جلسه ۱۴ – ۵ اردیبهشت ۱۴۰۱
تا اینجا شش وجه برای حل اشکال در صحت معاملات در صورت اختلاف طرفین در اسباب ملکیت بیان کرده‌ایم که برخی از آنها به نظر ما تمام بود.
هفتمین وجه برای حل اشکال در برخی موارد تمسک به قاعده الزام است. بر اساس این قاعده اگر یک مسلمان با یک کافر یا یک مخالف معامله‌ای انجام بدهد و حتی در ضمن معامله متعهد هم بشود که ثمن را از ثمن محرمات اداء کند (چه برسد به جایی که به پرداخت کلی متعهد شده باشد) و با فرض اینکه بر اساس ادله او مالک ثمن محرمات هم نیست با این حال معامله صحیح است و اخذ ثمن از او جایز است. همان طور که طلاق بدون شاهد باطل است اما بر اساس قاعده الزام ازدواج با زنی که توسط مخالف و بدون شاهد طلاق داده شده است جایز است و این طلاق بر اساس قاعده الزام صحیح خواهد بود در حالی که اگر قاعده الزام نبود اطلاق شرطیت اشهاد در طلاق اقتضاء می‌کرد که طلاق بدون شاهد باطل باشد حتی اگر مطلق سنی باشد. در حقیقت قاعده الزام مخصص و مقید اطلاقات ادله شرایط است.
لذا اگر بر اساس ادله حرمت معامله محرمات یا نجاسات، شرط صحت معامله این است که عوضین از محرمات یا نجاسات نباشند اما بر اساس قاعده الزام، اگر کافر یا مخالف به چیزی متعهد شده باشد که از نظر خودش صحیح است (هر چند از نظر ما باطل است) معامله او صحیح است و این قاعده مخصص ادله حرمت معامله محرمات یا نجاسات است.
پس اگر شیعه‌ای با کافری معامله‌ای انجام بدهد و کافر به پرداخت جامع قابل انطباق بر ثمن محرمات متعهد شده باشد، معامله بر اساس قاعده الزام صحیح است هر چند اگر قاعده الزام نبود معامله باطل بود.
قاعده الزام اقتضاء می‌کند هر گاه کافر یا مخالف به چیزی متعهد و ملتزم شده باشد که به ضرر خود او است و آن تعهد و الزام در دین و مذهب خودش صحیح است اما در مذهب شیعه باطل باشد، میتوان او را به صحت و آثار آن تعهد الزام کرد. پس اگر شیعه خمیر نجس یا میته به مسیحی بفروشد و او به پرداخت ثمن متعهد شود هر چند بیع نجس در مذهب شیعه صحیح نیست اما چون در دین آن مسیحی صحیح است و صحت این بیع به ضرر او است میتوان او را به صحت معامله الزام کرد و از او ثمن را دریافت کرد.
هر جایی مخالف یا کافر به چیزی ملزم شده باشد که آن الزام به ضرر او است و در دین و مذهب خود او صحیح است، میتوان او را به آثار همان تعهد و الزام مجبور کرد و آن امر صحیح است.
بر اساس آنچه گفتیم که قاعده الزام حاکم بر ادله شرایط است و مخصص آنها ست روشن می‌شود که قاعده الزام حکم واقعی است نه ظاهری و لذا آنچه بر اساس الزام تصحیح می‌شود واقعا صحیح است نه اینکه واقعا باطل است و برای شیعه استفاده از آن صحیح است.
ممکن است سوال شود که بر این اساس اگر در معامله خود حرام ثمن قرار بگیرد باید معامله صحیح باشد مثل اینکه مسیحی چیزی را از مسلمان در مقابل خمر بخرد و لذا برخی به تخصیص این موارد از قاعده الزام حکم کرده‌اند.
اما به نظر خروج این موارد از قاعده الزام به تخصص است چون قاعده الزام در جایی است که طرف مقابل به چیزی ملزم است که به ضرر او است اما در جایی که خود طرف شیعه به چیزی ملزم است که با غض نظر از آن معامله به ضرر خود او است مشمول قاعده الزام نیست.
جلسه ۱۵ – ۶ اردیبهشت ۱۴۰۱
بحث در تطبیق قاعده الزام بر معاملاتی بود که بین متعاملین در اسباب ملکیت اختلاف وجود دارد.
مفاد قاعده الزام این است که کسی که ملتزم و معتقد به چیزی بر ضد خودش است از نظر شرع اسلام هم آن امر واقعا بر او نافذ است و محکوم به ثبوت واقعی است تفاوتی ندارد یک الزام ابتدایی باشد یا بر اساس عقد و ایقاع ایجاد شده باشد و چه این التزام بر اساس شریعت غیر اسلام باشد یا بر اساس قانون بشری.
پس معنای قاعده الزام این است که آنچه را شخص به ضرر خودش به آن ملتزم است، شارع هم آن را نافذ قرار داده است. مثلا اگر شخص بر اساس شریعت یا قانون معتقد است باید مالیاتی را به دولت بپردازد، شارع این التزام به آنچه به ضرر خودش هست را تنفیذ کرده است. نظیر «اقرار العقلاء علی انفسهم جائز» که البته نفوذ اقرار یک حکم ظاهری است اما قاعده الزام حکم واقعی است.
یا شخصی غیر شیعه با یک شیعه معامله ربوی انجام داده است و معتقد است که معامله ربوی نافذ است و بر آن اساس خودش را بدهکار می‌داند، شرع هم آن بدهکاری را تنفیذ کرده است در حالی که بر اساس اطلاقات ادله احکام اولیه واقعا بدهکار نبود اما قاعده الزام او را واقعا بدهکار قرار می‌دهد بر اساس تنفیذ آنچه به ضرر خودش به آن معتقد است. شارع بر اساس قاعده الزام آن عقد یا ایقاع یا التزام را تنفیذ کرده است هر چند در اثر این تنفیذ نفعی هم به او برسد. مثلا با تنفیذ طلاقی که اگر قاعده الزام نبود باطل بود شوهر از پرداخت نفقه هم معاف خواهد شد. بنابراین در قاعده الزام مهم این است که صدق کند که التزام به چیزی به ضرر ملتزِم است اما لازم نیست فقط ضرر باشد و هیچ نفعی در آن نباشد. مهم این است که صدق کند آن التزام بر ضد او و ضرر او نافذ است. لذا طلبکاری شخص بر اساس عقیده خودش، مشمول قاعده الزام نیست اما بدهکاری او بر اساس عقیده‌اش مشمول قاعده الزام است و قاعده الزام عقیده او به بدهکاری را منشأ بدهکاری واقعی او قرار می‌دهد. از آنچه گفتیم روشن می‌شود که قاعده الزام در جایی جاری است که فرد به حکم الزامی بر ضد خودش ملتزم باشد و التزام به احکام ترخیصی مشمول قاعده الزام نخواهد بود. پس شخصی که خودش را مرخص در استیفاء ربا یا دیرکرد می‌داند و خودش را طلبکار می‌داند این عقیده‌اش مشمول قاعده الزام نیست و اصلا الزام به طلبکاری معنا ندارد. همین طور است جایی که شخص خودش را در ارتکاب برخی فواحش مجاز می‌داند الزام در آنجا معنا ندارد چون او خودش را مرخص در ارتکاب آن فاحشه می‌داند نه اینکه ملزم به آن باشد.
با این بیان روشن می‌شود که برخی اموری که به عنوان نقض قاعده الزام بیان شده است تخصصا از قاعده الزام خارجند و برای خروج آنها از نیازی به تخصیص بر اساس ارتکازات متشرعی نیست.
البته ممکن است برخی موارد هم باشند که اگر چه مشمول قاعده الزام هستند اما بر اساس همین ارتکازات از تحت آن خارج باشند. مثل روسپیانی که بر اساس معامله و دریافت وجه خودشان را به تمکین ملزم می‌دانند که این موارد بر اساس ارتکازات متشرعی از قاعده الزام خارجند بلکه ادله حصر وجوه مجاز استمتاعات جنسی در ازدواج و ملک یمین، حاکم بر ادله قاعده الزام هستند و اینکه راه‌های دیگری که وجود داشته است ممنوع هستند حتی بر اساس قاعده الزام.
هم چنین بر اساس آنچه گفتیم مشخص شد که قاعده الزام هم نفی شرطیت می‌کند و هم اثبات شرطیت. نسبت به شروطی که بدون قاعده الزام در شریعت معتبر است، قاعده الزام (در مواردی که جاری بشود) آنها را نفی می‌کند مثل اینکه شرط صحت معامله این است که ربوی نباشد و قاعده الزام این شرط را نفی می‌کند. و نسبت به شروطی که بدون قاعده الزام معتبر نیستند قاعده الزام (در مواردی که جاری باشد) آنها را اثبات می‌کند مثل اینکه در شریعت اشهاد بر نکاح لازم نیست اما قاعده الزام برای کسی که به اعتبار اشهاد در نکاح معتقد است شرطیت اشهاد را اثبات می‌کند.
قاعده الزام در موارد عقود و ایقاعات هم قابل تطبیق است پس در جایی که طرف دیگر معامله خودش را بر اساس آن معامله بدهکار می‌داند و خودش را ملزم به پرداخت دین می‌بیند، آن معامله بر اساس قاعده الزام نافذ خواهد بود.
پس اگر کافری با مسلمانی معامله ربوی انجام می‌دهد که خودش را به پرداخت ربا ملزم می‌داند معامله بر اساس قاعده الزام واقعا صحیح است. یا اگر کافری که قمار را جایز می‌داند با مسلمانی قمار انجام بدهد و ببازد مسلمان واقعا مالک آن مال است البته باید دقت کرد که خود انجام قمار برای مسلمان حرام است حتی اگر طرف مقابل به حلیت قمار معتقد باشد و قاعده الزام چنین کاری را مجاز نمی‌کند و البته صغرویا نیز قمار در همه شرایع و حتی قوانین بشری ممنوع است. شارع بر اساس قاعده الزام، اعتقاد طرف به چیزی که بر ضرر خودش هست را تنفیذ کرده است.
پس کسی که در ضمن معامله‌ای به پرداخت جامعی متعهد شده است که قابل انطباق بر حرام است، چون این التزام به ضرر او است بر اساس قاعده الزام معامله صحیح است بلکه حتی اگر به عین ثمن حرام هم ملتزم شده باشد مثل اینکه معامله‌ای انجام داده باشد و متعهد شده باشد که از ثمن خمر آن را پرداخت کند این معامله بر اساس قاعده الزام نافذ است بلکه حتی اگر به خود حرام هم ملتزم شده باشد مشمول قاعده الزام است و فقط خمر از آن استثناء است از این جهت که ادله الغای مالیت خمر بر قاعده الزام حاکم است.
پس شأن قاعده الزام تخصیص ادله شرایط معاملات و ایقاعات است و در برخی موارد هم مثبت شرط خواهد بود. در نتیجه هر جا شرطی در صحت معامله یا ایقاعی معتبر باشد چنانچه مورد مجرای قاعده الزام باشد، اعتبار آن شرط نفی خواهد شد و بر عکس هر جا شرطی در صحت معامله یا ایقاعی معتبر نباشد چنانچه مجرای قاعده الزام باشد اعتبار آن شرط اثبات خواهد شد مگر موردی که از شمول قاعده الزام خارج باشد مثل خود خمر که بیان آن گذشت.
تذکر این نکته مجددا هم لازم است که قاعده الزام معامله خمر را از نظر تکلیفی جایز نمی‌کند بلکه نهایتا این است که معامله را تصحیح می‌کند پس مسیحی که از مسلمان خمر بخرد، معامله حرام است و قاعده الزام نهایتا بدهکاری آن مسیحی در قبال آن معامله را تنفیذ می‌کند. و اگر بر جواز معامله ربوی با غیر مسلمین دلیلی نداشته باشیم قاعده الزام معامله ربوی را از نظر تکلیفی جایز نمی‌کند اما اگر انجام بگیرد معامله بر اساس قاعده الزام صحیح و نافذ است.
تا اینجا مفاد قاعده الزام را بیان کردیم و تطبیق آن بر محل بحث را نیز توضیح دادیم اما مهم بیان دلیل قاعده الزام و استفاده این مضمون از آن ادله است.
جلسه ۱۶ – ۷ اردیبهشت ۱۴۰۱
بحث به قاعده الزام و تطبیق آن بر محل بحث رسید. مفاد این قاعده و وجه تطبیق آن بر محل بحث را بیان کردیم و به بررسی مدارک این قاعده رسیدیم.
گفتیم قاعده الزام در جایی جاری است که حکم الزامی بر ضرر شخص وجود داشته باشد و این حکم الزامی هم بر اساس شریعت یا قانون پذیرفته شده توسط او باشد نه بر اساس لاابالی گری و بی اعتنایی به مذهب یا قانون.
البته ما سابقا قاعده الزام را مختص به غیر شیعه می‌دانستیم و آن را فقط در حق کفار و اهل سنت جاری می‌دانستیم اما الان به نظر بر موارد اختلافات ناشی از تفاوت اجتهاد و تقلید در بین خود مذهب شیعه هم قابل تطبیق است و این موارد هم مشمول اطلاق ادله قاعده الزام خواهد بود. لذا اگر یک طرف معامله فروش الکل را جایز بداند و طرف دیگر آن را جایز نداند، میتوان طرفی را که به جواز معتقد است بر اساس اعتقادش ملزم کرد و قاعده الزام معامله را تنفیذ می‌کند. البته ممکن است در برخی صور تعارض نفع و ضرر در هر دو طرف قابل تصور باشد که باید بعدا مورد بحث قرار بگیرد.
گفتیم باید به مدرک قاعده الزام اشاره کنیم خصوصا که برخی از بزرگان معاصر قاعده الزام را منکرند و فقط مورد روایات مثل طلاق اهل سنت و ارث شیعه از اهل سنت بر اساس تعصیب را پذیرفته‌اند آن هم نه بر اساس قاعده الزام بلکه در جایی که قانون حاکم، موافق با مذهب اهل سنت باشد یا قانون احوال شخصی جاری نباشد و گرنه در مواردی که شیعه می‌تواند قانون خودش را اعمال کند به مضمون روایات فتوا نداده‌اند و لذا این موارد را در حقیقت نوعی تقاص نوعی شمرده‌اند.
ادله قاعده الزام در چند دسته قابل تقسیم هستند:
اول) روایاتی که مفاد آنها این است که همان طور که آنها از شما اخذ می‌کنند شما نیز از آنها اخذ کنید.
این ادله نمی‌تواند قاعده الزام را به نحو عام اثبات کند بلکه مفاد آنها همان مقاصه نوعی است.
دوم) روایاتی که اگر چه در باب طلاق وارد شده‌اند اما مشتمل بر تعلیل هستند که «من دان بدین قوم لزمته احکامهم»
این طایفه از روایات هر چند از نظر دلالت تمام هستند اما از نظر سندی مشکل دارند.
سوم) روایت محمد بن مسلم که از نظر سندی تمام است و مهم تبیین دلالت آن است.
عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ سِنْدِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَزَّازِ عَنْ عَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ الْقَلَّاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْأَحْکَامِ قَالَ یَجُوزُ عَلَى أَهْلِ کُلِّ ذِی دِینٍ مَا یَسْتَحِلُّونَ. (الاستبصار، جلد ۴، صفحه ۱۴۸)
البته اختلاف نقل و نسخه‌های متعددی دارد. در تهذیب این روایت به همین سند به این صورت نقل شده است: «سَأَلْتُهُ عَنِ الْأَحْکَامِ قَالَ یَجُوزُ عَلَى أَهْلِ کُلِّ ذِی دِینٍ بِمَا یَسْتَحِلُّونَ.» (تهذیب الاحکام، جلد ۹، صفحه ۳۲۲)
اما مرحوم صدوق روایت را به این صورت نقل کرده است:
وَ رَوَى الْعَلَاءُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْأَحْکَامِ فَقَالَ یَجُوزُ عَلَى کُلِّ دَیِّنٍ بِمَا یَسْتَحْلِفُونَ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۳۷۵)
مرحوم شیخ نیز در استبصار روایت را به همین صورت نقل کرده است:
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنِ الْعَلَاءِ وَ الْحُسَیْنُ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْأَحْکَامِ فَقَالَ فِی کُلِّ دِینٍ مَا یُسْتَحْلَفُونَ. (الاستبصار، جلد ۴، صفحه ۴۰)
در تهذیب نیز با همین سند به این صورت نقل شده است: سَأَلْتُهُ عَنِ الْأَحْکَامِ فَقَالَ فِی کُلِّ دِینٍ مَا یَسْتَحْلِفُونَ بِهِ. (تهذیب الاحکام، جلد ۸، صفحه ۲۷۹)
مرحوم شیخ این روایت را از کتاب علی بن الحسن بن فضال نقل کرده است. سند مرحوم شیخ به کتاب ابن فضال مشتمل بر علی بن محمد بن الزبیر القرشی است که توثیق صریح ندارد.
نجاشی در ضمن ترجمه او گفته است: «علی بن محمد بن الزبیر القرشی الکوفی روى عن علی بن الحسن بن فضال جمیع کتبه و روى أکثر الأصول روى عنه التلعکبری و أخبرنا عنه أحمد بن عبدون و مات ببغداذ (ببغداد) سنه ثمان و أربعین و ثلاثمائه و قد ناهز مائه سنه و دفن فی مشهد أمیر المؤمنین علیه السلام.» اما در ضمن ترجمه ابن عبدون گفته است: «و کان قد لقی أبا الحسن علی بن محمد القرشی المعروف بابن الزبیر و کان علوا فی الوقت.» که در مورد این تعبیر نجاشی که گفته «کان علوا فی الوقت» اختلاف زیادی وجود دارد. برخی گفته‌اند به معنای جلالت قدر و بزرگی و فضل او است و برخی گفته‌اند نشان دهنده سن زیاد او است و در حقیقت نوعی قدح است و برخی هم احتمال داده‌اند به معنای مرتبه‌ای از غلو باشد.
مرحوم آقای خویی مشکل سند شیخ به کتاب ابن فضال را با تعویض سند حل کرده است.
اگر نظریه تعویض سند تمام باشد که به نظر ما در این مورد بر اساس بیان خاصی که دارد بعید نیست سند روایت را تصحیح می‌کند اما به نظر ما علی بن محمد بن زبیر با چند بیان قابل توثیق است:
اول: او از افراد مشهوری است که در مورد او قدحی وارد نشده است که دلالت این مساله بر وثاقت او به چند بیان قابل توضیح است و ما قبلا در مورد آن بحث کرده‌ایم و تکرار نمی‌کنیم.
دوم: کثرت نقل اجلاء از او
سوم: اکثار نقل ثقه جلیل از شخصی نشانه اعتماد او است و اعتماد شهادت عملی بر وثاقت است.
چهارم: شیخوخت اجازه نشانه وثاقت است چون اجازه برای خروج سند از ارسال و تصحیح اتصال و استناد سند است و کسب اجازه در نقل روایات از کسی که مورد اعتماد نباشد و ثقه نباشد ارزشی ندارد و کار عاقلانه‌ای نیست و اتصال سند به واسطه مجهول یا غیر ثقه ارزشی ندارد. و حتی در مواردی که اصحاب ما از علمای اهل سنت اجازه می‌گرفته‌اند به این دلیل بوده است که آن افراد در نزد خود اهل سنت معتبر بوده‌اند و بر این اساس می‌خواسته‌اند اعتبار روایاتشان را برای اهل سنت اثبات کنند.
پنجم: مرحوم شیخ در تهذیب روایات را از کتابی کسی نقل کرده است که روایت را به اسم او ابتداء کرده است و بارها گفته‌ایم نسبت به کتب مشهور نیازی به طریق وجود ندارد و ضعف طریق ضربه‌ای به اعتبار روایت نمی‌زند همان طور که فقدان طریق برای ما نسبت به کتاب کافی و تهذیب و … خللی در روایات آنها وارد نمی‌کند.
خصوصا که این طرق اصلا طریق به نسخه نیست بلکه طریق به اصل کتاب بوده است.
بنابراین سند روایت از نظر ما قابل اعتماد است و مهم تحقیق متن آن است.
به نظر ما اینجا دو روایت مختلف وجود دارد یکی مربوط به مساله حلف است و دیگری غیر از آن است خصوصا که مرحوم شیخ هم در تهذیب و هم در استبصار هر دو را نقل کرده است.
البته روایات دیگری نیز شبیه به این مضمون وارد شده است.
جلسه ۱۷ – ۸ اردیبهشت ۱۴۰۱
گفتیم بعید نیست بر اساس صحیحه محمد بن مسلم، قاعده الزام شامل اختلافات بین شیعه هم باشد. و اشاره کردیم که ممکن است در برخی از صور تعارض پیدا شود. در کتاب الارشاد به مساله تعارض اشاره کرده‌ایم و گفته‌ایم که گاهی تعارض محکم وجود دارد مثلا جایی که ولی میت معتقد است کتب میت جزو حبوه است و پسر بزرگ خودش کتاب را جزو حبوه نمی‌داند در اینجا همان طور که می‌شود قاعده الزام را بر وارثی که به استحقاق پسر بزرگ نسبت به کتب معتقد است تطبیق کرد میتوان آن را به خود پسر بزرگ هم که خودش را مستحق نمی‌داند تطبیق کرد. یا در جایی که خود زن به عدم ارثش از عقار معتقد است و سایر ورثه به استحقاق او از عقار معتقدند و لذا در این موارد تعارض محکم است و قاعده الزام جاری نخواهد بود.
در هر حال ما روایت محمد بن مسلم را پذیرفتیم و گفتیم اگر چه اختلافی در نقل متن این روایت وجود دارد اما احتمال دارد نقل «یَجُوزُ عَلَى أَهْلِ کُلِّ ذِی دِینٍ مَا یَسْتَحِلُّونَ» غیر از نقل دیگر باشد و لذا مشمول اطلاق ادله حجیت خبر است. مرحوم مجلسی اول هم می‌گوید در تهذیب به خط شیخ «یستحلون» ذکر شده است. (روضه المتقین، جلد ۸، صفحه ۶۵)
حال باید بررسی کرد مفاد این متن چیست؟ به نظر ما مفاد این روایت در مورد قضاوت‌هایی است که در خارج از طرف سایر مذاهب یا ادیان واقع می‌شود. وقتی ائمه علیهم السلام از رجوع به قضات غیر شیعی نهی کرده‌اند، شیعه به قاضی غیر شیعی رجوع نمی‌کند اما پیروان سایر مذاهب یا سایر ادیان به قضات خودشان مراجعه می‌کنند نه به قضات شیعه، و از طرف دیگر قضا نیز حکم طریقی است و واقع را تغییر نمی‌دهد و نفوذ آن هم به ملاک طریقیت است، لذا برای محمد بن مسلم سوال پیش آمده است که شیعه به نسبت به عمل غیر شیعه که بر اساس قضاوت‌های قضات خودشان انجام می‌شود دچار مشکل می‌شود چون قضا در واقع تغییر ایجاد نمی‌کند و طریق به واقع است و از نظر شیعه قضای قضات آنها نافذ نیست. شیعه چطور باید با اموال و غیر آن که بر اساس آن قضاوت‌ها در اختیار غیر شیعیان است تعامل کند؟ و امام علیه السلام به حسب این روایت قاعده‌ای را برای حل این مشکل بیان کرده‌اند که قضاوت‌های اهل هر دین و مذهبی بر خودشان نافذ است و اهل هر دینی به هر چه بر ضد خودشان ملتزمند در حق آنها نافذ است. نتیجه آن این است که در حقیقت شرایط صحت و نفوذ قضا در مورد قضات شیعه است و قضاوت‌های قضات غیر شیعه که بر اساس موازین خودشان و بر ضد خودشان است واقعا بر آنها نافذ است. پس اگر طبق موازین شریعت یهود پول این خمر ملک فلانی است، شیعه در تعامل با آن پول مشکلی ندارد. اهل هر شریعتی که به اموری به ضرر خودشان ملتزمند آن امور واقعا بر آنها نافذ است. و البته این روایت به موارد قضا در شبهات موضوعیه اختصاص ندارد بلکه شامل اختلافات بر اساس شبهات حکمیه هم هست. پس هر چه را اهل هر دینی به ضرر خودشان به آن ملتزم و معتقدند نافذ و صحیح در حق خودشان است.
اگر این روایت به قضای در شبهات موضوعیه اختصاص داشت به قاعده الزام مرتبط نبود و روایت از جهت اطلاق نسبت به شبهات حکمیه است که بر قاعده الزام دلالت دارد. پس آنچه از نظر شیعه ملک نیست اما بر اساس موازین شریعت خود آنها ملک است حکمی که بر اساس این قانون بر ضد خودشان دارند واقعا در حق خودشان نافذ است.
عدم دلالت این روایت بر قاعده الزام در شبهات موضوعیه از این جهت است که در شبهات موضوعیه خود آنها هم قبول دارند که قضا واقع را تغییر نمی‌دهد و صرفا برای رفع خصومت و نزاع است و لذا این خودشان هم به واقع بودن این موارد معتقد نیستند. بر همین اساس روشن می‌شود که در موارد منازعات شبهه موضوعیه، صحت واقعی و حکم واقعی تصحیح نمی‌شود لذا اگر دو نفر از اهل سنت با یکدیگر بر سر ادای دین اختلاف دارند و قاضی به لزوم ادای دین حکم کند در حالی که ما می‌دانیم او قبلا دینش را پرداخت کرده است، ما نمی‌توانیم با آن مال که در دست طلبکار قرار می‌گیرد معامله ملکیت کنیم چون خود بدهکار هم قبول دارد که آنچه پرداخت می‌کند ملک طلبکار نمی‌شود و فقط بر اساس موازین قضایی و برای فصل خصومت از او گرفته می‌شود. بله اگر خود او هم احتمال می‌دهد آنچه از او گرفته شده است به حق گرفته شده است، میتوان با آن معامله ملکیت کرد اما در مواردی که فرد معتقد است آنچه از او گرفته شده ناحق است و بر اساس حکم ظاهری قضا بوده است نمی‌توان با آن معامله واقع کرد. به عبارت دیگر خود نفوذ قضا مشمول قاعده الزام است چون به نفوذ آن قضا معتقد است و لذا شیعه می‌تواند او را به این حکم ملتزم کند اما در جایی که به خلاف واقع بودن آن علم نداشته باشد نه در جایی که به خلاف واقع بودن آن علم داشته باشد چون خود او هم به ظاهری بودن حکم قضایی ملتزم است و لذا در حد همین اعتقاد او (نفوذ ظاهری) میتوان او را الزام کرد.
خلاصه اینکه مفاد این روایت نفوذ حکم قضایی قضات غیر شیعه در حق پیروان مذهب و دین خودشان است چه در شبهات موضوعیه و چه در شبهات حکمیه و این نفوذ در شبهات موضوعیه مطابق اعتقاد خود آنها ست که یک حکم ظاهری است. اما در شبهات حکمیه چون آن را حکم واقعی می‌دانند قاعده الزام هم آن را واقعا تنفیذ می‌کند و بر اساس شمول این روایت نسبت به قضای در شبهات حکمیه قاعده الزام استفاده می‌شود. یعنی وقتی قاضی به وقوع طلاق حکم کرد بر اساس اینکه سه طلاق در مجلس واحد را صحیح می‌داند یا بر اساس اعتقاد به ملکیت فقاع یا خمر به ملکیت ثمن آن حکم کرد و این روایت می‌گوید آن حکم بر ضد خودشان نافذ و صحیح است پس این حکم واقعا بر آنها نافذ است و شیعه هم باید بر همین اساس با آن رفتار کند. البته این مطلب هم در جایی است که فرد در شبهات حکمیه نیز حکم واقعی را همان حکم قاضی بداند ولی اگر آن را حکم ظاهری بداند که فقط برای فصل خصومت به آن ملتزم است همان چه در مورد قضای در شبهات موضوعیه گفتیم در قضای در شبهات حکمیه هم مطرح خواهد شد.
با این بیان تقریر دلالت صحیحه محمد بن مسلم بر قاعده الزام روشن می‌شود و اینکه در مورد قضا وارد شده است با استفاده قاعده الزام از آن منافات ندارد به همین بیان که بر اساس شمول روایت نسبت به قضا در شبهات حکمیه قاعده الزام قابل استفاده است که در حقیقت قاعده الزام مدلول التزامی روایت محمد بن مسلم خواهد بود.
تطبیق قاعده الزام بر محل بحث ما هم قبلا گذشته است که در جایی که فرد به جامعی ملتزم شده است که قابل تطبیق بر حرام هم دارد بر اساس التزام او به صحت معامله و بدهکاری خودش، قاعده الزام جاری خواهد بود و بعد از جریان آن معامله واقعا صحیح و نافذ است.
بنابراین از هفت وجهی که برای تصحیح اشکال مذکور گذشت پنج وجه از نظر ما تمام بود و با این وجوه اشکال مندفع است.