بطن قرآن

دروس حضرت استاد قائینی در ماه مبارک رمضان ۱۳۹۹

بررسی روایات بطن قرآن

جلسه ۱ – ۷ اردیبهشت ۱۳۹۹

اشتمال قرآن بر بطن (در مقابل ظهر) از مباحث مهم است که ان شاء الله در مورد آن بحث خواهیم کرد.
معنای اشتمال قرآن با بطن چیست؟ آیا بطن با ظهر مباین است؟ آیا مراد از «ظهر» همان ظهور مصطلح است؟ آیا بطن همان معنا ست؟ تفاوت تفسیر و تاویل با بطن چیست؟ آیا بطن به معنای استعمال لفظ در معنای متعدد است؟ (که به همین مناسبت مرحوم آخوند در کفایه به این بحث اشاره کرده‌اند).
برای پاسخ به این سوالات باید روایاتی که بر اشتمال قرآن بر بطن دلالت دارند مورد بررسی سندی و دلالی قرار بگیرند.
ذکر این نکته لازم است که این بحث صرفا یک بحث علمی نیست بلکه ثمرات عملی بر آن مترتب است. آیا دسترسی به بطن قرآن برای ما ممکن است؟ و در صورتی که امکان داشته باشد آیا تبیین قرآن بر اساس آن برای ما جایز است؟ اگر دسترسی به بطون قرآن ممکن باشد راه جدیدی در دستیابی به معارف قرآن مجید باز می‌شود و دسترسی ما محدود به ظهر قرآن نخواهد بود (اگر ظهر به معنای ظهور باشد). در هر حال بحث از اشتمال قرآن بر بطن و امکان دسترسی به آن بر اساس ضوابط و قواعد مکالمه و مفاهمه و دلالات عرفی فتح بابی است در استفاده از قرآن مجید که التزام به آن و تبیین قرآن بر اساس آن، مندرج در تخمینات مردود و خرص و گمان غیر معتبر نخواهد بود. اما اگر بطن قرآن شناخته نشود و برای ما قابل دسترسی نباشد تبیین قرآن بر اساس آن برای ما جایز نخواهد بود.
برای اینکه مثمر بودن مساله روشن شود از احتمال مطرح در کلام مرحوم آخوند در توجیه این نصوص و این روایات شروع می‌کنیم و بعد به احتمالات دیگر هم اشاره خواهیم کرد.
مرحوم آخوند در ضمن بحث از جواز استعمال لفظ در معنای متعدد، فرموده‌اند اشتمال قرآن بر بطن به معنای استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نیست بلکه اشتمال قرآن بر بطون از سنخ استعمال نیست چون از نظر ایشان استعمال لفظ در معنای متعدد عقلا ممتنع است بر این اساس حتی اگر ظاهر روایات بطن قرآن، استعمال الفاظ قرآن در معنای متعدد هم باشد ایشان باید روایات را توجیه و بر خلاف ظاهر حمل کند و ایشان فرموده‌اند شاید منظور از اشتمال قرآن بر بطن، اراده معانی دیگری در عرض استعمال لفظ در یک معنا باشد یعنی الفاظ قرآن در معنای واحد استعمال شده‌اند اما در کنار استعمال لفظ در یک معنا، معانی دیگری هم مورد توجه و اراده خداوند بوده است اما نه به اراده استعمالی لفظ در آنها بلکه به اراده مستقل دیگری. بنابراین بطن قرآن صرف یک همراهی و اتفاق در کنار استعمال لفظ در معنا ست.
اگر اشتمال قرآن بر بطن را این طور معنا کنیم که خداوند متعال در کنار استعمال الفاظ در یک معنای عرفی، معانی دیگری را هم مستقلا اراده کرده است، بطون قرآن به مساله استعمال ارتباطی ندارد و علم به بطون به این معنا در ائمه معصومین علیهم السلام منحصر است چون دستیابی به این بطون از طریق استعمال و دلالت عرفی و طریقه متعارف مفاهمه و ظواهر الفاظ ممکن نخواهد بود و تابع این است که خداوند این معانی را به چه کسی افاضه کند و فقط فهم کسی که خداوند آن معانی را به او عطا کند حجت است. اما اگر بطن قرآن را از سنخ استعمال و دلالت لفظی بدانیم دسترسی به آن برای انسان ممکن است (هر چند برخی از بطون قرآن نه همه آنها) چون دسترسی به معانی عرفی و ظواهر الفاظ برای انسان ممکن است چرا که الفاظ به عنوان قالب معنا، شانیت حکایت از معنا را دارد و کسی که اهل لغت باشد می‌تواند معنای مقصود از الفاظ را مطابق قواعد و ضوابط مفاهمه آن لغت به دست بیاورد. پس اگر کسی به قواعد و ضوابط لغت عرب آگاه باشد می‌تواند بر اساس آن معانی مورد اراده استعمالی قرآن را بفهمد و این فهم بر اساس اطلاق مقامی حجت است چون شارع برای الفاظ مورد استعمالش معانی دیگری غیر از معنای لغوی آنها تعیین نکرده است و لذا الفاظ مستعمل در کلام شارع بر همان معانی عرفی حمل خواهند شد. حال اشتمال قرآن بر بطن از سنخ استعمال لفظ در معانی متعدد است یا از سنخ دلالات لفظی است بدون اینکه لفظ در معانی متعدد استعمال شده باشند.
برای روشن شدن مساله، بحث را این گونه دنبال می‌کنیم:
اول: بررسی روایات
در روایات متعددی اشتمال قرآن بر بطن یا بطون مذکور است. این روایات هم در منابع شیعی و هم سنی موجود است و روایات بسیاری‌ است. مرحوم مجلسی در بحار الانوار بابی را به این عنوان ذکر کرده‌اند: «أن للقرآن ظهرا و بطنا و أن علم کل شی‏ء فی القرآن و أن علم ذلک کله عند الأئمه علیهم السلام و لا یعلمه‏ غیرهم‏ إلا بتعلیمهم‏» که در آن روایات فراوانی را ذکر کرده‌اند و بخشی از آنها به بحث ما مرتبط است و ما به برخی از روایات مرتبط با بحث اشاره خواهیم کرد.
حَدَّثَنَا أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ ثَعْلَبَهَ بْنِ مَیْمُونٍ عَنْ أَبِی خَالِدٍ الْقَمَّاطِ عَنْ حُمْرَانَ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ ظَهْرِ الْقُرْآنِ وَ بَطْنِهِ فَقَالَ ظَهْرُهُ الَّذِینَ نَزَلَ فِیهِمُ الْقُرْآنُ وَ بَطْنُهُ الَّذِینَ عَمِلُوا بِمِثْلِ أَعْمَالِهِمْ یَجْرِی فِیهِمْ مَا نَزَلَ فِی أُولَئِک‏ (معانی الاخبار، صفحه ۲۵۹)
روایت از نظر سندی معتبر است و ظاهر آن هم این است که برای حمران اشتمال قرآن بر بطن مفروض و مسلم بوده است و از حقیقت بطن و ظهر قرآن سوال کرده است. و امام علیه السلام در جواب فرموده‌اند ظهر همان اموری هستند که قرآن در آنها نازل شده است که از آن به شأن نزول تعبیر می‌کنیم و بطن قرآن هم تعمیم به سایرین و عدم اختصاص به موارد نزول است. یعنی هر چند ظهر قرآن به مورد و شأن نزول مختص است اما بطن قرآن تعمیم آن به سایرین است پس اگر چه ممکن است مورد آیه کفار خاص یا کفار موجود در زمان نزول قرآن بوده‌اند اما نزول آیه در آنها به خاطر کفر و ستیز و انکار آنها بوده است که بر این اساس مفاد آیه در سایر کفار هم خواهد بود و هم چنین در مورد مومنین اگر چه ممکن است آیه در مورد مومنین زمان نزول باشد اما نه چون خصوصیتی داشته‌اند بلکه چون مومن بوده‌اند و لذا در حق سایر مومنین هم هست و لذا حتی اگر خطابات و ظهر را به مشافهین هم مختص بدانیم با این حال بطن قرآن شامل سایرین هم هست.
معنایی که از این روایت برای بطن قرآن استفاده می‌شود غیر از آن چیزی است که برخی گفته‌اند که ظهر قرآن به معنای مفاهیم و بطن به معنای مصادیق است و لذا اگر تاویل قرآن را هم به معنای مصادیق بدانیم، بطن با تاویل هم متفاوت خواهد بود.
به نظر مستفاد از این روایت این است که بطن همان الغای خصوصیت است. بطن قرآن یعنی مفاهیمی که از قرآن به عنوان قضیه حقیقه استفاده می‌شود به گونه‌ای که به عصر نزول قرآن اختصاص نداشته باشد و خصوصیت معاصرت زمان نزول ملغی باشد. یعنی هر چند تعبیرات خطاب باشد که خطاب مختص به مشافهین است اما به حسب الغای خصوصیت عرفی، شامل غیر معاصرین و مشافهین هم خواهد بود.

جلسه ۲ – ۸ اردیبهشت ۱۳۹۹

بحث در اشتمال قرآن بر بطن در مقابل ظهر است و گفتیم معلوم نیست بطن در مقابل ظهور باشد و چه بسا بطن خودش مصداق ظهور باشد و لذا در روایات تقابل بین بطن و ظهر قرآن است نه بین بطن و ظهور آن و حداقل آنچه از نصوص استفاده می‌شود این است که بطن با ظهور هم سازگار است.
ما این بحث را فقط از نگاه تفسیری مطرح نمی‌کنیم (که خود بحث قابل توجهی است)‌ بلکه ما بحث را به گونه‌ای مطرح کردیم که ثمره اصولی داشته باشد و لذا ما بحث را هم از منظر تفسیر و هم از نگاه اصولی دنبال می‌کنیم. در حقیقت مساله حجیت بطن قرآن یکی از توابع بحث حجیت قرآن است که در هر علمی که بر مسائل مستند به نقل مشتمل باشد موثر است لذا علومی مثل کلام، تاریخ، فقه، اصول و … با این مساله ارتباط پیدا خواهند کرد.
کلامی را از مرحوم آخوند نقل کردیم و آن را نقد کردیم تا اثبات کنیم بر خلاف آنچه ایشان فرموده‌اند که بر اساس آن بحث بطون قرآن هیچ ثمره عملی نخواهد داشت و تنها اثر آن لزوم اعتقاد و التزام است، این بحث دارای ثمره عملی است که می‌تواند مبنای عمل و استنباط بر اساس قواعد دلالت و استظهار قرار بگیرد.
در مرحله اول به بررسی روایات می‌پردازیم. برخی روایات را ذکر کردیم. مفاد روایت حمران بن اعین این بود که ظهر قرآن همان موارد شأن نزول است و بطن قرآن تسری و جری مفاد آن آیات بر مواردی است که به موارد شأن نزول شبیهند و این خود به دو بیان قابل تقریر است:
اول: مراد از بطن، همان قضایای حقیقیه باشد یعنی بطن قرآن یک قضیه حقیقیه عام است هر چند مورد نزول اشخاص خاصی باشند اما خصوصیت مورد موجب محدودیت ظهور آیات به خصوص آنها نیست. (همان که گفته می‌شود خصوصیت مورد، مخصص عام نیست).
اما اشکال این است که برای شمول آیه نسبت به کسانی که معاصر نزول آیه نیستند به بطن نیاز نیست و بطن متضمن نوعی نهفتگی و غموض و توداری و اجمال فی الجمله است و اگر قضیه به حسب مراد استعمالی عام باشد، اختصاص آن به موارد شأن نزول و معاصرین خطاب محتمل نیست تا اشتمال آن نسبت به سایرین بر اساس بطن باشد و اشتمال قضیه حقیقیه نسبت به همه موارد نهفتگی و غموض ندارد.
علاوه که اگر بطن به این معنا باشد، اشتمال قرآن بر بطن مزیت محسوب نمی‌شود و این طور نیست که قرآن دارای خصوصیتی متفاوت از کلمات متعارف باشد. بلکه در هر قضیه حقیقیه‌ای خصوصیت مورد، موجب تخصیص آن قضیه به مورد نیست.
بنابراین این احتمال نمی‌تواند مراد روایت باشد.
دوم: مراد الغای خصوصیت باشد. درست است که مدلول استعمالی برخی قضایای قرآن مختص به حاضرین در زمان خطاب است و شامل غیر آنها نیست مثل قضایای مشتمل بر خطاب که تخاطب حقیقی فقط با فرد حاضر ممکن است و لذا علماء برای شمول آن قضایا نسبت به دیگران دچار تکلف شده‌اند. مفاد این روایت این است که آیاتی که مدلول استعمالی آنها به موجودین یا حاضرین اختصاص دارد و شامل معدومین یا غایبین نیست اما بر اساس الغای خصوصیت عرفی، همان مضامین در حق معدومین و غایبین هم ثابت هست. بنابراین مفاد روایت این است که بطن قرآن یعنی ثبوت مضامین قضایایی که مراد استعمالی آنها مختص به افراد خاص یا حاضرین در مجلس یا زمان خطاب است در حق غایبین و معدومین و این بیش از ظهر قرآن است که همان قدر متیقن از خطاب و توجه خطاب به حاضرین و موجودین است.
البته بطن به این معنا هم جزو دلالات ظهوری است و الغای خصوصیت ارتجالی نیست که بر اساس حکم عقل یا ضرورت به عدم اختصاص حکم به حاضرین یا موجودین و موجب علم به عدم تفاوت باشد تا گفته شود این الغای خصوصیت به قرآن اختصاصی ندارد و مبتنی بر علم به عدم تفاوت است، بلکه همان طور که اصل دلالت آنها بر ثبوت مضامینشان در حق حاضران بر اساس ظهور است، دلالت آنها بر ثبوت مضامین در حق غایبین و معدومین هم به ظهور است اما این ظهور کلفت و موونه‌ بیشتری نسبت به ظهور ظهر دارد چون آن ظهور قدر متیقن از خطاب است اما این ظهور وسیع‌تر است.
خلاصه اینکه بطن قرآن به این معنا یعنی خطاباتی که اطلاق ندارند (نه اینکه مفهوم دارند و حکم را از غیر حاضرین نفی می‌کنند بلکه اطلاق ندارند و شامل غیر حاضر نیستند) بر اساس ظهور ناشی از این الغای خصوصیت حکم را در حق غایبین و معدومین هم اثبات کند.
البته بطن قرآن به این معنا به «الَّذِینَ عَمِلُوا بِمِثْلِ أَعْمَالِهِمْ» و کسانی که کاری انجام داده‌اند که کارشان منشأ اثر شده است (مثل اینکه امم سابق نافرمانی کرده‌اند و عقاب شده‌اند که بطن آن این است که اگر امم آینده هم نافرمانی کنند عقاب می‌شوند)، اختصاص ندارد بلکه مواردی که مورد نزول آیه به کاری هم مامور بوده‌اند را هم شامل است پس اگر افرادی که مورد نزول آیه بوده‌اند به روزه مکلف بوده‌اند دیگران هم مکلفند. پس این طور نیست که بر اساس مفاد این روایت، بطن قرآن مختص به اثبات آثار افعالی که موارد شأن نزول آیه انجام داده‌اند در حق غیر آنها باشد و ذکر این در روایت از باب تمثیل است.
به عبارت دیگر اگر چه ظاهر روایت این است که بطن قرآن همان قاعده اشتراک در آثار و تبعات اعمال است اما بطن قرآن حتی شامل قاعده اشتراک اصطلاحی (اشتراک غایبین و معدومین در تکلیف با مخاطبین و حاضرین) هم هست و بلکه عمده دلیل قاعده اشتراک اصطلاحی، همین الغای خصوصیت عرفی است و اینکه اگر چه خطاب مختص به حاضرین است و شامل غایبین و معدومین نیست اما شخص آنها موضوعیتی در تکلیف ندارند بلکه از این جهت که مکلفند یا مسلمانند و … چنین تکلیفی داشته‌اند.
همان طور که شمول حکم برای زن در مثل «رجل شک بین الثلاث و الاربع» بر اساس این الغای خصوصیت است و گرنه خطاب از شمول زنان قاصر است.
فقط باید توجه کرد این الغای خصوصیت که به اشتراک معدومین و غایبین با موجودین و حاضرین منجر می‌شود الغای خصوصیت بر اساس علم نیست بلکه بر اساس ظهور دلیل در شمول حکم است و لذا از موارد الغای خصوصیت بر اساس قیاس و گمان و حدس و … نیست. بنابراین عمده دلیل قاعده اشتراک معدومین و غایبین با موجودین و مخاطبین همین الغای خصوصیت عرفی از دلیل است.
مفاد این روایت این است که بطن قرآن قاعده اشتراک است. یا اشتراک در آثار و تبعات اعمال و یا علاوه بر آن اشتراک در وظایف و در همین روایت از بطن به این معنا به «جری» هم تعبیر شد و این تعبیر در برخی روایات دیگر هم وجود دارد که همان قاعده «جری» معهود در تفسیر قرآن است.
پس شمول قضایای حقیقیه و آیاتی که مراد استعمالی آنها عام است نسبت به معدومین و غایبین به قاعده اشتراک و جری نیاز ندارد بلکه این در آیاتی است که مراد استعمالی آنها نسبت به معدومین و غایبین اطلاق و شمول ندارد بلکه فقط شامل همان مخاطب و شأن نزول است اما بر اساس الغای خصوصیت و جری شامل معدومین و غایبین هم خواهد بود. و روشن شد که بطن به این معنا، با مصداق و تطبیق متفاوت است و تطبیق آیه‌ای که لسانش عام است بر مصداق خاص، تطبیق است نه جری و این روایت بطن قرآن را به جری تفسیر کرد نه به تطبیق و گفتیم جری یعنی الغای خصوصیت (به همان تفصیلی که گذشت).
روایت حمران بن اعین از نظر سندی هم معتبر است و بخشی از آن در تفسیر عیاشی به صورت مرسل نقل شده است.
عن حمران بن أعین عن أبی جعفر ع قال‏ ظهر القرآن‏ الذین نزل فیهم و بطنه الذین عملوا بمثل أعمالهم‏ (تفسیر العیاشی، جلد ۱، صفحه ۱۱)

جلسه ۳ – ۹ اردیبهشت ۱۳۹۹

برداشت ما از روایت حمران نوعی الغای خصوصیت از اعمال خاص و اشخاص معین مذکور در آیات بود که نتیجه آن اشتراک غایبین و معدومین در تبعات و آثار اعمال و هم چنین در تکالیف و وظایف با مخاطبین و موارد شأن نزول آیات شریفه قرآن بود. البته مفاد این روایت حصر بطن قرآن در خصوص آنچه گفتیم نیست بلکه در حقیقت یک مصداق از بطن قرآن است و لذا اگر در روایت دیگری بطن به معنای دیگری هم تفسیر شد با این روایت معارض نخواهد بود. مفاد این دست روایات چیزی بیش از بیان مصادیق بطن قرآن نیست نه اینکه مفاد آنها حصر بطن قرآن باشد.
آنچه تا کنون در تفسیر این روایت گفتیم الغای خصوصیت و قاعده اشتراک بود. اما شاید بتوان این روایت را طور دیگری تفسیر کرد که مفاد آن از این هم وسیع‌تر شود و آن اینکه مراد از بطن اموری باشد که خارج از مدلول استعمالی باشد اما با همان قالب و قواعد محاوره از آیه قابل فهم باشد. بطن در آیه شریفه در مقابل ظهر قرار گرفته است و ظهر همان مدلول استعمالی است که «الَّذِینَ نَزَلَ فِیهِمُ الْقُرْآنُ» یک مصداق از آن است و بطن مدلول اوسع از مدلول استعمالی است یعنی آنچه بر اساس قواعد لغت و محاوره از کلام فهمیده می‌شود هر چند مدلول استعمالی هم نباشد. بارها گفتیم مدلول استعمالی غیر از مفهوم از کلام است و گاهی از کلام چیزی فهمیده می‌شود متفاوت با آنچه مدلول استعمالی است و برای آن به کنایات مثال زدیم. در مثل «زید کثیر الرماد» مدلول استعمالی آن جود زید نیست بلکه کثرت خاکستر است اما آنچه از آن فهمیده می‌شود جود زید است. مدلول استعمالی در کنایه چیزی است و مفهوم از کلام چیزی دیگر است. مفهوم کنایی خارج از مدلول استعمالی است و لذا خلاف اصل است و مثل مجاز نیازمند قرینه است. بلکه در مسلک سکاکی در استعاره و یا نظر برخی در مجاز این است که معنای مجازی، مدلول استعمالی نیست و لفظ حتی در موارد مجاز هم در معنای حقیقی استعمال شده است اما استعمال لفظ در معنای حقیقی گاهی به داعی تفهیم همان معنا ست و گاهی به داعی تفهیم معنای مجازی است. مدلول تفهیمی غیر از مدلول استعمالی است. در مثل «رجل شک بین الثلاث و الاربع» مدلول استعمالی مردی است که شک کرده است اما مدلول تفهیمی آن مکلفی است که شک کرده باشد.
بعید نیست مراد از ظهر در این روایت همان مدلول استعمالی باشد که «الَّذِینَ نَزَلَ فِیهِمُ الْقُرْآنُ» یک مصداق آن است و بطن در مقابل آن مفهوم از قرآن باشد هر چند خارج از مدلول استعمالی باشد که یک مصداق آن «الَّذِینَ عَمِلُوا بِمِثْلِ أَعْمَالِهِمْ» است. با این بیان معنای بطن حتی از الغای خصوصیت هم اوسع می‌شود و منظور از آن هر چیزی است که از کلام فهمیده شود هر چند مدلول استعمالی و مباشری نباشد که ما از آن به مدلول تفهیمی تعبیر می‌کنیم.
مفهوم از روایت فضیل بن یسار نیز مانند روایت حمران بن اعین است هر چند تعبیر آنها متفاوت است.
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ یُونُسَ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ فُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ‏ هَذِهِ‏ الرِّوَایَهِ مَا مِنَ الْقُرْآنِ آیَهٌ إِلَّا وَ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ فَقَالَ ظَهْرُهُ تَنْزِیلُهُ وَ بَطْنُهُ تَأْوِیلُهُ مِنْهُ مَا قَدْ مَضَى وَ مِنْهُ مَا لَمْ یَکُنْ یَجْرِی کَمَا یَجْرِی الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ کَمَا جَاءَ تَأْوِیلُ شَیْ‏ءٍ مِنْهُ یَکُونُ عَلَى الْأَمْوَاتِ کَمَا یَکُونُ عَلَى الْأَحْیَاءِ قَالَ اللَّهُ‏ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ‏ نَحْنُ نَعْلَمُهُ. (بصائر الدرجات، جلد ۱، صفحه ۱۹۶)
روایت صحیحه است البته به منصور بن یونس وقف نسبت داده شده است که در صورت صحت نسبت به اعتبار روایت مخل نخواهد بود. در این روایت هم ظهر قرآن به «تَنْزِیلُهُ» تفسیر شده است که منظور همان اموری است که قرآن در موردش نازل شده است و «مِنْهُ مَا قَدْ مَضَى» توضیح همان است. در ادامه بطن ابتدائا به تأویل تفسیر شده است که توضیح آن این است «مِنْهُ مَا لَمْ یَکُنْ». پس این طور نیست که تأویل دو قسم داشته باشد یکی «مِنْهُ مَا قَدْ مَضَى» و دیگری «و مِنْهُ مَا لَمْ یَکُنْ» بلکه امام علیه السلام ابتدا فرمودند ظهر قرآن تنزیل آن است و بطنش تأویل و بعد به صورت لف و نشر مرتب توضیح دادند.
بعد فرموده‌اند «یَجْرِی کَمَا یَجْرِی الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ کُلَّمَا جَاءَ فِیهِ تَأْوِیلُ شَیْ‏ءٍ مِنْهُ» یعنی قرآن مثل حرکت خورشید و ماه در جریان است. هر گاه تأویلش بیاید (که مطابق تفسیر ابتدای روایت تأویل در مقابل تنزیل است پس منظور این است که هر وقت آنچه در زمان نزول نبوده است بیاید) قرآن جریان پیدا می‌کند و انطباق پیدا می کند. «یَکُونُ عَلَى الْأَمْوَاتِ کَمَا یَکُونُ عَلَى الْأَحْیَاءِ» مضامین قرآن به موارد نزول که الان مرده‌اند اختصاص ندارد بلکه در حق افراد زنده که در آن زمان هم نبوده‌اند جریان پیدا می‌کند. بعد هم می‌فرمایند تأویل قرآن را جز خداوند و راسخون در علم نمی‌دانند و بعد می‌فرمایند ما راسخ در علم هستیم و تأویل قرآن را می‌دانیم.
به نظر ما مفهوم این روایت همان مفهوم روایت حمران بن اعین است و آنچه بیش از آن فهمیده می‌شود این است که در این روایت، بطن به تأویل تفسیر شده است یعنی بطن مساوی با تأویل است و به شهادت خود قرآن، این کتاب دارای تأویل است بنابراین منظور از تأویل قرآن، مصداق و تطبیق قضایای حقیقه بر مصادیق نیست بلکه تأویل مفهومی است خارج از مدلول استعمالی که از آن به بطن هم تعبیر می‌شود.
آنچه به عنوان قاعده اشتراک در ذیل روایت حمران گفتیم در روایت فضیل بن یسار واضح‌تر بیان شده است.
این روایت با کمی تفاوت در عبارت در جای دیگری از بصائر هم نقل شده است:
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ مَنْصُورٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَهَ عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ‏ هَذِهِ‏ الرِّوَایَهِ مَا مِنْ آیَهٍ إِلَّا وَ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ وَ مَا فِیهِ حَرْفٌ إِلَّا وَ لَهُ حَدٌّ یَطْلُعُ‏ مَا یَعْنِی بِقَوْلِهِ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ قَالَ ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ هُوَ تَأْوِیلُهَا مِنْهُ مَا قَدْ مَضَى وَ مِنْهُ مَا لَمْ یَجِئْ یَجْرِی کَمَا تَجْرِی الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ کُلَّمَا جَاءَ فِیهِ تَأْوِیلُ شَیْ‏ءٍ مِنْهُ یَکُونُ عَلَى الْأَمْوَاتِ کَمَا یَکُونُ عَلَى الْأَحْیَاءِ کَمَا قَالَ اللَّهُ تَعَالَى‏ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ‏ وَ نَحْنُ نَعْلَمُهُ. (بصائر الدرجات، جلد ۱، صفحه ۲۰۳)
که همین نقل به صورت مرسل در تفسیر عیاشی آمده است.
عن الفضیل بن یسار قال‏ سألت أبا جعفر ع عن‏ هذه‏ الروایه «ما فی القرآن آیه إلا و لها ظهر و بطن، و ما فیه حرف إلا و له حد و لکل حد مطلع» ما یعنی بقوله لها ظهر و بطن قال: ظهره و بطنه تأویله، منه ما مضى و منه ما لم یکن بعد، یجری کما یجری الشمس و القمر، کلما جاء منه شی‏ء وقع قال الله تعالى‏ «وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ» نحن نعلمه‏ (تفسیر العیاشی، جلد ۱، صفحه ۱۱)
به نظر می‌رسد در این جمله «قَالَ ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ هُوَ تَأْوِیلُهَا مِنْهُ» یا «قال: ظهره و بطنه تأویله» سقط اتفاق افتاده باشد و کلمه «تنزیله» از آن افتاده باشد.
روایت دیگری که می‌تواند موید برداشت ما از روایت حمران و فضیل باشد و اینکه منظور از بطن قرآن آن چیزی است که خارج از مدلول استعمالی از آیه شریفه فهمیده می‌شود روایتی است که در تفسیر صافی نقل شده است و مضمون آن در سایر روایات ما نیز موجود است و در کتب اهل سنت هم نقل شده است.
و عنه علیه السلام إن للقرآن‏ ظهراً و بطناً و لبطنه بطن إلى سبعه أبطن. و عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال: ما من آیه إلا و لها أربعه معان ظاهر و باطن و حد و مطلع فالظاهر التلاوه و الباطن الفهم و الحد هو أحکام الحلال و الحرام و المطلع هو مراد اللَّه من العبد بها. (تفسیر الصافی، جلد ۱، صفحه ۳۱)
مرحوم آخوند در کفایه نقل کرده‌اند که در برخی از روایات گفته شده است قرآن هفتاد بطن دارد و ما روایت معتبری که چنین دلالتی داشته باشد پیدا نکردیم اما ممکن است مراد از هفت بطن در همین روایت تفسیر صافی کثرت باشد نه اینکه در مقام بیان حد باشد.
باید توجه کرد منظور از «معنی» در این روایت که گفته شده است هر آیه‌ای چهار معنا دارد، موضوع له لغوی نیست بلکه منظور از آن مقصود و غایت است و لذا مطلع هم در این روایت طوری معنا شده است که منظور همان مقصود و هدف است نه معنا و موضوع له لغوی. مقتضای این روایت این است که هر آیه‌ای متضمن این چهار مطلب است.
منظور از تلاوت که ظاهر قرآن به آن تفسیر شده است همان الفاظی است که قرائت می‌شود و شاید منظور مقصود و هدف ظاهر است که همان قرائت و تلاوت قرآن است. و بطن قرآن را به فهم تفسیر کرده است که این همان چیزی است که ما گفتیم که منظور از بطن آن چیزی است که از آیه شریفه فهمیده می‌شود.
از این روایت استفاده می‌شود که هر آیه‌ای متضمن یک حکم فقهی هم هست هر چند آن حکم فقهی برای همه قابل استفاده و فهم نباشد و مطلع هم همان غرض خداوند از هر آیه‌ای است مثل اینکه بفهمد و عمل کند و هدایت شود و …

جلسه ۴ – ۱۰ اردیبهشت ۱۳۹۹

از جمله روایاتی که بر اشتمال قرآن بر بطن دلالت دارد روایت جابر بن یزید جعفی است. تفاوت این روایت با روایت حمران بن اعین این است که در روایت حمران، بطن به الغای خصوصیت یا مفهوم از آیه خارج از مدلول استعمالی تفسیر شده بود و در روایت فضیل بن یسار هم بطن به تأویل تفسیر شد و در این روایت از بطن به تفسیر تعبیر شده است.
احمد بن محمد بن خالد عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ شُرَیْسٍ الْوَابِشِیِّ عَنْ جَابِرِ بْنِ یَزِیدَ الْجُعْفِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ شَیْ‏ءٍ مِنَ التَّفْسِیرِ فَأَجَابَنِی ثُمَّ سَأَلْتُهُ عَنْهُ ثَانِیَهً فَأَجَابَنِی بِجَوَابٍ آخَرَ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ کُنْتَ‏ أَجَبْتَنِی‏ فِی هَذِهِ الْمَسْأَلَهِ بِجَوَابٍ غَیْرِ هَذَا قَبْلَ الْیَوْمِ فَقَالَ یَا جَابِرُ إِنَّ لِلْقُرْآنِ بَطْناً وَ لِلْبَطْنِ بَطْناً وَ لَهُ ظَهْرٌ وَ لِلظَّهْرِ ظَهْرٌ یَا جَابِرُ لَیْسَ شَیْ‏ءٌ أَبْعَدَ مِنْ عُقُولِ الرِّجَالِ مِنْ تَفْسِیرِ الْقُرْآنِ إِنَّ الْآیَهَ یَکُونُ أَوَّلُهَا فِی شَیْ‏ءٍ وَ آخِرُهَا فِی شَیْ‏ءٍ وَ هُوَ کَلَامٌ مُتَّصِلٌ مُنْصَرِفٌ عَلَى وُجُوه‏ (المحاسن، جلد ۲، صفحه ۳۰۰)
مطابق این روایت امام علیه السلام فرموده‌اند قرآن بطن دارد و آن بطن هم بطن دارد همان طور که ظهر دارد و ظهر هم ظهر دارد. البته باید توجه کرد مفاد این روایت اشتمال قرآن بر بطون متعدد نیست چون منظور از بطون، بطن‌های هم عرض یکدیگرند اما مفاد این روایت این است که بطن قرآن هم بطن دارد.
این روایت به صورت مرسل در تفسیر عیاشی نیز نقل شده است. (جلد ۱، صفحه ۱۲)
و البته روایتی شبیه به همین با کمی تفاوت در تفسیر عیاشی نقل شده است:
عن جابر قال: قال أبو عبد الله ع‏ یا جابر إن للقرآن بطنا و للبطن ظهرا- ثم قال یا جابر و لیس شی‏ء أبعد من‏ عقول‏ الرجال‏ منه، إن الآیه لتنزل أولها فی شی‏ء- و أوسطها فی شی‏ء و آخرها فی شی‏ء، و هو کلام متصل یتصرف على وجوه‏ (تفسیر العیاشی، جلد ۱، صفحه ۱۱)
در هر حال ظاهر روایت جابر این است که تفسیر قرآن شامل بطن هم هست و اگر بطن به معنای تأویل باشد (که در روایت فضیل بن یسار آمده بود) تفسیر و تأویل تصادق خواهند داشت در حالی که برخی علماء معتقدند تفسیر با تأویل متفاوت است و تأویل با بطن متفاوت است و این نظر خلاف مستفاد از این روایات است.
اینکه در روایت جابر آمده است هیچ چیزی از فهم انسان دورتر از تفسیر قرآن نیست، منظور احاطه به تفسیر کامل قرآن است نه اینکه به طور کلی فهم را انکار کرده باشد و لذا ممکن است انسان در برخی موارد تفسیر قرآن را بفهمد و ممکن است بعد از تذکر و توجه، برخی موارد را بفهمد نه اینکه تعبدا بپذیرد بلکه یعنی بعد از تذکر و توجه، انسان متوجه تفسیر بشود و آن را بفهمد. مثل تذکر برخی لوازم آیات. مثلا بسیاری از افراد که قرآن می‌خوانند تلازم بین آیه حمل و آیه فصال و اینکه اقل حمل شش ماه است را متوجه نمی‌شوند اما بعد از اینکه به آنها تذکر داده شود، ظهور را احساس می‌کنند نه اینکه تعبدا بپذیرند.
بله ممکن است برخی بطون قرآن حتی با تذکر هم فهمیده نشود اما نوعا این طور نیست و تذکر ائمه نسبت به آیات از جهت فهم ظهور آیه است و اینکه مخاطب بفهمد نه اینکه تعبدا آن را بپذیرد. این مساله نظیر عبارات مغلق و کلمات مشکل است که بعد از اینکه کسی آنها را توضیح دهد، مخاطب دلالت و ظهور آنها را می‌فهمد نه اینکه تعبدا بپذیرد. ائمه علیهم السلام هم وقتی به آیات استشهاد می‌کردند به هدف القای دلالت آیات به مخاطب بوده است به اینکه مخاطب دلالت حس کند نه اینکه تعبدا بپذیرد و لذا علمای سایر مذاهب که تعبدی نسبت به ائمه علیهم السلام نداشتند، استشهاد و دلالت آیه را می‌پذیرفتند هر چند قبل از تذکر ائمه علیهم السلام چنین چیزی را از آیه متوجه نمی‌شدند.
خلاصه اینکه علم به بطن و تأویل قرآن (به همان معنایی که ما بیان کردیم) به معصومین علیهم السلام اختصاص ندارد هر چند احاطه به همه بطن و تأویل قرآن مخصوص ائمه علیهم السلام است اما این طور نیست که دیگران نتوانند هیچ موردی از بطن و تأویل را بفهمند و آنچه هم در آیه شریفه «و الراسخون فی العلم» آمده است به این معنا نیست که غیر از ایشان هیچ علمی نسبت به تأویل ندارند بلکه یعنی غیر ایشان احاطه ندارند.
با این بیان روشن شد آنچه در کلمات برخی معاصرین مذکور است که علم به هر تأویل قرآن مخصوص به ائمه علیهم السلام است حرف صحیحی نیست. همچنین کلام دیگر ایشان که فرموده‌اند تأویل غیر از باطن است، تمام نیست و ما از روایت فضیل بن یسار استفاده کردیم که باطن قرآن همان تأویل است و کلام ایشان شاهدی ندارد. البته در کلام ایشان اضطراب هم وجود دارد ایشان گاهی گفته‌اند نسبت قرآن به تأویل قرآن، نسبت مثال و ممثل است نه اینکه نسبت مفهوم به مصداق باشد، (که احتمالا در این کلام به مرحوم آقای صدر اشاره دارند) و در جای دیگری گفته‌اند ممکن است تأویل به معنای ارجاع مفهوم به مفهوم دیگری باشد، همان طور که ممکن است به معنای ارجاع مفهوم به عین خارجی باشد و همان طور که ممکن است از باب مثال و ممثل باشد.
علاوه اینکه نسبت قرآن به تأویل نسبت مثال به ممثل است، اقتضاء نمی‌کند که علم به تأویل مطلقا مخصوص به معصومین علیهم السلام باشد و هیچ فرد دیگری نتواند به تأویل قرآن برسد. آنچه مقتضای تأویل است نوعی دقت و غموض و برگشت متن است در مقابل ظهر و این اقتضائی نسبت به عدم امکان علم غیر معصومین علیهم السلام به تأویل ندارد. مثال‌هایی هم که ایشان بیان کرده‌اند هیچ کدام اقتضاء نمی‌کند علم به تأویل مخصوص به معصوم باشد.
در هر حال طبق آنچه ما در تفسیر روایت حمران و فضیل بن یسار گفتیم، بطن غیر از معنای استعمالی است و لذا لازمه‌اش این نیست که الفاظ قرآن در معنای متعدد استعمال شده باشد (هر چند ما استعمال لفظ در معنای متعدد را جایز می‌دانیم و بلکه آن را مقتضای ظهور هم می‌دانیم و اینکه در جایی که قرینه‌ای بر خلاف نباشد، ظهور استعمال لفظ در متعدد است و این را از کلمات عده‌ای از بزرگان هم استفاده کردیم). ما گفتیم بطن قرآن از سنخ معنای استعمالی نیست در حالی که لفظ مشترک اگر در معنای متعدد استعمال شده باشد یعنی لفظ واحد در معانی متعدد استعمال شده است همان طور که در معنای واحد استعمال می‌شود و لذا این طور نیست که اراده برخی از معانی ظهر باشد و برخی بطن بلکه همه در عرض یکدیگر از لفظ اراده شده‌اند در حالی که ظاهر روایات این است که سنخ دلالت قرآن بر ظهر متفاوت با سنخ دلالت قرآن بر بطن است. خلاصه اشتمال قرآن بر بطن دلیل بر استعمال الفاظ قرآن در معنای متعدد نیست.
آنچه تا الان ما از روایات معتبر تلقی کردیم این است که بطن یعنی مفهوم خارج از مدلول استعمالی البته نه به آن معنا که آخوند فرمودند که لفظ بر آن دلالت هم ندارد بلکه همراه استعمال لفظ در یک معنا، این امور هم مورد توجه و منظور متکلم بوده است، بلکه یعنی لفظ در معنای بطن استعمال نشده است اما بر آن بطن دلالت می‌کند و بطن از لفظ فهمیده می‌شود اما نه به دلالت استعمالی و لذا بطن خلاف اصل یا خلاف ظاهر و مجاز نیست بلکه ممکن است مقتضای ظهور هم باشد و اینکه مآل کلام به همان باشد هر چند لفظ در آن هم استعمال نشده باشد چون دلالت کلام بر چیزی فقط بر استعمال متوقف نیست بلکه ممکن است کلام در معنایی استعمال شده باشد و از آن معنایی دیگر هم فهمیده شود مثل کنایات که قبلا توضیح داده شد.
بنابراین مواردی که مطلب بر اساس الغای خصوصیت از متن استفاده می‌شود جزو بطن هستند همان طور که اگر مطلب بر اساس مناسبات حکم و موضوع استفاده شود جزو بطن هستند و بعید نیست موارد فحوی و اولویت هم جزو بطن باشند.
ظهر قرآن مدلول استعمالی کلام است و بطن عبارت است از مآل کلام و ملخص کلام و مفهوم از آن و محصل از دلالت کلام بر اساس الغای خصوصیت، مناسبات حکم و موضوع و … که ما در آینده به برخی از روایات اشاره خواهیم کرد که در آنها به الغای خصوصیت و فحوی و مناسبات حکم و موضوع (که بطن قرآنند) استدلال شده است همان طور که به اطلاقات و عمومات قرآن (که جزو ظهر قرآن هستند) استدلال شده است. بله اگر جایی عموم یا اطلاق هم نوعی غموض و پیچیدگی داشته باشد جزو بطن قرآن خواهد بود.

جلسه ۵ – ۱۱ اردیبهشت ۱۳۹۹

در حال بررسی روایات مرتبط با بطن قرآن بودیم و به ضمیمه روایات به یکدیگر به این نتیجه رسیدیم که بطن قرآن یعنی آنچه از قرآن خارج از مدلول استعمالی فهمیده می‌شود بطن مدلول استعمالی آیات نیست اما لفظ بر آن دلالت می‌کند و با توجه به روایت فضیل بن یسار، بطن با تأویل متحد است و اینکه بطن قرآن همان تأویل قرآن است.
گفتیم بطن قرآن از متن و الفاظ قرآن فهمیده می‌شود (هر چند مدلول استعمالی نیست) و لذا جزو ظواهر قرآن محسوب می‌شود. بطن قرآن مفاد نهایی آیه بر اساس دلالت عرفی (مناسبات حکم و موضوع، الغای خصوصیت، فحوی و …) است و لذا در دو روایت بطن قرآن به قاعده اشتراک غایبین و معدومین با حاضرین و مخاطبین در تبعات و آثار اعمال و بلکه در تکالیف و وظایف تفسیر شده بود.
از برخی معاصرین مطلبی نقل کردیم که تأویل از سنخ دلالت الفاظ نیست، اصل این حرف در کلام مرحوم علامه طباطبایی صاحب المیزان آمده است. مرحوم صاحب المیزان رضوان الله علیه در بحث اینکه تأویل به چه معنا ست فرموده‌اند تأویل همان طور که از لفظ آن پیدا ست به معنای مرجع و مآل قضیه است که نسبت آن به ذی التأویل، نسبت معنا به صورتی است که به واسطه آن صورت معنا روشن می‌شود. ایشان فرموده‌اند تأویل به معنای مطابق قضیه و محکی آن نیست. مثلا قضیه «جاء زید» از آمدن زید حکایت می‌کند و منظور از تأویل آیات قرآن این نیست بلکه تأویل همان واقعیتی است که آن واقعیت به یک صورت و مثال حکایت شود. کلام ایشان نشأت گرفته از به کار رفتن لفظ تأویل در تعدادی از آیات قرآن است که تأویل در آن آیات قریب به آن مضمونی است که ایشان بیان کرده‌اند.
ایشان در ذیل آیه ۷ تا ۹ سوره آل عمران می‌فرمایند:
و التأویل‏ من الأول و هو الرجوع فتأویل المتشابه هو المرجع الذی یرجع إلیه، و تأویل القرآن هو المأخذ الذی یأخذ منه معارفه.
و بعد برخی از کلمات را نقل می‌کنند و بعد می‌فرمایند:
فالذی أرید من التأویل فی هذه الآیات کما ترى هو رجوع الشی‏ء إلى صورته و عنوانه نظیر رجوع الضرب إلى التأدیب و رجوع الفصد إلى العلاج، لا نظیر رجوع قولنا: جاء زید إلى مجی‏ء زید فی الخارج.
و یقرب من ذلک ما ورد من لفظ التأویل فی عده مواضع من قصه یوسف (ع) کقوله تعالى: «إِذْ قالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی ساجِدِینَ» و قوله تعالى: وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا»، فرجوع ما رآه من الرؤیا إلى سجود أبویه و إخوته له و إن کان رجوعا لکنه من قبیل رجوع المثال إلى الممثل‏
و اینکه تأویل قرآن باید چیزی از قبیل تعبیر خواب حضرت یوسف باشد یعنی تأویل آن خواب همان واقعیت خارجی بود که بعدا محقق شد، تأویل قرآن نسبت به آیات، نسبت آن واقعیتی است که در خارج اتفاق افتاد به آنچه حضرت یوسف در خواب دید.
پس نسبت تأویل به قرآن نسبت واقعیات خارجی به صورت حاکی از آن واقعیت است که آن صورت حاکی از واقعیت خارجی از سنخ دلالت لفظ نیست و این طور نیست که دلالت آیات قرآن بر آن واقعیات خارجی از سنخ دلالت لفظ بر معنا باشد. لفظ قرآن بر صورتی دلالت دارد که آن صورت به نوعی از آن حکایت خارجی حکایت می‌کند و دلالت آن صورتی که مدلول آیات قرآن است بر آن واقعیت خارجی از قبیل دلالت معنای لفظ بر مطابق خارجی نیست بلکه آن صورتی که مدلول قرآن است با آن واقعیت خارجی یک سنخیت و ارتباطی دارد مثل ارتباط خواب حضرت یوسف با آن اتفاق خارجی که واقع شد.
ایشان بر این مطلب مصرند که تأویل از مفاهیم مدالیل الفاظ قرآن نیست بلکه محکی آن صورت مدلول الفاظ است. پس قرآن الفاظی دارد که آن الفاظ مدالیلی دارد و آن مدالیل از معنای خارجی و واقعیت مطابَق حکایت می‌کند و آن معنا صورت برای واقعیت دیگری در خارج است که از سنخ مدلول و مطابّق آن الفاظ نیست.
یا مثلا در قضیه حضرت موسی و خضر، آنچه اتفاق افتاد (مثل قتل کودک توسط حضرت خضر) صورتی است که به یک امر دیگری برمی‌گردد و آن همان است که بعدا حضرت خضر توضیح داد و گفت این تأویل آن چیزی است که تو نتوانستی بر آن صبر کنی.
و بعد در نهایت می‌فرمایند:
أن التأویل لیس من المفاهیم التی هی مدالیل للألفاظ بل هو من الأمور الخارجیه العینیه، و اتصاف الآیات بکونها ذات تأویل من قبیل الوصف بحال المتعلق، و أما إطلاق التأویل و إراده المعنى المخالف لظاهر اللفظ، فاستعمال مولد نشأ بعد نزول القرآن لا دلیل أصلا على کونه هو المراد من قوله تعالى: وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ‏ الآیه، کما لا دلیل على أکثر المعانی المذکوره للتأویل مما سننقله عن قریب.
پس تأویل از مفاهیم الفاظ نیست بلکه از امور خارجی است که نسبت آنها به آیات و الفاظ نسبت ممثل به مثال است. پس تأویل آن واقعیت خارجی است و اتصاف آیات به اینکه دارای تأویل است از قبیل وصف به حال متعلق است یعنی آیات تأویل ندارند بلکه تأویل در حقیقت به آن صور محکی توسط آیات است.
و تأویل به معنای استعمال لفظ در معنای خلاف ظاهر، استعمال اصطلاحی و جدید است که بعد از نزول قرآن این اصطلاح شکل گرفته است.
عرض ما نسبت به کلام ایشان این است که مستفاد از روایت معتبر فضیل بن یسار این است که تأویل اگر چه از سنخ مدالیل استعمالی نیست اما از سنخ دلالت الفاظ است. قرآن همین الفاظی است که دیده می‌شود و تأویل این قرآن همان است که در روایت تعبیر شده بود مثل خورشید و ماه جریان دارد و بر آیندگان و کسانی که نبوده‌اند هم منطبق می‌شود که ما از آن به الغای خصوصیت تعبیر کردیم و گفتیم این الغای خصوصیت از سنخ مفاهیم الفاظ است. این روایت صریح در این است که قرآن بر آیندگان جاری می‌شود مثل خورشید و ماه. و البته گفتیم الغای خصوصیت هم موضوعیت ندارد بلکه منظور آن چیزی است که مفهوم از قرآن است و از آن فهمیده می‌شود و مآل و مرجع کلام و مقصود از افهام و تبیین معنا ست هر چند خارج از مدلول استعمالی است. آنچه ما گفتیم با معنای لغوی تأویل نیز سازگار است و لذا گفتیم تأویل مدلول استعمالی لفظ نیست بلکه مفهوم عرفی از الفاظ (غیر از مدلول استعمالی) است. مآل قضیه‌ای که مدلول استعمالی آن محدود به افراد خاصی است یا محدود به حاضرین و مخاطبین است، به یک قضیه‌ای است که شامل معدومین و غایبین هم هست، یک قضیه‌ای که اوسع است و دایره شمول آن گسترده‌تر است. پس تأویل نه آن واقعیت خارجی است و نه آن معنا و مدلول استعمالی لفظ است و نه مطابَق قضایای حقیقیه و مصداق آن است. تأویل غیر از تنزیل است و تنزیل همان است که قرآن در آن نازل شده است پس اگر قرآن قضیه حقیقیه باشد مصادیق آن همان تنزیلند نه تأویل و قضیه حقیقیه همان طور که بر مصداق موجود در زمان نزول منطبق می‌شود بر مصداقی که در آن زمان موجود هم نیست منطبق می‌شود. تأویل آن است که از لفظ فهمیده می‌شود یعنی آنچه مقصود نهایی از لفظ است که برگشت استعمال لفظ در یک معنا به افاده آن مقصود نهایی است. مثلا تأویل قضیه «رجل شک بین الثلاث و الاربع» این است که اگر مکلفی بین سه و چهار شک کند و …
ایشان با اینکه روایت حمران را نقل کرده است اما روایت فضیل را مورد توجه قرار نداده‌اند و اگر به آن توجه کرده بودند شکی نبود که بطن همان تأویل قرآن است و از سنخ مدالیل لفظ است هر چند مدلول استعمالی نیست. تأویل در مقابل تنزیل است و بطن هم در مقابل تنزیل است همان طور که در مقابل ظهر است. در حقیقت ظهر همان تنزیل قرآن است که همان «من نزل فیهم» است (نه شأن نزول به معنای اصطلاحی که قضیه حقیقه در یک مورد خاصی نازل شده است) و بطن همان تأویل قرآن است.
مدلول استعمالی تنزیل قرآن است ولی آنچه از این مدلول استعمالی فهمیده می‌شود که ظهور کلام است و کلام بر آن دلالت هم دارد بطن قرآن است مثل موارد کنایات و … که مراد استعمالی چیزی غیر از مراد تفهیمی است و مراد تفهیمی همان بطن است.
خلاصه اینکه بر خلاف مرحوم علامه که اصرار دارد تأویل از سنخ دلالت لفظ نیست ما اصرار داریم تأویل از سنخ دلالت لفظ است.

جلسه ۶ – ۱۳ اردیبهشت ۱۳۹۹

به مناسبت تفسیر بطن قرآن به تأویل در برخی روایات، کلام مرحوم علامه طباطبایی در المیزان را نقل کردیم. حاصل کلام ایشان این بود که تأویل قرآن عبارت است از حقیقت و واقعیتی که قرآن به آن اشاره و از آن حکایت می‌کند اما این حکایت و اشاره (به تعبیر ما) رمزی است نه بر اساس دلالت الفاظ و محاورات و مفاهمات عرفی. از نظر ایشان تأویل قرآن از سنخ دلالت لفظی نیست (نه دلالت استعمالی و نه دلالت تفهیمی) بلکه از قبیل حکایت رؤیا و خواب از حقایق است. مثل حکایت خواب حضرت یوسف (سجود خورشید و ماه و ستارگان به او) از واقعیت و حقیقتی که در آینده اتفاق افتاد (سجود پدر و مادر و برادرانش برای او) که حضرت یوسف این چنین تعبیر کرد: «یَا أَبَتِ هٰذَا تَأْوِیلُ رُؤْیَایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهَا رَبِّی حَقّاً» (یوسف ۱۰۰) یا مثل حکایت خواب حاکم مصر (دیدن هفت گاو لاغر که هفت گاو چاق را می‌خورند و هفت شاخه سبز و هفت شاخه خشک) که از هفت سال فراوانی و هفت سال خشکسالی و قحطی حکایت می‌کرد. یا مثل خوابی که دو هم زندانی حضرت یوسف دیدند و حضرت یوسف خواب را برای آنها تعبیر کرد و فرمود: «قَالَ لاَ یَأْتِیکُمَا طَعَامٌ تُرْزَقَانِهِ إِلاَّ نَبَّأْتُکُمَا بِتَأْوِیلِهِ قَبْلَ أَنْ یَأْتِیَکُمَا ذٰلِکُمَا مِمَّا عَلَّمَنِی رَبِّی» (یوسف ۳۷)
متن کتاب نسبت به تأویل آن، از قبیل نسبت خواب از آن حقایقی است که تعبیر آن خوابند و در تمام این موارد از تعبیر خواب به تأویل آنها تعبیر شده است.
همان طور که در قضیه موسی و خضر، از آن حقایقی که پشت پرده ظاهر اعمال حضرت خضر بود به تأویل تعبیر شده است. ظاهر قضیه منقطع از باطن چیزی است و واقع و باطن قضیه چیزی دیگر است و عنوان دیگری بر آن صدق می‌کند. تأویل همان عنوانی است که بر این فعل منطبق می‌شود مثلا عدوان نیست و صیانت است و …
از نظر مرحوم علامه طباطبایی تأویل قرآن آن حقایق خارجی است که الفاظ قرآن به رمز از آن حکایت می‌کنند نه به دلالت لفظی و محاوره‌ای قابل فهم برای عموم و این حکایت خارج از قواعد استعمال و محاوره است که از مثال‌هایی که بیان شد روشن است. درست کردن خمر هیچ دلالت لفظی بر اینکه فرد ساقی پادشاه شود ندارد و … بلکه صرف مناسباتی است شبیه به مناسبت مثل به ذی المثل.
از نظر ایشان تأویل قرآن همان حقایقی است که معارف قرآن از آنها گرفته شده است که در حقیقت عنوان کتابند یعنی همان طور که واقعیت فعل حضرت خضر، عدوان نبود بلکه احسان بود، عنوانی هم که کتاب دارد تأویل کتاب است هر چند تعبیرات کتاب به حسب دلالت لفظی مطلب دیگری را افاده می‌کند اما عنوان آنها و حقیقت آنها مطلب دیگری است و آن معارف و حقایق فوق محدوده این معانی و الفاظ است و ریشه این معانی است و عناوین اصیل همان معارف هستند که آنچه الفاظ بر آن دلالت می‌کنند تطبیق و مصداقی از آن عنوان است و البته الفاظ قرآن عرفا از دلالت بر آن معارف و حقایق قاصرند همان طور که قتل غلام در قضیه حضرت خضر از عنوان واقعی‌اش که احسان به پدر و مادر او بود قاصر است.
مثال دیگری که برای درک بهتر کلام علامه طباطبایی می‌توان بیان کرد نماز است که مفهوم آن عرفا همین افعال مخصوص است اما موضوع له لفظ نماز یک جامعی است که همه افراد مختلف را در برمی‌گیرد که همان عنوان ناهی از فحشاء و منکر است و آن عنوان بر این افعال منطبق است. نسبت تأویل قرآن به قرآن از قبیل نسبت ناهی از فحشاء و منکر به نماز است.
اما عرض ما به ایشان و برخی معاصرین که نظر ایشان را پذیرفته‌اند این است که این کلام ایشان صرف ادعا ست و هیچ دلیل و برهانی هم بر آن اقامه نشده است و آنچه در کلام ایشان آمده است صرفا تکرار ادعا و تقریر آن به وجوه مختلف است و نهایتا قیاس و تنظیر است که چیزی بیش از احتمال افاده نمی‌کند. بر فرض که تأویل رؤیا به همان معنایی باشد که ایشان فرموده‌اند، یا تأویل افعال حضرت خضر به همان معنا باشد، اما چه ملازمه‌ای است که اگر گفته شد تأویل قرآن، همان معنا مراد باشد؟ لفظ تأویل برگرفته از «اول» است و مفاد آن مرجع و مآل است و این تلازمی با این ندارد که مرجع و مآل کتاب به وزان مرجع و مآل رؤیا باشد و همان خصوصیاتی که در تأویل رؤیا وجود دارد در تأویل قرآن هم وجود داشته باشد و در نتیجه بر آنچه ما گفتیم قابل انطباق نباشد.
ما برای آنچه در معنای تأویل قرآن ادعا کردیم به روایات و نصوص معتبر استدلال کردیم اما ایشان هیچ استدلالی بر ادعایشان اقامه نکرده‌اند و صرفا برخی موارد را به عنوان نظیر و قیاس بیان کرده‌اند و اینکه ایشان در آخر کلامشان فرموده‌اند در قرآن کلمه تأویل فقط در آن معنایی که ایشان فرموده است استعمال شده است نیز حرف تمامی نیست و در هیچ کدام از موارد استعمال کلمه تأویل قرینه‌ای که اثبات کند آنچه ایشان ادعا کرده است منظور از تأویل قرآن است وجود ندارد.
و آنچه ما ادعا کردیم با اختصاص علم به تأویل به خداوند متعال و راسخون در علم (بر فرض که الراسخون فی العلم عطف بر خداوند باشد که علامه طباطبایی آن را منکرند) منافاتی ندارد چون آنچه از آیه استفاده می‌شود اختصاص علم به مجموع کتاب و تأویل آن به خداوند و راسخون در علم است نه اینکه هیچ مورد از تأویل برای غیر خداوند و معصومین علیهم السلام قابل فهم و دستیابی نیست.
شاهد آنچه ما گفتیم (علاوه بر روایاتی که ذکر آنها گذشت) روایات متعدد دیگری است که صریح آنها این است که تأویل قرآن چیزی است که بر آنچه ما گفتیم قابل تطبیق است. از روایات متعددی استفاده می‌شود تأویل قرآن قابل فهم از الفاظ قرآن است و این روایات با ادعای ایشان (که تأویل قرآن از سنخ دلالت الفاظ نیست) قابل جمع نیست.
مثلا در روایت توحید صدوق این طور آمده است:
حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ الْحَسَنِ الْقَطَّانُ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ بَکْرِ بْن‏ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَبِیبٍ قَالَ حَدَّثَنِی أَحْمَدُ بْنُ یَعْقُوبَ بْنِ مَطَرٍ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ عَبْدِ الْعَزِیزِ الْأَحْدَبُ الْجُنْدُ بِنَیْسَابُورَ قَالَ وَجَدْتُ فِی کِتَابِ أَبِی بِخَطِّهِ حَدَّثَنَا طَلْحَهُ بْنُ یَزِیدَ عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ أَبِی مَعْمَرٍ السَّعْدَانِیِ‏ أَنَّ رَجُلًا أَتَى أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیَّ بْنَ أَبِی طَالِبٍ ع فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ إِنِّی قَدْ شَکَکْتُ فِی کِتَابِ اللَّهِ الْمُنْزَلِ قَالَ لَهُ ع ثَکِلَتْکَ أُمُّکَ وَ کَیْفَ شَکَکْتَ فِی کِتَابِ اللَّهِ الْمُنْزَلِ قَالَ لِأَنِّی وَجَدْتُ الْکِتَابَ یُکَذِّبُ بَعْضُهُ بَعْضاً فَکَیْفَ لَا أَشُکُّ فِیهِ فَقَالَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ ع إِنَّ کِتَابَ اللَّهِ لَیُصَدِّقُ بَعْضُهُ بَعْضاً وَ لَا یُکَذِّبُ بَعْضُهُ بَعْضاً وَ لَکِنَّکَ لَمْ تُرْزَقْ عَقْلًا تَنْتَفِعُ بِهِ فَهَاتِ مَا شَکَکْتَ فِیهِ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل‏ … وَ أَمَّا قَوْلُهُ- هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا فَإِنَّ تَأْوِیلَهُ هَلْ‏ تَعْلَمُ‏ أَحَداً اسْمُهُ‏ اللَّهُ غَیْرَ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى فَإِیَّاکَ أَنْ تُفَسِّرَ الْقُرْآنَ بِرَأْیِک‏ حَتَّى تَفْقَهَهُ عَنِ الْعُلَمَاءِ فَإِنَّهُ رُبَّ تَنْزِیلٍ یُشْبِهُ کَلَامَ الْبَشَرِ وَ هُوَ کَلَامُ اللَّهِ وَ تَأْوِیلُهُ لَا یُشْبِهُ کَلَامَ‏ الْبَشَرِ کَمَا لَیْسَ شَیْ‏ءٌ مِنْ خَلْقِهِ یُشْبِهُهُ کَذَلِکَ لَا یُشْبِهُ فِعْلُهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى شَیْئاً مِنْ أَفْعَالِ الْبَشَرِ وَ لَا یُشْبِهُ شَیْ‏ءٌ مِنْ کَلَامِهِ کَلَامَ الْبِشْرِ فَکَلَامُ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى صِفَتُهُ‏ وَ کَلَامُ الْبَشَرِ أَفْعَالُهُمْ فَلَا تُشَبِّهْ کَلَامَ اللَّهِ بِکَلَامِ الْبَشَرِ فَتَهْلِکَ وَ تَضِلَّ … (التوحید، صفحه ۲۶۴)
و امام علیه السلام در ادامه مواردی از تأویل قرآن را بیان کرده‌اند که بر آنچه ما گفتیم قابل تطبیق است.
و البته این روایت، مضمون بسیار جالبی دارد که در آن برخی از موارد و شبهات محل ابتلای زمان ما هم مورد اشاره قرار گرفته است و ظاهر روایت این است که حضرت امیر المومنین علیه السلام مواردی را که توضیح می‌دهند بیان تأویل آیات قرآن است و مراد از تأویل در این موارد همان چیزی است که مقصود نهایی از این آیات است که غیر معصوم علیه السلام هم می‌تواند به آن پی ببرد هر چند احاطه به همه آنها مخصوص به خدا و معصومین علیهم السلام است.
عرض ما این نیست که تأویل قرآن منحصر در آن چیزی است که ما گفتیم اما آنچه ما گفتیم هم از موارد تأویل قرآن است و این طور نیست که تأویل قرآن لزوما از غیر موارد دلالت الفاظ باشد.

جلسه ۷ – ۱۴ اردیبهشت ‍۱۳۹۹

گفتیم تأویل همان بطن است که مآل و برگشت کلام است و معنای مقصود به تفهیم از لفظ است که دارای پیچیدگی و غموض است بر خلاف ظهر که مدلول استعمالی و روشن لفظ است.
به کلام مرحوم علامه طباطبایی اشاره کردیم و گفتیم کلام ایشان ادعا ست و هیچ دلیلی برای اثبات آن اقامه نکرده‌اند و آنچه بیان کرده‌اند صرفا تنظیر و قیاس است. و گفتیم تأویل با دلالت لفظی منافاتی ندارد و لذا ممکن است تأویل از سنخ دلالت لفظی باشد هر چند مدلول استعمالی نیست و برای آن به روایات هم استدلال کردیم.
ظاهر روایت توحید مرحوم صدوق این بود که تأویل آیات بر اساس دلالت لفظی و قواعد حاکم بر محاوره و عرف قابل استفاده است و البته احاطه به همه تأویل آیات قرآن مختص به خداوند متعال و راسخون در علم است و البته گفتیم تأویل ممکن است اعم از آنچه گفتیم هم باشد یعنی علاوه بر آن، رموزی بین خداوند و پیامبر و اهل بیت علیهم السلام باشد که فهم این بخش از تأویل متوقف بر بیان از طرف ائمه علیهم السلام است.
مساله تأویل قرآن به قدری مورد اهتمام و توجه بوده است که دفاع از آن با اصل اسلام و تنزیل قرآن مقایسه شده است و اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله برای اصل نزول قرآن و اثبات اصل اسلام تلاش و جهاد کرد و حضرت امیر المومنین علیه السلام برای تأویل قرآن می‌جنگد. یعنی تحکیم تأویل قرآن حتی جنگ امام معصوم علیه السلام را می‌طلبد همان طور که اصل نزول جنگ پیامبر صلی الله علیه و آله را می‌طلبید. هر چند مرحوم علامه مجلسی این روایات را به گونه‌ای دیگر معنا کرده‌اند که یعنی پیامبر بر اساس ظهر قرآن و دعوت به جنگ با مشرکین جنگید و حضرت امیر علیه السلام بر اساس تأویل قرآن با کسانی که به ظاهر مسلمانند خواهد جنگید اما به نظر این تفسیر اشتباه است و معنای روایت این نیست که من بر اساس ظهر قرآن جنگیدم و حضرت امیر علیه السلام بر اساس تأویل و بطن قرآن می‌جنگد بلکه معنای روایت این است که حضرت امیر علیه السلام برای تأویل قرآن و دفاع از آن خواهد جنگید همان طور که من برای اثبات اصل نزول کتاب و اصل اسلام جنگیدم.
از جمله روایاتی که برای فهم بطن و تأویل قرآن قابل ذکر است و برخی تطبیقات از موارد تأویل قرآن را ذکر کرده است روایتی از کتاب سلیم است که نقل قضیه‌ای بین معاویه و ابن عباس است.
… وَ کَانَ‏ مُعَاوِیَهُ یَوْمَئِذٍ بِالْمَدِینَهِ فَعِنْدَ ذَلِکَ نَادَى مُنَادِیهِ وَ کَتَبَ‏ بِذَلِکَ نُسْخَهً إِلَى جَمِیعِ الْبُلْدَانِ‏ إِلَى عُمَّالِهِ أَلَا بَرِئَتِ الذِّمَّهُ مِمَّنْ رَوَى حَدِیثاً فِی مَنَاقِبِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ أَوْ فَضَائِلِ أَهْلِ بَیْتِهِ وَ قَدْ أَحَلَّ بِنَفْسِهِ الْعُقُوبَهَ وَ قَامَتِ الْخُطَبَاءُ فِی کُلِّ کُورَهٍ وَ مَکَانٍ‏ وَ عَلَى کُلِّ الْمَنَابِرِ بِلَعْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع وَ الْبَرَاءَهِ مِنْهُ وَ الْوَقِیعَهِ فِیهِ وَ فِی أَهْلِ بَیْتِهِ ع وَ اللَّعْنَهِ لَهُمْ [بِمَا لَیْسَ فِیهِمْ‏ ثُمَّ إِنَّ مُعَاوِیَهَ مَرَّ بِحَلْقَهٍ مِنْ قُرَیْشٍ فَلَمَّا رَأَوْهُ قَامُوا لَهُ‏ غَیْرَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبَّاسٍ فَقَالَ لَهُ یَا ابْنَ عَبَّاسٍ مَا مَنَعَکَ مِنَ الْقِیَامِ کَمَا قَامَ أَصْحَابُکَ إِلَّا مَوْجِدَهٌ فِی نَفْسِکَ‏ عَلَیَّ بِقِتَالِی إِیَّاکُمْ‏ یَوْمَ صِفِّینَ یَا ابْنَ عَبَّاسٍ إِنَّ ابْنَ عَمِّی أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ‏ عُثْمَانَ قُتِلَ مَظْلُوماً قَالَ لَهُ ابْنُ عَبَّاسٍ فَعُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ قَدْ قُتِلَ مَظْلُوماً أَ فَسَلَّمْتُمُ الْأَمْرَ إِلَى وُلْدِهِ وَ هَذَا ابْنُهُ‏ قَالَ إِنَّ عُمَرَ قَتَلَهُ مُشْرِکٌ قَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ فَمَنْ قَتَلَ عُثْمَانَ قَالَ قَتَلَهُ‏ الْمُسْلِمُونَ قَالَ فَذَلِکَ أَدْحَضُ‏ لِحُجَّتِکَ وَ أَحَلُّ لِدَمِهِ‏ إِنْ کَانَ الْمُسْلِمُونَ قَتَلُوهُ وَ خَذَلُوهُ فَلَیْسَ إِلَّا بِحَقٍ‏ قَالَ مُعَاوِیَهُ فَإِنَّا قَدْ کَتَبْنَا فِی الْآفَاقِ نَنْهَى عَنْ ذِکْرِ مَنَاقِبِ عَلِیٍّ وَ أَهْلِ بَیْتِهِ فَکُفَّ لِسَانَکَ‏ یَا ابْنَ عَبَّاسٍ وَ ارْبَعْ عَلَى نَفْسِکَ فَقَالَ لَهُ ابْنُ عَبَّاسٍ أَ فَتَنْهَانَا عَنْ قِرَاءَهِ الْقُرْآنِ قَالَ لَا قَالَ أَ فَتَنْهَانَا عَنْ تَأْوِیلِهِ قَالَ نَعَمْ قَالَ فَنَقْرَؤُهُ وَ لَا نَسْأَلُ عَمَّا عَنَى اللَّهُ بِهِ قَالَ نَعَمْ‏ قَالَ‏ فَأَیُّمَا أَوْجَبُ عَلَیْنَا قِرَاءَتُهُ أَوِ الْعَمَلُ بِهِ قَالَ مُعَاوِیَهُ الْعَمَلُ بِهِ قَالَ فَکَیْفَ نَعْمَلُ بِهِ حَتَّى نَعْلَمَ مَا عَنَى اللَّهُ بِمَا أَنْزَلَ عَلَیْنَا قَالَ سَلْ عَنْ ذَلِکَ مَنْ یَتَأَوَّلُهُ عَلَى غَیْرِ مَا تَتَأَوَّلُهُ أَنْتَ وَ أَهْلُ بَیْتِکَ‏ قَالَ إِنَّمَا أُنْزِلَ الْقُرْآنُ عَلَى أَهْلِ بَیْتِی فَأَسْأَلُ عَنْهُ آلَ أَبِی سُفْیَانَ أَوْ أَسْأَلُ عَنْهُ آلَ أَبِی مُعَیْطٍ أَوِ الْیَهُودَ وَ النَّصَارَى وَ الْمَجُوسَ قَالَ لَهُ مُعَاوِیَهُ فَقَدْ عَدَلْتَنَا بِهِمْ‏ وَ صَیَّرْتَنَا مِنْهُمْ‏ قَالَ لَهُ ابْنُ عَبَّاسٍ لَعَمْرِی مَا أَعْدِلُکَ بِهِمْ غَیْرَ أَنَّکَ نَهَیْتَنَا أَنْ نَعْبُدَ اللَّهَ بِالْقُرْآنِ‏ وَ بِمَا فِیهِ مِنْ أَمْرٍ وَ نَهْیٍ أَوْ حَلَالٍ أَوْ حَرَامٍ أَوْ نَاسِخٍ أَوْ مَنْسُوخٍ أَوْ عَامٍّ أَوْ خَاصٍّ أَوْ مُحْکَمٍ أَوْ مُتَشَابِهٍ وَ إِنْ لَمْ تَسْأَلِ الْأُمَّهُ عَنْ ذَلِکَ هَلَکُوا وَ اخْتَلَفُوا وَ تَاهُوا قَالَ مُعَاوِیَهُ فَاقْرَءُوا الْقُرْآنَ وَ تَأَوَّلُوهُ‏ وَ لَا تَرْوُوا شَیْئاً مِمَّا أَنْزَلَ اللَّهُ فِیکُمْ مِنْ تَفْسِیرِهِ‏ وَ مَا قَالَهُ رَسُولُ اللَّهِ فِیکُمْ وَ ارْوُوا مَا سِوَى ذَلِکَ قَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى فِی الْقُرْآنِ‏ یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ یَأْبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ‏ قَالَ مُعَاوِیَهُ یَا ابْنَ عَبَّاسٍ اکْفِنِی نَفْسَکَ وَ کُفَّ عَنِّی لِسَانَکَ وَ إِنْ کُنْتَ لَا بُد فَاعِلًا فَلْیَکُنْ ذَلِکَ سِرّاً وَ لَا یَسْمَعُهُ أَحَدٌ مِنْکَ عَلَانِیَهً ثُمَّ رَجَعَ إِلَى مَنْزِلِه‏ … (کتاب سلیم بن قیس الهلالی، جلد ۲، صفحه ۷۸۱)
شاهد ما آن جاست که ابن عباس به معاویه گفت آیا ما را از تأویل قرآن منع می‌کنی؟
معاویه: بله
ابن عباس: قرآن را بخوانیم و از مقصود و منظور خداوند از آن سوال نکنیم؟
معاویه: بله
ابن عباس: چه چیزی بر ما واجب شده است؟ قرائت قرآن یا عمل به آن؟
معاویه: عمل به آن.
ابن عباس: تا وقتی نفهمیم مقصود و منظور خدا از آنچه نازل کرده است چیست چطور به قرآن عمل کنیم؟
معاویه: تأویل قرآن را از کسی بپرس که قرآن را غیر آنچه تو و اهل بیتت تأویل می‌کنی تأویل کند.
ابن عباس: قرآن بر اهل بیت من نازل شده است و در مورد آن از آل ابی سفیان سوال کنم؟ یا از آل ابی معیط یا یهود و نصاری و مجوس؟
معاویه: تو ما را با آنها در یک ردیف قرار می‌دهی و ما را جزو آنها می‌شماری؟
ابن عباس: من تو را در ردیف آنها قرار ندادم اما تو ما را از اینکه خدا را با قرآن و امر و نهی و حلال و حرام و ناسخ و منسوخ و عام و خاص و محکم و متشابه موجود در آن بپرستیم نهی کرده‌ای و اگر امت از این موارد سوال نکنند هلاک می‌شوند و اختلاف پیدا می‌کنند.
معاویه: قرآن را بخوانید و تأویل کنید اما تفسیر آن را به آنچه خداوند در مورد شما نازل کرده است و پیامبر در مورد شما فرموده است را روایت نکنید.
تا آخر روایت …
مفاد این روایت این است که تأویل قرآن همان چیزی است که خداوند از آن اراده کرده است «مَّا عَنَى اللَّهُ بِهِ» یعنی آنچه مفاد آیات است و مقصود خداوند از آنها ست اما این مفاد مدلول استعمالی آیات نیست و لذا ممکن است آن را به چند وجه تأویل یا تطبیق کرد.
از این روایت استفاده می‌شود تأویل یعنی معنای آیات اما معنایی غیر از مدلول استعمالی و تحت اللفظی آیات.
روایت دیگر در غیبت نعمانی نقل شده است:
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ هَمَّامٍ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّهُ قَالَ: إِنَّ قُدَّامَ‏ قِیَامِ‏ الْقَائِمِ‏ عَلَامَاتٍ‏ بَلْوَى مِنَ اللَّهِ تَعَالَى لِعِبَادِهِ الْمُؤْمِنِینَ قُلْتُ وَ مَا هِیَ قَالَ ذَلِکَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ‏ قَالَ‏ لَنَبْلُوَنَّکُمْ‏ یَعْنِی الْمُؤْمِنِینَ‏ بِشَیْ‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ‏ مِنْ مُلُوکِ بَنِی فُلَانٍ فِی آخِرِ سُلْطَانِهِمْ- وَ الْجُوعِ‏ بِغَلَاءِ أَسْعَارِهِمْ‏ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ‏ فَسَادِ التِّجَارَاتِ وَ قِلَّهِ الْفَضْلِ فِیهَا- وَ الْأَنْفُسِ‏ قَالَ مَوْتٌ ذَرِیعٌ‏- وَ الثَّمَراتِ‏ قِلَّهِ رَیْعٍ مَا یُزْرَعُ وَ قِلَّهِ بَرَکَهِ الثِّمَارِ- وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ‏ عِنْدَ ذَلِکَ بِخُرُوجِ الْقَائِمِ ع ثُمَّ قَالَ لِی یَا مُحَمَّدُ هَذَا تَأْوِیلُهُ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ- وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْم‏ (الغیبه، صفحه ۲۵۰)
امام علیه السلام آیه شریفه را بر مومنین در آخر الزمان و معاصر ظهور حضرت حجت عجل الله فرجه، تطبیق کرده‌اند و بعد فرموده‌اند این تأویل آیه است و آنچه امام علیه السلام فرمودند خارج از دلالت لفظ نیست و این یکی از همان مواردی است که در روایت حمران بن اعین و فضیل بن یسار به عنوان تأویل قرآن ذکر شده بود.
هم چنین روایاتی که در ذیل آیه شریفه «وَ قَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَکُونَ فِتْنَهٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلَّهِ» (انقال ۳۹) وارد شده‌اند که مفاد آنها این است که تاویل این آیه هنوز نیامده است و مربوط به زمان ظهور حضرت بقیه الله (عجل الله فرجه) خواهد بود.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‏ وَ قاتِلُوهُمْ‏ حَتَّى لا تَکُونَ فِتْنَهٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلَّهِ‏ فَقَالَ لَمْ یَجِئْ تَأْوِیلُ هَذِهِ الْآیَهِ بَعْدُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص رَخَّصَ‏ لَهُمْ‏ لِحَاجَتِهِ‏ وَ حَاجَهِ أَصْحَابِهِ فَلَوْ قَدْ جَاءَ تَأْوِیلُهَا لَمْ یَقْبَلْ مِنْهُمْ لَکِنَّهُمْ یُقْتَلُونَ حَتَّى یُوَحَّدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ حَتَّى لَا یَکُونَ شِرْکٌ. (الکافی، جلد ۸، صفحه ۲۰۱)
و روایات متعدد دیگر که در همین معنا وارد شده‌اند و موید آن چیزی است که ما عرض کردیم که بطن و تأویل قرآن تطبیق آیات بر آیندگان است و این قابلیت انطباق قابل استفاده از خود لفظ و بر اساس دلالات لفظی است.

جلسه ۸ – ۱۵ اردیبهشت ۱۳۹۹

بحث در معنای بطن قرآن در مقابل ظهر آن بود که به این مناسبت به برخی روایات معتبر اشاره کردیم که مفاد آنها این بود که بطن قرآن همان تأویل قرآن است و لذا به بررسی تأویل قرآن پرداختیم و به کلام مرحوم علامه طباطبایی در المیزان اشاره کردیم. ایشان معتقد بودند تأویل قرآن خارج از دلالت الفاظ است و حقیقت و واقعیت خارجی است که حکایت قرآن از آن به دلالت لفظ و قواعد محاوره و تفهیم نیست و لذا قابل فهم از قرآن نیست و فهم آن به خداوند و معصومین علیهم السلام اختصاص دارد.
ما گفتیم تأویل قرآن هم به حسب معنای لغوی‌اش و هم به حسب روایات معتبر، با مفاد آیات قرآن بر اساس دلالت لفظی (نه مدلول استعمالی) و نوعی پیچیدگی و غموض (که البته با ظهور هم مساعد است) سازگار است. البته نه اینکه تأویل در این امور منحصر است بلکه تأویل ممکن است خارج از دلالت لفظی هم باشد اما حتما مدالیل الفاظ (زائد بر مدلول استعمالی) که بر اساس الغای خصوصیت یا مناسبات و … مندرج در تأویل قرآن هستند. و اینکه تأویل قرآن حتما خارج از مدالیل الفاظ است صرف ادعایی است که هیچ دلیل و شاهدی بر آن اقامه نشد.
در این نکته دقت کنید که منظور ما انحصار تأویل در موارد دلالات لفظی نیست بلکه عرض ما نفی انحصار تأویل در غیر دلالات لفظی است.
به همین مناسبت به برخی موارد تأویل آیات، در روایات اشاره کردیم و در این جلسه به برخی دیگر هم اشاره خواهیم کرد.
از جمله روایاتی که مفاد سازگاری تأویل با دلالت لفظی است روایت ابی بصیر است:
عَلی بن محمد عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- ما یَکُونُ مِنْ نَجْوى‏ ثَلاثَهٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ‏ وَ لا خَمْسَهٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ‏ وَ لا أَدْنى‏ مِنْ ذلِکَ‏ وَ لا أَکْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ‏ أَیْنَ ما کانُوا ثُمَّ یُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا یَوْمَ الْقِیامَهِ إِنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ‏ قَالَ نَزَلَتْ هَذِهِ الْآیَهُ فِی فُلَانٍ وَ فُلَانٍ وَ أَبِی عُبَیْدَهَ الْجَرَّاحِ و عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ عَوْفٍ وَ سَالِمٍ مَوْلَى أَبِی حُذَیْفَهَ وَ الْمُغِیرَهِ بْنِ شُعْبَهَ حَیْثُ کَتَبُوا الْکِتَابَ بَیْنَهُمْ وَ تَعَاهَدُوا وَ تَوَافَقُوا لَئِنْ مَضَى مُحَمَّدٌ لَا تَکُونُ الْخِلَافَهُ فِی بَنِی هَاشِمٍ وَ لَا النُّبُوَّهُ أَبَداً فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِیهِمْ هَذِهِ الْآیَهَ قَالَ قُلْتُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ- أَمْ أَبْرَمُوا أَمْراً فَإِنَّا مُبْرِمُونَ‏ أَمْ یَحْسَبُونَ أَنَّا لا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ بَلى‏ وَ رُسُلُنا لَدَیْهِمْ یَکْتُبُونَ‏ قَالَ وَ هَاتَانِ الْآیَتَانِ نَزَلَتَا فِیهِمْ ذَلِکَ الْیَوْمَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَعَلَّکَ تَرَى أَنَّهُ کَانَ یَوْمٌ یُشْبِهُ یَوْمَ کَتْبِ الْکِتَابِ إِلَّا یَوْمَ قَتْلِ الْحُسَیْنِ ع وَ هَکَذَا کَانَ فِی سَابِقِ عِلْمِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ الَّذِی أَعْلَمَهُ رَسُولَ اللَّهِ ص أَنْ إِذَا کُتِبَ الْکِتَابُ قُتِلَ الْحُسَیْنُ وَ خَرَجَ الْمُلْکُ مِنْ بَنِی هَاشِمٍ فَقَدْ کَانَ ذَلِکَ کُلُّهُ قُلْتُ‏ وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الْأُخْرى‏ فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّى تَفِی‏ءَ إِلى‏ أَمْرِ اللَّهِ‏ فَإِنْ فاءَتْ‏ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ‏ قَالَ الْفِئَتَانِ‏ إِنَّمَا جَاءَ تَأْوِیلُ هَذِهِ الْآیَهِ یَوْمَ الْبَصْرَهِ وَ هُمْ أَهْلُ هَذِهِ الْآیَهِ وَ هُمُ الَّذِینَ بَغَوْا عَلَى أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع فَکَانَ الْوَاجِبَ عَلَیْهِ قِتَالُهُمْ وَ قَتْلُهُمْ حَتَّى یَفِیئُوا إِلَى أَمْرِ اللَّهِ وَ لَوْ لَمْ یَفِیئُوا لَکَانَ الْوَاجِبَ عَلَیْهِ فِیمَا أَنْزَلَ اللَّهُ أَنْ لَا یَرْفَعَ السَّیْفَ عَنْهُمْ حَتَّى یَفِیئُوا وَ یَرْجِعُوا عَنْ رَأْیِهِمْ لِأَنَّهُمْ بَایَعُوا طَائِعِینَ غَیْرَ کَارِهِینَ‏ وَ هِیَ الْفِئَهُ الْبَاغِیَهُ کَمَا قَالَ اللَّهُ تَعَالَى فَکَانَ الْوَاجِبَ عَلَى أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع أَنْ یَعْدِلَ فِیهِمْ حَیْثُ کَانَ ظَفِرَ بِهِمْ کَمَا عَدَلَ رَسُولُ اللَّهِ ص فِی أَهْلِ مَکَّهَ إِنَّمَا مَنَّ عَلَیْهِمْ وَ عَفَا وَ کَذَلِکَ صَنَعَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع- بِأَهْلِ الْبَصْرَهِ حَیْثُ ظَفِرَ بِهِمْ مِثْلَ مَا صَنَعَ النَّبِیُّ ص- بِأَهْلِ مَکَّهَ حَذْوَ النَّعْلِ بِالنَّعْلِ قَالَ قُلْتُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ الْمُؤْتَفِکَهَ أَهْوى‏ قَالَ هُمْ أَهْلُ الْبَصْرَهِ هِیَ‏ الْمُؤْتَفِکَهُ قُلْتُ‏ وَ الْمُؤْتَفِکاتِ أَتَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ‏ قَالَ أُولَئِکَ قَوْمُ لُوطٍ ائْتَفَکَتْ عَلَیْهِمُ انْقَلَبَتْ عَلَیْهِمْ. (الکافی، جلد ۸، صفحه ۱۷۹)
تطبیق آیه شریفه بر مورد مذکور در روایت خارج از دلالت محاوره‌ای و لفظی نیست و امام علیه السلام همین تطبیق را تأویل قرآن دانسته‌اند. در حقیقت این روایت مصداقی از همان چیزی است که در روایت حمران و فضیل آمده بود. پس تأویل لزوما خارج از دلالت الفاظ نیست بلکه می‌تواند از سنخ دلالت لفظی هم باشد.
روایت دیگر:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْیَمَانِیِّ عَنْ مِسْمَعِ بْنِ الْحَجَّاجِ‏ عَنْ صَبَّاحٍ الْحَذَّاءِ عَنْ صَبَّاحٍ الْمُزَنِیِّ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَمَّا أَخَذَ رَسُولُ اللَّهِ ص بِیَدِ عَلِیٍّ ع- یَوْمَ الْغَدِیرِ صَرَخَ إِبْلِیسُ فِی جُنُودِهِ صَرْخَهً فَلَمْ یَبْقَ مِنْهُمْ أَحَدٌ فِی بَرٍّ وَ لَا بَحْرٍ إِلَّا أَتَاهُ‏ فَقَالُوا یَا سَیِّدَهُمْ وَ مَوْلَاهُمْ‏ مَا ذَا دَهَاکَ فَمَا سَمِعْنَا لَکَ صَرْخَهً أَوْحَشَ مِنْ صَرْخَتِکَ هَذِهِ فَقَالَ لَهُمْ فَعَلَ هَذَا النَّبِیُّ فِعْلًا إِنْ تَمَّ لَمْ یُعْصَ اللَّهُ أَبَداً فَقَالُوا یَا سَیِّدَهُمْ أَنْتَ کُنْتَ لآِدَمَ فَلَمَّا قَالَ الْمُنَافِقُونَ إِنَّهُ یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى وَ قَالَ أَحَدُهُمَا لِصَاحِبِهِ أَ مَا تَرَى عَیْنَیْهِ تَدُورَانِ فِی رَأْسِهِ کَأَنَّهُ مَجْنُونٌ یَعْنُونَ رَسُولَ اللَّهِ ص صَرَخَ إِبْلِیسُ صَرْخَهً بِطَرَبٍ فَجَمَعَ أَوْلِیَاءَهُ فَقَالَ أَ مَا عَلِمْتُمْ أَنِّی کُنْتُ لآِدَمَ مِنْ قَبْلُ قَالُوا نَعَمْ قَالَ آدَمُ نَقَضَ الْعَهْدَ وَ لَمْ یَکْفُرْ بِالرَّبِّ وَ هَؤُلَاءِ نَقَضُوا الْعَهْدَ وَ کَفَرُوا بِالرَّسُولِ- فَلَمَّا قُبِضَ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ أَقَامَ النَّاسُ غَیْرَ عَلِیٍّ لَبِسَ إِبْلِیسُ تَاجَ الْمُلْکِ وَ نَصَبَ مِنْبَراً وَ قَعَدَ فِی الْوَثْبَهِ وَ جَمَعَ خَیْلَهُ وَ رَجْلَهُ ثُمَّ قَالَ لَهُمْ اطْرَبُوا لَا یُطَاعُ اللَّهُ حَتَّى یَقُومَ الْإِمَامُ وَ تَلَا أَبُو جَعْفَرٍ ع- وَ لَقَدْ صَدَّقَ عَلَیْهِمْ إِبْلِیسُ ظَنَّهُ‏ فَاتَّبَعُوهُ إِلَّا فَرِیقاً مِنَ الْمُؤْمِنِینَ‏ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع کَانَ تَأْوِیلُ هَذِهِ الْآیَهِ لَمَّا قُبِضَ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ الظَّنُّ مِنْ إِبْلِیسَ حِینَ قَالُوا لِرَسُولِ اللَّهِ ص إِنَّهُ یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى فَظَنَّ بِهِمْ إِبْلِیسُ ظَنّاً فَصَدَّقُوا ظَنَّهُ. (الکافی، جلد ۸، صفحه ۳۴۴)
روایت از نظر سند ضعیف است اما ما به این روایت استدلال نمی‌کنیم بلکه به عنوان شاهد و موید ذکر کرده‌ایم و دلیل ما همان روایات صحیح السندی است که قبلا به آنها اشاره کردیم. امام علیه السلام تأویل آیه شریفه «لَقَدْ صَدَّقَ عَلَیْهِمْ إِبْلِیسُ ظَنَّهُ‏ فَاتَّبَعُوهُ إِلَّا فَرِیقاً مِنَ الْمُؤْمِنِینَ‏» همان قضیه هنگام رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله دانسته‌اند که آن شخص به پیامبر نعوذ بالله هجر را نسبت داد و گفت ان الرجل لیهجر و آنچه به عنوان تأویل ذکر شده است با دلالت لفظی قابل فهم است و امام علیه السلام آیه شریفه را با الغای خصوصیت بر افراد دیگری منطبق کرده است و آنچه فرموده است از الفاظ آیه شریفه به ضمیمه الغای خصوصیت فهمیده می‌شود و مفهوم عرفی و محاوره‌ای آیه شریفه است و لذا پذیرش آنچه امام علیه السلام فرموده‌اند نیاز به تعبد ندارد.
البته همان طور که بارها گفتیم غرض ما انحصار تأویل در این موارد نیست و لذا در برخی موارد تأویل ذکر شده برای آیه امری است که بر اساس دلالت لفظ و محاوره از آیه شریفه قابل فهم نیست بلکه بر اساس علمی است که خداوند به برخی مثل معصومین علیهم السلام عطا کرده است و پذیرش آن هم متوقف بر تعبد است. که به برخی از این موارد هم اشاره می‌کنیم:
سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: حَدَّثَنِی مُوسَى بْنُ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ الصَّیْقَلِ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ، عَنْ أَبِی بَصِیرٍ، عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَلَیْهِ السَّلَامُ‏ فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: قُلْ أَرَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ ماؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَأْتِیکُمْ بِماءٍ مَعِینٍ‏. فَقَالَ: هَذِهِ الْآیَهُ نَزَلَتْ فِی الْقَائِمِ، یَقُولُ: إِنْ أَصْبَحَ إِمَامُکُمْ غَائِباً عَنْکُمْ‏ لَا تَدْرُونَ أَیْنَ هُوَ، فَمَنْ یَأْتِیکُمْ بِإِمَامٍ ظَاهِرٍ، یَأْتِیکُمْ بِأَخْبَارِ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ وَ حَلَالِ اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ وَ حَرَامِهِ. ثُمَّ قَالَ عَلَیْهِ السَّلَامُ: وَ اللَّهِ مَا جَاءَ تَأْوِیلُ هَذِهِ الْآیَهِ، وَ لَا بُدَّ أَنْ یَجِی‏ءَ تَأْوِیلُهَا (الامامه و التبصره، صفحه ۱۱۵)
آنچه امام علیه السلام به عنوان تأویل آیه شریفه ذکر کرده‌اند بر اساس دلالت عرفی و لفظی نیست و نوعی دلالت رمزی و کنایی است.
یا در برخی روایات تأویل آیه شریفه «وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ وَ نُمَکِّنَ‏ لَهُمْ‏ فِی‏ الْأَرْضِ‏ وَ نُرِیَ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما مِنْهُمْ ما کانُوا یَحْذَرُون‏» ائمه علیهم السلام دانسته شده‌اند. هر چند حتی دلالت آیه بر اساس دلالت لفظی هم بعید نیست.
وَ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنِی عَلِیُّ بْنُ الْحَسَنِ الْمُقْرِی الْکُوفِیُّ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ زَیْدٍ الدَّهَّانِ عَنِ الْمُخَوَّلِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ رِشْدَهَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ خَالِدٍ الْمَخْزُومِیِّ عَنْ سَلْمَانَ قَالَ‏ دَخَلْتُ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ) … وَ نَحْنُ تَأْوِیلُ هَذَا الْآیَهِ: وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ نُرِیَ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما مِنْهُمْ ما کانُوا یَحْذَرُونَ‏ … (الهدایه الکبری، صفحه ۳۷۶)
مورد دیگر:
وَ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنِی عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ الْکُوفِیُّ قَالَ حَدَّثَنِی وَهْبُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جَبَلَهَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مَعْمَرٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ جَابِرٍ الْجُعْفِیِّ قَالَ: سَمِعْتُ الْبَاقِرَ (عَلَیْهِ السَّلَامُ) یَقُولُ: عَنْ تَأْوِیلِ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: إِنَّ عِدَّهَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللَّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً فِی کِتابِ اللَّهِ یَوْمَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ مِنْها أَرْبَعَهٌ حُرُمٌ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ فَلا تَظْلِمُوا فِیهِنَّ أَنْفُسَکُمْ‏ فَتَنَفَّسَ صُعُداً ثُمَّ قَالَ: یَا جَابِرُ أَمَّا السَّنَهُ جَدِّی‏ رَسُولُ اللَّهِ وَ شُهُورُهَا الِاثْنَا عَشَرَ مِنْ جَدِّی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ إِلَى الْخَلَفِ الْمَهْدِیِّ مِنْ وُلْدِ الْحُسَیْنِ اثْنَا عَشَرَ إِمَاماً وَ أَمَّا الْأَرْبَعَهُ الْحُرُمُ مِنَّا فَهُمْ أَرْبَعَهُ أَئِمَّهٍ بِاسْمِ وَاحِدٍ عَلِیٌّ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ وَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ وَ عَلِیُّ بْنُ مُوسَى وَ عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ وَ الْإِقْرَارُ بِهَؤُلَاءِ الدِّینُ الْقَیِّمُ‏ فَلا تَظْلِمُوا فِیهِنَّ أَنْفُسَکُمْ‏ وَ تَجْعَلُوهُمْ بِالسَّوَاءِ جَمِیعاً. (الهدایه الکبری، صفحه ۳۷۷)
آنچه به عنوان تأویل این آیه شریفه ذکر شده است بر اساس دلالت لفظ نیست بلکه بر اساس رموزی است که خداوند به ائمه علیهم السلام عنایت کرده است.
در هر حال اگر چه ما منکر نیستیم که تأویل قرآن ممکن است از سنخ دلالت لفظی نباشد اما تأویل می‌تواند از سنخ دلالت لفظی هم باشد و ائمه علیهم السلام در موارد زیادی بر اساس دلالات لفظی و مستفاد از قواعد محاوره و عرف به کتاب و قرآن استدلال کرده‌اند و این استشهاد و استناد هم تعبدی نیست بلکه بر اساس ظهور و قواعد محاوره‌ای است هر چند ممکن است قبل از تذکر امام علیه السلام متوجه نباشند اما بعد از تذکر امام علیه السلام دلالت لفظی قرآن بر آن احساس می‌شود و حتی در مواردی مخاطب اعتراف می‌کند که انگار ما تا الان این آیه را نخوانده بودیم و دلالت این آیات بر این موارد بر اساس دلالت لفظی و ظهور است که حجیت آن در اصول اثبات شده است و برای اعتبار آنها به تمسک به اطلاق مقامی و … نیاز نداریم. و ما در جلسات آینده به برخی از این موارد اشاره خواهیم کرد.

جلسه ۹ – ۱۶ اردیبهشت ۱۳۹۹

از برخی کلمات مرحوم علامه طباطبایی استفاده می‌شود که آیات قرآن که مشتمل بر عام و مخصص متصل است، ضمن اینکه عام تخصیص خورده است اما ذات عام مجرد از مخصص هم موضوع حکم است یا می‌تواند موضوع حکم باشد، روشن نشد که آیا از نظر ایشان این بطن قرآن است یا حتی مدعی هستند ظهور لفظی قرآن هست. در هر حال این کلام حرف غریبی است که بر اساس قواعد محاوره و عرف قابل پذیرش نیست مگر اینکه دلیل تعبدی نسبت به آن داشته باشیم و به نظر این ادعا مختص ایشان است و غیر ایشان دیگری به آن معتقد نیست.
«و اعلم أنک إذا تصفحت أخبار أئمه أهل البیت حق التصفح، فی موارد العام و الخاص و المطلق و المقید من القرآن وجدتها کثیرا ما تستفید من العام حکما، و من الخاص أعنی العام مع المخصص حکما آخر، فمن العام مثلا الاستحباب کما هو الغالب و من الخاص الوجوب، و کذلک الحال فی الکراهه و الحرمه، و على هذا القیاس. و هذا أحد أصول مفاتیح التفسیر فی الأخبار المنقوله عنهم، و علیه مدار جم غفیر من أحادیثهم.
و من هنا یمکنک أن تستخرج منها فی المعارف القرآنیه قاعدتین:
إحداهما: أن کل جمله وحدها، و هی مع کل قید من قیودها تحکی عن حقیقه ثابته من الحقائق أو حکم ثابت من الأحکام کقوله تعالى: «قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ»: الأنعام- ۹۱، ففیه معان أربع: الأول: قُلِ اللَّهُ‏، و الثانی: قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ‏، و الثالث: قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ‏، و الرابع: قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ‏. و اعتبر نظیر ذلک فی کل ما یمکن.
و الثانیه: أن القصتین أو المعنیین إذا اشترکا فی جمله أو نحوها، فهما راجعان إلى مرجع واحد. و هذان سران تحتهما أسرار و الله الهادی.» (المیزان، جلد ۱، صفحه ۲۶۰)
برای ما روشن نشد منظور ایشان این است که استخراج معارف قرآنی بر اساس قاعده اول، بر اساس ظهور است یعنی در هر جمله قرآنی که بر قیود متعدد مشتمل است، ظهور این باشد که هم عام و مطلق یک معنای منظور است و هم مطلق با هر کدام از قیود منظور است؟ اگر این مراد باشد قابل التزام نیست و ظهور چنین چیزی نیست. این طور نیست که از «اکرم کل عالم عادل فقیه» چند معنای در عرض هم منظور باشد آن هم به این صورت که ایشان ادعا کرد که عام استحباب باشد و خاص وجوب باشد. این ادعا قطعا خلاف قواعد ظهور است و مفهوم از یک کلام مشتمل بر قید متصل، بیش از یک حکم نیست مگر در برخی موارد بر اساس مناسبات یا الغای خصوصیت و … که نتیجه آنها هم عدم تقیید حکم به قید مذکور است نه اینکه هم حکم مقید باشد و هم مطلق باشد و در یکی الزامی باشد و در دیگری غیر الزامی.
صرف اینکه یک معنای صحیحی قابل تصور باشد غیر از این است که لفظ بر آن دلالت کند و مقصود از کلام باشد. در همین مثالی که ایشان بیان کرده است آنچه مفهوم از آیه شریفه است یک معنا و مطلب است نه چهار معنا که ایشان ادعا کردند و ادعای ایشان حتما خلاف قواعد ظهور است و اینکه ایشان از کدام روایات چنین قاعده تفسیری استفاده کرده‌اند روشن نیست و حتی اگر روایات هم بر چنین چیزی دلالت کنند، امر تعبدی و خارج از قواعد محاوره است.

رویه تفسیری ائمه علیهم السلام

آنچه از قواعد تفسیری ائمه علیهم السلام معهود است غیر از چیزی است که ایشان ادعا کرده‌اند و ائمه علیهم السلام به ظواهر قرآن و مفاهیم عرفی استناد می‌کنند مثل عموم، اطلاق، الغای خصوصیت، مفهوم شرط، فحوی و اولویت، مناسبت حکم و موضوع و … و البته تفسیرهایی هم از ایشان رسیده است که شاید ادعا کنیم بر اساس بطن و تأویل اتفاق افتاده است و خارج از قواعد ظهور و محاورات عرفی است که بر اساس رمز و اشاره است که فهم آنها محدود به خود ایشان است اما آن این موارد هم بر خلاف ظهور نیستند بلکه آیه در آنها ظاهر نیست نه اینکه ظاهر در خلاف آنها باشد و اینکه ایشان ادعا کرده است که رویه تفسیری ائمه علیهم السلام استفاده از آیات بر خلاف آنچه ظاهر آیات بوده است غیر از آن مواردی است که گفتیم.
قرار بود به برخی مواردی که ائمه علیهم السلام به آیات استدلال کرده‌اند اشاره کنیم.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ زُرَارَهَ وَ بُکَیْرٍ أَنَّهُمَا سَأَلَا أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ وُضُوءِ رَسُولِ اللَّهِ ص فَدَعَا بِطَسْتٍ أَوْ تَوْرٍ فِیهِ‏ مَاءٌ فَغَمَسَ یَدَهُ الْیُمْنَى فَغَرَفَ بِهَا غُرْفَهً فَصَبَّهَا عَلَى وَجْهِهِ فَغَسَلَ بِهَا وَجْهَهُ ثُمَّ غَمَسَ کَفَّهُ الْیُسْرَى فَغَرَفَ بِهَا غُرْفَهً فَأَفْرَغَ عَلَى ذِرَاعِهِ الْیُمْنَى فَغَسَلَ بِهَا ذِرَاعَهُ مِنَ الْمِرْفَقِ إِلَى الْکَفِّ لَا یَرُدُّهَا إِلَى الْمِرْفَقِ ثُمَّ غَمَسَ کَفَّهُ الْیُمْنَى فَأَفْرَغَ بِهَا عَلَى ذِرَاعِهِ الْیُسْرَى مِنَ الْمِرْفَقِ وَ صَنَعَ بِهَا مِثْلَ مَا صَنَعَ بِالْیُمْنَى ثُمَّ مَسَحَ رَأْسَهُ وَ قَدَمَیْهِ بِبَلَلِ کَفِّهِ لَمْ یُحْدِثْ لَهُمَا مَاءً جَدِیداً ثُمَّ قَالَ وَ لَا یُدْخِلُ أَصَابِعَهُ تَحْتَ الشِّرَاکِ‏ قَالَ ثُمَّ قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ‏ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ‏ فَلَیْسَ لَهُ أَنْ یَدَعَ شَیْئاً مِنْ وَجْهِهِ‏ إِلَّا غَسَلَهُ‏ وَ أَمَرَ بِغَسْلِ الْیَدَیْنِ إِلَى الْمِرْفَقَیْنِ فَلَیْسَ لَهُ أَنْ یَدَعَ شَیْئاً مِنْ یَدَیْهِ إِلَى الْمِرْفَقَیْنِ إِلَّا غَسَلَهُ لِأَنَّ اللَّهَ یَقُولُ- فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرافِقِ‏ ثُمَّ قَالَ‏ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَیْنِ‏ فَإِذَا مَسَحَ بِشَیْ‏ءٍ مِنْ رَأْسِهِ أَوْ بِشَیْ‏ءٍ مِنْ قَدَمَیْهِ مَا بَیْنَ الْکَعْبَیْنِ إِلَى أَطْرَافِ الْأَصَابِعِ فَقَدْ أَجْزَأَهُ قَالَ فَقُلْنَا أَیْنَ الْکَعْبَانِ قَالَ هَاهُنَا یَعْنِی الْمَفْصِلَ دُونَ عَظْمِ السَّاقِ فَقُلْنَا هَذَا مَا هُوَ فَقَالَ هَذَا مِنْ عَظْمِ السَّاقِ وَ الْکَعْبُ أَسْفَلُ مِنْ ذَلِکَ‏ فَقُلْنَا أَصْلَحَکَ اللَّهُ فَالْغُرْفَهُ الْوَاحِدَهُ تُجْزِئُ لِلْوَجْهِ وَ غُرْفَهٌ لِلذِّرَاعِ قَالَ نَعَمْ إِذَا بَالَغْتَ فِیهَا وَ الثِّنْتَانِ‏ تَأْتِیَانِ عَلَى ذَلِکَ کُلِّهِ. (الکافی، جلد ۳، صفحه ۲۵)
در این روایت امام علیه السلام به ظهور آیات شریفه استدلال کرده است مثل اینکه وقتی در آیه به شستن صورت امر شده است ظاهر آن این است که باید همه صورت شسته شود چون قسمتی از صورت که صورت نیست تا شستن بخشی از صورت کافی باشد. یا وقتی حد شستن دست‌ها بیان شده است یعنی تمام قسمت محدود باید شسته شود. اما در مورد مسح چون در آیه شریفه گفته شده است «بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُم»
مسح قسمتی از سر و پا لازم است نه مسح همه آنها یعنی امام علیه السلام «باء» را به معنای تبعیض دانسته‌اند و بر اساس آن گفته‌اند آنچه در وضو لازم است مسح بخشی از سر و پاها ست نه همه آنها.
وَ قَالَ زُرَارَهُ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع أَ لَا تُخْبِرُنِی‏ مِنْ‏ أَیْنَ‏ عَلِمْتَ‏ وَ قُلْتَ إِنَّ الْمَسْحَ بِبَعْضِ الرَّأْسِ وَ بَعْضِ الرِّجْلَیْنِ فَضَحِکَ وَ قَالَ یَا زُرَارَهُ قَالَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ نَزَلَ بِهِ الْکِتَابُ مِنَ اللَّهِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ- فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ‏ فَعَرَفْنَا أَنَّ الْوَجْهَ کُلَّهُ یَنْبَغِی أَنْ یُغْسَلَ ثُمَّ قَالَ‏ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرافِقِ‏ فَوَصَلَ الْیَدَیْنِ إِلَى الْمِرْفَقَیْنِ بِالْوَجْهِ فَعَرَفْنَا أَنَّهُ یَنْبَغِی لَهُمَا أَنْ یُغْسَلَا إِلَى الْمِرْفَقَیْنِ ثُمَّ فَصَّلَ بَیْنَ الْکَلَامِ‏ فَقَالَ- وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ‏ فَعَرَفْنَا حِینَ قَالَ‏ بِرُؤُسِکُمْ‏ أَنَّ الْمَسْحَ بِبَعْضِ الرَّأْسِ لِمَکَانِ الْبَاءِ ثُمَّ وَصَلَ الرِّجْلَیْنِ بِالرَّأْسِ کَمَا وَصَلَ الْیَدَیْنِ بِالْوَجْهِ فَقَالَ- وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَیْنِ‏ فَعَرَفْنَا حِینَ وَصَلَهُمَا بِالرَّأْسِ أَنَّ الْمَسْحَ عَلَى بَعْضِهِمَا ثُمَّ فَسَّرَ ذَلِکَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِلنَّاسِ فَضَیَّعُوهُ‏ ثُمَّ قَالَ- فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ‏ فَلَمَّا أَنْ وَضَعَ الْوُضُوءَ عَمَّنْ لَمْ یَجِدِ الْمَاءَ أَثْبَتَ بَعْضَ الْغَسْلِ مَسْحاً لِأَنَّهُ قَالَ‏ بِوُجُوهِکُمْ‏ ثُمَّ وَصَلَ بِهَا- وَ أَیْدِیکُمْ‏ مِنْهُ‏ أَیْ مِنْ ذَلِکَ التَّیَمُّمِ لِأَنَّهُ عَلِمَ‏ أَنَّ ذَلِکَ أَجْمَعَ لَمْ یَجْرِ عَلَى الْوَجْهِ لِأَنَّهُ یَعْلَقُ مِنْ ذَلِک‏ الصَّعِیدِ بِبَعْضِ الْکَفِّ وَ لَا یَعْلَقُ بِبَعْضِهَا ثُمَّ قَالَ اللَّهُ‏ ما یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ‏ وَ الْحَرَجُ الضِّیقُ. (من لایحضره الفقیه، جلد ۱، صفحه ۱۰۳)
در این روایت هم امام علیه السلام به ظواهر قرآن استدلال کرده‌اند و بر اساس اینکه چه چیزی به چه چیزی عطف شده است و کدام مورد از مورد دیگر جدا شده است و … طریقه صحیح وضو را اثبات کرده‌اند.

جلسه ۱۰ – ۱۹ اردیبهشت ۱۳۹۹

بحث در امضای طریقه محاوره عام و دلالات عرفی و ظهورات مبنی بر وضع یا غیر آن از سایر موارد مقبول عرف توسط ائمه علیهم السلام و تقریر آن بود که از روایات متعددی استدلال ائمه علیهم السلام به این قواعد و طریقه عام استفاده می‌شود و اینکه همین روش صناعی مذکور در علم اصول، مورد قبول ائمه علیهم السلام بوده است. هم چنین دلالات قرآنی بر اساس همین طریقه مورد پذیرش است و وجود بطن و تأویل خارج از این طریقه و قواعد با اینکه آن قواعد محاوره هم جزو بطن و تأویل باشند منافاتی ندارد. به همین مناسبت برخی روایات را نقل کردیم و در این جلسه به برخی دیگر اشاره خواهیم کرد.
از روایات متعدد، الغای خصوصیت استفاده می‌شود که در روایت حمران و فضیل، بطن و تأویل قرآن دانسته شده بود چرا که گفتیم اشتراک در تبعات و آثار اعمال و هم چنین اشتراک در وظایف و تکالیف از فروعات قاعده الغای خصوصیت است.
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى عَنْ سَعِیدِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع جُعِلْتُ فِدَاکَ امْرَأَهٌ دَفَعَتْ إِلَى زَوْجِهَا مَالًا مِنْ مَالِهَا لِیَعْمَلَ بِهِ وَ قَالَتْ لَهُ حِینَ دَفَعَتْ إِلَیْهِ أَنْفِقْ‏ مِنْهُ‏ فَإِنْ‏ حَدَثَ‏ بِکَ حَدَثٌ فَمَا أَنْفَقْتَ مِنْهُ حَلَالًا طَیِّباً فَإِنْ حَدَثَ بِی حَدَثٌ فَمَا أَنْفَقْتَ مِنْهُ فَهُوَ حَلَالٌ طَیِّبٌ فَقَالَ أَعِدْ عَلَیَّ یَا سَعِیدُ الْمَسْأَلَهَ فَلَمَّا ذَهَبْتُ أُعِیدُ الْمَسْأَلَهَ عَلَیْهِ اعْتَرَضَ فِیهَا صَاحِبُهَا وَ کَانَ مَعِی حَاضِراً فَأَعَادَ عَلَیْهِ مِثْلَ ذَلِکَ فَلَمَّا فَرَغَ أَشَارَ بِإِصْبَعِهِ إِلَى صَاحِبِ الْمَسْأَلَهِ فَقَالَ یَا هَذَا إِنْ کُنْتَ تَعْلَمُ أَنَّهَا قَدْ أَفْضَتْ بِذَلِکَ إِلَیْکَ‏ فِیمَا بَیْنَکَ وَ بَیْنَهَا وَ بَیْنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَحَلَالٌ طَیِّبٌ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ ثُمَّ قَالَ یَقُولُ اللَّهُ جَلَّ اسْمُهُ فِی کِتَابِهِ- فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْ‏ءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئاً. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۱۳۶)
روایت از نظر سندی معتبر است و مورد آن زنی است که مالی را به عنوان مضاربه یا غیر آن به شوهرش داده بوده است و به شوهرش هم اجازه داده بوده است که از آن برای خودش هم استفاده کند. امام علیه السلام در این مورد فرموده‌اند اگر زن واقعا به تو اجازه استفاده برای خودت داده است حلال و طیب است و بعد به آیه شریفه استدلال کرده‌اند در حالی که مورد آیه شریفه مهریه و صداق است و اینکه اگر زن چیزی از مهریه خودش ببخشد استفاده از آن برای شوهر حلال است. بنابراین امام علیه السلام از این آیه شریفه الغای خصوصیت کرده‌اند و اینکه مهریه و صداق خصوصیت ندارد بلکه مهم ملکیت زن است که زن می‌تواند از ملک خودش چیزی را ببخشد (چه مهریه و چه غیر آن) و اگر چیزی را بخشید دیگری می‌تواند استفاده کند.
روایت دیگر:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ وَ عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنْ یُونُسَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ وَ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع‏ إِذَا حَدَّثْتُکُمْ بِشَیْ‏ءٍ فَاسْأَلُونِی‏ عَنْ‏ کِتَابِ‏ اللَّهِ ثُمَّ قَالَ فِی حَدِیثِهِ إِنَّ اللَّهَ نَهَى عَنِ الْقِیلِ وَ الْقَالِ وَ فَسَادِ الْمَالِ وَ کَثْرَهِ السُّؤَالِ‏ فَقَالُوا یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ وَ أَیْنَ هَذَا مِنْ کِتَابِ اللَّهِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ فِی کِتَابِهِ- لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ‏ الْآیَهَ وَ قَالَ‏ وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیاماً وَ قَالَ‏ لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ‏. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۳۰۰)
در سند روایت ابی الجارود قرار دارد. امام علیه السلام فرمودند خداوند از حرف‌های بیهوده و بی فایده و ضایع کردن مال و پرسش زیاد نهی کرده است و برای اثبات آن به سه آیه شریفه استشهاد کرده‌اند در حالی که دلالت این آیات بر احکام مذکور بر اساس الغای خصوصیت است. دلالت عدم خیر در بسیاری از نجواهای افراد مشخص، بر نهی از قیل و قال و حرف‌های بیهوده مبتنی بر الغای خصوصیت است و اینکه نه آن اشخاص خصوصیت داشته‌اند و نه نجوا خصوصیت دارد بلکه مهم همان عدم خیر و فایده در آن کلام است. همان طور که دلالت نهی از قرار دادن اموال خود سفهاء در اختیار خود آنها، بر نهی از تضییع مال مبتنی بر الغای خصوصیت است و اینکه نه خود سفهاء خصوصیت دارند و نه اینکه اموال خودش باشد بلکه آنچه معیار است تضییع مال است و دادن اموال سفهاء به خود آنها از این جهت منهی است که موجب تضییع مال است و حفظ مال از تلف و ضیاع لازم است. دلالت آیه شریفه بر نهی از کثرت سوال کردن هم بر الغای خصوصیت مبتنی است (و چه بسا گفته شود کثرت سوال مصداق عموم آیه است و حتی به الغای خصوصیت هم نیاز ندارد).
روایت دیگر:
هَارُونُ بْنُ مُسْلِمٍ، عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ زِیَادٍ قَالَ:: سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ عَلَیْهِ السَّلَامُ یَقُولُ لِأَبِیهِ: «یَا أَبَتِ، إِنَّ فُلَاناً یُرِیدُ الْیَمَنَ‏، أَ فَلَا أُزَوِّدُ بِبِضَاعَهٍ لِیَشْتَرِیَ لِی بِهَا عَصَبَ الْیَمَنِ؟ فَقَالَ لَهُ: یَا بُنَیَّ، لَا تَفْعَلْ». قَالَ: وَ لِمَ؟ قَالَ: لِأَنَّهَا إِنْ ذَهَبَتْ لَمْ تُؤْجَرْ عَلَیْهَا وَ لَمْ تُخْلَفْ عَلَیْکَ، لِأَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى یَقُولُ: وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیاماً فَأَیُّ سَفِیهٍ أَسْفَهُ- بَعْدَ النِّسَاءِ- مِنْ شَارِبِ الْخَمْرِ؟! یَا بُنَیَّ إِنَّ أَبِی حَدَّثَنِی عَنْ آبَائِهِ، عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ قَالَ: مَنِ ائْتَمَنَ غَیْرَ أَمِینٍ، فَلَیْسَ لَهُ عَلَى اللَّهِ ضَمَانٌ، لِأَنَّهُ قَدْ نَهَاهُ أَنْ یَأْتَمِنَهُ». (قرب الاسناد، صفحه ۳۱۵)
روایت قرب الاسناد است و امام صادق علیه السلام فرزند خویش امام کاظم علیه السلام را از پول دادن به فرد شارب الخمر نهی کردند و برای آن هم به آیه شریفه نهی از اعطای اموال سفهاء به خودشان تمسک کرده‌اند و بعد هم به روایت پیامبر صلی الله علیه و آله استشهاد کرده‌اند. در حالی که مورد آیه شریفه نهی از اعطای اموال خود سفهاء به خود آنها ست و امام علیه السلام از آن الغای خصوصیت کرده‌اند و اینکه مال خودت را به سفیه نباید بدهی! علاوه بر اینکه امام علیه السلام شارب الخمر را سفیه دانستند چون کسی است که به خودش هم رحم نمی‌کند و شرب خمر سفیهانه است و این هم الغای خصوصیت است. هم آن طور که امام علیه السلام را زنان را قدر مسلم از سفاهت فرض کرده‌اند چون زنان حتما سفیه نیستند (سفیه کسی است که قوه رشد را ندارد) اما امام علیه السلام از آیه شریفه الغای خصوصیت کرده‌اند که مهم عدم قوه رشد نیست بلکه مهم عدم فعلیت قوه رشد است و اینکه کسی که رشد معاملی در او به فعلیت نرسیده است نباید اموالت را به آنها بدهی هر چند قوه رشد و تبحر در معاملات را دارد و سفیه نیست. (و لذا اگر اموال خودش را بفروشد حتما نافذ است).
ذکر این نکته هم لازم است که منظور از سفاهت زنان، جسارت به زن و نقصان عقل او نیست بلکه اشاره به این است که در آن فضایی که زن در فضای معاملات و امور بازار و … ورودی نداشته است به خاطر عدم ممارست در معاملات و عدم تبحر لازم در آنها، به راحتی مورد فریب قرار گرفته و اموالش در بازار تلف خواهد شد نه اینکه زن‌ها توانایی کسب این تبحر و عقل کسبی را ندارند و نمی‌توانند خبره در معاملات بشوند بلکه امام می‌فرمایند چون خبرویت ندارند اموالت را به آنها نده و بر این اساس اعطای مال به آنها تضییع مال است که مورد نهی آیه شریفه قرار گرفته است.
در حقیقت امام علیه السلام از این آیه شریفه نهی از قرار دادن مال در اختیار کسی که امین نیست (یعنی احتمال تضییع مال در دست او هست) را استفاده کرده‌اند هر چند فرد خیلی خوبی باشد و اهل بهشت هم باشد یا حتی در غیر مورد کسب، عقل بالایی هم داشته باشد. پس امین نبودن زن از این جهت است که به علت عدم خبرویت و تبحر لازم در امور کسب و کار، احتمال تضییع مال در دست او وجود دارد و بر این اساس امام علیه السلام از دادن اموال به زن و شارب الخمر نهی کرده‌اند با اینکه نه زن و شارب الخمر هیچ کدام سفیه نیستند.
وقتی امام علیه السلام در این حد از الغای خصوصیت به آیه شریفه استناد کرده‌اند نشان می‌دهد الغای خصوصیت یکی از روش‌های مقبول و مورد پذیرش ائمه علیهم السلام است که هم در قرآن و هم در غیر آن می‌توان به آن تمسک کرد.

جلسه ۱۱ – ۲۰ اردیبهشت ۱۳۹۹

گفتیم تأویل قرآن شامل دلالات لفظی بر اساس مناسبات حکم و موضوع و الغای خصوصیت عرفی و … نیز هست و به همین مناسبت به برخی روایات که ائمه علیهم السلام بر اساس همین نکات به آیات قرآن استناد کرده‌اند اشاره کردیم و در این جلسه به برخی دیگر اشاره خواهیم کرد.
توجه به این نکته لازم است که به نظر می‌رسد استناد ائمه علیهم السلام به آیات قرآن بر اساس مناسبات حکم و موضوع یا الغای خصوصیت عرفی و … مساله‌ای شایع و پرتکرار بوده است که شاید کمتر مبنایی به این وسعت در روایات به چشم بیاید و یکی از صغریات آن قاعده اشتراک در تبعات و آثار افعال و هم چنین قاعده اشتراک در تکالیف و وظایف است.
روایت دیگر:
عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ الْمُرْتَضَى فِی رِسَالَهِ الْمُحْکَمِ وَ الْمُتَشَابِهِ نَقْلًا مِنْ تَفْسِیرِ النُّعْمَانِیِّ بِإِسْنَادِهِ الْآتِی‏ عَنْ عَلِیٍّ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: وَ أَمَّا مَا لَفْظُهُ خُصُوصٌ وَ مَعْنَاهُ‏ عُمُومٌ‏ فَقَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَ‏ مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلى‏ بَنِی إِسْرائِیلَ- أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً- فَنَزَلَ لَفْظُ الْآیَهِ فِی بَنِی إِسْرَائِیلَ خُصُوصاً وَ هُوَ جَارٍ عَلَى جَمِیعِ الْخَلْقِ عَامّاً لِکُلِّ الْعِبَادِ مِنْ بَنِی إِسْرَائِیلَ وَ غَیْرِهِمْ مِنَ الْأُمَمِ وَ مِثْلُ هَذَا کَثِیرٌ. (وسائل الشیعه، جلد ۲۹، صفحه ۱۶)
در این روایت هم بیان شده است که اگر چه مفاد آیه خاص است اما عام است و شامل همه مکلفین است و این همان الغای خصوصیت است.
روایت دیگر:
عده من اصحابنا عن احمد بن ابی عبدالله عَنِ الْجَامُورَانِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یُوسُف‏ التَّمِیمِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ مَنْ تَرَکَ‏ التَّزْوِیجَ‏ مَخَافَهَ الْعَیْلَهِ فَقَدْ أَسَاءَ ظَنَّهُ بِاللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ- إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِه‏ (الکافی، جلد ۵، صفحه ۳۳۰)
مورد آیه تزویج دیگران است و اینکه فرد از فقر نترسد اما اینکه فرد از ترس عائله مندی و فرزنددار شدن و … ازدواج نکند از مناسبات مورد آیه است. مورد آیه شریفه فقر محقق در هنگام ازدواج است و اینکه کسی که بالفعل فقیر است از ازدواج نترسد و فقر فعلی او مانع ازدواجش نباشد، اما آنچه پیامبر صلی الله علیه و آله برای آن به آیه استشهاد کرده‌اند فقر آینده است که فرد می‌ترسد به خاطر ازدواج و عائله‌مند شدن فقیر شود و تمسک به این آیه شاید نوعی تمسک به فحوی باشد و البته شاید مورد روایت از قبیل تمسک به اطلاق آیه باشد و ترک ازدواج به خاطر فقر در آینده مشمول اطلاق آیه شریفه باشد.
روایت دیگر:
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْجَامُورَانِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ عَمْرِو بْنِ جُبَیْرٍ الْعَرزَمِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: جَاءَتِ امْرَأَهٌ إِلَى النَّبِیِّ ص فَسَأَلَتْهُ عَنْ حَقِ‏ الزَّوْجِ‏ عَلَى‏ الْمَرْأَهِ فَخَبَّرَهَا ثُمَّ قَالَتْ فَمَا حَقُّهَا عَلَیْهِ قَالَ یَکْسُوهَا مِنَ الْعُرْیِ وَ یُطْعِمُهَا مِنَ الْجُوعِ وَ إِنْ أَذْنَبَتْ غَفَرَ لَهَا فَقَالَتْ فَلَیْسَ لَهَا عَلَیْهِ شَیْ‏ءٌ غَیْرُ هَذَا قَالَ لَا قَالَتْ لَا وَ اللَّهِ لَا تَزَوَّجْتُ أَبَداً ثُمَّ وَلَّتْ فَقَالَ النَّبِیُّ ص ارْجِعِی فَرَجَعَتْ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ‏ وَ أَنْ یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَهُن‏ (الکافی، جلد ۵، صفحه ۵۱۱)
مورد آیه شریفه ۶۰ سوره نور امر به تعفف به قواعد زنان است یعنی زنانی که سن ازدواج آنها گذشته است و اینکه این زنان هم خود را بپوشانند و عفت را رعایت کنند در حالی که پیامبر صلی الله علیه و آله برای ترغیب زنی که جزو قواعد نبوده است به ازدواج به این آیه شریفه استدلال کرده‌اند و این استناد بر الغای خصوصیت از آیه شریفه مبتنی است و اینکه آنچه مهم است همان تعفف و رعایت کردن عفت است حال گاهی رعایت عفت به تستر و پوشاندن است و گاهی به ازدواج کردن است.
روایت دیگر:
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مِهْزَمٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ الْکَرْخِیِّ عَنْ ثِقَهٍ حَدَّثَهُ مِنْ أَصْحَابِنَا قَالَ: تَزَوَّجْت‏ بِالْمَدِینَهِ فَقَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع کَیْفَ رَأَیْتَ قُلْتُ مَا رَأَى رَجُلٌ مِنْ خَیْرٍ فِی امْرَأَهٍ إِلَّا وَ قَدْ رَأَیْتُهُ‏ فِیهَا وَ لَکِنْ خَانَتْنِی فَقَالَ وَ مَا هُوَ قُلْتُ وَلَدَتْ جَارِیَهً قَالَ لَعَلَّکَ کَرِهْتَهَا إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ- آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ لا تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعا (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴)
امام علیه السلام به آیه شریفه‌ای که در مورد جهل انسان به نافع‌تر بودن پدران یا پسران است برای فرزند دختر تمسک کرده‌اند و اینکه آیه شریفه می‌فرمایند شما نمی‌دانید کدام یک از پدر و مادران یا فرزندانتان بیشتر به حال شما نافعند.
مرحوم علامه مجلسی روایت را این طور معنا کرده‌اند: «أی کما أن الآباء و الأبناء لا یدری مقدار نفعهم، و أن أیهم أنفع، کذلک الابن و البنت، و لعل ابنه تکون أنفع لوالدیها من الابن، و لعل ابنا یکون أحسن لهما من البنت، فینبغی أن یرضیا بما یختار الله لهما، و یحتمل أن یکون علیه السلام حمل ذکر الآباء و الأبناء فی الآیه على المثال فیشمل جمیع الأولاد و الأقارب.» (مرآه العقول، جلد ۲۱، صفحه ۱۱)
مورد اولی که در کلام ایشان ذکر شده است نوعی تنظیر است و مورد دوم همین الغای خصوصیت است و اینکه پسر خصوصیتی ندارد بلکه همه فرزندان منظور است.
7- حَدَّثَنَا الْحَاکِمُ أَبُو عَلِیٍّ الْحُسَیْنُ بْنُ أَحْمَدَ الْبَیْهَقِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى الصَّوْلِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى بْنِ أَبِی عَبَّادٍ قَالَ حَدَّثَنِی عَمِّی قَالَ: سَمِعْتُ الرِّضَا ع یَوْماً یُنْشِدُ وَ قَلِیلًا مَا کَانَ یُنْشِدُ شِعْراً
کُلُّنَا نَأْمُلُ مَدّاً فِی الْأَجَلِ
وَ الْمَنَایَا هُنَّ آفَاتُ الْأَمَلِ‏
لَا تَغُرَّنَّکَ أَبَاطِیلُ الْمُنَى
وَ الْزَمِ الْقَصْدَ وَ دَعْ عَنْکَ الْعِلَل‏
إِنَّمَا الدُّنْیَا کَظِلٍّ زَائِلٍ
حَلَّ فِیهِ رَاکِبٌ ثُمَّ رَحَل‏
فَقُلْتُ لِمَنْ هَذَا أَعَزَّ اللَّهُ الْأَمِیرَ فَقَالَ لِعِرَاقِیٍ‏ لَکُمْ قُلْتُ أَنْشَدَنِیهِ أَبُو الْعَتَاهِیَهِ لِنَفْسِهِ فَقَالَ هَاتِ اسْمَهُ وَ دَعْ عَنْکَ هَذَا إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى یَقُولُ‏ وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقاب وَ لَعَلَّ الرَّجُلَ یَکْرَهُ هَذَا. (عیون اخبار الرضا علیه السلام، جلد ۲، صفحه ۱۷۸)‏
مورد آیه شریفه در مورد تنابز است که فعل طرفینی است اما امام علیه السلام برای فعل یک نفر به این آیه شریفه استدلال کرده‌اند نظیر آنچه در آیه شریفه نهی از تعاون بر اثم آمده است که برخی برای حرمت اعانه هم به آن تمسک کرده‌اند.
مورد دیگر روایات متعددی است که در آنها بیان شده است که مراد از از اهل ذکر در آیه شریفه «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُون‏» (النحل ۴۳، الانبیاء ۷) ائمه علیهم السلام هستند. در حالی که آنچه مورد این دو آیه شریفه است سوال از علمای اهل کتاب در مورد انسان بودن پیامبران قبلی است اما ائمه علیهم السلام به این آیه شریفه برای لزوم سوال در موارد دیگر از خودشان علیه السلام استدلال کرده‌اند علاوه که مخاطب در آیه شریفه معاصرین نزول آیه هستند و امام علیه السلام از آن الغای خصوصیت کرده‌اند همان طور که از علمای اهل کتاب الغای خصوصیت کرده‌اند و اینکه از این جهت به سوال از آنها امر شده است که آنها جواب سوال را می‌دانسته‌اند و گرنه عالم اهل کتاب بودن خصوصیت ندارد و از مورد سوال هم الغای خصوصیت کرده‌اند.
ما به برخی از این روایات اشاره می‌کنیم:
مُحَمَّدٌ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ حَمْزَهَ بْنِ الطَّیَّارِ أَنَّهُ عَرَضَ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع بَعْضَ خُطَبِ أَبِیهِ حَتَّى إِذَا بَلَغَ مَوْضِعاً مِنْهَا قَالَ لَهُ کُفَّ وَ اسْکُتْ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَا یَسَعُکُمْ فِیمَا یَنْزِلُ بِکُمْ مِمَّا لَا تَعْلَمُونَ‏ إِلَّا الْکَفُ‏ عَنْهُ وَ التَّثَبُّتُ وَ الرَّدُّ إِلَى أَئِمَّهِ الْهُدَى حَتَّى یَحْمِلُوکُمْ فِیهِ عَلَى الْقَصْدِ وَ یَجْلُوا عَنْکُمْ فِیهِ الْعَمَى وَ یُعَرِّفُوکُمْ فِیهِ الْحَقَّ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى‏ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُون‏ (الکافی، جلد ۱، صفحه ۵۰)
امام علیه السلام خودشان را مورد اشاره آیه قرار داده‌اند و اینکه باید از ایشان سوال کرد.
اما اینکه در برخی روایات گفته شده است:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ بَابَوَیْهِ فِی الْأَمَالِی وَ عُیُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ شَاذَوَیْهِ وَ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْرُورٍ جَمِیعاً عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الرَّیَّانِ بْنِ الصَّلْتِ عَنِ الرِّضَا ع فِی حَدِیثٍ‏ أَنَّهُ قَالَ لِلْعُلَمَاءِ فِی مَجْلِسِ الْمَأْمُونِ- أَخْبِرُونِی عَنْ هَذِهِ الْآیَهِ ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِین‏ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا- فَقَالَتِ الْعُلَمَاءُ أَرَادَ اللَّهُ بِذَلِکَ الْأُمَّهَ کُلَّهَا فَقَالَ الرِّضَا ع بَلْ أَرَادَ اللَّهُ‏ الْعِتْرَهَ الطَّاهِرَهَ- إِلَى أَنْ قَالَ الرِّضَا ع وَ نَحْنُ أَهْلُ الذِّکْرِ الَّذِینَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ‏ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ‏- فَقَالَتِ الْعُلَمَاءُ إِنَّمَا عَنَى بِذَلِکَ الْیَهُودَ وَ النَّصَارَى- فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ ع سُبْحَانَ اللَّهِ وَ یَجُوزُ ذَلِکَ إِذَنْ یَدْعُونَا إِلَى دِینِهِمْ وَ یَقُولُونَ إِنَّهُ أَفْضَلُ مِنْ دِینِ الْإِسْلَامِ فَقَالَ الْمَأْمُونُ- فَهَلْ عِنْدَکَ فِی ذَلِکَ شَرْحٌ بِخِلَافِ مَا قَالُوا یَا أَبَا الْحَسَنِ- قَالَ نَعَمْ الذِّکْرُ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ نَحْنُ أَهْلُهُ وَ ذَلِکَ بَیِّنٌ فِی کِتَابِ اللَّهِ- حَیْثُ یَقُولُ فِی سُورَهِ الطَّلَاقِ‏ فَاتَّقُوا اللَّهَ یا أُولِی الْأَلْبابِ الَّذِینَ آمَنُوا قَدْ أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَیْکُمْ ذِکْراً رَسُولًا یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِ اللَّهِ مُبَیِّناتٍ‏- فَالذِّکْرُ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ نَحْنُ أَهْلُهُ. (وسائل الشیعه، جلد ۲۷، صفحه ۷۲)
اینکه امام علیه السلام در این روایت فرموده‌اند منظور از آیه شریفه علمای اهل کتاب نیست درصدد نفی مرجعیت مطلق علمای اهل کتاب در همه سوالات هستند و اینکه مفاد آیه شریفه این نیست که از علمای اهل کتاب هر چیزی را بپرسید بلکه فقط سوال از آنها در مورد خصوص همان مطلب مراد از آیه است چرا که قطعا مورد آیه شریفه سوال از اهل کتاب و یهود و نصاری بوده است.

جلسه ۱۲ – ۲۱ اردیبهشت ۱۳۹۹

برخی از مواردی که ائمه علیهم السلام بر اساس الغای خصوصیت به آیات قرآن تمسک کرده‌اند را ذکر کردیم و این طور نیست که این الغای خصوصیت مخصوص به ایشان باشد بلکه ائمه علیهم السلام در مقام استشهاد و استدلال و اقناع دیگران بر اساس الغای خصوصیت به آیات قرآن تمسک کرده‌اند و این نشان می‌دهد که الغای خصوصیت با قیاس که در روایات مورد نهی قرار گرفته است متفاوت است.
قیاس استناد و استدلال به گمان مجرد از دلالت و ظهور لفظ و دلیل است اما الغای خصوصیت قسمی از ظهور است. پس قیاس عبارت است از ظن ارتجالی (در مقابل استناد به ظهور) اما الغای خصوصیت به ملاک ظهور معتبر است نه چون ظن است. گفتیم مطابق روایت فضیل بن یسار و حمران بن اعین، الغای خصوصیت جزو تأویل و بطن قرآن است.
از جمله موارد الغای خصوصیت مذکور در روایات:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ الْکُلَیْنِیُ‏ قَالَ حَدَّثَنِی عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ حَفْصٍ الْمُؤَذِّنِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ‏ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ جَابِرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ کَتَبَ بِهَذِهِ الرِّسَالَهِ إِلَى أَصْحَابِهِ وَ أَمَرَهُمْ بِمُدَارَسَتِهَا وَ النَّظَرِ فِیهَا وَ تَعَاهُدِهَا وَ الْعَمَلِ بِهَا فَکَانُوا یَضَعُونَهَا فِی مَسَاجِدِ بُیُوتِهِمْ فَإِذَا فَرَغُوا مِنَ الصَّلَاهِ نَظَرُوا فِیهَا قَالَ وَ حَدَّثَنِی‏ الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَالِکٍ الْکُوفِیِّ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ الرَّبِیعِ الصَّحَّافِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَخْلَدٍ السَّرَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ خَرَجَتْ هَذِهِ الرِّسَالَهُ مِنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِلَى أَصْحَابِه‏ … وَ إِیَّاکُمْ وَ الْإِصْرَارَ عَلَى شَیْ‏ءٍ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ فِی ظَهْرِ الْقُرْآنِ وَ بَطْنِهِ وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى- وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلى‏ ما فَعَلُوا وَ هُمْ یَعْلَمُون‏ (الکافی، جلد ۸، صفحه ۱۰)
در این روایت از اصرار بر محرمات الهی که در ظهر و بطن قرآن مذکور است نهی شده است و به نظر منظور از محرمات در بطن قرآن همان اموری است که حرمت آنها بر اساس الغای خصوصیت از آیات فهمیده می‌شود و برای دیگران هم قابل فهم است مثل حرمت همه مسکرات (که مستفاد از بطن قرآن است) در مقابل حرمت خمر (که مستفاد از ظهر قرآن است) و لذا در برخی روایات مذکور است که حرمت هر مسکری از همان آیات حرمت خمر فهمیده می‌شود.
مثل:
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَخِیهِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَمْ یُحَرِّمِ الْخَمْرَ لِاسْمِهَا وَ لَکِنْ حَرَّمَهَا لِعَاقِبَتِهَا فَمَا فَعَلَ فِعْلَ الْخَمْرِ فَهُوَ خَمْرٌ.
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَخِیهِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَبِیهِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْمَاضِی ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یُحَرِّمِ الْخَمْرَ لِاسْمِهَا وَ لَکِنَّهُ حَرَّمَهَا لِعَاقِبَتِهَا فَمَا کَانَ عَاقِبَتُهُ عَاقِبَهَ الْخَمْرِ فَهُوَ خَمْرٌ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۲)
عرفا از نهی از خوردن خمر به راحتی نهی از مستی فهمیده می‌شود (حتی اگر از خمر نباشد یا حتی مشروب نباشد بلکه خوردنی باشد یا حتی مثل تزریق یا استنشاق و تدخین و … باشد) و این از همان موارد الغای خصوصیت است. به نظر می‌رسد آنچه در این روایات آمده است تبیین همان محرم در کتاب است نه اینکه از کتاب فقط حرمت خمر استفاده شود و حرمت سایر مسکرات از تشریعاتی باشد که در کلام پیامبر صلی الله علیه و آله مذکور است. بنابراین حرمت سایر مسکرات غیر از خمر، از بطن قرآن فهمیده می‌شود.
و اینکه در برخی روایات حرمت سایر مسکرات به پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت داده شده است
أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ النَّبِیذِ فَقَالَ حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الْخَمْرَ بِعَیْنِهَا وَ حَرَّمَ رَسُولُ اللَّهِ ص مِنَ‏ الْأَشْرِبَهِ کُلَ‏ مُسْکِرٍ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۰۸)
نه به این معنا ست که حرمت آنها از قرآن قابل فهم نیست بلکه از این جهت است که چون به حرمت آنها در قرآن تصریح نشده است و در کلام پیامبر صلی الله علیه و آله تبیین شده است به ایشان نسبت داده شده و این با اینکه حرمت آنها در قرآن هم مذکور باشد منافاتی ندارد.
از جمله روایاتی که در آن از الغای خصوصیت استفاده شده است روایت تفسیر عیاشی است.
وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْأَرْقَطِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ لِی تَنْزِلُ‏ الْکُوفَهَ فَقُلْتُ نَعَمْ فَقَالَ تَرَوْنَ قَتَلَهَ الْحُسَیْنِ ع بَیْنَ أَظْهُرِکُمْ قَالَ قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ مَا بَقِیَ مِنْهُمْ أَحَدٌ قَالَ فَأَنْتَ إِذاً لَا تَرَى الْقَاتِلَ إِلَّا مَنْ قَتَلَ أَوْ مَنْ وَلِیَ الْقَتْلَ أَ لَمْ تَسْمَعْ إِلَى قَوْلِ اللَّهِ‏ قُلْ قَدْ جاءَکُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی بِالْبَیِّناتِ وَ بِالَّذِی قُلْتُمْ فَلِمَ‏ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ‏- فَأَیَّ رَسُولٍ قَتَلَ الَّذِینَ کَانَ مُحَمَّدٌ ص بَیْنَ أَظْهُرِهِمْ وَ لَمْ یَکُنْ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ عِیسَى رَسُولٌ وَ إِنَّمَا رَضُوا قَتْلَ أُولَئِکَ فَسُمُّوا قَاتِلِینَ. (وسائل الشیعه، جلد ۱۶، صفحه ۱۴۱)
امام علیه السلام برای اثبات اینکه کسی که به قتل راضی است قاتل است به آیه شریفه‌ای تمسک کرده‌اند که در مورد نسبت قتل انبیای الهی به اهل کتاب معاصر پیامبر صلی الله علیه و آله است از این جهت که به قتل ایشان توسط آبائشان راضی بوده‌اند و استشهاد به این آیه شریفه بر اساس الغای خصوصیت است.
روایت دیگر:
الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ مُوسَى قَالَ حَدَّثَنِی أَخِی وَ عَمِّی‏ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: ثَلَاثَهُ مَجَالِسَ‏ یَمْقُتُهَا اللَّهُ‏ وَ یُرْسِلُ نَقِمَتَهُ عَلَى أَهْلِهَا فَلَا تُقَاعِدُوهُمْ وَ لَا تُجَالِسُوهُمْ مَجْلِساً فِیهِ مَنْ یَصِفُ لِسَانُهُ کَذِباً فِی فُتْیَاهُ وَ مَجْلِساً ذِکْرُ أَعْدَائِنَا فِیهِ جَدِیدٌ وَ ذِکْرُنَا فِیهِ رَثٌ‏ وَ مَجْلِساً فِیهِ مَنْ یَصُدُّ عَنَّا وَ أَنْتَ تَعْلَمُ قَالَ ثُمَّ تَلَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع ثَلَاثَ آیَاتٍ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ کَأَنَّمَا کُنَّ فِی فِیهِ أَوْ قَالَ فِی کَفِّهِ- وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ‏ فَیَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ‏، وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیاتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ‏ حَتَّى یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ‏، وَ لا تَقُولُوا لِما تَصِفُ أَلْسِنَتُکُمُ‏ الْکَذِبَ‏ هذا حَلالٌ وَ هذا حَرامٌ‏ لِتَفْتَرُوا عَلَى اللَّهِ الْکَذِب‏ (الکافی، جلد ۲، صفحه ۳۷۸)
محمد بن مسلم که در سند این روایت واقع شده است محمد بن مسلم ثقفی نیست. در هر حال امام علیه السلام برای اثبات مبغوضیت این سه مجلس به سه آیه شریفه تمسک کرده‌اند که دلالت آنها بر اساس الغای خصوصیت است و البته آیات به صورت لف و نشر مشوش است یعنی آیه سوم مربوط به اولین مجلس مذکور در کلام امام علیه السلام است و هر چند آیه شریفه در مورد برخی افراد معاصر پیامبر صلی الله علیه و آله است اما امام علیه السلام آن را بر مجلسی تطبیق کردند که کسی در آن فتوای دروغ می‌دهد. هم چنین تطبیق دو آیه شریفه دیگر بر دو مجلس مذکور در کلام امام علیه السلام بر الغای خصوصیت مبتنی است و از همان مواردی است که در روایت حمران و فضیل به عنوان بطن و تأویل قرآن بیان شده بود.

جلسه ۱۳ – ۲۲ اردیبهشت ۱۳۹۹

در حال ذکر روایاتی بودیم که ائمه علیهم السلام بر اساس الغای خصوصیت یا مناسبات حکم و موضوع (که از اقسام ظهورند) به آیات قرآن استشهاد کرده‌اند و گفتیم بر اساس روایت حمران و فضیل بن یسار این استدلالات در حقیقت تمسک به بطن و تأویل قرآن است. و این نوع استدلال در کلمات ایشان بسیار شایع است و هم تراز و هم عرض استدلال به ظهر قرآن و اطلاقات و عمومات آیات است.
از جمله این روایات:
حَدَّثَنَا أَبِی رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنِی أَحْمَدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِیُّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ وَهْبٍ‏ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: یَا مُعَاوِیَهُ مَنْ‏ أُعْطِیَ‏ ثَلَاثَهً لَمْ یُحْرَمْ ثَلَاثَهً مَنْ أُعْطِیَ الدُّعَاءَ أُعْطِیَ الْإِجَابَهَ وَ مَنْ أُعْطِیَ الشُّکْرَ أُعْطِیَ الزِّیَادَهَ وَ مَنْ أُعْطِیَ التَّوَکُّلَ أُعْطِیَ الْکِفَایَهَ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ فِی کِتَابِهِ‏ وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ‏ وَ یَقُولُ‏ لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ‏ وَ یَقُولُ‏ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُم‏ (الخصال، جلد ۱، صفحه ۱۰۱)
امام علیه السلام برای سه مطلبی که بیان کرده‌اند به سه آیه شریفه استشهاد کرده‌اند (البته به صورت لف و نشر مشوش). آیه اول یک قضیه حقیقیه است که شامل همه افراد و همه زمان‌ها می‌شود و بر همه افراد در همه زمان‌ها صدق می‌کند و لذا انطباق آن بر معدومین در زمان نزول آیه، بر اساس تأویل و بطن قرآن نیست اما دو آیه دیگر، مشتمل بر خطابند و لذا از نظر لفظی شامل غایبین و معدومین نیست اما امام علیه السلام به این دو آیه استشهاد کرده‌اند همان طور که به آیه اول تمسک کرده‌اند و این بر اساس همان الغای خصوصیت از مشافهین و حاضرین نسبت به غایبین و معدومین است و ظاهر این روایت و امثالش مفروغیت این الغای خصوصیت است.
روایت دیگر:
وَ عَنْهُ، قَالَ: أَخْبَرَنَا الْحُسَیْنُ بْنُ إِبْرَاهِیمَ الْقَزْوِینِیُّ، قَالَ: أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ وَهْبَانَ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو عِیسَى مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ بْنِ حَیَّانَ الْوَرَّاقُ فِی دُکَّانِهِ بِسِکَّهِ الْمَوَالِی، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَیْنِ بْنِ حَفْصٍ الْخَثْعَمِیُّ الْأَسَدِیُّ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو سَعِیدٍ عَبَّادُ بْنُ یَعْقُوبَ الْأَسَدِیُّ، قَالَ: حَدَّثَنَا خَلَّادٌ أَبُو عَلِیٍّ، عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ (عَلَیْهِمَا السَّلَامُ)، قَالَ: قَالَ رَجُلٌ: یَا جَعْفَرُ، الرَّجُلُ یَکُونُ لَهُ مَالٌ فَیُضَیِّعُهُ‏ فَیَذْهَبُ قَالَ: احْتَفِظْ بِمَالِکَ، فَإِنَّهُ قِوَامُ دِینِکَ، ثُمَّ قَرَأَ: «وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیاماً» (الامالی للطوسی، صفحه ۶۷۹)
امام علیه السلام فرموده‌اند حفظ مال لازم است و تضییع آن جایز نیست و معنای حفظ مال لزوم احتیاط است چون با احتمال تلف و خطر و عدم احتیاط، تضییع مال صدق می‌کند و حفظ مال با عدم احتیاط با احتمال خطر منافات دارد. و امام علیه السلام به آیه شریفه قرآن استشهاد کرده‌اند در حالی که آیه شریفه در مورد قراردادن اموال سفهاء در اختیار خودشان است. امام علیه السلام در حقیقت دو خصوصیت موجود در آیه شریفه را الغاء کرده‌اند یکی اینکه آیه در مورد اموال خود سفیه است و امام علیه السلام در مورد حفظ مال خود مکلف به آیه استشهاد کرده‌اند و دیگری اینکه سفیه خصوصیت ندارد بلکه سفیه از این جهت ذکر شده است که قرار دادن مال در اختیار او موجب تضییع مال می‌شود و لذا امام علیه السلام از تضییع مال نهی کرده‌اند و بلکه شاید بتوان گفت استفاده وجوب حفظ مال از نهی نیز نوعی الغای خصوصیت است و البته شاید این وجوب اصطلاحی نباشد بلکه عبارت دیگری از همان حرمت تضییع مال باشد.
استشهاد امام علیه السلام مبتنی بر دلالت آیه شریفه است و استدلال به امور تعبدی خلاف قاعده و رویه عقلایی است.
روایت دیگر:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْن‏ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ جَمِیعاً عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ إِذَا أَحْرَمْتَ فَعَلَیْکَ بِتَقْوَى اللَّهِ وَ ذِکْرِ اللَّهِ کَثِیراً وَ قِلَّهِ الْکَلَامِ إِلَّا بِخَیْرٍ فَإِنَّ مِنْ تَمَامِ الْحَجِّ وَ الْعُمْرَهِ أَنْ یَحْفَظَ الْمَرْءُ لِسَانَهُ‏ إِلَّا مِنْ‏ خَیْرٍ کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ- فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِ‏ وَ الرَّفَثُ الْجِمَاعُ وَ الْفُسُوقُ الْکَذِبُ وَ السِّبَابُ وَ الْجِدَالُ قَوْلُ الرَّجُلِ لَا وَ اللَّهِ وَ بَلَى وَ اللَّه‏ … (الکافی، جلد ۴، صفحه ۳۳۷)
امام علیه السلام برای حفظ زبان از هر چه غیر خیر به آیه شریفه استدلال کرده‌اند و با اینکه منظور از فسوق کذب و سباب است و استشهاد به این آیه برای حفظ زبان از هر کلامی مگر کلام خیر بر الغای خصوصیت مبتنی است. بله اگر کذب و سباب از باب مثال باشند یعنی «فسوق» هر نوع گناهی را شامل می‌شود اما معروف این است که «فسوق» همان گناه خاص و کذب و سباب است. علاوه که حکم مورد آیه شریفه الزامی است و امام علیه السلام برای حکم غیر الزامی به این آیه شریفه استشهاد کرده‌اند و این باید بر اساس نوعی تناسب بین حکم و موضوع باشد. شبیه به اینکه در برخی روایات در مورد زنی که به کنیزش فحش داد وارد شده است که امام علیه السلام گفتند روزه‌ات را افطار کن. توجیه آن روایت هم به این صورت است که اگر چه فحش و حرف زشت جزو مفطرات روزه نیست اما وقتی در آیه شریفه هدف روزه تقوای الهی بیان شده است (لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ «البقره ۱۸۳») آنچه با آن مناسبت دارد رعایت تقوا و دوری از هر گناهی است هر چند مفطر نباشند. بنابراین این نوع الغای خصوصیت نوعی ظرافت و دقت دارد و امام علیه السلام برای حکمی متناسب با حکمی دیگر به آیه شریفه استشهاد کرده‌اند. این نوع استدلالات و استشهادات می‌تواند راه جدیدی در فقه باز کند.
روایت دیگر:
حُمَیْدُ بْنُ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ سَمَاعَهَ عَنْ غَیْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ فِی کِتَابِهِ‏ وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْقائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ فَیَنْبَغِی لِلْعَبْدِ أَنْ لَا یَدْخُلَ‏ مَکَّهَ إِلَّا وَ هُوَ طَاهِرٌ قَدْ غَسَلَ عَرَقَهُ وَ الْأَذَى وَ تَطَهَّرَ. (الکافی، جلد ۴، صفحه ۴۰۰)
با اینکه آیه شریفه خطاب به حضرت ابراهیم و اسماعیل است امام علیه السلام از آن الغای خصوصیت کرده‌اند و نسبت به هر کسی که قصد ورود دارد را گفته‌اند. علاوه که مورد آیه تطهیر خانه کعبه است در حالی که حکمی که امام علیه السلام ذکر کرده‌اند عدم ورود به مکه بدون تطهیر است. این دو مورد اگر چه الغای خصوصیت است اما کاملا عرفی است.
روایت دیگر:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ بُرَیْدٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو عَمْرٍو الزُّبَیْرِیُّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَال‏ … وَ فَرَضَ عَلَى السَّمْعِ أَنْ یَتَنَزَّهَ عَنِ الِاسْتِمَاعِ إِلَى مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَ أَنْ یُعْرِضَ عَمَّا لَا یَحِلُّ لَهُ مِمَّا نَهَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَنْهُ وَ الْإِصْغَاءِ إِلَى مَا أَسْخَطَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ فِی ذَلِکَ‏ وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ‏ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آیاتِ اللَّهِ‏ یُکْفَرُ بِها وَ یُسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّى یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِه‏ ثُمَّ اسْتَثْنَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مَوْضِعَ النِّسْیَانِ فَقَالَ‏ وَ إِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ‏ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْرى‏ مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ‏ وَ قَالَ‏ فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ‏ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ‏ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ‏ وَ قَالَ عَزَّ وَ جَلَ‏ قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ‏ وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ‏ وَ الَّذِینَ هُمْ لِلزَّکاهِ فاعِلُونَ‏ وَ قَالَ‏ وَ إِذا سَمِعُوا اللَّغْوَ أَعْرَضُوا عَنْهُ‏ وَ قالُوا لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ‏ وَ قَالَ‏ وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِراماً فَهَذَا مَا فَرَضَ اللَّهُ عَلَى السَّمْعِ مِنَ الْإِیمَانِ أَنْ لَا یُصْغِیَ إِلَى مَا لَا یَحِلُّ لَهُ وَ هُوَ عَمَلُهُ وَ هُوَ مِنَ الْإِیمَان‏ (الکافی، جلد ۲، صفحه ۳۵)
امام علیه السلام برای وجوب احتراز از سماع لغو به برخی آیات استشهاد کرده‌اند از جمله این آیه شریفه که مومنین کسانی هستند که اگر لغو را بشنوند از آن اعراض می‌کنند در حالی که امام علیه السلام برای نهی از استماع به آیه شریفه استشهاد کرده‌اند اما متفاهم عرفی این است که سماع موضوعیت ندارد.
روایت دیگر:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ رِزْقِ اللَّهِ أَوْ رَجُلٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ رِزْقِ اللَّهِ قَالَ: قُدِّمَ‏ إِلَى‏ الْمُتَوَکِّلِ‏ رَجُلٌ‏ نَصْرَانِیٌّ فَجَرَ بِامْرَأَهٍ مُسْلِمَهٍ فَأَرَادَ أَنْ یُقِیمَ عَلَیْهِ الْحَدَّ فَأَسْلَمَ فَقَالَ یَحْیَى بْنُ أَکْثَمَ قَدْ هَدَمَ إِیمَانُهُ شِرْکَهُ وَ فِعْلَهُ وَ قَالَ بَعْضُهُمْ یُضْرَبُ ثَلَاثَهَ حُدُودٍ وَ قَالَ بَعْضُهُمْ یُفْعَلُ بِهِ کَذَا وَ کَذَا فَأَمَرَ الْمُتَوَکِّلُ بِالْکِتَابِ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ الثَّالِثِ ع وَ سُؤَالِهِ عَنْ ذَلِکَ فَلَمَّا قَرَأَ الْکِتَابَ کَتَبَ یُضْرَبُ حَتَّى یَمُوتَ فَأَنْکَرَ یَحْیَى بْنُ أَکْثَمَ وَ أَنْکَرَ فُقَهَاءُ الْعَسْکَرِ ذَلِکَ وَ قَالُوا یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ سَلْ عَنْ هَذَا فَإِنَّهُ شَیْ‏ءٌ لَمْ یَنْطِقْ بِهِ کِتَابٌ وَ لَمْ تَجِئْ بِهِ سُنَّهٌ فَکَتَبَ إِلَیْهِ أَنَّ فُقَهَاءَ الْمُسْلِمِینَ قَدْ أَنْکَرُوا هَذَا وَ قَالُوا لَمْ یَجِئْ بِهِ سُنَّهٌ وَ لَمْ یَنْطِقْ بِهِ کِتَابٌ فَبَیِّنْ لَنَا لِمَ أَوْجَبْتَ عَلَیْهِ الضَّرْبَ حَتَّى یَمُوتَ فَکَتَبَ‏ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ* [فَلَمَّا أَحَسُّوا] فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَ کَفَرْنا بِما کُنَّا بِهِ مُشْرِکِینَ فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ‏ إِیمانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا سُنَّتَ اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبادِهِ وَ خَسِرَ هُنالِکَ الْکافِرُونَ‏ قَالَ فَأَمَرَ بِهِ الْمُتَوَکِّلُ فَضُرِبَ حَتَّى مَاتَ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۳۸)
امام علیه السلام برای حد مردی که در زمان کفر زنا کرده است و بعد مسلمان شده است به آیه شریفه‌ای استدلال کرده‌اند که در مورد قوم و افراد مشخصی است که با دیدن عذاب تکوینی الهی توبه کردند و ایمان آوردند و از آن استفاده کرده‌اند که ایمان در هنگام دیدن عذاب فایده‌ای ندارد و در حقیقت این نوعی تعلیل است که شامل همه موارد از جمله حد هم می‌شود. و چه بسا این مورد از همان مواردی باشد که انسان بدون تذکر و توجه دادن به این نکته پی نبرد اما بعد از تذکر مطلب را از آیه شریفه متوجه می‌شود همان طور که فقهای زمان امام هادی علیه السلام با استدلال امام قانع شدند و اعتراض نکردند.
موارد الغای خصوصیت یا تمسک به آیات بر اساس مناسبات در روایات بسیار زیاد است که ما به ذکر همین مقدار بسنده می‌کنیم.
خلاصه آنچه تا اکنون گفتیم این است که اصل الغای خصوصیت از اصول مسلم و رویه پذیرفته شده در نزد اهل بیت علیهم السلام است و ربطی به قیاس هم ندارد.

جلسه ۱۴ – ۲۳ اردیبهشت ۱۳۹۹

برای تتمیم مطلب جا دارد به برخی استدلالات ائمه علیهم السلام به موارد دیگری از ظهورات (که در اصول بحث می‌شود) مثل عموم و اطلاق، فحوی، ملازمه، مناسبت حکم و موضوع و … اشاره کنیم تا روشن شود سیره ائمه علیهم السلام پذیرش ظهور است همان طور که در اصول به آن اشاره شده است.
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ بَشَّارٍ رِضْوَانُ اللَّهِ عَلَیْهِ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ الْقَطَّانُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْحَضْرَمِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ بَکْرٍ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُصْعَبٍ قَالَ حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ‏ سَلَمَهَ عَنْ ثَابِتٍ عَنْ أَنَسٍ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ طَاعَهُ السُّلْطَانِ‏ وَاجِبَهٌ وَ مَنْ تَرَکَ طَاعَهَ السُّلْطَانِ فَقَدْ تَرَکَ طَاعَهَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ دَخَلَ فِی نَهْیِهِ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ‏ وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَه (الامالی للصدوق، صفحه ۳۳۷)
ظاهرا منظور از سلطان در روایت سلطان جور است که اطاعت از آن مقتضی تقیه است. پیامبر صلی الله علیه و آله در این روایت به اطلاق آیه شریفه تمسک کرده‌اند و اینکه معصیت سلطان جائر که خلاف تقیه است از موارد القای در هلاکت است.
روایت دیگر در تفسیر عیاشی نقل شده است:
عن أبی حمزه قال‏ سألت أبا جعفر ع عن رجل تزوج امرأه- و طلقها قبل‏ أن‏ یدخل‏ بها أ تحل له ابنتها قال: فقال قد قضى فی هذا أمیر المؤمنین ع لا بأس به- إن الله یقول: «وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ- اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ- فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ‏» لکنه لو تزوجت الابنه، ثم طلقها قبل أن‏ یدخل بها لم تحل له أمها، قال: قلت: أ لیس هما سواء قال: فقال: لا لیس هذه مثل هذه، إن الله یقول: «وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ‏» لم یستثن فی هذه کما اشترط فی تلک هذه هاهنا مبهمه- لیس فیها شرط و تلک فیها شرط (تفسیر العیاشی، جلد ۱، صفحه ۲۳۰)
این روایت هم از مواردی است که امام علیه السلام به اطلاق تمسک کرده‌اند.
عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَخِی مُوسَى ع عَنْ رَجُلٍ یَتَزَوَّجُ الْمَرْأَهَ عَلَى‏ عَمَّتِهَا أَوْ خَالَتِهَا قَالَ‏ لَا بَأْسَ‏ لِأَنَ‏ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ‏ وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ‏ (وسائل الشیعه، جلد ۲۰، صفحه ۴۹۰)
این روایت هم تمسک به اطلاق است و البته با لزوم اذن از زوجه هم منافات ندارد.
سَهْلُ بْنُ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنِ الْمُثَنَّى عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ رَجُلٍ‏ طَلَّقَ‏ امْرَأَتَهُ‏ طَلَاقاً لَا تَحِلُّ لَهُ‏ حَتَّى تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ‏ فَتَزَوَّجَهَا عَبْدٌ ثُمَّ طَلَّقَهَا هَلْ یُهْدَمُ الطَّلَاقُ قَالَ نَعَمْ لِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی کِتَابِهِ- حَتَّى تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ‏ وَ قَالَ هُوَ أَحَدُ الْأَزْوَاجِ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۴۲۵)
امام علیه السلام در این روایت هم به مفهوم غایت تمسک کرده‌اند و هم به اطلاق «زَوْجاً غَیْرَهُ‏».
در برخی روایات دیگر آمده است که ازدواج متعه، محلل نیست چون در متعه طلاق وجود ندارد چون در آیه شریفه طلاق به عنوان غایت ذکر شده است.
عَنْهُ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنِ الْحَسَنِ الصَّیْقَلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ طَلَّقَ‏ امْرَأَتَهُ طَلَاقاً لَا تَحِلُّ لَهُ حَتَّى تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ فَتَزَوَّجَهَا رَجُلٌ مُتْعَهً أَ تَحِلُّ لِلْأَوَّلِ قَالَ لَا لِأَنَّ اللَّهَ تَعَالَى یَقُولُ- فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ فَإِنْ طَلَّقَها وَ الْمُتْعَهُ لَیْسَ فِیهَا طَلَاقٌ. (تهذیب الاحکام، جلد ۸، صفحه ۳۴)
روایت دیگر:
بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ رِجَالِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ کُلُّ الْعِتْقِ‏ یَجُوزُ لَهُ‏ الْمَوْلُودُ إِلَّا فِی کَفَّارَهِ الْقَتْلِ فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى یَقُولُ‏ فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ- قَالَ یَعْنِی بِذَلِکَ مُقِرَّهً قَدْ بَلَغَتِ الْحِنْثَ وَ یُجْزِی فِی الظِّهَارِ صَبِیٌّ مِمَّنْ وُلِدَ فِی الْإِسْلَامِ الْحَدِیثَ. (وسائل الشیعه، جلد ۲۲، صفحه ۳۷۰)
این روایت هم از موارد تمسک به اطلاق است.
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَزَّازِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ‏ لَا تَحْلِفُوا بِاللَّهِ‏ صَادِقِینَ‏ وَ لَا کَاذِبِینَ فَإِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ- وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَهً لِأَیْمانِکُمْ‏ (الکافی، جلد ۴، صفحه ۴۳۴)
این روایت هم تمسک به اطلاق است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَهَ عَنْ أَبِی بَکْرٍ الْحَضْرَمِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ صَیْدِ الْبُزَاهِ وَ الصُّقُورِ وَ الْکَلْبِ وَ الْفَهْدِ فَقَالَ لَا تَأْکُلْ صَیْدَ شَیْ‏ءٍ مِنْ هَذِهِ إِلَّا مَا ذَکَّیْتُمُوهُ إِلَّا الْکَلْبَ‏ الْمُکَلَّبَ‏ قُلْتُ فَإِنْ قَتَلَهُ قَالَ کُلْ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ‏ وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُکَلِّبِینَ‏ … فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ وَ اذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَیْه‏ (الکافی، جلد ۶، صفحه ۲۰۴)
این روایت هم از موارد تمسک به اطلاق است و اطلاق آیه شریفه اقتضاء می‌کند که آنچه سگ شکاری بگیرد حلال است حتی اگر توسط سگ کشته شود.
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى فِی نَوَادِرِهِ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: سُئِلَ الصَّادِقُ ع عَنِ الْخَضْخَضَهِ فَقَالَ إِثْمٌ عَظِیمٌ قَدْ نَهَى اللَّهُ عَنْهُ فِی کِتَابِهِ- وَ فَاعِلُهُ کَنَاکِحِ‏ نَفْسِهِ‏ وَ لَوْ عَلِمْتَ بِمَا یَفْعَلُهُ مَا أَکَلْتَ مَعَهُ فَقَالَ السَّائِلُ فَبَیِّنْ لِی یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ فِیهِ فَقَالَ قَوْلُ اللَّهِ‏ فَمَنِ ابْتَغى‏ وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ‏ وَ هُوَ مِمَّا وَرَاءَ ذَلِکَ … (وسائل الشیعه، جلد۲۸، صفحه ۳۸۴)
این روایت هم از موارد تمسک به اطلاق است.
روایت دیگر مرسله مرحوم شیخ مفید است:
أَنَّهُ أُتِیَ بِحَامِلٍ قَدْ زَنَتْ فَأَمَرَ بِرَجْمِهَا فَقَالَ‏ لَهُ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع هَبْ لَکَ سَبِیلٌ عَلَیْهَا أَیُّ سَبِیلٍ لَکَ عَلَى مَا فِی بَطْنِهَا وَ اللَّهُ تَعَالَى یَقُولُ‏ وَ لا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْرى‏ فَقَالَ عُمَرُ لَا عِشْتُ لِمُعْضِلَهٍ لَا یَکُونُ لَهَا أَبُو حَسَنٍ ثُمَّ قَالَ فَمَا أَصْنَعُ بِهَا قَالَ احْتَطْ عَلَیْهَا حَتَّى تَلِدَ فَإِذَا وَلَدَتْ وَ وَجَدْتَ لِوَلَدِهَا مَنْ یَکْفُلُهُ فَأَقِمِ الْحَدَّ عَلَیْهَا فَسُرِّیَ بِذَلِکَ عَنْ عُمَرَ وَ عَوَّلَ فِی الْحُکْمِ بِهِ عَلَى أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع‏ (الارشاد، جلد ۱، صفحه ۲۰۴)
روایت دیگر که از موارد تمسک به عموم قرآن است:
عن أبی جمیله المفضل بن صالح عن بعض أصحابه عن أحدهما قال‏ إن فاطمه ص انطلقت إلى أبی بکر فطلبت‏ میراثها من نبی الله ص فقال: إن نبی الله لا یورث، فقالت: أ کفرت بالله و کذبت بکتابه قال الله «یُوصِیکُمُ اللَّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ‏» (تفسیر العیاشی، جلد ۱، صفحه ۲۲۵)
در روایتی از زراره منقول است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ عَنْ دُرُسْتَ الْوَاسِطِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَهَ بْنِ أَعْیَنَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَا یَنْبَغِی نِکَاحُ‏ أَهْلِ‏ الْکِتَابِ‏ قُلْتُ‏ جُعِلْتُ‏ فِدَاکَ وَ أَیْنَ تَحْرِیمُهُ قَالَ قَوْلُهُ‏ وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ (الکافی، جلد ۵، صفحه ۳۵۸)
در این روایت هم به عموم تمسک شده است و هم اینکه نهی در تحریم ظاهر است.
رَوَى عَلِیُّ بْنُ مَطَرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ‏ إِنَّ شُهُودَ الزُّورِ یُجْلَدُونَ‏ حَدّاً لَیْسَ لَهُ وَقْتٌ ذَلِکَ إِلَى الْإِمَامِ وَ یُطَافُ بِهِمْ حَتَّى یَعْرِفَهُمُ النَّاسُ وَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَهً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ إِلَّا الَّذِینَ تابُوا … (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۶۰)
امام علیه السلام برای وجوب گرداندن شاهد زور در شهر به این آیه شریفه استدلال کرده‌اند که بر اساس دلالت اقتضاء است به اینکه باید در شهر معرفی بشوند تا شهادت آنها ابدا پذیرفته نشود.
عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَهَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ‏ قَالَ‏ تُبَدَّلُ‏ خُبْزَهَ نِقْیٍ یَأْکُلُ النَّاسُ مِنْهَا حَتَّى یَفْرُغَ النَّاسُ مِنَ الْحِسَابِ فَقَالَ لَهُ قَائِلٌ إِنَّهُمْ لَفِی شُغُلٍ یَوْمَئِذٍ عَنِ الْأَکْلِ وَ الشُّرْبِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ ابْنَ آدَمَ أَجْوَفَ فَلَا بُدَّ لَهُ مِنَ الطَّعَامِ وَ الشَّرَابِ أَ هُمْ أَشَدُّ شُغُلًا یَوْمَئِذٍ أَمْ مَنْ فِی النَّارِ فَقَدِ اسْتَغَاثُوا وَ اللَّهُ یَقُولُ‏ وَ إِنْ یَسْتَغِیثُوا یُغاثُوا بِماءٍ کَالْمُهْلِ یَشْوِی الْوُجُوهَ بِئْسَ الشَّرابُ‏ (المحاسن، جلد ۲، صفحه ۳۹۷)
این روایت از موارد تمسک به قیاس اولویت است و اینکه اگر کسی که در جهنم است غذا می‌خورد و به این متوجه این نیاز هست کسانی که در محشر به حساب آنها رسیدگی می‌شود به طریق اولی متوجه این نیازند و به غذا نیاز دارند.
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ یَحْیَى عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ‏ رَاشِدٍ عَنْ نَجِیَّهَ الْعَطَّارِ «۱» قَالَ: سَافَرْتُ‏ مَعَ‏ أَبِی‏ جَعْفَرٍ ع إِلَى مَکَّهَ فَأَمَرَ غُلَامَهُ بِشَیْ‏ءٍ فَخَالَفَهُ إِلَى غَیْرِهِ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع وَ اللَّهِ لَأَضْرِبَنَّکَ یَا غُلَامُ قَالَ فَلَمْ أَرَهُ ضَرَبَهُ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّکَ حَلَفْتَ لَتَضْرِبَنَّ غُلَامَکَ فَلَمْ أَرَکَ ضَرَبْتَهُ فَقَالَ أَ لَیْسَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ- وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوى‏. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۶۰)
این روایت از موارد تمسک به ملازمه است و اینکه وفای به قسم از باب رعایت تقوی و حفظ احترام کسی است که به نام او قسم خورده‌اند و اگر خود آن کسی که به نام او قسم خورده شده اجازه مخالفت داده باشد یا در مخالفت با قسم تقوای بیشتری باشد، وفای به قسم لازم نیست. و لذا در روایات متعددی آمده است که مخالفت با قسم به آنچه بهتر است اشکالی ندارد.
موارد تمسک به مناسبت حکم و موضوع نیز در روایات فراوان است.

جلسه ۱۵ – ۲۸ اردیبهشت ۱۳۹۹

بحث در مورد ظهر و بطن قرآن و به تناسب تأویل قرآن بود. آنچه در روایات از آن به ظهر قرآن تعبیر شده است با ظهور متفاوت است نتیجه اینکه بطن قرآن و تأویل آن، در قبال ظهور نیست. آنچه بر اساس روایات به نظر ما رسید این بود که ظهر همان مدلول استعمالی است در مقابل بطن که در قبال مدلول استعمالی است و گفتیم مراد از آن مدلول تفهیمی است یعنی آنچه که کلام برای تفهیم آن و القای آن بیان شده است.
مدلول استعمالی (چه وضعی و چه غیر آن) ممکن است مراد به تفهیم هم باشد و مراد جدی هم باشد و لفظ هم در اراده آن ظاهر باشد مثل لفظ نسبت به معانی حقیقی (که استعمال لفظ در معنای حقیقی و نبود قرینه، در اراده معنای حقیقی ظاهر است) و ممکن است لفظ در اراده تفهیمی یا جدی نسبت به مدلول استعمالی ظاهر نباشد مثل موارد کنایات که مدلول استعمالی، مراد به تفهیم نیست و مدلول استعمالی مراد جدی هم نیست. پس ممکن است ظهور با ظهر مساعد باشد و ممکن است مساعد نباشد مثل موارد کنایات که ظهور کلام در غیر ظهر و مدلول استعمالی است و موارد مجاز استعاره (بنابر مسلک مجاز) و بلکه مطلق مجاز (بنابر یک قول) همین طور است و لفظ اگر چه در معنای حقیقی استعمال شده است اما ظهور همان معنای استعاری یا مجازی است.
پس مدلول استعمالی ظهر کلام یا همان تنزیل است چه اینکه لفظ در اراده جدی آن معنا هم ظاهر باشد یا نباشد و در مقابل آن بطن و تأویل کلام است و منظور از آن همان چیزی است که کلام به آن برمی‌گردد و کلام در نهایت می‌خواهد تفهیم کننده آن معنا باشد (هر چند آن معنا مدلول استعمالی هم نباشد). آنچه لفظ در آن ظهور پیدا می‌کند و آنچه مراد تفهیمی کلام است تأویل و بطن است.
گفتیم بطن و تأویل مصادیق زیادی دارد از جمله الغای خصوصیت عرفی که بر اساس آن قاعده اشتراک در تبعات و آثار اعمال و اشتراک در وظایف و تکالیف قابل استفاده است (که توضیح آن قبلا به صورت مفصل گذشت) و بر همین اساس هم گفته شده است قرآن از قبیل «ایاک عنی و اسمعی یا جاره» یا همان به در گفتن و شنیدن دیوار است.
خلاصه اگر تأویل را در موارد ظهور منحصر ندانیم حداقل با ظهور کلام منافات ندارد و تأویل می‌تواند بر ظهور هم منطبق باشد. تفاوت بین ظهور تأویلی و ظهور تنزیلی این است که ظهور در موارد ظهر و تنزیل، مطابقت مدلول تفهیمی و مدلول استعمالی است اما ظهور در موارد تأویل غیر از مدلول استعمالی است.
پس بعید نیست هر جا اراده تفهیم معنایی بر اساس نوعی عنایت (هر چند عنایت تفاوت مدلول استعمالی و معنای مراد) باشد به طوری که بیان آن معنا به نوعی ارجاع در لفظ نیازمند باشد، مورد از موارد تأویل باشد پس تأویل، مراد استعمالی و معنای مباشری نیست هر چند با ظهور هم مساعد باشد.
و از جمله موارد تأویل موارد مناسبت حکم و موضوع است که قبلا هم گفتیم بسیاری از موارد الغای خصوصیت هم در حقیقت نوعی اعمال مناسبات حکم و موضوع است که در جلسات قبل به تعدادی از این موارد اشاره کردیم.
کنایات، مجازات، ملازمات بین و روشن، دلالت اقتضاء، قیاس اولویت، مفاهیم (مثل مفهوم شرط، قید، غایت و …) همه جزو بطن و ظهور تأویلی کلام هستند و بلکه بعید نیست برخی موارد اطلاق و عموم نیز از موارد تأویل باشند مثل مواردی که به نوعی پیچیدگی و غموض و ارجاع نیاز داشته باشند که شاید شمول اطلاقات و عمومات نسبت به موضوعات و مصادیق جدید از همین موارد باشد که در حقیقت نوعی الغای خصوصیت از مصادیق و موضوعات معاصر شارع است (البته این با الغای خصوصیت اصطلاحی متفاوت است چون در موارد اصطلاحی مثل الغای خصوصیت از «رجل شک بین الثلاث و الاربع» خصوصیت ماخوذ در استعمال الغاء می‌شود اما خصوصیت سفر با وسایل قدیم در استعمال نیامده است اما مدخلیت آن در حکم قصر نماز محتمل است و الغاء می‌شود).
حاصل اینکه در تأویل نوعی برگرداندن لفظ از مدلول استعمالی به یک معنای تفهیمی وجود دارد و مدلول استعمالی و مستقیم، تأویل و بطن کلام نیست. آنچه ما گفتیم در قبال کلام مثل علامه طباطبایی است که ایشان تأویل را نوعی دلالت رمزی دانستند که نمی‌تواند ظهور کلام باشد. بلکه ما بعید نمی‌دانیم تأویل حتی شامل ملازمات غیر بین (که از سنخ دلالت لفظی نیستند) هم باشد چون وصول به آنها هر چند از به واسطه مقدمات عقلی است اما آن برهان عقلی مقدمه اخیر نیستند بلکه آن مقدمات به ضمیمه لفظ به آن ملازمات منتهی می‌شود. مثل مسائل حساب که از محیط مربع، به طول ضلع هم علم پیدا می‌شود و این طول ضلع در حقیقت تأویل محیط مربع است یا از آن به مساحب مربع هم علم پیدا می‌شود و … درست است که ملازمات غیر بین، جزو ظهورات لفظ به حساب نمی‌آیند اما رسیدن به آنها به واسطه ظهور لفظ به ضمیمه مقدمات و براهین عقلی است و لذا صدق تأویل بر آنها هم بعید نیست و شاید برخی تفسیر‌های مذکور در روایات که ظهور لفظ آیات با آنها مساعد نیست از همین باب باشند.
مثلا در آیه شریفه «قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مَاؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَأْتِیکُمْ بِمَاءٍ مَعِینٍ» (الملک ۳۰) ممکن است بر اساس ملاک عقلی انتهای هر حادثی به یک علت و علت العلل بودن خداوند متعال، به این مفاد منتهی شود: «قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ اللَّیْلَ سَرْمَداً إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ مَنْ إِلٰهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأْتِیکُمْ بِضِیَاءٍ أَ فَلاَ تَسْمَعُونَ
قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ النَّهَارَ سَرْمَداً إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ مَنْ إِلٰهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأْتِیکُمْ بِلَیْلٍ تَسْکُنُونَ فِیهِ أَ فَلاَ تُبْصِرُونَ» (القصص ۷۱ و ۷۲) و شاید بر همین اساس در روایات این آیه شریفه به امام معصوم علیه السلام تفسیر شده است که اگر امام معصوم علیه السلام غایب شود و از دسترس خارج شود چه کسی غیر از خدا می‌تواند او را دوباره در دسترس مردم قرار دهد؟ پس به این نکته می‌توان تفسیر آیه به غیبت امام علیه السلام را هم تأویل آیه شریفه به حساب آورد چرا که نکته هر دو یکی است و آن هم احتیاج هر حادثی به علت و انتهای همه امور به خداوند متعال. (از باب همان لزوم غیر بین با آیات شریفه) که برای غیر معصوم علیه السلام هم قابل فهم است هر چند ممکن است قبل از تذکر و توجه دادن معصوم علیه السلام به آن ملتفت نباشد.
البته منظور ما این نیست که تأویل منحصر در این مواردی است که ما گفتیم بلکه ممکن است برخی از موارد تأویل باشد که حتی با تذکر امام معصوم علیه السلام هم قابل فهم نباشد و تعبد محض باشد.
هم چنین تذکر این نکته لازم است که فهم برخی موارد تأویل با اختصاص علم تأویل به خداوند و پیامبر و اهل بیت علیهم السلام منافات ندارد چون همان طور که قبلا هم گفتیم آنچه به ایشان اختصاص دارد یکی احاطه به همه تأویلات آیات است و دیگری التفات بالفعل به همه آنها ست.

جلسه ۱۶ – ۲۹ اردیبهشت ۱۳۹۹

حاصل کلام این شد که بعید نیست تأویل قرآن معنای عامی داشته باشد که هر چه مدلول استعمالی لفظ نباشد را شامل شود و بر همین اساس گفتیم تمام مدالیل تفهیمی جزو تأویلند، همان طور که کنایات و مجازات و الغای خصوصیت و مناسبات حکم و موضوع و لوازم بین همه جزو تأویلند و حتی لوازم غیر بین با اینکه جزو دلالت لفظی محسوب نمی‌شوند نیز از مصادیق تأویل است و در مثل اینکه گفته شود محیط مربعی فلان مقدار است، مآل و برگشت قضیه به بیان اندازه هر ضلع و بلکه حتی مساحت مربع هم هست. و البته تأویل در این امور منحصر نیست بلکه اموری که بر اساس رمز بین خداوند و پیامبر و اهل بیت علیهم السلام از آیات فهمیده می‌شود نیز جزو تأویلند.
البته برخی روایات وجود دارند که ذکر آیه در آنها نه به عنوان تفسیر یا تطبیق بلکه به عنوان مشاکلت در تعبیر یا تنظیر و استعمال است. یعنی با اینکه آیه شریفه بر آن مورد روایت دلالت ندارد و مقصود امام هم دلالت تعبدی آیه بر مورد نیست بلکه چون در آیه تعبیری آمده است که امام علیه السلام از آن تعبیر استفاده کرده‌اند.
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ حُسَیْنِ بْنِ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: اشْتَرَیْتُ إِبِلًا وَ أَنَا بِالْمَدِینَهِ مُقِیمٌ فَأَعْجَبَنِی إِعْجَاباً شَدِیداً فَدَخَلْتُ عَلَى أَبِی الْحَسَنِ الْأَوَّلِ ع فَذَکَرْتُهَا لَهُ فَقَالَ مَا لَکَ وَ لِلْإِبِلِ أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّهَا کَثِیرَهُ الْمَصَائِبِ قَالَ فَمِنْ إِعْجَابِی بِهَا أَکْرَیْتُهَا وَ بَعَثْتُ بِهَا مَعَ غِلْمَانٍ لِی إِلَى الْکُوفَهِ قَالَ فَسَقَطَتْ کُلُّهَا فَدَخَلْتُ عَلَیْهِ فَأَخْبَرْتُهُ فَقَالَ‏ فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ‏. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۵۴۳)
البته برقی همین روایت را در محاسن ذکر کرده است اما آن روایت از خود حسین بن عمر بن یزید از امام صادق علیه السلام نقل شده است. (المحاسن، جلد ۲، صفحه ۶۳۹)
در هر حال از روایات استفاده می‌‌شود که خرید و پرورش و نگهداری شتر، دردسر زیادی دارد که مطلوب نیست در قبال گوسفند که از روایات استفاده می‌شود که نگهداری و پرورش آن ساده و پر فایده است.
وَ قَالَ ع‏ فِی الْغَنَمِ إِذَا أَقْبَلَتْ‏ أَقْبَلَتْ وَ إِذَا أَدْبَرَتْ‏ أَقْبَلَتْ‏ وَ الْبَقَرُ إِذَا أَقْبَلَتْ أَقْبَلَتْ وَ إِذَا أَدْبَرَتْ أَدْبَرَتْ وَ الْإِبِلُ إِذَا أَقْبَلَتْ أَدْبَرَتْ وَ إِذَا أَدْبَرَتْ أَدْبَرَتْ. (من لایحضره الفقیه، جلد ۲، صفحه ۲۹۲)
در هر حال بعد از اینکه همه شتران راوی تلف شدند امام علیه السلام آیه شریفه را تلاوت کردند و شاید کنایه از این باشد که چرا از مشورتی که دادم استفاده نکردی در حالی که مورد آیه شریفه مخالفت از اوامر الهی است که پیامد آن عذاب الهی است و امام علیه السلام آیه را در مورد مشورت و امر ارشادی (نه امر الزامی) خودشان تلاوت کردند که آنچه هم اتفاق افتاده است عذاب نبوده است بلکه پیشامدی طبیعی است و این مورد از باب استشهاد به آیه نیست بلکه صرفا به کار گیری تعبیرات آیه شریفه در مورد است و امام علیه السلام به جای اینکه بفرمایند چرا با مشورت من مخالفت کردی آیه را تلاوت کرده‌اند.
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَیْنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی جَمِیلَهَ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ اتَّقُوا مِنْ فِرَاسَهِ الْمُؤْمِنِ فَإِنَّهُ یَنْظُرُ بِنُورِ اللَّهِ ثُمَّ تَلَا إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِین‏ (بصائر الدرجات، جلد ۱، صفحه ۳۵۷)
در این روایت پیامبر صلی الله علیه و آله برای بیان فراست مومن آیه شریفه را تلاوت کردند نه از باب اینکه آیه شریفه بر آن دلالت دارد یا تفسیر آن آیه شریفه این مورد است بلکه از باب مشاکلت در تعبیر و مناسبت مقصودشان با آنچه مفهوم آیه است.
در روایت دیگری آمده است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ قَالَ حَدَّثَنِی إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِیمَ الدِّینَوَرِیُّ عَنْ عُمَرَ بْنِ زَاهِرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلَهُ رَجُلٌ عَنِ الْقَائِمِ‏ یُسَلَّمُ‏ عَلَیْهِ‏ بِإِمْرَهِ الْمُؤْمِنِینَ قَالَ لَا ذَاکَ اسْمٌ سَمَّى اللَّهُ بِهِ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع لَمْ یُسَمَّ بِهِ أَحَدٌ قَبْلَهُ- وَ لَا یَتَسَمَّى بِهِ بَعْدَهُ إِلَّا کَافِرٌ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ کَیْفَ یُسَلَّمُ عَلَیْهِ قَالَ یَقُولُونَ‏ السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا بَقِیَّهَ اللَّهِ ثُمَّ قَرَأَ بَقِیَّتُ اللَّهِ‏ خَیْرٌ لَکُمْ‏ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِین‏ (الکافی، جلد ۱، صفحه ۴۱۱)
تلاوت آیه از باب استشهاد نیست بلکه از باب تنظیر است و اینکه «بقیه الله» را می‌توان بر انسانی مثل حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه اطلاق کرد.
یا در روایت دیگری آمده است:
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُصَیْنِ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَى عَبْدٍ صَالِحٍ ع الرَّجُلُ یُصَلِّی فِی یَوْمِ غَیْمٍ فِی فَلَاهٍ مِنَ الْأَرْضِ وَ لَا یَعْرِفُ‏ الْقِبْلَهَ فَیُصَلِّی‏ حَتَّى‏ إِذَا فَرَغَ مِنْ صَلَاتِهِ بَدَتْ لَهُ الشَّمْسُ فَإِذَا هُوَ قَدْ صَلَّى لِغَیْرِ الْقِبْلَهِ أَ یَعْتَدُّ بِصَلَاتِهِ أَمْ یُعِیدُهَا فَکَتَبَ یُعِیدُهَا مَا لَمْ یَفُتْهُ الْوَقْتُ أَ وَ لَمْ یَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ یَقُولُ وَ قَوْلُهُ الْحَقُّ- فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ‏. (تهذیب الاحکام، جلد ۲، صفحه ۴۹)
به نظر می‌رسد ذکر آیه شریفه برای وجوب اعاده نماز نیست بلکه آیه عدم اعاده مناسبت دارد و مناسب با ذیل روایت است. در روایت دیگری آمده است:
وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ‏ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ إِذَا صَلَّیْتَ وَ أَنْتَ عَلَى غَیْرِ الْقِبْلَهِ وَ اسْتَبَانَ لَکَ أَنَّکَ عَلَى غَیْرِ الْقِبْلَهِ وَ أَنْتَ فِی وَقْتٍ فَأَعِدْ وَ إِنْ فَاتَکَ‏ فَلَا تُعِدْ. (تهذیب الاحکام، جلد ۲، صفحه ۴۷)
در هر حال آیه شریفه اصلا در مورد اعاده یا عدم اعاده نماز به غیر سمت قبله نیست و امام علیه السلام به آیه شریفه استدلال نکرده‌اند بلکه صرفا برای دفع استغراب این مساله است که نماز به غیر قبله هم صحیح و مجزی باشد.
– أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ: أَخْبَرَنَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ أَبِیهِ، عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُمَرَ الْعَطَّارِ، قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِی الْحَسَنِ الْعَسْکَرِیِّ (عَلَیْهِ السَّلَامُ) یَوْمَ الثَّلَاثَاءِ فَقَالَ: لَمْ أَرَکَ أَمْسِ قُلْتُ: کَرِهْتُ الْحَرَکَهَ فِی یَوْمِ الْإِثْنَیْنِ. قَالَ: یَا عَلِیُّ، مَنْ أَحَبَّ أَنْ یَقِیَهُ اللَّهُ شَرَّ یَوْمِ‏ الْإِثْنَیْنِ‏ فَلْیَقْرَأْ فِی أَوَّلِ رَکْعَهٍ مِنْ صَلَاهِ الْغَدَاهِ «هَلْ أَتى‏ عَلَى الْإِنْسانِ» ثُمَّ قَرَأَ أَبُو الْحَسَنِ (عَلَیْهِ السَّلَامُ): «فَوَقاهُمُ اللَّهُ شَرَّ ذلِکَ الْیَوْمِ وَ لَقَّاهُمْ نَضْرَهً وَ سُرُوراً» (الامالی للطوسی، صفجه ۲۲۴)
آنچه امام علیه السلام قرائت کردند از باب دلالت و استشهاد نیست بلکه از باب تنظیر است و اینکه شر روز دوشنبه مثل شر روز قیامت است و …
در هر حال مواردی از ذکر آیات در روایات معلوم نیست از باب تفسیر و تأویل و بطن قرآن باشد بلکه برای استفاده از الفاظ آیه است مثل اینکه برخی از شعراء برخی قسمت‌های یک آیه را در شعرشان به کار گرفته‌اند نه برای تفسیر و بیان تأویل آنها.
مواردی از این قبیل جزو تأویل محسوب نمی‌شوند چون گفتیم تأویل مفاد آیه بالمآل است و امام علیه السلام در این موارد نمی‌خواهند بگویند مفاد آیه این است بلکه از لفظ آیه استفاده کرده‌اند و منظور خودشان را با الفاظ آیه بیان کرده‌اند.

جلسه ۱۷ – ۳۰ اردیبهشت ۱۳۹۹

گفتیم ظهر همان مدلول استعمالی است و هر چه غیر آن باشد بطن و تأویل است حتی اگر ظهور کلام باشد که برخی از مصادیق آنها را در جلسات قبل ذکر کردیم و از جمله آنها ظهور بر اساس مناسبات است که در روایات بسیاری به آیات بر این اساس استدلال شده است و گفتیم عمده موارد الغای خصوصیت هم از همین موارد مناسبات است هر چند منحصر در آن نیست.
ظهور بر اساس مناسبات بسیار گسترده است و حتی در برخی موارد حکم فرع با حکم اصل متفاوت است مثلا از این باب که قدر متیقن از حکم اصل که بر اساس مناسبات قرار است در فرع اثبات شود متفاوت با حکم اصل باشد.
روایات بسیاری در این باب وارد شده است و امر متعارف و شایعی است که ما قبلا برخی از آنها را نقل کردیم مثل روایت حلبی:
حُمَیْدُ بْنُ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ سَمَاعَهَ عَنْ غَیْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ فِی کِتَابِهِ‏ وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْقائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ فَیَنْبَغِی لِلْعَبْدِ أَنْ لَا یَدْخُلَ مَکَّهَ إِلَّا وَ هُوَ طَاهِرٌ قَدْ غَسَلَ عَرَقَهُ وَ الْأَذَى وَ تَطَهَّرَ. (الکافی، جلد ۴، صفحه ۴۰۰)
حکم در اصل الزامی است و خداوند امر الزامی به حضرت ابراهیم داشته است و آن هم امر به پاکیزه کردن کعبه است با این حال امام علیه السلام به این آیه برای یک حکم ترخیصی و استحبابی در فرع استدلال کرده‌اند نسبت به هر کسی که به مکه وارد می‌شود و اینکه خودش را پاکیزه کند و این استدلال از این جهت است که بر اساس مناسبات حکم و موضوع از حکم اصل و امر به حضرت ابراهیم فهمیده می‌شود غرض پاکیزگی و تمیزی محل است تا مکلفین که وارد می‌شوند در آسایش و راحتی باشند و بتوانند در فضای پاک اعمالشان را انجام دهند و اگر خانه و کعبه پاکیزه باشد اما مکلف خودش پاکیزه نباشد، همان مشکل وجود دارد و مکلفین از عدم پاکیزگی برخی افراد همان قدر اذیت می‌شوند که اگر خود خانه تمیز و پاکیزه نباشد.
روایت دیگر که قبلا ذکر کردیم روایت معاویه بن عمار بود که امام علیه السلام از آیه شریفه «فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِ‏» استحباب کم صحبت کردن و حفظ کردن زبان از هر سخنی مگر از خیر را استفاده کردند با اینکه آیه شریفه در مورد فسوق است که خود امام علیه السلام فسوق را به کذب و سباب معنا کرده‌اند و این استفاده بر اساس مناسبات است که توضیح آن قبلا هم گذشت.
این موارد تأویل قرآن محسوب می‌شوند چون مدلول استعمالی کلام نیستند هر چند کلام در آنها ظاهر هم باشد.
به نظر می‌رسد وجود این موارد در روایات، باعث شده است مرحوم علامه طباطبایی آن قاعده تفسیری را ذکر کنند و آن را از قواعد تفسیری اهل بیت علیهم السلام بدانند که آیات مشتمل بر قیود، هم در عام بدون قید ظاهر است و هم در عام با هر کدام از قیود ظهور دارد.
«و اعلم أنک إذا تصفحت أخبار أئمه أهل البیت حق التصفح، فی موارد العام و الخاص و المطلق و المقید من القرآن وجدتها کثیرا ما تستفید من العام حکما، و من الخاص أعنی العام مع المخصص حکما آخر، فمن العام مثلا الاستحباب کما هو الغالب و من الخاص الوجوب، و کذلک الحال فی الکراهه و الحرمه، و على هذا القیاس. و هذا أحد أصول مفاتیح التفسیر فی الأخبار المنقوله عنهم، و علیه مدار جم غفیر من أحادیثهم.
و من هنا یمکنک أن تستخرج منها فی المعارف القرآنیه قاعدتین:
إحداهما: أن کل جمله وحدها، و هی مع کل قید من قیودها تحکی عن حقیقه ثابته من الحقائق أو حکم ثابت من الأحکام کقوله تعالى: «قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ»: الأنعام- ۹۱، ففیه معان أربع: الأول: قُلِ اللَّهُ‏، و الثانی: قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ‏، و الثالث: قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ‏، و الرابع: قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ‏. و اعتبر نظیر ذلک فی کل ما یمکن.
و الثانیه: أن القصتین أو المعنیین إذا اشترکا فی جمله أو نحوها، فهما راجعان إلى مرجع واحد. و هذان سران تحتهما أسرار و الله الهادی.» (المیزان، جلد ۱، صفحه ۲۶۰)
ما قبلا هم گفتیم اگر ایشان مدعی هستند هر عام و مطلق مشتمل بر قیود و قرائن متصل، چنین ظهوری دارد (که ظاهر کلام ایشان همین است) ادعای تمامی نیست. و اگر منظور ایشان این است که ممکن است بر اساس مناسبات از عام و مطلق مشتمل بر قید، احکام متعددی استفاده شود مثل روایت حلبی و معاویه بن عمار، حرف صحیحی است و ضابطه آن هم وجود مناسبات حکم و موضوع است. مثل اینکه از امر به اکرام عالم سخی، وجوب استفاده شود و از آن فهمیده شود که اکرام مطلق عالم حتی اگر غیر سخی هم باشد مطلوبیت دارد هر چند این مطلوبیت الزامی نیست.
اما این با اینکه گفته شود هر عام و مطلق دارای قید متصل هم در ثبوت یک حکم برای ذات مطلق ظاهر باشد و هم در ثبوت یک حکم برای مقید، متفاوت است و این ادعا خلاف وجدان و متفاهم عرفی است. آیا قابل التزام است که از مثلا دلیل وجوب وقوف در عرفه روز نهم ذی الحجه بعد از زوال، چهار حکم استفاده شود؟ آیا از این دلیل استفاده می‌شود که مطلق وقوف واجب است (یا مطلوب است) و بعد هم وقوف به عرفه واجب است (یا مطلوب است) و حکم دیگر اینکه وقوف به عرفه در روز نهم واجب است یا مطلوب است حتی قبل از زوال و حکم چهارم اینکه وقوف به عرفه در روز نهم ذی الحجه بعد از زوال واجب است؟
و بعیدتر اینکه ایشان این مطلب را به غیر احکام هم تعمیم دادند و اینکه حتی در حقایق ثابت نیز این قاعده جاری است یعنی اگر مقیدی به عنوان حقیقت و واقعیتی بیان شد، ذات مطلق بدون قید هم حقیقت و واقعیت دارد. مثلا اگر گفته شد آتش با قید مجاورت و خشک بودن محل سوزاننده است آیا از آن استفاده می‌شود که آتش حتی بدون مجاورت هم موثر است؟ یا حتی بدون خشک بودن محل هم موثر است؟ عرض ما این نیست که تاثیر آتش بدون مجاورت یا خشکی محل ممتنع است ممکن است آتش حتی بدون مجاورت هم موثر باشد اما آیا از این کلام چنین چیزی استفاده می‌شود؟!
در هر صورت اگر ایشان چیزی دیگر غیر از توجیهی که عرض شد منظورشان بوده باشد، یا قابل التزام نیست و یا نتوانسته‌اند مقصودشان را به درستی منتقل کنند.
در اینجا به برخی موارد از روایاتی اشاره می‌کنیم که امام علیه السلام بر اساس مناسبات حکم و موضوع، حکمی متفاوت با آنچه در آیه وجود دارد را در مورد دیگری اثبات کرده‌اند یا حکم را بر ذات عام و مطلق با قطع نظر از قید متصل به آن هم مترتب دانسته‌اند.
محمد بن یحیی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مُوسَى عَنْ إِسْحَاقَ عَنْ أَبِی سَارَهَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْهَا یَعْنِی‏ الْمُتْعَهَ فَقَالَ لِی حَلَالٌ فَلَا تَتَزَوَّجْ إِلَّا عَفِیفَهً إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ- وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ‏ فَلَا تَضَعْ فَرْجَکَ حَیْثُ لَا تَأْمَنُ عَلَى دِرْهَمِکَ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۴۵۳)
امام علیه السلام برای مطلوبیت ازدواج (هر چند موقت و متعه) با زن عفیف به آیه شریفه استشهاد کرده‌اند (نه برای مشروعیت متعه و گرنه امام علیه السلام باید استثنای متصل به آیه را نیز تلاوت می‌کردند در حالی که فقط به همین قسمت ابتدای آیه بدون ذکر استثنای آن استشهاد کرده‌اند) و بعد هم فرموده‌اند همان طور که اموالت را در اختیار کسی قرار می‌دهی که به اعتماد و اطمینان داری، با کسی هم ازدواج کن که به عفتش اطمینان داشته باشی (حال یا از جهت نطفه و فرزندآوری و یا به جهت خود ازدواج و اختیار همسر).
در هر حال مفاد آیه وجوب حفظ فرج از غیر ازواج است و اینکه مومن کسی است فرجش را از غیر ازواجش حفظ می‌کند اما امام علیه السلام به آیه شریفه بدون قید متصل به آن استشهاد کرده‌اند و از آن حکم مطلوبیت حفظ فرج از زوج غیر عفیف را استفاده کرده‌اند از این باب که در این موارد هم تحفظ بر فرج صدق می‌کند و حفظ فرج حتی از زوج غیر عفیف هم مطلوب است و این همان مناسب حکم و موضوع است که همان مناسبتی که در حفظ فرج از غیر زوج وجود دارد، در حفظ فرج از زوج غیر عفیف هم وجود دارد و هم مفاسدی و عدم اطمینان و اعتمادی که در غیر ازواج هست در زوج غیر عفیف هم هست.
بعید نیست مرحوم علامه طباطبایی بر اساس این روایات چنین قاعده‌ای را مطرح کرده‌اند که ما عرض کردیم توجیه آن باید بر اساس مناسبات حکم و موضوع باشد.

جلسه ۱۸ – ۳۱ اردیبهشت ۱۳۹۹

ممکن است گفته شود کلام مرحوم علامه طباطبایی در وجود ظهورات متعدد برای عام یا مطلق متصل به قید، بر اساس جواز استعمال لفظ در معانی متعدد است. اما این بیان ناتمام است و مرحوم علامه هم در اصول و هم در تفسیر جواز استعمال لفظ در متعدد را انکار کرده‌اند و آن را ممتنع می‌دانند.
در مورد مباحث ظهر و بطن قرآن یک نکته باقی مانده است و آن اینکه ما بر اساس روایت معتبر، ظهر را تنزیل قرآن دانستیم و بطن را تأویل قرآن، اما توجه به این نکته لازم است که منظور از ظهر همان مدلول استعمالی است و این غیر از تعبیر شایع در روایات است که آیه شریفه در فلان مورد نازل شده است و این اصطلاح در دو معنا به کار می‌رود:
یکی همان شأن نزول اصطلاحی و قضیه‌ای که آیه شریفه در آن و به خاطر آن نازل شده است حتی اگر معنای آیه شریفه عام باشد و روشن است که این معنا به تنزیل در مقابل تأویل مرتبط نیست چون ممکن است تنزیل (ظهر قرآن) قضیه حقیقیه و عام باشد و به مدلول استعمالی شامل همه موارد باشد در حالی که شأن نزول آن یک قضیه خاص بوده باشد.
معنای دیگر از این تعبیر، تطبیق است یعنی آیه شریفه بر این مورد منطبق می‌شود و این معنا هم با تنزیل به معنای ظهر قرآن ارتباط ندارد و ممکن است آیه بر اساس تأویل بر موردی منطبق باشد و این تعبیر در آن به کار رود. و روشن است که مراد از این موارد حصر هم نیست بلکه صرفا بیان یکی از تطبیقات است. به برخی از این روایات اشاره می‌کنیم:
حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ أَحْمَدَ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْکَرِیمِ بْنُ عَبْدِ الرَّحِیمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ص‏ فِی قَوْلِهِ‏ إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الَّذِینَ کَفَرُوا فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ‏ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع نَزَلَتْ فِی بَنِی أُمَیَّهَ فَهُمْ‏ شَرُّ خَلْقِ‏ اللَّهِ‏- هُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی بَاطِنِ الْقُرْآنِ فَهُمْ لَا یُؤْمِنُون‏ (تفسیر القمی، جلد ۱، صفحه ۲۷۹)
آنچه امام علیه السلام فرموده‌اند که این آیه در بنی امیه نازل شده است بر اساس بطن قرآن است نه ظهر قرآن و لذا منظور از «نَزَلَتْ فِی …» تنزیل به معنای ظهر قرآن (در مقابل تأویل و بطن آن) نیست.
إِلَّا الَّذِینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ ثُمَّ لَمْ یَنْقُصُوکُمْ شَیْئاً- وَ لَمْ یُظاهِرُوا عَلَیْکُمْ أَحَداً- فَأَتِمُّوا إِلَیْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلى‏ مُدَّتِهِمْ- إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ- فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ- وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ إلى قوله‏ غَفُورٌ رَحِیمٌ‏ ثم قال‏ وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ- حَتَّى یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ‏ قال اقرأ علیه و عرفه لا تتعرض له- حتى یرجع إلى مأمنه- و أما قوله‏ وَ إِنْ نَکَثُوا أَیْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ- وَ طَعَنُوا فِی دِینِکُمْ فَقاتِلُوا أَئِمَّهَ الْکُفْرِ- إِنَّهُمْ لا أَیْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُونَ‏ فإنها نزلت‏ فی‏ أصحاب‏ الجمل‏ وَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع یَوْمَ الْجَمَلِ‏ وَ اللَّهِ مَا قَاتَلْتُ هَذِهِ الْفِئَهَ النَّاکِثَهَ- إِلَّا بِآیَهٍ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ اللَّهُ «وَ إِنْ نَکَثُوا أَیْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ- وَ طَعَنُوا فِی دِینِکُمْ‏ إِلَى آخِرِ الْآیَهِ» فَقَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع فِی خُطْبَتِهِ الزَّهْرَاءِ: «وَ اللَّهِ لَقَدْ عَهِدَ إِلَیَّ رَسُولُ اللَّهِ ص غَیْرَ مَرَّهٍ- وَ لَا اثْنَتَیْنِ وَ لَا ثَلَاثٍ وَ لَا أَرْبَعٍ- فَقَالَ یَا عَلِیُّ! إِنَّکَ سَتُقَاتِلُ بَعْدِیَ النَّاکِثِینَ وَ الْمَارِقِینَ وَ الْقَاسِطِینَ أَ فَأُضِیعُ مَا أَمَرَنِی بِهِ رَسُولُ اللَّهِ ص أَوْ أَکْفُرُ بَعْدَ إِسْلَامِی‏ (تفسیر القمی، جلد ۱، صفحه ۲۸۳)
تعبیر «فإنها نزلت‏ فی‏ أصحاب‏ الجمل» به همان معنای تطبیق آیه است و گرنه روشن است که آیه شریفه قبل از واقعه جمل نازل شده است و لذا بعد از آن هم از حضرت امیر علیه السلام نقل کرده است که من بر اساس این آیه شریفه با اصحاب جمل می‌جنگم.
فِی قَوْلِهِ‏ هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى‏ وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ‏ فَإِنَّهَا نَزَلَتْ‏ فِی‏ الْقَائِمِ‏ مِنْ‏ آلِ‏ مُحَمَّد (تفسیر القمی، جلد ۱، صفحه ۲۸۹)
اینجا هم مراد تطبیق است.
حَدَّثَنِی أَبِی عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِی قَوْلِهِ «أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا … إلخ» قَالَ: إِنَّ الْعَامَّهَ یَقُولُونَ‏ نَزَلَتْ‏ فِی‏ رَسُولِ اللَّهِ ص لَمَّا أَخْرَجَتْهُ قُرَیْشٌ مِنْ مَکَّهَ وَ إِنَّمَا هِیَ لِلْقَائِمِ ع إِذَا خَرَجَ یَطْلُبُ بِدَمِ الْحُسَیْنِ ع وَ هُوَ قَوْلُهُ: نَحْنُ أَوْلِیَاءُ الدَّمِ وَ طُلَّابُ الدِّیَه (تفسیر القمی، جلد ۲، صفحه ۸۴)
روشن است که مراد تطبیق است و قدر متیقن از نزول آن همان قضیه زمان پیامبر صلی الله علیه و آله است و امام علیه السلام انحصار آیه در آن را رد کرده‌اند و اینکه خونخواهی سید الشهداء علیه السلام هم از مصادیق آیه شریفه است.
یا در ضمن آیه شریفه «أَمَّنْ یُجِیبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ یَکْشِفُ السُّوءَ- وَ یَجْعَلُکُمْ خُلَفاءَ الْأَرْض‏» نقل شده است:
حَدَّثَنِی أَبِی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ عُقْبَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ‏ نَزَلَتْ‏ فِی‏ الْقَائِمِ‏ مِنْ‏ آلِ‏ مُحَمَّدٍ ع، هُوَ وَ اللَّهِ الْمُضْطَرُّ إِذَا صَلَّى فِی الْمَقَامِ رَکْعَتَیْنِ- وَ دَعَا اللَّهَ فَأَجَابَهُ‏ وَ یَکْشِفُ السُّوءَ وَ یَجْعَلُهُ خَلِیفَهً فِی الْأَرْض‏ (تفسیر القمی، جلد ۲، صفحه ۱۲۹)
مورد دیگر:
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ- الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ أَضَلَّ أَعْمالَهُمْ‏ نزلت‏ فی‏ الذین‏ ارتدوا بعد رسول الله ص و غصبوا أهل بیته حقهم و صدوا عن أمیر المؤمنین ع و عن ولایه الأئمه ع‏ أَضَلَّ أَعْمالَهُمْ‏ أی أبطل ما کان تقدم منهم مع رسول الله ص من الجهاد و النصره-. (تفسیر القمی، جلد ۲، صفحه ۳۰۰)
روشن است که بعد از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آیه نازل نشده است بلکه منظور بیان تطبیق و مصداق آیه شریفه است.
وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِشِمالِهِ‏ قَالَ نَزَلَتْ‏ فِی‏ مُعَاوِیَهَ فَیَقُولُ‏: یا لَیْتَنِی لَمْ أُوتَ کِتابِیَه‏ (تفسیر القمی، جلد ۲، صفحه ۳۸۵)
قَوْلُهُ‏ إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّهِ قَالَ نَزَلَتْ‏ فِی‏ آلِ‏ مُحَمَّدٍ ص. (تفسیر القمی، جلد ۲، صفحه ۴۳۲)
على بن اسباط عن ثعلبه بن میمون عن الحسن بن زیاد العطار قال‏: سئلت ابا عبد الله (ع) عن قول الله تبارک و تعالى‏ أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ قال نزلت‏ فى‏ الحسن‏ بن على علیهما السلم امره الله بالکف قال قلت‏ فَلَمَّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ‏ قال نزلت فى الحسین بن على علیهما السلم کتب الله علیه و على اهل الارض ان یقاتلوا معه. (الاصول السته عشر، صفحه ۱۲۲)
که روشن است منظور از «نزلت» در این موارد تنزیل به معنای ظهر قرآن در مقابل تأویل و بطن قرآن نیست بلکه مراد بیان تطبیقی از تطبیقات آیه شریفه است و استعمال این تعبیر به این معنا در روایات بسیار شایع و فراوان است. و حتی مواردی که ظاهر آنها حصر در آن مورد و نفی از سایر موارد است، حصر واقعی نیست بلکه نوعی عنایت در آن وجود دارد مثل اینکه در ضمن آیه شریفه سوال بیان شده که منظور از «اهل ذکر» فقط ائمه علیهم السلام هستند منظور حصر نسبی و اضافی است و گرنه روشن است که مورد آیه شریفه سوال از ائمه علیهم السلام نیست و آیه به معاصرین زمان پیامبر صلی الله علیه و آله امر نمی‌کند که از ائمه علیهم السلام در آن مساله سوال کنند. و اینکه از روایات استفاده می‌شود که مراد از اهل ذکر فقط ائمه علیهم السلام هستند به این جهت است که اهل کتاب در همه سوالی قابل اعتماد نیستند بلکه در خصوص همان مورد آیه شریفه است که پیامبران قبلی نیز انسان بوده‌اند اما اهل ذکری که در هر سوالی قابل اعتمادند فقط ائمه معصومین علیهم السلام هستند در مقابل کسانی که در مدعی علم بودند در حالی که اهلیت آن را نداشتند.
حاصل اینکه تعبیر «نزلت» و «تنزیل» در همه جا معنای واحدی ندارد و این طور نیست که همه جا به معنای تنزیل در مقابل تأویل باشد بلکه ممکن است در بعضی موارد به معنای شأن نزول و در بعضی موارد به معنای تطبیق و مصداق باشد و شاید آنچه در کلام مرحوم آقای صدر مذکور است که تأویل همان تطبیق است بر اساس الهام از این روایات بوده باشد یا اینکه از آیه شریفه «یَوْمَ یَأْتِی‏ تَأْوِیلُه‏» چنین برداشتی کرده‌اند.
تذکر این نکته مجددا لازم است که آنچه ما در مورد تأویل و بطن قرآن گفتیم با استعمال لفظ در معنای متعدد متفاوت است. ممکن است در برخی موارد تصادق پیدا کنند اما ملاک و نکته متفاوت است چون گفتیم در تأویل و بطن نوعی پیچدگی و غموض و ارجاع وجود دارد و لفظ به حسب مدلول استعمالی بر معنای منظور منطبق نیست هر چند لفظ در آن ظاهر هم باشد و در اراده معانی متعدد از لفظ واحد بنابر جواز استعمال لفظ در معنای متعدد و موافق ظاهر بودن آن هیچ پیچیدگی و غموض و ارجاعی وجود ندارد بلکه استعمال لفظ در معنای متعدد مثل استعمال لفظ در واحد است که همه معانی مستعمل فیه مدلول استعمالی هستند و مدلول مستقیم و مباشری کلام است. بله اگر اراده معانی متعدد را خلاف ظاهر بدانیم، انطباق تأویل بر آن بعید نیست چون نوعی ارجاع و پیچیدگی در آن است.
اما در هر حال مساله بطن و تأویل قرآن به استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد بستگی ندارد همان طور که خلاف ظهور بودن هم بستگی ندارد و لفظ ممکن است در معنای تأویلی ظاهر باشد.
در اینجا آنچه در رابطه با بطن و تأویل قرآن به نظر ما رسیده بود به اتمام رسید و اصل این بحث را به مناسبت آنچه مرحوم آخوند در ضمن استعمال لفظ در متعدد بیان کرده بودند شروع کردیم و گفتیم توجیهات مرحوم آخوند در مورد بطن قرآن اصلا قابل التزام نیست و البته ما استعمال لفظ در متعدد را جایز می‌دانیم و بلکه آن را موافق ظهور می‌دانیم و شواهد و ادله زیادی از استعمالات عرفی و ادبی وجود دارد و ظاهر برخی روایات هم استعمال برخی آیات قرآن در معانی متعدد است و آنچه به عنوان برهان عقلی بر امتناع استعمال لفظ در متعدد بیان شده است شبهه در مقابل بدیهه است و حتی در برخی روایات بیان تطبیق آیه شریفه بر اساس استعمال لفظ در معنای متعدد است مثل اینکه در روایتی آمده است:
أَخْبَرَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَصْرٍ [أَبِی بَصِیرٍ] عَنْ جَمِیلِ بْنِ‏ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی أُسَامَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ‏ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ «قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ‏» قَالَ: نَعَمْ نَزَلَتْ فِی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع‏ ما أَکْفَرَهُ‏، یَعْنِی بِقَتْلِکُمْ‏ إِیَّاهُ‏ (تفسیر القمی، جلد ۲، صفحه ۴۰۵)
ظاهر آیه شریفه نفرین انسان به مرگ است و اینکه «ما أَکْفَرَهُ» صیغه تعجب است در حالی که در این روایت امام علیه السلام آن را واقع شهادت حضرت امیر تطبیق کرده‌اند و اینکه خبر است (نه نفرین) یعنی حضرت امیر علیه السلام کشته شد و بعد استفهام کرده است که چه چیزی موجب کفر او بود که او را کشتید؟ یعنی امام علیه السلام بر اساس صیغه استفهام آیه را بر این مورد تطبیق کرده‌اند و روشن است که استعمال «ما أَکْفَرَهُ» در تعجب و استفهام از موارد استعمال لفظ در معنای متعدد است. اما همان طور که قبلا به طور مفصل توضیح دادیم مساله بطن و تأویل قرآن وابسته به مساله جواز استعمال لفظ در متعدد نیست بلکه بنابر قول به جواز و عدم وجواز استعمال لفظ متعدد، بحث از بطن و تأویل قرآن مطرح است.