آن مرتکب صغیره نیز فاسق است در این صورت در علمای غیر فاسق که به عام تمسک می کنیم و در علمای فاسق مرتکب کبیره نیز عمل به خاص می کنیم اما در علمایی که مرتکب صغیره هستند آیا می توانیم به عام تمسک کنیم یا نه؟
این بحث خود فروض متعددی دارد از جمله اینکه مخصص متصل باشد یا منفصل باشد و گاهی مفهوم دائر بین اقل و اکثر است و گاهی دائر بین متباینین است که خواهد آمد ان شاء الله تعالی.

جلسه ۷۸ – ۱۰ فروردین ۱۳۹۰

بحث به جایی رسید که عام به مخصصی که از نظر مفهوم مجمل است تخصیص خورده باشد. آیا در مورد اجمال خاص تمسک به عام جایز است یا نه؟

اجمال مفهوم مخصص

این بحث چهار صورت دارد که در یک صورت عام حجت است و در سه صورت دیگر تمسک به عام در موارد مردد خاص جایز نیست.

صورت اول: مخصص مجمل منفصل دائر بین اقل و اکثر

جایی که مخصص منفصل باشد و اجمال آن دائر مدار بین اقل و اکثر باشد. مانند اینکه دلیل وارد شده باشد «اکرم کل العلماء» و بعد در دلیل منفصلی گفته باشد «لا تکرم الفساق من العلماء» و فاسق از نظر مفهوم مجمل باشد که آیا فقط خصوص مرتکب کبیره است یا علاوه بر آن مرتکب صغیره را نیز شامل است.
مرحوم آخوند فرموده است عام در این صورت حجت است و اجمال مخصص به عام سرایت نمی کند. و دلیل آن این است که ظهور کلام وقتی شکل گرفت حجت است مگر آنکه حجتی بر خلاف آن اقامه شود و با فرض انفصال مخصص ظهور کلام در عموم شکل گرفته است پس فقط در مقداری که دلیل بر خلاف آن داریم که همان قدر اقل و متیقن از مخصص است از آن دست برمی داریم و در ما بقی موارد که شک در تخصیص آن داریم به عام تمسک می کنیم.
در اینجا شبهاتی مطرح شده است از جمله اینکه تخصیص باعث می شود که عام عنوان پیدا کند یعنی در مثال ما عام می شود «اکرم کل العلماء غیر الفاسق» و چون آن عنوانی که عام پیدا می کند مجمل است اجمال به عام سرایت می کند و ما در حقیقت نمی دانیم مراد از عام چیست.
جواب این شبهه این است که درست است که عام عنوان پیدا می کند ولی به عنوان خاص عنوان پیدا نمی کند تا باعث اجمال شود بلکه بما هو واقع الخاص عنوان پیدا می کند. عام معنون به آنچه خاص در آن حجت است می شود یعنی عام در محل بحث ما می شود «اکرم کل العلماء غیر مرتکب الکبیره»
و لذا این شبهه مندفع است و اینکه مثل مرحوم روحانی خواسته اند بگویند در این صورت نیز عام مجمل می شود حرف صحیحی نیست.
مرحوم صدر شبهه دیگری مطرح کرده اند و آن اینکه کلام های مختلف ائمه علیهم السلام به مقوله کلام واحد است پس مخصص ایجا هر چند منفصل باشد ولی در حکم متصل است و اجمال آن به عام سرایت می کند.
و بعد خودشان هم جواب داده اند که منظور از اینکه کلام های ائمه علیهم السلام به منزله کلام واحد است یعنی به منزله کلام شخص واحد است و باید همه آنها را با هم در نظر گرفت اما این به این معنا نیست که همه آنها به منزله کلام واحد متصل به هم است. همان طور که شخص واحد می تواند مخصص منفصل بیان کند ائمه علیهم السلام نیز در حکم شخص واحد هستند و می توانند مخصص را به صورت منفصل بیان کنند.
نکته ای که باید به آن توجه کرد این است که عدم سرایت اجمال به عام در جایی که مخصص منفصل باشد مختص مواردی است که مخصص منفصل مانند مخصص متصل نباشد. بعضی اوقات ممکن است مخصص هر چند از نظر جدا بودن از مجلس بیان حکم به صورت منفصل بیان شده باشد اما در قوه متصل باشد. و آن مواردی است که آن مخصص هر چند در دلیل دیگری است اما به نحوی در ارتکاز باشد که باعث شود مانند مخصص متصل از ابتدا ظهور عام در عموم شکل نگیرد. مانند عدم تکلیف غیر بالغین که اگر چه این مخصص به صورت منفصل از ادله تکالیف ذکر شده است اما عدم تکلیف غیر بالغ در اذهان متشرعه وجود داشته است و لذا مانند مخصص متصل است و نمی گذارد از همان ابتدا ظهوری برای ادله تکالیف نسبت به غیر بالغین شکل بگیرد.
یا مثلا «لا صلاه الا بفاتحه الکتاب» که عموم است به موارد نماز جماعت تخصیص خورده است حال این مورد از موارد دوران امر بین اقل و اکثر است که نمی دانیم نماز جماعت فقط در مورد کسی است که از ابتدا تا انتهای نماز نیت اقتدا به امام را داشته باشد یا اینکه شامل کسی که تا از ابتدا فقط نیت اقتدا تا اثناء نماز را دارد هم می شود. اینجا هر چند این مخصص منفصل است اما چون در ارتکاز همه متشرعه وجود داشته است مانند مخصص متصل است و باعث می شود اجمال به دلیل عام سرایت کند. بنابراین برای بطلان نماز کسی که از ابتدا فقط نیت اقتدای تا اثنای نماز را دارد نمی توان به «لا صلاه الا بفاتحه الکتاب» تمسک کرد.

صورت دوم: مخصص مجمل متصل دائر بین اقل و اکثر

جایی که مخصص متصل باشد و امر دائر بین اقل و اکثر باشد. مانند همین مثالی که ذکر کردیم فقط به صورت متصل فاسق تخصیص خورده باشد. در این صورت عام حجت نیست و اجمال مخصص به عام سرایت می کند چرا که مخصص متصل مانع از انعقاد ظهوری برای عموم می شود چرا که ما یصلح للقرینیه وجود دارد و مانع از انعقاد ظهور در عموم می شود.
و صد البته اصل عدم قرینه اینجا جاری نیست چرا که این یک اصل عقلایی است که فقط در سه مورد جاری است: اول جایی که شک در اصل وجود قرینه داریم مثلا احتمال می دهیم متکلم قرینه ای را ذکر کرده است که آن قرینه به دست ما نرسیده است در اینجا اصل عدم قرینه است. که در حقیقت همان اصاله الضبط و اصل عدم غفلت است.
دوم جایی است که احتمال می دهیم تعمدی در عدم نقل قرینه وجود داشته است که این نیز همان وثاقت است.
و سومین مورد جایی است که متکلم در مجلس قرینه ای بیان نکرده است ولی احتمال می دهیم خود او در مجلس دیگری قرینه ای را ذکر کرده باشد که به دست ما نرسیده است اینجا اصل عدم قرینه است. و این در حقیقت همان اصاله الظهور است.

جلسه ۷۹ – ۱۴ فروردین ۱۳۹۰

صورت سوم: مخصص مجمل منفصل دائر بین متباینین

مخصص منفصل باشد و مفهوم آن دائر بین متباینین باشد. مثلا گفته است «اکرم کل العلماء» و بعد در دلیل دیگری گفته است «لاتکرم زیدا العالم» و زید عالم مردد بین دو نفر است.
در این صورت دو جای بحث وجود دارد:
اول: آیا می توان به عام نسبت به همه موارد احتمالات مخصص تمسک کرد؟ و همین طور نسبت به یکی از موارد خاص به طور مشخص؟
دوم: آیا می توان به عام نسبت به برخی از افراد از محتملات مخصص تمسک کرد؟ مثلا در مثال مذکور با تمسک به عام در یکی از افراد لا بعینه بگوییم علم به وجوب اکرام احدهما داریم بنابراین علم اجمالی به وجود تکلیف داریم.
نسبت به قسمت اول بحث روشن است که تمسک به عام جایز نیست چرا که عام مخصص دارد و مخصص نیز حتما یک مورد را از شمول عام خارج کرده است پس تمسک به عام در همه محتملات خاص جا ندارد. عام وقتی حجت است که بدانیم مراد جدی نیز هست و اینجا می دانیم یکی از این دو نفر مراد جدی مولی نیست در این صورت تمسک به عام جا ندارد.
اما جریان آن در یکی از موارد خاص به طور مشخص نیز ترجیح بلامرجح است و اصاله العموم در مورد هر کدام متعارض با اصاله العموم در مورد دیگری است.
و البته محتمل نیست اینجا نتیجه تردید تخصیص وجوب تخییری باشد چرا که مخصص برای مکلف مجمل و مردد است و در واقع مردد نیست و ما احتمال نمی دهیم که وجوب اکرام یکی از این دو نفر به نحو وجوب تخییری باشد.
و اما مقتضای بحث در قسمت دوم این است که عام در احد الافراد حجت است و دلیلی برای رفع ید از آن نداریم پس ما علم اجمالی به وجوب اکرام یکی از این دو نفر داریم و باید طبق قواعد باب علم اجمالی عمل کرد و البته فرض هم این است که تخصیص در اینجا به معنای عدم وجوب اکرام است نه به معنای حرمت اکرام که دوران بین محذورین باشد.
مثال فقهی برای این بحث هم این است که عمومات نماز اقتضای صحت نماز در هر لباسی را دارد و در مقابل دلیلی وارد شده است که «سَأَلَ زُرَارَهُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الصَّلَاهِ فِی الثَّعَالِبِ وَ الْفَنَکِ وَ السِّنْجَابِ وَ غَیْرِهِ مِنَ الْوَبَرِ فَأَخْرَجَ کِتَاباً زَعَمَ أَنَّهُ إِمْلَاءُ رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّ الصَّلَاهَ فِی وَبَرِ کُلِّ شَیْ‏ءٍ حَرَامٍ أَکْلُهُ فَالصَّلَاهُ فِی وَبَرِهِ وَ شَعْرِهِ وَ جِلْدِهِ وَ بَوْلِهِ وَ رَوْثِهِ وَ أَلْبَانِهِ وَ کُلِّ شَیْ‏ءٍ مِنْهُ فَاسِدَه» (الکافی ۳/۳۹۷ ح ۱)
و در بین فقهاء سنجاب مردد بین حیوان دریایی و حیوان خشکی است که دو حیوان متباین هستند و ما نمی دانیم آنچه تخصیص خورده است کدام است. در اینجا نمی توان به عمومات تمسک کرد و گفت با هر دو لباسی که از هر دو حیوان باشد نماز صحیح است و همین طور نمی توان حکم به صحت نماز با موی یک کدام از آنها بخصوص کرد.
اما در مقابل ما علم اجمالی به صحت نماز در یکی از این دو لباس داریم. در نتیجه اگر لباسش منحصر در این دو لباس باشد چون علم به صحت نماز در یکی از آنها داریم او مکلف به نماز است و باید در هر کدام یک نماز اتیان کند تا علم به فراغ ذمه اش پیدا کند.
و مانند این مثال جایی است که لباس او منحصر نیست در این صورت نیز چون علم اجمالی به صحت نماز در یکی از این دو لباس داریم لازم نیست حتما در لباس دیگر نمازش را بخواند بلکه می تواند دو نماز در این دو لباس به جا آورد و به این ترتیب علم به فراغ ذمه اش پیدا می کند.
و همین حرف ها در شبهه مصداقیه نیز جاری است مانند جایی که فرد علم به نجاست یکی از دو ظرف آب دارد لذا اینکه در برخی از روایات وجود دارد که اگر دو ظرف آب دارد و علم به نجاست احدهما دارد امام علیه السلام فرموده اند هر دو آب را بریزد و تیمم کند حکمی خلاف قاعده است چرا که انسان تمکن از انجام مامور به به صورت صحیح دارد به این صورت که اول با یک آب وضو بگیرد و نماز بخواند و بعد با آب دیگر اول اعضای بدن را تطهیر کند و بعد وضو بگیرد و با آن نماز بخواند که علم به اتیان نماز با طهارت صحیح پیدا می کند. و اگر حکم خلاف قاعده باشد فقط در مورد نص می توان به آن عمل کرد و از آن نمی توان تعدی کرد.

صورت چهارم: مخصص مجمل متصل دائر بین متباینین

جایی که مخصص متصل باشد و مفهوم آن دائر بین متباینین باشد مانند «اکرم کل العلماء الا زیدا العالم» که زید مردد بین دو نفر است.
هر چه در صورت قبل گفته شد در هر دو قسمت در اینجا نیز جاری است و تفاوتی بین این دو صورت نیست.
نکته ای که باید بررسی شود این است که آیا در جایی که مفهوم دائر بین متباینین باشد آیا بین مخصص متصل و منفصل تفاوتی نیست؟
که خواهد آمد ان شاء الله تعالی.

جلسه ۸۰ – ۱۵ فروردین ۱۳۹۰

گفتیم مخصص مجمل اگر دائر بین متباینین باشد تمسک به عام نسبت به هیچ یک از احتمالات مخصص جایز نیست. ثمره ای که بین مخصص متصل و منفصل می توان تصور کرد در جایی است که اگر علاوه بر عام و مخصص مجمل یک مخصص مبین نیز در بین باشد که یکی از اطراف احتمال خاص مجمل را از شمول عام خارج کرده باشد. مثلا گفته باشد «اکرم کل العلماء» و در دلیل دیگر گفته باشد «لاتکرم زیدا العالم» که مردد بین دو نفر است و در دلیل سوم گفته باشد «لاتکرم زید بن بکر العالم»
در این فرض تمسک به عام در موردی که دلیل مبین بر خروجش از تحت عام نداریم جایز است ولی فقط در صورت انفصال مخصص چنین چیزی ممکن است اما در صورت اتصال مخصص تمسک به عام جایز نخواهد بود.
دلیل آن این است که عام شامل همه اطراف اجمال مخصص می شود ولی زید بن بکر یقینا از آن خارج شده است و اصاله العموم در آن جاری نیست اما نسبت به زید دیگر دلیل یقینی بر خروج نداریم و اصاله العموم مشکلی در جریان ندارد. مشکلی که تصور می شد تعارض اصاله العموم در هر طرف با اصاله العموم در طرف دیگر بود و در اینجا که اصاله العموم در یک طرف یقینا جاری نیست اصاله العموم در طرف دیگر بدون معارض خواهد بود و جاری است. این از قبیل انحلال علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی است.
اما اگر مخصص متصل باشد در این صورت تمسک به عام جایز نیست چون از همان ابتداء عمومی نسبت به اطراف اجمال شکل نمی گیرد تا بتوان به اصاله العموم تمسک کرد.
کبرای این ثمره درست است مرحوم صدر به این ثمره اشکالی مطرح کرده اند که به نظر می رسد اشکال به صغری باشد و کبری را قبول داشته باشند. اشکال ایشان این است که اگر می دانیم یکی از دو لباس نجس است و در یکی از آنها استصحاب نجاست نیز وجود دارد. در اینجا عموم قاعده طهارت شامل هر دو مورد می شود و در اینجا نمی توان حکم به جریان قاعده طهارت در هر دو لباس کرد چون تعارض پیدا می کنند پس یکی از این دو لباس حتما از تحت عموم قاعده طهارت خارج شده است. از طرف دیگر یکی از این دو لباس دلیل تفصیلی بر نجاست نیز دارد. در اینجا نمی توان گفت به خاطر دلیل تفصیلی به نجاست احد الاطراف علم اجمالی منجز نیست و قاعده طهارت در طرف دیگر جاری است.
به نظر ما این اشکال صغروی است و ثمره تمام است.
در صورت سوم از بحث گفتیم یک مورد وجود دارد که محل بحث و اشکال است. توضیح مطلب اینکه:
گاهی اطراف مخصص مجمل متعین است یعنی می دانیم یک نفر از تحت شمول «اکرم کل العلماء» خارج شده است و شک در تعیین آن داریم در اینجا واقع مشخص و معین است اما برای ما مردد است در این صورت همان حرفی که ذکر کردیم درست است.
اما گاهی اطراف مخصص متعین نیست حتی فی علم الله نیز متعین نیست. مثلا می دانیم یکی از این دو لباس نجس است ولی احتمال هم می دهیم که هر دوی آنها نجس باشد در اینجا اطراف علم اجمالی ما متعین نیست. آیا در این مورد می توان با خواندن دو نماز در این دو لباس یقین به فراغ ذمه پیدا کرد؟ آیا قاعده طهارت در یکی از این دو لباس جاری است؟
در یکی از اطراف به صورت معین که جاری نیست در همه اطراف نیز جاری نیست. در احد الاطراف لابعینه نیز جاری نیست چون احدهما عنوان انتزاعی است که انطباقات آن در خارج قابلیت جریان قاعده طهارت را ندارند پس این عنوان انتزاعی هم قابلیت جریان قاعده طهارت را ندارد.
به نظر می رسد جریان قاعده طهارت در محل بحث ما معقول نباشد. چون در هر دو مخالفت قطعیه است. در احدهما المعین جاری نیست چون ترجیح بلامرجح است. در احدهما که عنوان انتزاعی است و واقعیتی ندارد نیز جاری نیست. احدهما المردد نیز واقعیتی ندارد. و احدهما المخیر نیز محتمل نیست یعنی احتمال نمی دهیم شارع جعل طهارت واقعی برای یکی از اینها به صورت تخییری کرده باشد.
مرحوم صدر خواسته اند در اینجا حل مشکل کنند و قاعده طهارت را جاری بدانند ولی به نظر ما بیان ایشان تمام نیست.
به نظر ما بیان دیگری برای جریان قاعده طهارت می توان تصور کرد که همان طور که در اینجا شارع می تواند مکلف را متعبد به کفایت نماز در یکی از این دو لباس کند چون اگر در یکی از آنها بخواند علم به خواندن نماز در لباس نجس ندارد همین طور می تواند قاعده طهارت را به عمومش در اینجا جاری کند.

جلسه ۸۱ – ۱۶ فروردین ۱۳۹۰

اجمال مصداق مخصص

بحث به جواز تمسک به عام در صورت اجمال مصداقی خاص رسید. مثلا گفته است «اکرم کل العلماء» و در دلیل دیگر گفته است «لاتکرم الفساق من العلماء» و ما می دانیم فاسق یعنی کسی که مرتکب کبیره است اما نمی دانیم آیا زید که عالم است فاسق نیز هست یا نه؟ اگر فاسق باشد اکرام او واجب نیست و اگر فاسق نباشد اکرام او واجب است. نباید بین این بحث و بحث از تمسک به عام در شبهه مصداقیه خودش خلط کرد.
در این جا دو بحث وجود دارد یکی بحث از جواز یا عدم جواز تمسک به عام در مورد شبهه مصداقیه مخصص و یک بحث دیگر مقتضای اصل عملی نسبت به شبهه مصداقیه مخصص است. آیا اصلی داریم که بتواند تکلیف مورد را از نظر دخول در حکم عام یا عدم آن روشن کند؟ از این اصل تعبیر به اصل عدم ازلی می شود.

تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص

اما نسبت به بخش اول بحث که آیا تمسک به عام جایز است یا نه؟ چند قول در مساله وجود دارد. عده ای قائل به جواز تمسک به عام مطلقا هستند و شاید مشهور نیز همین باشد. عده ای دیگر نیز قائل به عدم جواز تمسک به عام مطلقا هستند. مرحوم آخوند به تبع مرحوم شیخ قائل به تفصیلی شده اند و آن اینکه اگر مخصص لفظی باشد تمسک به عام جایز نیست و اگر مخصص لبّی باشد تمسک به عام جایز است.
و البته باید توجه کرد همان طور که روشن خواهد شد مراد از لبّی در اینجا مثل اجماع نیست.
و قول چهارمی از کلمات مرحوم نایینی استفاده می شود که اگر حاکم متکفل تعیین مصداق شده باشد در این صورت تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص جایز است اما اگر حاکم متکفل تعیین مصداق نشده باشد بلکه آن را بر عهده مکلف گذاشته باشد تمسک به عام جایز نخواهد بود.
مثلا اگر در قضایای حقیقیه معمولا این طور است که تعیین مصداق بر عهده مکلف قرار داده شده است و لذا تمسک به عام در این موارد جایز نیست. اما در مثل دلیل «لعن الله بنی امیه قاطبه» که خود مولی متکفل بیان مصداق شده است و از طرف دیگر ما می دانیم این عام تخصیص خورده است چرا که لعن مومن یقینا جایز نیست حتی اگر از بنی امیه باشد. اما شک می کنیم آیا عمر بن عبدالعزیز مومن بوده است تا لعن او جایز نباشد یا مومن نیست تا لعن او جایز باشد در این صورت می توان به عام تمسک کرد و گفت لعن او نیز جایز است.
مرحوم آخوند فرموده اند گاهی مخصص متصل است و گاهی منفصل است. و محل بحث ما جایی است که مخصص منفصل باشد. اما تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص متصل خارج از محل بحث است و هیچ کس در آنجا قائل به جواز تمسک به عام نشده است. و جای توهم جواز تمسک نیز نیست. حتی کسانی که قائل به جواز تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص مطلقا شده اند در مخصص متصل چنین حرفی نمی زنند.
البته باید توجه کرد این حرف مرحوم آخوند که صحیح هم هست نسبت به اصل عدم ازلی جا ندارد. یعنی اگر کسی قائل به جریان اصل عدم ازلی در اینجا شد تفاوتی بین مخصص متصل و منفصل نیست و در هر دو صورت جاری است.
مخصص منفصل گاهی لفظی است و گاهی لبّی است.
مرحوم آخوند ابتدا جایی را که مخصص لفظی است بحث می کنند. ایشان می فرمایند نهایت استدلالی که می توان برای جواز تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص منفصل لفظی بیان کرد این است که شکی در انطباق و صدق عنوان عام بر شبهه مصداقیه مخصص نیست. انطباق عالم بر زید مشخص است. در هر جا که حجت اقوی بر خروج از تحت عام وجود داشته باشد از عام در خصوص آن مورد رفع ید می شود اما در مواردی که حجتی بر خروج نباشد جای تمسک به عام است و دلیلی بر رفع ید از عام نداریم. در اینجا ما شک داریم که زید از تحت شمول عام خارج شده است یا نه و خاص در مورد آن یقینا حجت نیست چرا که حجت یعنی تمام بودن کبری و صغری و اینجا فقط کبری که خروج فاسق است مشخص است اما صغری که زید فاسق است مشخص نیست پس حجتی در مقابل عام وجود ندارد تا از آن رفع ید کنیم.
اما در مقابل حجیت عام نسبت به زید تمام است یعنی هم کبری که وجوب اکرام عالم است مشخص است و هم صغری که عالم بودن زید است مشخص است.
مرحوم آخوند می فرمایند این استدلال در غایت فساد است. ما برای توضیح حرف مرحوم آخوند عرض می کنیم حجت در دو معنا در اصول استعمال می شود. گاهی مراد از حجت مقابل اصل برائت است یعنی آنچه که اگر باشد اصل برائت جاری نیست برای این حجت احتیاج به تمام بودن صغری و کبری داریم اما استعمال دیگر حجت در باب امارات است که فقط تمام بودن کبری معیار است. این حجت حتی متوقف بر وجود صغری هم نیست و چه بسا اصلا جلوی تحقق صغری را نیز بگیرد مانند ادله حدود که مانع از تحقق صغری در خارج می شوند.
لبّ کلام مرحوم آخوند این است که در این استدلال بین این دو معنای حجت خلط شده است. در مورد مخصص اگر چه صغری مشخص نیست و فقط کبری معلوم است و خاص در مورد آن فرد مشکوک حجت نیست اما عام نیز در مورد آن حجت نیست چرا که حجیت کبرای عام نیز با ورود مخصص ضیق می شود و عام معنون به عنوان غیر خاص می شود. یعنی «اکرم کل العلماء» بعد از تخصیص می شود «اکرم کل عالم غیر فاسق». در اینجا نیز انطباق عام به حسب صغری بر مورد مشکوک معلوم نیست یعنی مشخص نیست زید از افراد علمای غیر فاسق باشد تا تحت شمول عام قرار گیرد. تمسک به عام در اینجا مانند تمسک به عام در شبهه مصداقیه خودش می باشد.

جلسه ۸۲ – ۲۰ فروردین ۱۳۹۰

استدلالی برای جواز تمسک به عام در شبهات مصداقیه بیان شد. مرحوم آخوند از این استدلال جواب دادند که عام بعد از تخصیص از حجیت در موارد خاص واقعی ساقط می شود و اگر عام نسبت به افراد واقعی خاص دارای اعتبار نبود تمسک به عام در این موارد جایز نخواهد بود.
ظهور در عموم شکل می گیرد و خاص که آمد این ظهور را تغییر نمی دهد و عنوان عام را نیز که موضوع الحکم است عوض نمی کند. این طور نیست که عام موصوف به وصفی موضوع الحکم باشد.
اما همین عام بعد از تخصیص نسبت به برخی افراد از حجیت ساقط است. در مثال بحث عام در عالم فاسق حجت نیست.
در مواردی که ما نمی دانیم عالم عادل است یا عالم فاسق است درست است که عام شامل او می شود اما عام بما هو حجه شامل او نیست. چرا که عام در غیر موارد واقعی خاص حجت است. درست است که عالم بودن او احراز شده است اما در عدم حجیت عام عدم عدالت واقعی و فسق واقعی کافی است و احراز فسق لازم نیست. یعنی مورد کاملا مانند مخصص متصل است تنها تفاوت این است که در مخصص متصل اصلا عمومی شکل نمی گیرد ولی اینجا عموم منعقد می شود.
ان قلت: همین جوابی که اینجا مطرح کردید در تمسک به عام در شبهات مفهومیه و یا شک در اصل تخصیص نیز جاری است. آنجا نیز نباید به عام تمسک کرد چرا که عام بما هو حجه قابلیت تمسک دارد و کسی که مشکوک است عام بما هو حجه بر آن منطبق است یا نه قابلیت تمسک ندارد. مثلا گفته است «اکرم کل العلماء» ولی نمی دانیم به عدم اکرام فاسق تخصیص زده است یا نه؟ یا می دانیم گفته است « لاتکرم الفاسق من العلماء» اما نمی دانیم فاسق فقط مرتکب کبیره است یا مرتکب صغیره را هم شامل است. در این موارد نیز باید گفت عام حجت نیست چون عام به موارد واقعی خاص تخصیص خورده است و اینجا اگر چه دخول مورد مشکوک در خاص محرز نیست اما دخول آن در عام بما هو حجه نیز محرز نیست.
قلت: درست است که عام بعد از تخصیص نسبت به مواردی که مصادیق واقعی خاص هستند عنوان می گیرد و لذا در موارد شبهات مصداقیه به عام نمی توان تمسک کرد چون مورد مشکوک ممکن است از موارد واقعی خاص باشد پس در موارد شبهه مصداقیه اگر چه مشخص نیست که مورد از موارد خاص باشد اما مشخص نیست از موارد عام بما هو حجه نیز باشد لذا تمسک به عام در آن جایز نیست.
اما در موارد شبهات مفهومیه عام حجت است در غیر آنچه خاص در آن حجت است. نه اینکه عام در جایی حجت باشد که عنوان خاص نباشد. عام حجت است در آن مواردی که واقع خاص در آن نباشد. در شبهه مفهومیه آن موردی را که نمی دانیم خاص در آن حجت است یا نه تحت شمول عام بما هو حجه قرار دارد. در این جا خاص بما هو کبری حجت نیست. یعنی خاص «لاتکرم الفاسق من العلماء» در مورد مرتکب صغیره حجیت ندارد تا به خاطر آن از شمول عام دست برداریم. و گفتیم عام در آنچه خاص در آن حجت است حجیت ندارد و اینجا که خاص در مورد مرتکب صغیره حجیت ندارد عام حجت خواهد بود.
مشکل همان است که قبلا اشاره کردیم که بین دو معنای حجت خلط شده است. عام جایی حجت است که خاص واقعی نباشد یعنی کبری خاص وجود نداشته باشد و این یعنی حجت در باب امارات.
در شبهات مفهومیه می گوییم عام حجت است مگر در مواردی که خاص حجت است یعنی مگر در مواردی که خاص کبرویا مشخص باشد. و در مورد مشکوک کبرویت خاص مشخص نیست. به عبارت دیگر در شبهات مفهومیه عام حجت است مگر اینکه حجت به معنای باب امارات در قبال آن باشد.
در شبهات مصداقیه نیز عام حجت است مگر جایی که خاص حجت نباشد و در مورد مشکوک اگر چه صغرای خاص مشخص نیست اما کبری مشخص است و موارد حجیت عام مختص به مواردی است که خاص کبرویا در آن حجت نیست و این مورد مشکوک ممکن است از مواردی باشد که خاص در آن حجت است پس نه عام در آن حجیت دارد و نه خاص.
به عبارت روشن تر هم در شبهات مفهومیه و هم در شبهات مصداقیه عام جایی حجت است که خاص در آن حجت نباشد و این حجت به معنای حجت در باب امارات است یعنی جایی که کبرای خاص مشخص باشد و لازم نیست صغری محرز شده باشد. اما در شبهات مفهومیه چون نسبت به مورد مشکوک کبرای خاص حجت نیست و عام بما هو حجه شامل آن است ولی در شبهات مصداقیه چون کبرای خاص حجت است عام بما هو حجه شامل آن مورد نیست پس عام در آن حجت نخواهد بود.

جلسه ۸۳ – ۲۱ فروردین ۱۳۹۰

متحصل از کلمات مرحوم آخوند در شبهه مصداقیه مخصص این شد که عام در این موارد حجت نیست. هر چند عام به حسب مدلول استعمالی مقید به موارد عدم خاص نمی شود ولی حجیت آن در غیر مواردی است که خاص به حسب عنوان واقعی اش انطباق دارد. حجیت عام مخصوص به غیر موارد صدق واقعی خاص است و به عبارت دیگر عام حجت است مگر در مواردی که خاص حجت است.
مرحوم صدر به کلام آخوند اشکالی وارد کرده اند و به خاطر این اشکال بیان مرحوم آخوند را نپذیرفته اند. ایشان گفته اند اینکه آخوند گفته است در موارد شبهه مصداقیه مخصص انطباق عام بما هو حجه مشکوک است. حرف درستی نیست. چرا که ما گفتیم دلالت عام بر افرادش و انواع و صنوفش به صورت مستقیم و به خاطر دلالت لفظیه است و در این بین احتیاجی به مقدمات حکمت نیست. پس عام سه فرد را شامل است اول افرادی که یقینا تخصیص نخورده اند و در مثال بحث ما علمای غیر فاسق. دوم افراد مشکوک که در مثال بحث ما زید است که نمی دانیم فاسق است یا نه. و سوم افرادی که یقینا داخل در مخصص هستند و در مثال بحث ما علمای فاسق. و مخصص نهایت چیزی که اقتضا دارد این است که افراد خاص از تحت شمول عام خارج شده اند اما دو فرد دیگر هنوز تحت شمول عام باقی است.
و باید توجه کرد اعمال عام در موارد مشکوک به معنای کنار گذاشتن مخصص نیست. چرا که مخصص می گوید عالم فاسق واجب الاکرام نیست و از طرف دیگر عام بر تک تک افراد به صورت مستقیم دلالت می کند پس بر فرد مشکوک نیز به صورت مستقیم دلالت دارد و دلیلی بر دخول آن در مخصص نداریم تا اعمال عام نسبت به آن طرح دلیل مخصص باشد.
و همان طور که اگر تصور کنید در جایی دلیلی گفته است علما را اکرام کن و بعد دلیل دیگری بگوید زید را اکرام نکن. این دلیل دوم در حقیقت می گوید زید عالم نیست و لذا اکرامش واجب نیست چون اگر عالم بود اکرام او واجب بود. مثل همین حرف در مورد بحث ما نیز جاری است به این بیان که خاص می گوید علمای فاسق را اکرام نکن از طرف دیگر دلیل عام شامل فرد مشکوک هم هست پس می گوید این فرد را اکرام کن و در نتیجه عام می گوید این فرد فاسق نیست پس اکرامش واجب است چرا که اگر فاسق بود اکرامش واجب نبود. پس دلیل عام باعث می شود این فرد از مخصص خارج باشد.
به نظر ما این اشکال مرحوم صدر به آخوند وارد نیست. و سه اشکال به کلام ایشان وارد است:
اولا بحث حجیت عام در شبهات مصداقیه ربطی به دلالت مستقیم عام بر افراد و یا احتیاج به مقدمات حکمت ندارد و اگر تمسک جایز باشد بنابر هر دو مبنا جایز است و اگر تمسک جایز نباشد بنابر هر دو مبنا جایز نیست. چرا که حتی اگر دلالت عام بالمباشره و مستقیم هم باشد با این حال حجیت آن فقط در مواردی است که خاص صدق نمی کند.
ثانیا: مرحوم صدر خواستند از دلیل عام استفاده کنند که این فرد مشکوک از خاص خارج است. این در حقیقت همان اصل عدم تخصیص است که به نظر ما در این موارد حجت نیست. اصل عدم تخصیص در جایی است که اصل تخصیص مسلم باشد و امر دائر بین اقل و اکثر باشد اما در شبهات مصداقیه که اگر این فرد واقعا هم خارج باشد باعث تخصیص اکثری در عام نمی شود چنین اصلی جاری نیست.
و ثالثا: اینکه فرمودند دلیل عام بالمآل دلالت می کند این فرد از خاص خارج است نیز درست نیست. چون این حرف مبتنی بر جریان اصاله عدم التخصیص در موارد دوران بین تخصیص و تخصص است و ما و آخوند چنین اصلی را قبول نداریم.
و لذا به نظر ما حرف مرحوم آخوند تمام است.
مرحوم آخوند در ادامه می فرمایند اما اگر مخصصی که وارد شده است مخصص لبّی باشد. مثلا دلیلی گفته است «لعن الله بنی امیه‌ قاطبه» و مخصص لبّی وجود دارد که لعن مومن جایز نیست.
مرحوم آخوند تقسیمی در اینجا مطرح می کنند که به نظر ما در مخصص لفظی نیز باید مطرح می شد و آن اینکه مخصص لبّی گاهی بدیهی است و از قبیل قرینه متصل است در این موارد تمسک به عام جایز نیست و در حقیقت اینجا مانند موارد مخصص متصل است.
اما اگر مخصص لبّی واضح و بدیهی نباشد در این صورت تمسک به عام جایز است.
ما گفتیم منظور آخوند از مخصص لبّی در اینجا مانند اجماع و سیره که برخی مانند مرحوم نایینی گمان کرده اند نیست بلکه منظور از مخصص لبّی حکم عقل است. زیرا نکته ای که در جواز تمسک به عام ذکر می کنند فقط در مخصص لبّی حکم عقل جاری است و در مثل اجماع و سیره جاری نیست.

جلسه ۸۴ – ۲۲ فروردین ۱۳۹۰

بحث در شبهه مصداقیه مخصص لبّی بود. مرحوم آخوند فرمودند اگر مخصص لبی به گونه ای است که یصح الاتکال علیه فی مقام التخاطب در این صورت تمسک به عام جایز نیست چون از قبیل مخصص متصل است و مانع از انعقاد ظهور در عموم می شود.
اما اگر مخصص لبی از این قبیل نباشد فرموند تمسک به عام جایز است. ایشان دو بیان برای توجیه این مطلب بیان می کنند.
بیان اول: بنای عقلاء بر استناد به عام در موارد مخصص لبی این چنینی است. همان بنای عقلایی که اساس حجیت ظهور است همان بنای عقلا در تشخیص مصادیق اینجا وجود دارد. و بعد ایشان مثال زده اند که اگر مولی بگوید «اکرم کل جیرانی» و عبد می داند دشمنان مولی واجب الاکرام نیستند. حال اگر فردی را شک کند که از دشمنان مولی است یا نه بنای عقلا بر این است که به عام تمسک می کنند و عذر عبد را در ترک اکرام به صرف احتمال دشمن بودن او نمی پذیرند. همان عقلایی که عموم را حجت می دانند عام را در این موارد هم حجت می دانند.
فرق مخصص لبّی و لفظی این است که در موارد مخصص لبی مولی یک حجت القاء کرده است و کانّه تمام غرض خودش را در این حجت خلاصه کرده است یعنی گفته است ملاک اکرام همسایه بودن است و موضوع وجوب اکرام جیران است. هر کجا جیران صدق کند اکرام نیز واجب است. البته این ظهور تا جایی اعتبار دارد که قطع به خلاف نداریم و اینجا نسبت به کسانی که معلوم است دشمن مولی هستند علم به خلاف داریم پس عام در آنها حجت نیست اما مواردی که احراز نشده دشمن مولی هستند یا نه تحت شمول عام باقی است و دلیلی برای رفع ید از آن نداریم.
اما در مورد مخصص لفظی مولی دو حجت القاء کرده است و غرض خودش را در ضمن این دو حجت بیان کرده است و خاص می گوید عام در مواردی که خاص واقعی نباشد حجت خواهد بود. در مثال اکرام همسایه هایی واجب است که واقعا دشمن مولی نباشند و تشخیص اینکه مورد از موارد عام است یا از موارد خاص است بر عهده مکلف است.
در حقیقت گویا شک شبهه مصداقیه در مخصص لبی از قبیل شبهه مفهومیه است. یعنی به لحاظ آنچه از مولی به عنوان حجت القاء شده است شبهه مفهومیه است. مولی به ظهور اولی گفته است همسایه هایی که دوستی آنها معلوم است و آنهایی که مشکوک هستند و آنهایی که دشمنی آنها معلوم است را اکرام کن. و این ظهور اولی نسبت به کسانی که دشمنی آنها معلوم است حجیت ندارد اما نسبت به کسانی که مشکوک هستند هنوز حجیت دارد و این افراد هنوز تحت شمول عام هستند. در حقیقت در این موارد خود مولی متکفل بیان موضوع است.
اینجا ممکن است مولی با همین عمومی که گفته است جعل احتیاط نسبت به موارد شک کرده باشد. در محل بحث ما شبهه اگر چه نسبت به مخصص لبی، شبهه مصداقیه است اما نسبت به ما هو عام حجه فیه شبهه مفهومیه است. و عام بما هو حجه منطبق بر مشکوک است.
اما در مخصص لفظی وقتی مولی دو حجت القاء کرده است عام یک عنوان می گیرد به آنچه واقعا از مصادیق خاص نباشد. در مخصص لفظی فرد مشکوک عنوان مستقلی در مقابل معلوم الدخول تحت العام و معلوم الخروج از عام نیست. بلکه در حقیقت یکی از آن دو است. اما در مخصص لبی فرد مشکوک عنوان مستقلی در مقابل معلوم الدخول تحت العام و معلوم الخروج از عام است.
در مخصص لبی عام حجت است مگر آنچه حجت بر خلافش باشد و عام مشکوک چون حجت بر خلاف آن نیست و شمول آن تحت عام مشخص است عام در آن حجت است.
مولی جایی که یک حجت القاء کرده است در حقیقت افراد را تصنیف کرده است و موارد را به سه صنف تقسیم کرده که فقط یک صنف از آن از شمول عام خارج شده است.
اما جایی که دو حجت القاء کرده است در حقیقت موارد را به دو صنف تقسیم کرده است که یک صنف قطعا از تحت عموم خارج است پس موارد مشکوک نه معلوم الدخول تحت عام است و نه معلوم الدخول تحت خاص است. پس هیچ کدام حجت در آن نخواهند بود و مرجع اصول عملیه است.
بر این اساس نکته فرق بین مخصص لفظی و لبی روشن می شود.
بیان دوم: ایشان می فرمایند در موارد مخصص لبّی مولی خودش تعیین مصداق می کند اما در مخصص لفظی این چنین نیست. یعنی می گوید این مشکوک همان معلوم الدخول تحت عام است نه اینکه حکما یکی باشند بلکه حقیقتا یکی هستند. یعنی مشکوک العداوه دوست است نه اینکه به حکم دوست باشد. اما در مخصص لفظی این طور نیست.
فرق این بیان با بیان سابق این است که در بیان سابق می گفتیم مشکوک مشمول حکم عام است اما در اینجا می گوییم وضعیت مشکوک با عام روشن می شود. تفاوت این بیان با بیان سابق تفاوت اصل عملی و اماره است.

جلسه ۸۵ – ۲۳ فروردین ۱۳۹۰

خلاصه بیان اول مرحوم آخوند این بود که وقتی عمومی ذکر شد ناظر به تمام عناوینی است که برای آن موضوع قابل تصور است. و به تبع تمام افراد را هم شامل است. و از جمله عناوینی که مشمول عام است موارد شک در انطباق عناوین مختلف است. و اگر بعد مخصصی برای عام ذکر شد این مخصص یا لفظی است و یا لبّی است.
اگر مخصص لفظی باشد حرف آخوند این است که تمسک به عام در موارد مشکوک جایز نیست اما اگر مخصص لبّی باشد تمسک به عام جایز است. چون به هر مقدار که یقین داریم ظهور عام در شمول عناوین مختلف حجت نیست از آن ظهور دست بر می داریم و هر جا یقین نداشته باشیم عموم حجت است و این حجیت دو طرفه است هم برای مولی حجت است و هم برای عبد حجت است.
مشکوک مشمول عام است و عام می گوید حتی اگر این مشکوک واقعا تحت عنوان خاص داخل باشد باز هم باید حکم عام را بر آن مترتب کرد. بله عام حجت است در آنچه واقعا مصداق خاص نیست اما مکلف که علم به اینکه این مورد از موارد خاص است واقعا یا نه ندارد. و لذا این عموم دو حکم را ذکر می کند. یکی اینکه می گوید مصادیقی که واقعا از مصادیق خاص هستند مشمول حکم عام نیستند و دوم اینکه مصادیق مشکوک هم به حکم مصادیقی هستند که علم به عدم تخصیص آنها داریم. و تنافی بین این دو نیست چرا که یکی حکم واقعی است و یکی حکم ظاهری است. منافاتی بین وجوب اکرام کسانی که مشکوک العداوه هستند و حکم به عدم وجوب اکرام کسی که دشمن واقعی است نیست. چرا که اولی حکمی ظاهری است و دومی حکمی واقعی است.
اما جایی که مخصص لفظی است ایشان می گوید عام حجت نیست چون در اینجا خود مولی دو حجت را به عبد القاء کرده است پس آنچه در حقیقت حجت است حکم حاصل از مجموع این دو حجت است.
و لذا موارد مشکوک داخل در عام بما هو حجه نیست.
در این بیان اول مرحوم آخوند حکم عام نسبت به موارد شبهه مصداقیه مخصص حکم اصل عملی است. یعنی نمی گویند مشکوک همان فرد خارج نشده است بلکه می گوید مشکوک به عنوان مشکوک مشمول حکم عام است. و هر دلیلی که حکمی را بر روی مشکوک بما هو مشکوک مترتب کند اصل عملی خواهد بود.
به عبارت دیگر اصاله العموم در اینجا اصل عملی است.
بیان دوم مرحوم آخوند ترقی از این بیان است. ایشان می گوید مقتضی عموم این است که فرد مشکوک از موارد مخصص نیست. پس معنای عموم این است که فرد مشکوک از افراد عناوین باقی تحت شمول عام است اما نه بما هو مشکوک بلکه به یکی از آن عناوین.
مقتضای عموم عدم خاص بودن این مشکوک است. تفاوت این دو بیان در جایی روشن می شود که اگر حکمی دیگر بر روی یکی از آن عناوینی که یقینا تحت عام باقی است رفته باشد طبق بیان اول نمی توان به استناد این عموم حکم به ترتب آن حکم کرد چرا که طبق بیان اول تکلیف فرد مشکوک از نظر حکمی مشخص شده است نه از نظر موضوعی. اما طبق بیان دوم می توان آن حکم دیگر را نیز مترتب کرد چرا که با بیان دوم مشخص شد که فرد مشکوک واقعا از افراد آن عنوان است.
ما برای تکمیل حرف مرحوم آخوند سه نکته را باید بیان کنیم:
اول: منظور مرحوم آخوند از مخصص لبّی هر مخصص لبّی نیست. بلکه آنچه از قبیل حکم عقل است مراد است. و مثل موارد اجماع مراد نیست. چون نکته ای که مرحوم آخوند در جواز تمسک به عام در موارد مخصص لبّی بیان کردند این بود که مولی در موارد مخصص لبّی یک حجت القاء کرده است بر خلاف دلیل لفظی که مولی دو حجت را بیان کرده است. و امثال اجماع که اعتبار آنها به کاشفیت از رای معصوم علیه السلام است مانند مخصص لفظی است یعنی مولی دو حجت را القاء کرده است.
دوم: این حرف مرحوم آخوند در برخی از مخصص های لفظی نیز جاری است پس روشن می شود که ملاک تفاوت لفظی و لبّی بودن مخصص نیست بلکه نکته چیز دیگری باید باشد. در جایی که مخصص لفظی از قبیل تعلیل باشد مثل اینکه بگوید «لا تاکل الرمان» و در دلیل دیگری بگوید «انما لا تاکل الرمان لانه حامض» که ما از این تعلیل می فهمیم عموم عدم اکل رمان مخصص به انار شیرین است و انار شیرین از آن عموم خارج شده است. اما این استثناء به ملاک تخصیص نیست بلکه به ملاک تعلیل است. اینجا نیز مولی یک حجت القاء کرده است و لذا اگر شک کردیم می توانیم به عموم «لا تاکل الرمان» تمسک کنیم. اینکه چرا اینجا نیز یک حجت القاء‌ کرده است به خاطر این است که مولی اینجا در مقام بیان مخصص نبوده است بلکه در مقام بیان نکته و ملاک حکمش بوده است.
پس باید ضابطه را اینگونه بیان کرد که هر کجا مولی در مقام بیان تخصیص است و موارد شک را از عهده خود خارج کرده و بر عهده مکلف گذاشته است تمسک به عام جایز نیست اما در مواردی که در مقام بیان مخصص نیست هر چند ما از آن تخصیص بفهمیم چون در حقیقت مولی خودش عهده دار بیان حکم موارد مشکوک شده است تمسک به عام جایز است.

جلسه ۸۶ – ۲۴ فروردین ۱۳۹۰

مرحوم آخوند بیان دومی برای امکان تمسک به عام در شبهات مصداقیه بیان کردند که حاصل آن این بود که عام خود بیان بر عدم اندراج مشکوک در خاص است.
اشکالی که ممکن است به ایشان مطرح شود این است که حکم هیچ گاه متکفل تحقق یا عدم تحقق موضوع خودش نیست. اما در بیان مرحوم آخوند دلیل عام با بیان عدم تحقق موضوع خاص، درصدد بیان تحقق موضوع خودش می باشد.
ولی این اشکال به آخوند وارد نیست. درست است که دلیل حکم متکفل تحقق و عدم تحقق موضوعش نیست اما منظور این است که نسبت به وجود و عدم موضوعی که در دلیل اخذ شده است ساکت است. اما نسبت به تعیین موضوع جدی حکم نه تنها ساکت نیست بلکه شان دلیل و حکم بیان آن است. مولی باید موضوع جدی حکم خود و حدود و سعه و ضیق آن را مشخص کند و هر دلیلی متکفل این مساله نسبت به موضوع خودش می باشد.
تا اینجا بیان مرحوم آخوند نقل شد. اما باید دید حق در مساله چیست؟
با بیانی که ما در تکمیل حرف مرحوم آخوند ذکر کردیم ملاک و نکته بحث روشن شد. نکته این بود که اگر عام متعرض مشکوک بما هو مشکوک هم باشد تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص جایز است و اگر متعرض چنین چیزی نباشد تمسک به عام جایز نیست. مرحوم آخوند ادعا کردند که در مخصصات لبّی عام متعرض حکم مشکوک بما هو مشکوک نیز هست چون مولی یک حجت القاء کرده است. در مخصص لبّی هم اگر چه حکم واقعی شامل افرادی که واقعا تحت خاص مندرج باشند نیست اما حکم ظاهری شامل افرادی که اندراج آنها تحت خاص معلوم نیست می باشد. پس افراد مشکوک اگر چه در واقع از حکم واقعی خارج باشند اما مشمول حکم ظاهری هستند. اما در مخصص لفظی چون مولی دو حجت القاء کرده است چنین نیست و عام فقط متکفل بیان حکم واقعی است.
پس باید بررسی کرد که آیا امکان دارد یک دلیل هم متکفل حکم واقعی باشد و هم متکفل حکم ظاهری باشد؟
از نظر مرحوم آخوند نسبت حکم واقعی که عام آن را بیان می کند به فرد مشکوک نسبت عدم اقتضاء است و به نسبت حکم ظاهری که بیان می کند نسبت اقتضاء است و بین اقتضاء و لا اقتضاء هیچ درگیری و تنافی نیست.
اصل و اساس همه حرف هایی که در گذشته گفتیم همین مطالبی است که اکنون عرض کردیم و حرف های گذشته پوسته هایی متفاوت بودند که بر این حرف قرار می گیرند. این مطلب با در نظر گرفتن و چکیده تمام مطالب مرحوم آخوند و اصفهانی و شیخ و نایینی و آقا ضیاء و مرحوم صدر است.

جلسه ۸۷ – ۲۷ فروردین ۱۳۹۰

تحقیق در مساله

ما گفتیم مبنای تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص این است که عام علاوه بر دلالت بر حکم اشیاء به عنوان اولی، دال بر حکم اشیاء به عنوان مشکوک هم باشد که این عنوان ثانوی است.
مراد از مشکوک، مشکوک الحکم نیست با برخی اشکالات مطرح باشد بلکه یعنی آنچه دخولش تحت یکی از عناوین مشکوک است.
اگر پذیرفتیم عام دال بر حکم ظاهری و حکم اشیاء به عنوان مشکوک هم هست تمسک به عام جایز است چرا که عام حجت است مگر در آنچه حجت بر خلافش محقق باشد پس هر چه را احتمال می دهیم مراد جدی هم باشد عموم در آن حجت است و فرض این است که عام شامل فرد مشکوک هم هست و احتمال دارد مراد جدی هم باشد پس حجت است.
بله خاص معنایش این نیست که افراد معلوم خارج شده اند بلکه افراد واقعی خاص خارج شده اند و خاص فقط دال بر حکم واقعی و عنوان اولی است و در موارد مشکوک چون عنوان واقعی خاص احراز نشده است خاص در آن حجت نیست و عام بدون معارض حجت خواهد بود.
پس باید دید آیا عام دال بر حکم عنوان ثانوی هم هست یا نه؟ این بحث سه مرحله دارد:
مرحله اول: آیا معقول است عمومات دال بر حکم واقعی و ظاهری هر دو باشند. یا اینکه فقط می تواند بر یکی از آنها دلالت کند و چون قدر متیقن از دلالات، حکم واقعی است عمومات نیز حمل بر حکم واقعی خواهند شد.
مرحله دوم: اگر مانعی از دلالت عمومات بر حکم واقعی و ظاهری نبود آیا اثباتا مقتضی برای دلالت عمومات بر حکم ظاهری هست؟ نظیر بحثی که در ترتب مطرح است که آیا ترتب معقول است و بر فرض معقولیت آیا ادله احکام مساعد با آن هست و دال بر آن هست یا نه؟
مرحله سوم: بعد از اینکه عقلا مشکلی در بین نبود و اثباتا هم مقتضی موجود بود آیا مانع و معارضی هم در بین هست یا نه؟
مرحله اول:
چند محذور در اینجا قابل تصور است:
اول: محذوری است که مرحوم اصفهانی بیان کرده اند و محذور عقلی است. ایشان فرموده اند عمومات نمی تواند دال بر حکم ظاهری نیز باشند. چرا که اگر چنین چیزی امکان پذیر باشد یعنی ما از اطلاق احوالی عام حکم حالات مختلف از جمله حکم مشکوک را استفاده کرده باشیم و این امکان پذیر نیست.
چرا که همان طور که گفته شده است اطلاق جمع القیود نیست بلکه رفض القیود است. اطلاق یعنی هیچ قیدی زائد بر ذات مدخلیت در حکم ندارد نه اینکه یعنی تمام قیود در حکم لحاظ شده اند.
اگر بنا باشد عموم شامل حالت مشکوک هم باشد باید به عنوان مشکوک موضوع الحکم باشد نه به عنوان ذات. یعنی عنوان شک بما هو شک دخیل در حکم است پس مطلق نمی تواند دلالت بر آن کند. چون مطلق دلالت بر ذات بدون مدخلیت هیچ قیدی می کند و اگر قرار باشد ذات با قیدی موضوع الحکم باشد دیگر مطلق دلالت بر آن نخواهد داشت.
نتیجه اینکه چون عام دال بر حکم مشکوک بما هو مشکوک نیست پس تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص جایز نیست. البته مرحوم اصفهانی این اشکال را فقط در مخصص لفظی مطرح کرده اند و در مخصص لبّی چنین اشکالی را قبول ندارند و تمسک به عام را جایز می دانند.
ولی به نظر ما حق این است که ایراد مرحوم اصفهانی وارد نیست:
اولا: چون بحث ما در دلالت عموم بر افراد مختلف به وضع بود نه به اطلاق. خود مرحوم اصفهانی نیز قبول دارند که عام در دلالتش بر عموم احتیاجی به مقدمات حکمت ندارد. پس اینکه اطلاق رفض القیود است ربطی به محل بحث ما که استفاده از عموم است ندارد. ما نگفتیم اطلاق احوالی عموم شامل فرد مشکوک هم هست تا این اشکال وارد باشد بلکه عموم به دلالت وضعی دال بر احوال مختلف هم هست.
و عموم بر خلاف اطلاق دلالت بر همه قیود و خصوصیات دارد. و این اشکال از ایشان عجیب است.
و ثانیا: اینکه اطلاق رفض القیود است یعنی اگر حکم معلق بر عنوانی شد در مقام اثبات دنبال عناوین دیگری که ممکن است وجود داشته باشند و ممکن است وجود نداشته باشند نباشید و در مقام اثبات موضوع حکم ذات است. اما این به معنای این نیست که به حسب مقام ثبوت هم هیچ قیدی دخالت در حکم ندارد. قیودی که موضوع از آن قیود منفک نیست عدم دخالت آنها در حکم مشخص نیست. شاید چون مولی دیده است که این قیود در هر صورت محقق هستند لزوم به ذکر آنها ندیده است در حالی که دخالت در حکم دارند.
مثلا جنس حتما در ضمن یکی از فصول محقق خواهد شد حال اگر یک جنس مطلوب به امر بود آیا می توان گفت هیچ فصلی مدخلیت در حکم ندارد؟ به نحوی که اگر تحقق جنس بدون فصل ممکن بود مولی همان را خواسته بود؟
چنین چیزی مشخص نیست و شاید مولی جنس را در ضمن یکی از آن فصول علی التبادل طلب کرده باشد.
بله می توان گفت هیچ قیدی از این قیود بخصوصه مدخلیت ندارد اما آیا هیچ کدام علی التبادل هم مدخلیت ندارند؟ چنین چیزی را نمی توان در مقام ثبوت با اطلاق کشف کرد. یعنی کاشفی از عدم مدخلیت نداریم تا حکم به رفض القیود حتی در مقام ثبوت هم کنیم بلکه این با جمع القیود هم می سازد. و در نتیجه مطلق از این جهت نسبت به قیودی که ذات از آنها علی التبادل منفک نیست مجمل است.
بله نسبت به قیودی که ذات از آنها منفک است اطلاق رفض القیود است حتی در مرحله ثبوت اما نسبت به قیودی که از ذات جدا نشدنی است چنین چیزی کاشف ندارد.
اینجا عام دلالت بر همه افراد از جمله افراد مشکوک می کند و در خارج هم تحقق عام به یکی از این عناوین است و معنا ندارد خارج از آنها محقق باشد پس این عناوین در حکم قیودی هستند که ذات منفک از آنها نیست و شاید چون مولی دیده است که همه این عناوین به راسه دخالت در حکم دارند هیچ کدام را ذکر نکرده است. بعد به دلیل خارجی فهمیدیم که یکی از عناوین دخالت در حکم ندارد اما این باعث نمی شود از دخالت عناوین دیگر در حکم از جمله عنوان مشکوک دست برداریم.
و ثالثا: بر فرض که این اشکال را بپذیریم این یک محذور عقلی است و در محذور عقلی تفاوتی بین مخصص لفظی و لبّی نیست در حالی که ایشان تفصیل مرحوم آخوند بین مخصص لفظی و لبّی را پذیرفته اند.

جلسه ۸۸ – ۳۱ فروردین ۱۳۹۰

محذور دومی که بیان شده است کلامی از مرحوم عراقی است که البته منتخب خود ایشان نیست. محصل این کلام این است که عام نمی تواند متکفل بیان و تعیین مصداق موضوع خودش باشد چرا که بیان مصداق از شئون حاکم و دلیل متضمن حکم نیست. برای این محذور دو بیان می توان ذکر کرد:
بیان اول: حاکم و شارع بما هو حاکم و شارع شأنش بیان مصادیق نیست بلکه شان آن بیان حکم کلی است. تعیین مصداق از شئون مکلف است پس نمی تواند عموم دلیل حکم دال بر چیزی باشد که برگشتش به تعیین مصداق است و از شئون حکم نیست.
بیان دوم: بر فرض که از شئون شارع بیان مصداق باشد ولی این در کلام دیگر است اما دلیل متکفل حکم کلی عقلا نمی تواند ناظر به تحقق موضوعش باشد. دلیل حکم قضیه ای شرطیه است که اگر موضوع بود حکم هم خواهد بود اما اینکه موضوع هست یا نه دلیل حکم نمی تواند ناظر به آن باشد.
قضیه شرطیه اقتضائی نسبت به فعلیت شرطش ندارد و لذا طرفین آن می تواند کذب باشد.
اما این محذور نیز ناتمام است. نسبت به بیان اول که بحث شئون شارع بود خلط شده است بین تعیین موردی مصداق و بین موارد مشکوک به نحو کلی.
آنچه از شئون شارع نیست بیان موردی مصادیق موضوع حکم است اما بیان حکم مشتبه به نحو عام و اینکه حکم مشکوک چیست از شئون شارع است و غیر از او کسی نمی تواند عهده دار آن باشد. و لذا همه مواردی که در شبهات موضوعیه حکم یا اصل عملی وجود دارد از طرف شارع موضوع بیان شده است. مثل قاعده ید که می گوید آنچه مشکوک المالکیه است همان معلوم المالکیه است. موارد مشتبه و حکم شک از شئون خاصه شارع است.
و نسبت به بیان دوم اگر چه حرف صحیحی است ولی در محل بحث ما موضوع ندارد. اینکه اینجا دلیل شبهات مصداقیه را بیان می کند یعنی موضوع حکم اعم از واقعی و ظاهری است. و تحدید موضوع از شئون دلیل حکم است.
محذور سومی در کلام مرحوم صدر ذکر شده است. ایشان می فرمایند منظور از اینکه دلیل عام متکفل بیان حکم فرد مشکوک است می تواند به این معنا باشد که دلیل حکم عام یا شارع با این عام نسبت به مشکوک خبر می دهد که این فرد مشکوک جزو افراد خاص نیست و ممکن است منظور این باشد که شارع در مقام خبر نیست بلکه می خواهد بگوید در مقام تشریع حکم اینگونه برای مشکوک جعل شده است. حال یا به عنوان اصل یا اماره.
و هیچ یک از این دو معقول نیست. نه از طریق دلالت بر خبر و نه از طریق بیان حکم کلی مشکوک و مشتبه.
اما اینکه نمی تواند به ملاک اخبار باشد چون شان شارع اخبار نیست. بلکه شان او بیان حکم است. و بر فرض اخبار از موضوع با شان شارع منافات نداشته باشد ولی خلاف ظاهر ادله است و ظاهر دلیل عام این است که در مقام بیان حکم کلی است نه اخبار از تحقق یا عدم تحقق موضوع.
و ثالثا اگر بنا باشد عام متضمن حکم ظاهری در مورد مشکوک باشد لازمه اش این است که لفظ واحد در متعدد استعمال شده باشد. عام باید هم دلالت بر انشاء حکم واقعی بکند و هم بر انشاء حکم ظاهری دلالت کند. و این اگر ممتنع نباشد از طور استعمالات متعارف و از ظهور عرفی خارج است.
و اما طریق دوم که شارع بخواهد حکم کلی مشکوک و مشتبه را بیان کند حال یا به ملاک اصل عملی و یا به ملاک اماریت.
این نیز محال است. چون عام بعد از تخصیص اگر بخواهد دلالت بر بر حکم ظاهری داشته باشد فرع این است که حکم برای واقع فرض شده باشد تا بعد در مورد مشکوک بگوییم حکم این است و اگر حکم واقعی فرض نشود معنا ندارد برای موارد مشکوک حکم ظاهری جعل شود. حال این دلیل عام آیا می خواهد دلالت بر دو حکم در مورد مشکوک بکند؟ یعنی یک حکم به لحاظ عنوان واقعی و یک حکم به لحاظ اینکه مشکوک است؟ این خیلی بعید است چون دلیل واحد نمی تواند دو حکم را بیان کند. و اگر قرار باشد فقط حکم واقعی را بیان کند دیگر جایی برای بیان حکم ظاهری نیست. و اگر متعرض حکم ظاهری باشد و لازمه آن ثبوت حکم واقعی باشد باز هم خیلی بعید است که دلیل عام فقط حکم ظاهری را بیان کند و حکم واقعی را بیان نکند.
و لازمه این حرف این است که در حقیقت دلیل عام اخبار باشد چون حکم ظاهری در حقیقت اخبار از تحقق موضوع حکم واقعی است. و همان اشکالاتی که در قسمت اول بیان شد مجددا در این فرض نیز جاری است.
رد این محذور به این است که ما طریق دوم را انتخاب می کنیم و می گوییم شارع به عنوان حکم کلی مشکوک و مشتبه حکم ظاهری را بیان کرده است.
و قبول هم داریم که این فرع ثبوت حکم واقعی است. ولی ثبوت حکم واقعی را نه از طریق ملازمه بلکه از طریق دلالت عام اثبات می کنیم. یعنی عام هم دال بر حکم واقعی است و هم دال بر حکم ظاهری است. چون عموم دلالت بر افراد می کند و فرد معلوم یک فرد است و فرد مشکوک هم فرد دیگری است. همان طور که عام دلالت بر حکم افراد مختلف می کند و محذوری در تعدد حکم نیست اینجا هم محذوری در بیان حکم فرد معلوم و فرد مشکوک نیست. ولی چون می دانیم که لازمه تخصیص این است که مشکوک یا از افراد عام باشد یا از افراد خاص می گوییم که حکم نسبت به فرد مشکوک حکم ظاهری است.
و اینکه مرد این به اخبار است در تمام مواردی که امارات و اصول عملیه حکم ظاهری را بیان می کنند این مشکل وجود خواهد داشت. هر جوابی در باقی موارد حکم ظاهری بیان کردید ما نیز اینجا بیان می کنیم.
پس عام هم دال بر حکم واقعی است و هم دال بر حکم ظاهری است و این به لحاظ انحلال افراد عام است نه به لحاظ استعمال عام در دو معنای متعدد. و این هیچ مشکلی ندارد.
پس در مرحله اول اثبات شد عقلا محذوری در دلالت عام بر حکم واقعی و حکم ظاهری وجود ندارد.

جلسه ۸۹ – ۳ اردیبهشت ۱۳۹۰

مرحله دوم بحث اثباتی است. آیا عمومات به حسب مقام اثبات دلالت و اقتضائی نسبت به حکم شبهات مصداقیه مخصص دارند یا ندارند؟
به نظر می رسد بر اساس انحلال عام به افراد و مصادیق مشکلی در دلالت و اقتضاء عام نیست. گفتیم عام منحل بر افراد است و حکم تک تک افراد را بیان می کند و از جمله افراد مشکوک است واینکه حکم نسبت به مشکوک حکم ظاهری است از عقل فهمیده می شود.
اما در مقابل برخی وجوه برای منع مقتضی ذکر شده است که برخی از آنها مقتضی را به نحو کلی نفی کرده اند و برخی بین مخصصات لفظی ولبّی تفصیل داده اند.
وجه اول که از کلام مرحوم آخوند و اصفهانی و نایینی استفاده می شود که علی الاطلاق نفی اقتضاء می کند این است که عمومات اگر چه به حسب ظهور شامل موارد مشکوک می شود و اقتضای نسبت به آن دارد ولی عام بما هو حجه شامل موارد مشکوک نیست. «اکرم کل عالم» هر چند ظهور در هر عالمی داشت ولی بعد از تخصیص به «لاتکرم الفاسق من العلماء» حجیت عموم محدود به موارد غیر فاسق می شود و عام بما هو حجه شامل فرد مشکوک نیست چون معلوم نیست اکرم کل عالم غیر فاسق شامل فرد مشکوک باشد.
پس هر چند ظهور شامل فرد مشکوک هم می شد ولی این ظهور حجت نیست پس عموم به لحاظ مقتضی در موارد مشکوک مشکل دارد و مقتضی به معنای اصل ظهور نیست بلکه به معنای ظهور بما هو حجه است.
حق این است که این محذور نا تمام است به همان بیانی که مرحوم صدر نیز بیان کرده اند. آنچه دلیل مخصص اقتضا می کند محدودیت حجیت عام به موارد غیر مخصص علی الاطلاق نیست بلکه مقتضای آن محدود کردن حجیت عام به موارد غیر مخصص به نسبت حکم واقعی است اما در حکم ظاهری عام شامل فرد مشکوک هست و خاص هیچ اعتباری نسبت به فرد مشکوک ندارد . و لذا کسی حجیت خاص نسبت به مشکوک را توهم نکرده است. پس عام در حکم ظاهری هیچ معارضی ندارد و درگیری عام با خاص فقط نسبت به حکم واقعی است.
مرحوم صدر همین اشکال را با بیانی دیگر فرموده اند. ایشان گفته اند تخصیص عام به غیر خاص به لحاظ حکم واقعی است و تمسک به عام در شبهات مصداقیه تمسک به حکم ظاهری است و تنافی بین این دو نیست به همان بیانی که بین حکم واقعی و حکم ظاهری در موارد دیگر تنافی نیست.
وجه اول به بیان های مختلفی ذکر شده است که برگشت همه آنها به همین چیزی است که ما ذکر کردیم. مثلا مرحوم اصفهانی می گوید فرد مشکوک مردد است بین ما هو داخل فی العام و بین ما هو خارج عنه. ما هو داخل فی العام یعنی بما هو حجه.
وجه دوم کلامی است که مرحوم اصفهانی ذکر کرده اند. ایشان می فرمایند در برخی موارد مقتضی وجود دارد و در برخی موارد مقتضی وجود ندارد. ایشان در مقام توجیه تفصیل آخوند بین مخصص لفظی و مخصص لبّی هستند.
ایشان می فرمایند عام دو دلالت دارد یکی عدم منافات بین عناوین منطبق بر عام و بین حکم عام. یعنی اگر گفت «اکرم کل عالم» عناوینی که بر عالم انطباق پیدا می کنند مثل عادل و فاسق و نحوی و فقیه و … هیچ منافاتی با حکم عالم که وجوب اکرام است ندارند.
دلالت دیگر عادم عدم وجود منافی با حکم عام است. یعنی در مثال مذکور وجودی که منافات با وجوب اکرام داشته باشد نیست.
ایشان می فرمایند اگر مخصص لفظی باشد هم منافات را می فهمیم و لذا تمسک به عام در شبهات مفهومیه جایز نیست و هم وجود منافی را می فهمیم و لذا تمسک به عام در شبهات مصداقیه جایز نیست. یعنی «لاتکرم الفاسق من العلماء» می گوید بین عنوان فاسق و حکم عام که وجوب اکرام است منافات هست و همین طور می گوید این منافی در خارج وجود دارد یعنی در خارج فاسق وجود دارد چرا که اگر وجود نداشته باشد ذکر مخصص لغو خواهد بود.
در تکمیل بیان ایشان باید گفت یعنی منافی معرضیت وجود دارد. حاصل این کلام این است که در موارد مخصص لفظی مولی متکفل تنقیح مصداق نشده است و آن را محول به مکلف کرده است یعنی وقتی خاص می گوید فاسق هست دیگر نمی توان در شبهات مصداقیه تمسک به عام کرد.
ولی در موارد مخصص لبّی منافات فهمیده می شود و لذا تمسک به عام در شبهات مفهومیه جایز نیست ولی وجود منافی مشخص نیست. عقل اگر گفت اکرام فاسق واجب نیست اگر هیچ مصداقی هم در خارج وجود نداشته باشد حکم عقل لغو نخواهد بود چون یک حکم کلی حقیقی است اما در موارد مخصص لفظی از اینکه شارع خاص را گفته است می فهمیم که فاسق وجود خارجی دارد و الا اگر وجود خارجی نداشت و اگر هم نمی گفت مصداق نداشت ذکر خاص لغو خواهد بود.
پس در مخصص لبّی چون گفتنی نیست وجود خارجی خاص را کشف نمی کنیم پس عام در دلالت دومش بدون معارض خواهد بود پس تمسک به عام در شبهات مصداقیه جایز است.
بعد مرحوم اصفهانی اشکالی را مطرح می کنند و از آن جواب می دهند.

جلسه ۹۰ – ۴ اردیبهشت ۱۳۹۰

مرحوم اصفهانی بین موارد مخصص لفظی و لبّی تفصیل دادند و گفتند در موارد مخصص لفظی هر دو دلالت عام خدشه دار شده است. عام دو دلالت دارد یکی عدم منافات عناوین منطبق با عام با حکم عام و دیگری عدم وجود خارجی منافی. و خاص لفظی هم اثبات کننده منافات عنوان با حکم عام است و هم اثبات کننده وجود خارجی منافی است. و لذا تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص جایز نیست. اما در مخصص لبّی فقط اثبات منافات عنوان خاص با حکم عام می شود و مخصص لبّی هیچ دلالتی بر وجود خارجی منافی ندارد. و لذا تمسک به عام در شبهه مصداقیه جایز است.
عرض ما به مرحوم اصفهانی این است که شما فرمودید مخصص لفظی دلالت بر وجود منافی در خارج دارد و اگر این دلالت را نداشته باشد خاص لغو خواهد بود.
اگر نکته دلالت خاص بر وجود خارجی منافی لغویت است لغویت مندفع می شود به اینکه در خارج افراد معلوم از عنوان خاص وجود داشته باشند و لازم نیست حتما افراد مشکوک نیز تحت خاص باشند. گویا ایشان تصور کرده است خاص محدود به موارد مشکوک است و اگر قرار باشد بر وجود عنوان خاص در آنها دلالت نکند لغو خواهد بود در حالی که موارد معلوم نیز از افراد خاص هستند و خاص لغو نخواهد بود.
اشکال دوم این است که خاص دلالتی بر وجود منافی در خارج ندارد بلکه برای دفع لغویت کافی است افراد خاص در معرض تحقق باشند و چه بسا حکم خاص برای جلوگیری از تحقق خارجی آنها ذکر شده باشد. بله اگر معرضیت وجود هم نباشد حکم لغو خواهد بود.
و لذا این کلام مرحوم اصفهانی تمام نیست. البته ایشان اشکالی را مطرح کرده اند که عام یک دلالت بیشتر ندارد و آن عدم منافات عناوین منطبق بر عام با حکم عام است. و هیچ دلالتی بر عدم وجود منافی ندارد و اگر هم داشته باشد به خاطر دلالت بر عدم وجود منافات است یعنی چون منافات نیست پس منافی هم نخواهد بود اما اگر دلیل خاص اثبات منافات کرد دیگر عام دلالتی بر عدم وجود منافی نخواهد داشت.
و در این صورت حتی در موارد مخصص لبّی نیز نمی توان به عام تمسک کرد.
و بعد خودشان جواب می دهند که درست است که عام دلالت بر عدم تنافی می کند و بالملازمه دلالت بر عدم وود منافی می کند و مستقیما چنین دلالتی ندارد اما اگر دلالت عام بر عدم منافات از بین رفت و دلیل خاص اثبات منافات کرد لازمه اش وجود منافی نیست. بله عام دلالت بر عدم منافات نمی کند ولی لازمه آن اثبات وجود منافی نیست.
خوب اشکال این حرف هم واضح است که بعد از عدم دلالت عام بر عدم منافات دیگر دلالت بر عدم وجود منافی هم نخواهد کرد.
محذور سوم بیان مرحوم عراقی است. ایشان می گوید تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص به طور مطلق جایز نیست و عام چنین مقتضی نسبت به حکم موارد مشکوک ندارد.
ایشان ابتداء می گوید تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص جایز است. و عام دلالت بر ثبوت حکم در تمام موارد صدق عام می کند که از جمله آنها فرد مشکوک است. و مخصص به عام عنوان نمی دهد. در حقیقت ایشان نکته جواز تمسک به عام و عدم جواز آن را در عنوان گرفتن عام یا عنوان نگرفتن عام می دانند. ایشان می فرمایند مخصص به عام عنوان نمی دهد البته این حرف را مرحوم اصفهانی و قبل از آنها مرحوم آخوند نیز دارند. اگر مخصص به عام عنوان بدهد چون صدق عام با عنوان غیر خاص بر فرد مشکوک یقینی نیست تمسک به عام جایز نخواهد بود ولی اگر مخصص به عام عنوان ندهد صدق عام بر فرد مشکوک یقینی است. ایشان می فرمایند خروج برخی افراد از عام به تخصیص مانند خروج برخی افراد از حکم عام به موت و انعدام است. همان طور که با انعدام برخی افراد عام، عام عنوان پیدا نمی کند در مخصص هم با خروج برخی افراد عام عنوان پیدا نمی کند. و عام قبل از تخصیص و بعد از تخصیص فقط در تعداد مصادیق متفاوت خواهند بود.
مخصص نه وصف وجودی در عام ایجاد می کند و نه وصف عدمی در عام ایجاد می کند.

جلسه ۹۱ – ۵ اردیبهشت ۱۳۹۰

بحث در محذوری بود که از کلام مرحوم عراقی استفاده می شد. ایشان فرمودند مخصص به عام عنوان نمی دهد و عام به وصف عام موضوع حکم است. در مثال «اکرم کل العالم» آنچه دلیل بر آن اقامه شده است وجوب اکرام عالم است. بله با ورود مخصص می فهمیم در موارد خاص ملاک حکم وجود ندارد اما این طور نیست که عام به وصف عدم خاص به عنوان نعتی موضوع حکم باشد.
آنچه مقتضای جمع عرفی بین دلیل عام و مخصص است این است که حکم عام ثابت است مگر در موارد مخصص. و خروج مخصص به عنوان نعتی و وصفی نیست بلکه به عنوان سلب محصل است. نظیر استثناء در قضایای خارجیه. جمع عرفی بین عام و خاص این نیست که عام بدون آن وصف موضوع حکم است. عرف موضوعیت عام را به وصف عدم خاص نمی فهمد. بله ممکن است در برخی موارد وصف دخالت در حکم داشته باشد ولی این موارد احتیاج به دلیل خاص و عنایت زائده دارد. و مقتضای جمع عرفی این نیست.
جمع عرفی این است که عام باشد و خاص نباشد به نحو سلب محصل نه اینکه عام غیر خاص باشد. از نظر ثبوتی با یکدیگر تفاوتی ندارند ولی از نظر جریان اصول عملیه متفاوت است.
عام در موارد مخصص تخصیص به عنوان سلب محصل می خورد یعنی عام باشد و خاص نباشد. مرحوم عراقی می گوید فرق بین عموم و اطلاق همین نکته است که مخصص به عام عنوان نمی دهد ولی مقید به مطلق عنوان می دهد. و لو عنوان عدمی باشد. و لذا کسی در شبهات مصداقیه مقید تمسک به اطلاق نمی کند ولی مشهور در شبهات مصداقیه مخصص تمسک به عام می کنند.
بعد ایشان فرموده اند اگر جایی امر دائر بین تخصیص و تقیید شد از کجا باید تشخیص داد که تخصیص است یا تقیید؟
ایشان می فرمایند گاهی مواردی است که می دانیم تخصیص است مثل استثناء و گاهی مواردی است که می دانیم تقیید است مثل موارد اشتراط. اما مواردی که مردد است ممکن است کسی قائل به اجمال شود و در نتیجه تمسک را به عام جایز نداند. ولی حق این است که این موارد تخصیص حساب می شوند چون می دانیم خاص وجود دارد و حکم عام چه عموم باشد چه اطلاق باشد در مورد خاص جاری نیست پس اصاله العموم در هر صورت تخصیص خورده است و ساقط است. اما اصاله الاطلاق باقی است و معارضی ندارد و لذا می توان با تمسک به اطلاق حکم فرد مشکوک در شبهات مصداقیه را مشخص کرد.
بعد ایشان می فرمایند حق همان است که آخوند فرموده است که تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص جایز نیست و بر خلاف مرحوم آخوند بین موارد مخصص لفظی و لبی هم تفصیل نمی دهند.
دلیلی که ایشان اقامه می کند این است که تمسک به عام از باب ظهور است و باید دید آیا حجیت و اعتبار ظهور تعبدی است یعنی هر کجا ظهور بود حجت است یا اینکه اعتبار و حجیت ظهور به ملاک کاشفیت نوعی از مراد جدی است. اگر اعتبار به لحاظ کاشفیت نوعی باشد تمسک به عام جایز نخواهد بود.
ایشان می فرمایند و حق این است که اعتبار ظهور عام به لحاظ کاشفیت نوعی از مراد جدی است. اولا اینکه کاشفیت شخصی مهم نیست و لذا در موارد ظن شخصی به خلاف به عام تمسک می کنند. و با وجود ظن فعلی به خلاف به ظهور عمل می شود. و ثانیا اعتبار ظهور هم تعبدی نیست و لذا گاهی اوقات ظهور هست اما چون کاشفیت نوعی از مراد جدی ندارد حجت نیست و مثال زده اند به مواردی که ما یحتمل القرینیه به صورت متصل به کلام آمده است که این مثال اشتباه است و خلطی از ایشان است.
بعد ایشان می فرمایند در موارد شبهات مصداقیه مخصص عام کاشفیت نوعی ندارد چون عام در صدد بیان شبهات حکمیه است و در مقام بیان مصادیق و شبهات مصداقیه نیست و چه بسا متکلم از انطباقات عام غافل باشد چه برسد که ممکن است اصلا جاهل بسیط نسبت به انطباقات باشد. پس وقتی با احتمال غفلت بیان عام سازگاری دارد می فهمیم که عام نسبت به مصادیق و انطباقات کاشفیت نوعی ندارد. چرا که نوعا مولی از حیث انطباقات عام بر موجود خارجی غفلت دارد. به بیان دیگر صدق عام بما هو حجه بر فرد مشکوک یقینی نیست.
به نظر ما کلام مرحوم عراقی تمام نیست بزنگاه حرف ایشان این بود که چون عام کاشفیت نوعی از تعیین مصداق ندارد تمسک به عام جایز نیست. اولا ما کلام ایشان را توجیه و تتمیم کردیم که مراد ایشان از اینکه عام به مخصص عنوان نمی گیرد یعنی به نحو سلب محصل عنوان می گیرد و الا ظاهر کلام ایشان این است که عام هیچ عنوانی حتی به نحو سلب محصل هم نمی گیرد و مرحوم آقای صدر و تبریزی به ایشان همین اشکال را مطرح کرده اند که چگونه ممکن است هیچ تقییدی در عام رخ ندهد و با این حال در موارد خاص عام جریان نداشته باشد.
اما اشکال اصلی کلام ایشان این است که ایشان مرتکب مغالطه شده اند. ملاک کاشفیت نوعیه چیست؟ غیر از ظهور کلام است. کلام در هر چه ظاهر باشد کاشفیت نوعی نسبت به آن دارد و عام هم شامل افراد معلوم است هم شامل افراد مشکوک است. و اینکه مولی ممکن است غفلت از انطباقات عام داشته باشد به معنای این نیست که ممکن است از موضوع حکم خودش و شمول آن نسبت به فرد مشکوک بما هو مشکوک هم غفلت داشته باشد.
ایشان فکر کرده اند تمسک به عام در شبهات مصداقیه یعنی اینکه مولی خبر از وجود موضوع یا عدم وجود موضوع بدهد. اگر وزان عام این باشد حق با ایشان است ولی اگر وزان عام تعیین حکم مشکوک بما هو مشکوک باشد دیگر معنا ندارد کاشفیت نوعی نسبت به موارد شبهه مصداقیه نداشته باشد. آیا در مواردی که دلیل خاصی متکفل حکم مشتبه و مشکوک است کاشفیت نوعی نسبت به موارد مشکوک وجود ندارد؟ یقینا وجود دارد پس اینجا نیز کاشفیت نوعی وجود دارد.

جلسه ۹۲ – ۶ اردیبهشت ۱۳۹۰

بحث در کلام مرحوم عراقی بود. ایشان گفت کاشفیت نوعی از مراد جدی ملاک اعتبار ظهور است و کاشفیت نوعی یعنی آنچه متکلم غافل از بیان آن نبوده است. پس اگر چیزی به نوعی بود که غفلت از بیان آن منافاتی با ظهور نداشته باشد و مشکلی در کلام پیش نیاید دیگر کلام کاشفیت نوعی نسبت به آن چیز نخواهد داشت و به صرف احتمال ظهور برای کلام، ظهور معتبر وجود نخواهد داشت.
بله در موردی که نوعا آن چیز مورد التفات است و غفلت نادر است با احتمال غفلت حکم به التفات می شود اما در جایی که نوعا آن چیز مورد غفلت است اصل عدم غفلت جاری نخواهد بود.
و انطباق عام بر مصادیق غالبا مغفول متکلم است و لذا نسبت به مصادیق کاشفیت نوعیه ندارد. انطباق عام بر موارد شبهه مصداقیه غالبا مورد غفلت است.
ما اشکال کردیم که آنچه ممکن است مولی نسبت به آن غفلت داشته باشد این است که به نحو جمله خبری بگوید این وجود خارجی آیا تحت حکم عام هست یا نه؟
اما بیان اینکه موجود خارجی به عنوان مشکوک و مشتبه چه حکمی دارد و داخل در حکم عام است نمی تواند مورد غفلت باشد و از شئون مولی بیان آن است. اینکه فرد مشکوک به عنوان مشکوک دارای چه حکمی است و اینکه آیا داخل در حکم عام هست یا نه از مواردی است که مولی نمی تواند نسبت به آن غفلت داشته باشد و غفلت از این جهت یعنی مولی از تبیین موضوع حکم خودش غافل است نه اینکه از تحقق موضوع غفلت کرده باشد.
آنچه مولی می تواند از آن غفلت داشته باشد تحقق و عدم تحقق موضوع حکم است اما تبیین موضوع که همان مشخص کردن حدود موضوع است نمی تواند مورد غفلت باشد. و مرحوم محقق عراقی بین این دو خلط کرده اند. اینکه حکم در مورد فرد مشکوک بما هو مشکوک جاری باشد یعنی دلیل متکفل بیان حکم ظاهری هم هست.
پس اگر چه درست است که اعتبار ظهور به ملاک کاشفیت نوعی است ولی سوال اینجا ست که کلام کاشفیت نوعی نسبت به چه مواردی دارد که جواب این است که هر چه دلیل ظاهر در آن باشد و دلیل قطعی بر خلافش نباشد دلیل کاشفیت نوعی نسبت به آن دارد. و دلیل حجیت ظهور با این شرط هم بنای عقلا است. در کلام مرحوم عراقی بین التفات موردی و بین التفات به حکم مشکوک بما هو مشکوک خلط شده است.
اشکال بعدی به ایشان این است که ایشان دلیل اینکه ملاک اعتبار ظهور کاشفیت نوعی است را این گونه ذکر کردند که در موارد ما یصلح للقرینیه ظهور هست ولی چون کاشفیت نوعی ندارد حجت نیست. ایشان باید اول اثبات کند در این موارد ظهور هست و کاشفیت نوعی نیست تا بعد بتواند از آن برای حرف خودش دلیل بیاورد. در مواردی که ما یصلح للقرینیه وجود دارد اصلا ظهوری برای کلام شکل نمی گیرد نه اینکه ظهور باشد و کاشفیت نوعی نباشد. و دلیل اینکه اعتبار ظهور در جایی است که کاشفیت نوعی داشته باشد چیز دیگری است.
اشکال سوم این است که شما گفتید مولی می تواند حکم را با غفلت از انطباق آن در موارد مشکوک بیان کند این حرف شما ناشی از این است که حجیت عام را بعد از ورود مخصص فقط در موارد غیر خاص بدانید یعنی در مثال «اکرم کل عالم» و «لاتکرم الفاسق من العلماء» حجیت عام مختص به موارد عالم عادل است.
اما ما گفتیم اگر چه قبول داریم مولی می تواند از انطباقات حکم در مورد فرد مشکوک خارجی غافل باشد اما این لازمه اش این نیست که می تواند از شمول حکم نسبت به مشکوک بما هو مشکوک هم غافل باشد.
مرحوم اصفهانی شبیه به همین کلام مرحوم عراقی را ذکر کرده اند و ایشان نیز معتقدند که عام با خاص عنوان نمی گیرد. نه وصف وجودی و نه وصف عدمی.
ایشان بر این مطلب برهانی اقامه کرده اند و طی آن ادعا کرده اند که عقلا محال است عام با خاص عنوان بگیرد.
ایشان فرموده اند بعث حقیقی فقط در مواردی معقول است که بعث انشائی هم باشد. یعنی معقول نیست مولی در جایی محرکیت واقعی داشته باشد مگر اینکه در همان جا بعث انشائی نیز داشته باشد. و بعث انشائی هم در جایی ممکن است که امکان تحریک و داعویت وجود داشته باشد.
اما در فرض ما که عامی وارد شده است و بعد از آن خاصی دیگر وارد شده است نسبت به موارد شبهات مصداقیه و فرد مشکوک چون صغری مشخص نیست یعنی معلوم نیست این فرد تحت عنوان خاص هست یا نیست بنابراین امکان محرکیت با بعث انشائی وجود ندارد و اگر بعث انشائی نبود بعث حقیقی نیز نخواهد بود.
دلیل عام وارد شده است و قیدی ندارد یعنی مولی به طور عام گفته است «اکرم کل عالم» و نگفته است «اکرم کل عالم عادل» و پس در مورد عالم عادل بعث انشائی وجود ندارد و وقتی بعث انشائی وجود نداشته باشد بعث حقیقی هم نخواهد بود و در نتیجه محال است گفته شود جمله عام به غیر خاص عنوان می گیرد.
و شاهد این مطلب این است که اگر گفت «اکرم کل عالم» و بعد گفت «لاتکرم زیدا» آیا دلیل عام به غیر زید عنوان می گیرد؟ یقینا عنوان نمی گیرد.
اما باید توجه کرد که عنوان نگرفتن عام ملازمه ای با جواز تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص ندارد چون فرد مشکوک مردد بین الداخل و الخارج. یعنی بین عام بما هو حجه و بین عام بما هو غیر حجه.
اشکالی که به مرحوم عراقی وارد بود به مرحوم اصفهانی نیز وارد است. و علاوه بر آنها اشکالی به مرحوم اصفهانی وارد است که اینکه ایشان فرمود بعث حقیقی فقط در جایی معنا دارد که بعث انشائی باشد و اگر موضوع بعث انشائی عام است نمی تواند موضوع بعث حقیقی عام با قید غیر خاص باشد.
این حرف اشتباه است چون موضوع حکم مولی بعد از در نظر گرفتن همه ادله بیان شده از طرف شارع به دست می آید. و موضوع حکم این است که عام باشد و خاص نباشد و در موارد شبهه مصداقیه عام هست و خاص محرز نیست و لذا به عام تمسک می شود. یعنی موضوع حکم عام اعم از فرد معلوم و مشکوک است.

جلسه ۹۳ – ۷ اردیبهشت ۱۳۹۰

بحث به مرحله سوم رسید. آیا معارضی در مقابل عام وجود دارد یا نه؟ به نظر می رسد فی الجمله عمومات در شبهات مصداقیه دارای معارض هستند و آن عبارت است از اطلاق ادله اصول عملیه مانند استصحاب و اصل برائت. نسبت بین این اطلاقات و عموم در شبهات مصداقیه عموم و خصوص من وجه است.
مرحوم شیخ مثالی از مرحوم محقق کرکی نقل کرده است که در جایی که راهن عین مرهونه را بفروشد و بعد ادعا کند که با اذن مرتهن این کار را کرده است و مرتهن منکر باشد حکم به صحت معامله می شود و دلیل آن عموم وجوب وفای به هر عقدی است.
این مثال از موارد تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص است چرا که عام ما «اوفوا بالعقود» است و این عام به بیع عین مرهونه بدون اذن مرتهن تخصیص خورده است و ما شک داریم که این بیع خاص از موارد مخصص است یا نه؟
و مرحوم شیخ هم در جواب به این استدلال گفته است و لایخفی ما فیه من الضعف.
عرض ما این است که اگر عموم تمام باشد که از نظر ما تمام بود معارض با اصل عدم اذن مرتهن است.
مقتضای عموم صحت بیع است و متقضای استصحاب فساد است و بین این دو تعارض است چون عام اینجا متکفل بیان حکم واقعی نیست بلکه حکم ظاهری است و در حقیقت اصل عملی است و دلیلی که مقدم بر اصول عملیه است دلیل حکم واقعی است نه حکم ظاهری چرا که دلیل حکم ظاهری در حقیت اصل عملی است و اینجا در حقیقت بین دو اصل عملی معارضه واقع می شود.
مثال دیگر برای بحث جایی است که اگر شخصی به مکلف سلام کرد و دلیل عام داریم که باید سلام را جواب داد. و این عموم به دلیل دیگری تخصیص خورده است که تحیت کافر را نباید جواب داد و حتی از برخی روایات فهمیده می شود که به کار بردن لفظ علیکم السلام برای کافر حرام است.
و مکلف نمی داند این شخص مسلمان است تا جواب سلام او واجب باشد یا کافر است تا جواب سلامش حرام باشد. مقتضای عموم وجوب رد سلام است و مقتضای اصل برائت و شمول رفع ما لایعلمون عدم وجوب آن است.
و نسبت بین این دو هم عموم و خصوص من وجه است چرا که رفع ما لایعلمون چه ردّ تحیت باشد و چه غیر آن باشد و دلیل وجوب ردّ تحیت هم هست چه مسلمان بودن سلام کننده یقینی باشد یا مشکوک باشد.
حال چگونه باید رفع تعارض کرد؟
فرض ما این است که عام دلالت بر حکم ظاهری فرد مشکوک هم دارد. از طرف دیگر هیچ وقت بین اصل موضوعی و اصل حکمی تعارضی رخ نخواهد داد و همیشه اصل موضوعی مقدم بر اصل حکمی است. مثلا اگر لباسی نجس بود و با آب مشکوک الطهاره شسته شد اینجا اصاله الطهاره که در آب جاری است چون اصل موضوعی است مقدم بر استصحاب نجاست لباس است و لذا حکم به طهارت لباس می شود.
در ما نحن فیه هم اصل برائت از وجوب ردّ تحیت اصل حکمی است. حال اگر بنا باشد عموم که شامل حکم مشکوک هم هست اصل موضوعی باشد یعنی بگوید «مشکوک الاسلام مسلم» و در حقیقت تعیین می کند که فرد مشکوک از افراد خاص نیست در نتیجه اصل موضوعی خواهد بود و مقدم بر اصل برائت است.
اما اگر بنا باشد حکم که شامل حکم مشکوک هم هست اصل حکمی باشد یعنی نمی گوید فردی که اسلامش مشکوک است مسلمان است بلکه می گوید حکم مشکوک الاسلام بما هو مشکوک هم وجوب ردّ تحیت است. در این صورت این عموم نیز اصل عملی حکمی است و تعارض بین آن و بین اصل برائت که اصل عملی حکمی است محکم خواهد بود.
و در مثال اول قضیه عکس است. یعنی استصحاب عدم اذن مرتهن اصل موضوعی است اگر دلیل عام نسبت به شبهه مصداقیه اصل حکمی باشد استصحاب مقدم بر آن است ولی اگر دلیل عام اصل موضوعی باشد تعارض بین استصحاب و عموم محکم خواهد بود.
در دلالت عموم بر حکم مشکوک دو بیان وجود داشت یکی این بود که عام همان طور که دلالت بر حکم افراد المعلوم عدم اندراجهم تحت الخاص می کند دلالت بر حکم افراد مشکوک نیز می کند اما هیچ دلالتی نسبت به اینکه آیا افراد مشکوک مندرج تحت خاص هستند یا نه ندارد بلکه فقط حکم مشکوک را بما هو مشکوک بیان می کند. طبق این بیان عام در مورد مشکوک اصل عملی حکمی است و هیچ گاه با اصول عملیه موضوعی درگیر نمی شود و اصل موضوعی مقدم بر آن خواهد بود. و در مثال بیع مال مرهونه از این مورد بود.
و مثال دیگر جایی است که شک در بلوغ فروشنده داشته باشد اینجا استصحاب عدم بلوغ که اصل موضوعی است مقدم بر اصل حکمی مستفاد از «اوفوا بالعقود» است.
و از نظر ما عموم نیز بیش از این دلالت ندارد. یعنی حداکثر دلالت می کند که حکم افراد مشکوک هم بما هو مشکوک مانند افراد معلوم است اما اینکه این افراد از نظر موضوعی چگونه هستند دلالتی بر آن ندارد.
اما بیان دوم این بود که عام می گوید فرد مشکوک همان فرد المعلوم عدم اندراجه تحت الخاص است در این صورت عام اصل عملی موضوعی است و مقدم بر اصول حکمی خواهد بود.
اما اینکه از کجا باید تشخیص داد عام در کجا اصل موضوعی است و در کجا اصل حکمی است بحثی دیگر است که خلاصه آن این است که:
در قضایای خارجیه مثل اینکه گفته باشد «لعن الله بنی امیه قاطبه» و می دانیم که «لایجوز لعن المومن» در اینجا عکس نقیض مخصص می شود «من جاز لعنه فلیس بمومن» و چون دلیل عام می گوید لعن همه بنی امیه جایز است نتیجه می گیریم که افراد مشکوک در حقیقت افراد غیر مومن هستند چون اگر مومن باشند لعن آنها جایز نیست و در حالی که عام می گوید همه بنی امیه جواز لعن دارند. و باید توجه کرد که عکس نقیض دلالتی عرفی است و لازمه بیّن به معنای اخص است. در حقیقت در این موارد عام نسبت به شبهات مصداقیه اصل عملی موضوعی یا اماره است.
اما اگر قضیه حقیقیه باشد مثلا گفته باشد «اکرم کل العلماء» و بعد گفته باشد «لاتکرم الفاسق من العلماء» معنای عام این نیست که افراد مشکوک الفسق، عادل هستند چون مفاد عام این است که مشکوک الفسق را حتی اگر فاسق واقعی باشد اکرام کن و بنابراین تلازمی با تعیین اینکه مشکوک الفسق فاسق نیست و عادل است ندارد. چون عام می گوید مشکوک را بما هو مشکوک اکرام کن نه چون عادل است اکرامش کن.
در نتیجه در قضایای حقیقیه عام نسبت به شبهات مصداقیه اصل عملی حکمی خواهد بود و چون غالب قریب به اتفاق قضایای شرعیه قضیه حقیقیه هستند لذا در شرع از عمومات نسبت به شبهات مصداقیه چیزی بیش از اصل عملی حکمی استفاده نمی شود و در نتیجه اصول عملی موضوعی بر آن مقدم است و با اصول عملی حکمی هم معارض خواهد بود.