جلسه ۸۰ – ۶ بهمن ۱۴۰۰
جهت پنجم در مسائل مرتبط با شاهد و یمین، دایره اعتبار آن است. حجیت بینه مطلق است و قطعا حدود اعتبار شاهد و یمین، حد اعتبار بینه نیست و این محل خلاف نیست، آنچه اختلافی است این است که آیا شاهد و یمین در خصوص ادعای دین معتبر است و در غیر آن (دعوای عین یا دعوای غیر مالی) معتبر نیست که در بین فقهای متقدم معروف است یا در ادعای امور مالی معتبر است و در غیر آن معتبر نیست که در بین فقهای متاخر معروف است و یا اینکه در همه حقوق الناس معتبر است حتی اگر ادعای مالی هم نباشد؟ این قول سوم مختار مرحوم صاحب ذخیره و صاحب جواهر و مرحوم آقای خویی است.
جلسه ۸۱ – ۹ بهمن ۱۴۰۰
پنجمین جهت از جهات بحث در شاهد و یمین محدوده اعتبار آن بود. گفتیم دایره اعتبار شاهد و یمین حتما مطلق و مثل بینه نیست اما در تعیین حدود آن بین علماء اختلاف نظر وجود دارد. بعضی آن را فقط در خصوص دین معتبر می‌دانند و برخی دیگر در هر ادعای مالی و برخی در تمامی حقوق الناس آن را معتبر می‌دانند. منشأ این اختلاف هم اختلاف لسان این روایات است. در مسائلی که این چنین هستند نمی‌توان به اجماع یا شهرت اعتماد کرد و لذا هر چند شهرت قدمایی بلکه شاید اجماع آنها بر اختصاص شاهد و یمین به ادعای دین است اما این شهرت و اجماع قابل اعتماد نیست چون متأثر از لسان روایات است.
مرحوم آقای خویی گفته است در این مساله دو طایفه روایت وجود دارد:
طایفه اول: مفاد بدوی آنها اختصاص شاهد و یمین به ادعای دین است و غیر دین (چه عین و چه حقوق غیر مالی) با شاهد و یمین قابل اثبات نیستند.
طایفه دوم: مفاد آنها اثبات مطلق حق الناس با شاهد و یمین است.
بر این اساس قول به اعتبار شاهد و یمین در موارد ادعای مالی و عدم اثبات سایر حقوق با آن، بدون دلیل و مستند است و بر اساس روایات یا باید به اختصاص شاهد و یمین به ادعای دین معتقد شد یا آن را در همه حقوق الناس معتبر دانست. بعد گفته‌اند شاید طایفه سومی از روایات وجود داشته باشد که مفاد آنها این است که ادعای عین هم با شاهد و یمین قابل اثبات است و در نهایت فرموده‌اند چنین روایاتی وجود ندارد.
اما روایات طایفه اول:
ایشان به سه روایت در این طایفه اشاره کرده‌اند.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ زُرْعَهَ عَنْ سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ لَهُ عِنْدَ الرَّجُلِ الْحَقُّ وَ لَهُ شَاهِدٌ وَاحِدٌ قَالَ فَقَالَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَقْضِی بِشَاهِدٍ وَاحِدٍ وَ یَمِینَ صَاحِبِ الْحَقِّ وَ ذَلِکَ فِی الدَّیْنِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۸۵)
روایت از نظر سند معتبر است و ظاهر اولی آن اختصاص اعتبار شاهد و یمین به موارد ادعای دین است.
الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ کَانَ عَلِیٌّ ع یُجِیزُ فِی الدَّیْنِ شَهَادَهَ رَجُلٍ وَ یَمِینَ الْمُدَّعِی. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۸۵)
این روایت اگر چه مفهوم مطلق ندارد اما مفهوم فی الجمله و دخالت آن فی الجمله خواهد داشت.
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ سُلَیْمَانَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ قَضَى رَسُولُ اللَّهِ ص بِشَهَادَهِ رَجُلٍ مَعَ یَمِینِ الطَّالِبِ فِی الدَّیْنِ وَحْدَهُ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۷۳)
این روایت هم با توجه به قید «وحده» که در آن ذکر شده است بر همین مطلب دلالت دارد.
البته روایات دیگری هم با مضمون همین روایات وجود دارد که شاید صریح‌ترین آنها همین روایت قاسم بن سلیمان باشد.
طایفه دوم:
أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَقْضِی بِشَاهِدٍ وَاحِدٍ مَعَ یَمِینِ صَاحِبِ الْحَقِّ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۸۵)
حق مطلق است و شامل همه حقوق چه مالی و چه غیر مالی می‌شود.
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَقْضِی بِشَهَادَهِ وَاحِدٍ مَعَ یَمِینِ صَاحِبِ الْحَقِّ.
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِی مَرْیَمَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أَجَازَ رَسُولُ اللَّهِ ص شَهَادَهَ شَاهِدٍ مَعَ یَمِینِ طَالِبِ الْحَقِّ إِذَا حَلَفَ إِنَّهُ حَقٌّ (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۷۲)
اما روایتی که به عنوان طایفه سوم ذکر شده است که مرحوم آقای خویی آن را قبول ندارند همان قضیه درع طلحه است:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: دَخَلَ الْحَکَمُ بْنُ عُتَیْبَهَ وَ سَلَمَهُ بْنُ کُهَیْلٍ عَلَى أَبِی جَعْفَرٍ ع فَسَأَلَاهُ عَنْ شَاهِدٍ وَ یَمِینٍ فَقَالَ قَضَى بِهِ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ قَضَى بِهِ عَلِیٌّ ع عِنْدَکُمْ بِالْکُوفَهِ فَقَالا هَذَا خِلَافُ الْقُرْآنِ فَقَالَ وَ أَیْنَ وَجَدْتُمُوهُ خِلَافَ الْقُرْآنِ فَقَالا إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى یَقُولُ- وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ فَقَالَ لَهُمَا أَبُو جَعْفَرٍ ع فَقَوْلُهُ وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ هُوَ أَنْ لَا تَقْبَلُوا شَهَادَهَ وَاحِدٍ وَ یَمِیناً ثُمَّ قَالَ إِنَّ عَلِیّاً ع کَانَ قَاعِداً فِی مَسْجِدِ الْکُوفَهِ فَمَرَّ بِهِ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ قُفْلٍ التَّمِیمِیُّ وَ مَعَهُ دِرْعُ طَلْحَهَ فَقَالَ عَلِیٌّ ع هَذِهِ دِرْعُ طَلْحَهَ أُخِذَتْ غُلُولًا یَوْمَ الْبَصْرَهِ فَقَالَ لَهُ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ قُفْلٍ فَاجْعَلْ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ قَاضِیَکَ الَّذِی رَضِیتَهُ لِلْمُسْلِمِینَ فَجَعَلَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَهُ شُرَیْحاً فَقَالَ عَلِیٌّ ع هَذِهِ دِرْعُ طَلْحَهَ أُخِذَتْ غُلُولًا یَوْمَ الْبَصْرَهِ فَقَالَ لَهُ شُرَیْحٌ هَاتِ عَلَى مَا تَقُولُ بَیِّنَهً فَأَتَاهُ بِالْحَسَنِ ع فَشَهِدَ أَنَّهَا دِرْعُ طَلْحَهَ أُخِذَتْ غُلُولًا یَوْمَ الْبَصْرَهِ فَقَالَ شُرَیْحٌ هَذَا شَاهِدٌ وَاحِدٌ فَلَا أَقْضِی بِشَهَادَهِ شَاهِدٍ حَتَّى یَکُونَ مَعَهُ آخَرُ فَدَعَا قَنْبَراً فَشَهِدَ أَنَّهَا دِرْعُ طَلْحَهَ أُخِذَتْ غُلُولًا یَوْمَ الْبَصْرَهِ فَقَالَ شُرَیْحٌ هَذَا مَمْلُوکٌ وَ لَا أَقْضِی بِشَهَادَهِ مَمْلُوکٍ قَالَ فَغَضِبَ عَلِیٌّ ع فَقَالَ خُذُوهَا فَإِنَّ هَذَا قَضَى بِجَوْرٍ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ قَالَ فَتَحَوَّلَ شُرَیْحٌ ثُمَّ قَالَ لَا أَقْضِی بَیْنَ اثْنَیْنِ حَتَّى تُخْبِرَنِی مِنْ أَیْنَ قَضَیْتُ بِجَوْرٍ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ فَقَالَ لَهُ وَیْلَکَ أَوْ وَیْحَکَ إِنِّی لَمَّا أَخْبَرْتُکَ أَنَّهَا دِرْعُ طَلْحَهَ أُخِذَتْ غُلُولًا یَوْمَ الْبَصْرَهِ فَقُلْتَ هَاتِ عَلَى مَا تَقُولُ بَیِّنَهً وَ قَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَیْثُمَا وُجِدَ غُلُولٌ أُخِذَ بِغَیْرِ بَیِّنَهٍ فَقُلْتُ رَجُلٌ لَمْ یَسْمَعِ الْحَدِیثَ فَهَذِهِ وَاحِدَهٌ ثُمَّ أَتَیْتُکَ بِالْحَسَنِ فَشَهِدَ فَقُلْتَ هَذَا وَاحِدٌ وَ لَا أَقْضِی بِشَهَادَهِ وَاحِدٍ حَتَّى یَکُونَ مَعَهُ آخَرُ وَ قَدْ قَضَى رَسُولُ اللَّهِ ص بِشَهَادَهِ وَاحِدٍ وَ یَمِینٍ فَهَذِهِ ثِنْتَانِ ثُمَّ أَتَیْتُکَ بِقَنْبَرٍ فَشَهِدَ أَنَّهَا دِرْعُ طَلْحَهَ أُخِذَتْ غُلُولًا یَوْمَ الْبَصْرَهِ فَقُلْتَ هَذَا مَمْلُوکٌ وَ لَا أَقْضِی بِشَهَادَهِ مَمْلُوکٍ وَ مَا بَأْسٌ بِشَهَادَهِ الْمَمْلُوکِ إِذَا کَانَ عَدْلًا ثُمَّ قَالَ وَیْلَکَ أَوْ وَیْحَکَ إِمَامُ الْمُسْلِمِینَ یُؤْمَنُ مِنْ أُمُورِهِمْ عَلَى مَا هُوَ أَعْظَمُ مِنْ هَذَا. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۸۵)
مورد روایت ادعای عین است و حضرت امیر المومنین علیه السلام یکی از موارد قضای به جور شریح را همین دانستند که شاهد و یمین را در این مورد نپذیرفته است.
قبل از بررسی این روایت ذکر این نکته لازم است که به نظر ما بعید نیست مستند کسانی که شاهد و یمین را در دعاوی مالی معتبر دانسته‌اند الغای خصوصیت از همان روایاتی باشد که در آنها عنوان دین آمده است چرا که عرف برای دین در این جهت خصوصیتی محتمل نمی‌داند تا بر اساس آن شاهد و یمین مثبت ادعای دین باشد اما مثبت ادعای عین نباشد و لذا شاهد و یمین را در مطلق دعاوی مالی معتبر دانسته‌اند اما الغای خصوصیت از دعاوی مالی به مطلق حقوق حتی غیر مالی امر مستبعدی است که عرف با آن سازگار نیست.
جلسه ۸۲ – ۱۰ بهمن ۱۴۰۰
بحث در مورد اعتبار شاهد و یمین است. گفتیم دو طایفه روایت وجود دارد که مفاد یک طایفه از آنها به دین اختصاص داشت بلکه مرحوم آقای خویی گفتند مفاد آنها اختصاص اعتبار شاهد و یمین به دین است و طایفه دیگر اعتبار شاهد و یمین در تمام حقوق است.
تذکر این نکته لازم است که در روایت قاسم بن سلیمان این طور آمده است: «قَضَى رَسُولُ اللَّهِ ص بِشَهَادَهِ رَجُلٍ مَعَ یَمِینِ الطَّالِبِ فِی الدَّیْنِ وَحْدَهُ» و «وحده» قید برای دین نیست بلکه قید برای طالب است یعنی فقط مدعی قسم بخورد تا دفع این توهم شود که شاهد هم باید قسم بخورد و اگر روایت در آنچه ما گفتیم ظاهر نباشد حداقل این احتمال در آن وجود دارد.
بحث در این بود که آیا طایفه سوم هم وجود دارد که مفاد آن اعتبار شاهد و یمین در مطلق دعاوی مالی باشد؟
گفته شده بود مفاد روایت عبدالرحمن بن الحجاج اعتبار شاهد و یمین در عین است چون مورد روایت، درع طلحه بوده است که عین است و امیرالمومنین علیه السلام عدم حکم شریح به شاهد و یمین را قضای به جور دانستند.
مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند این روایت بر اعتبار شاهد و یمین در عین دلالت ندارد، چون امیر المومنین علیه السلام در مقام بیان اعتبار شاهد و یمین در عین نبوده‌اند و اینکه اگر مدعی قسم می‌خورد ادعا ثابت می‌شد چون اصلا امیرالمومنین علیه السلام در اینجا مدعی نبوده‌اند چرا که زره طلحه، ملک ایشان نبوده است و ادعای ایشان، ادعای لنفسه نبوده است و شرط صحت ادعا این است که ادعای مدعی لنفسه باشد پس اصلا مورد روایت موردی نیست که شاهد و یمین در آن معتبر باشد و آن چه امام علیه السلام به شریح خرده گرفتند اطلاق کلام او بود چون او گفت من در هیچ جا به شاهد واحد قضا نمی‌کنم و امام علیه السلام فرمودند این حرف غلط است چون پیامبر به شاهد و یمین قضا کرده است. مرحوم آقای خویی هم همین مطلب صاحب جواهر را پسندیده‌اند و نتیجه گرفته‌اند یا از روایاتی که در آنها دین مذکور است، الغای خصوصیت می‌شود و بر اساس روایات طایفه دوم باید به اعتبار شاهد و یمین در همه حقوق الناس معتقد شد و یا به خصوصیت آنها معتقد شد که در این صورت باید به اعتبار شاهد و یمین در خصوص دین معتقد شد و جایی برای قول به اعتبار شاهد و یمین در مطلق دعاوی مالی و عدم اعتبارش در سایر دعاوی غیر مالی وجود ندارد.
اما انصاف این است که فرمایش صاحب جواهر و مرحوم آقای خویی خلاف ظاهر روایت است.
امیر المومنین علیه السلام ادعا کردند این زره، غلول است و غلول یعنی آنچه از دار الحرب بدون اذن امام اخذ شده است و در غلول یعنی در ماخوذ از دار الحرب، ید اعتبار ندارد و لذا اصلا نباید از حضرت امیرالمومنین علیه السلام بینه مطالبه می‌شد بلکه در ماخوذ از غنائم، صاحب ید باید بینه اقامه کند و اثبات کند و البته معنای آن هم این نیست که غنائم از بغاه، جزو بیت المال است بلکه بر اساس ادله دیگر غنائم جنگ با بغاه به وارث آنها می‌رسد.
در هر حال ظاهر روایت این است که امیرالمومنین علیه السلام در اینجا حقی در این ادعا داشته‌اند که وجه آن چیست برای ما روشن نیست و شاید بر اساس مصالح عمومی مسلمین بوده است، و گرنه در این مورد حتی بینه هم از امام نباید مسموع می‌بود و اصلا ادعای امام علیه السلام نباید مسموع می‌بود.
پس اینکه صاحب جواهر و آقای خویی گفته‌اند در اینجا طلحه حاضر نبوده و امیرالمومنین علیه السلام اصلا مدعی نبوده است تا مورد از موارد سماع دعوی باشد خلاف ظاهر روایت است و ظاهر روایت این است که امیرالمومنین ادعا کردند و مساله را به دادگاه کشاندند و قاضی از ایشان بینه مطالبه کرد و امیر المومنین هم بر آن شاهد اقامه کردند و … و این یعنی مساله ماهیت قضایی داشته است و ادعای ایشان مسموع بوده است حال اینکه ادعای ایشان بر چه اساسی بوده است ممکن است بر این اساس بوده که ایشان امام الحرب بوده و مساله غنائم با ایشان است یا وجه دیگر.
خلاصه اینکه مدعای صاحب جواهر و مرحوم آقای خویی خلاف ظاهر روایت است و این طور نیست که اگر کسی شاهد و یمین را در مطلق دعاوی مالی، معتبر بداند حرف بدون مستند و دلیلی را بیان کرده باشد.
جلسه ۸۳ – ۱۱ بهمن ۱۴۰۰
بحث در محدوده اعتبار شاهد و یمین بود. مرحوم آقای خویی فرمودند دو طایفه از روایات وجود دارد که ظاهر یک طایفه از آنها اختصاص اعتبار شاهد و یمین به دین است و ظاهر طایفه دیگر اعتبار شاهد و یمین در مطلق حقوق الناس است.
یکی از روایاتی که در این طایفه هم قابل بیان است روایت محمد بن مسلم است:
رَوَى الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ لَوْ کَانَ الْأَمْرُ إِلَیْنَا لَأَجَزْنَا شَهَادَهَ الرَّجُلِ إِذَا عُلِمَ مِنْهُ خَیْرٌ مَعَ یَمِینِ الْخَصْمِ فِی حُقُوقِ النَّاسِ فَأَمَّا مَا کَانَ مِنْ حُقُوقِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ رُؤْیَهِ الْهِلَالِ فَلَا (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۵۴)
این روایت اگر چه به سند منقول در تهذیب (جلد ۶، صفحه ۲۷۳) دچار ضعف سندی است اما با سند شیخ صدوق معتبر است.
و ایشان روایت عبدالرحمن بن الحجاج را طایفه سومی که مفاد آن اعتبار شاهد و یمین در مطلق دعاوی مالی (عین یا دین) به حساب نیاوردند.
تذکر این نکته مجددا لازم است که ما قبلا هم گفته‌ایم مفاد این روایت این است که قاعده ید در غنائم ملغی است و لذا ادعای غلول بدون بینه پذیرفته شده است و در حقیقت صاحب ید، مدعی است.
اما چون مرحوم علامه مجلسی هم در فقه الحدیث این روایت دچار مشکل شده‌اند به ناچار یک بار دیگر نظر خودمان را در این مورد بیان می‌کنیم.
بعد از اینکه حضرت فرمودند این زره طلحه است که به غلول اخذ شده است، شریح از ایشان بینه مطالبه کرد و امیرالمومنین علیه السلام فرمودند، پیامبر صلی الله علیه و آله فرموده‌اند غلول هر جا یافت شود بدون بینه گرفته می‌شود و غلول یعنی آنچه غنائم دار الحرب اخذ شده است. مفاد آنچه پیامبر فرموده‌اند و امیرالمومنین علیه السلام هم تایید کرده‌اند این است که ید مقاتلین بر غنائم، اماره ملکیت نیست و استیلای به حق بر غنیمت نیاز به اثبات و بینه دارد و بدون آن به عدمش حکم می‌شود. پس هر آنچه از غنائم دار الحرب در دست کسی باشد و ادعا شود که این غلول است، کسی که صاحب ید است باید اثبات کند آن مال به حق به او واگذار شده است نه اینکه مدعی غلول نیازمند به اثبات باشد. همان طور که ید مسبوق به ید کسی دیگر، اماره ملکیت نیست.
در قضیه مذکور در روایت هم مشخص بوده است که آن زره از غنائم جنگ بوده و درع طلحه است و امیرالمومنین علیه السلام ادعا کردند این غلول است و به شریح هم گفتند ادعای غلول بدون بینه پذیرفته می‌شود و کسی که ید دارد باید بینه بیاورد نه اینکه از من که مدعی غلول هستم بینه مطالبه شود.
با این بیان مشخص می‌شود که این مورد استثنای از قاعده کلی «البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه» هم نیست بلکه چون اماریت ید در اینجا ملغی است کسی که مدعی است غنیمت به او واگذار شده است مدعی است و کسی که آن را غلول می‌داند منکر است و مدعی باید بینه بیاورد که آن مال به حق به او واگذار شده است.
در هر حال ما گفتیم سه طایفه روایت وجود دارد و روایت عبدالرحمن بن الحجاج طایفه سوم محسوب می‌شود و بر اعتبار شاهد و یمین در ادعای عین هم هست.
برای جمع بین این روایات این طور باید گفت:
روایت عبدالرحمن بن الحجاج با روایات اعتبار شاهد و یمین در مطلق حقوق الناس منافات ندارد تا به جمع نیاز داشته باشند چون بر نفی اعتبار شاهد و یمین در دعاوی غیر مالی دلالت نداشت بلکه فقط اثبات می‌کرد که شاهد و یمین در ادعای عین معتبر است.
اما برای جمع بین روایاتی که ظاهر آنها اختصاص اعتبار شاهد و یمین به دین است و روایاتی که ظاهر آن اعتبار شاهد و یمین در مطلق حقوق است جمع‌های متعددی بیان شده است:
مرحوم شیخ طوسی در استبصار و عده دیگری از علماء بین آنها به تقیید جمع کرده‌اند و اینکه به واسطه روایات خاص، از اطلاق روایات دسته دیگر رفع ید می‌شود و نتیجه اختصاص اعتبار شاهد و یمین به دین است.
مرحوم آقای خویی تلاش کرده‌اند در اینجا جمع به تقیید را انکار کنند. ایشان فرموده‌اند:
روایاتی که در آنها تعبیر «دین» آمده است در صورتی مقید مطلقات هستند که قید مفهوم داشته باشد و اگر چه قید مفهوم فی الجمله دارد اما نکته مفهوم فی الجمله این است که قید نباید لغو باشد پس اگر بتوان لغویت قید را با نکته دیگری غیر از احتراز مندفع کرد، قید حتی فی الجمله هم مفهوم نخواهد داشت.
در این روایات آنچه باعث شده است ائمه علیهم السلام قید دین را ذکر کنند، این است که آیه‌ای که اهل سنت برای نفی اعتبار شاهد و یمین به آن استدلال می‌کرده‌اند در مورد دین است و ائمه علیهم السلام می‌فرمایند در ادعای دین که مورد آیه است، پیامبر به شاهد و یمین قضا کرده است و این یعنی عمل پیامبر صلی الله علیه و آله مخصص آیه است. پس ذکر قید دین در کلام ائمه علیهم السلام به این دلیل است نه چون خواسته‌اند بگویند دین در اعتبار شاهد و یمین دخالتی دارد تا بر اساس مفهوم فی الجمله غیر آن را نفی کند. نتیجه اینکه این روایات بر نفی اعتبار شاهد و یمین در غیر دین دلالت ندارند و با روایات مطلق معارض نخواهند بود.
علاوه که مفاد این روایات این است که پیامبر و امیرالمومنین علیه السلام فقط در ادعای دین به شاهد و یمین قضا کرده‌اند و در غیر آن قضا نکرده‌اند نه چون معتبر نبوده است بلکه شاید چون موردش پیش نیامده است.
اگر این را هم نپذیریم، نهایتا این است که این روایات در اختصاص جواز شاهد و یمین به ادعای دین، ظهور دارند و این ظهور با نص روایت محمد بن مسلم معارض است چون مفاد آن روایت این بود که اگر امر به دست ما بود، شاهد و یمین را در حقوق الناس نافذ می‌دانستیم و حقوق الناس جمع مضاف است و مفید عموم است و تخصیص آن به خصوص دین، تخصیص به فرد نادر است پس دلالت آن بر اوسع از ادعای دین، به نصوصیت است و روشن است که در تعارض ظاهر و نص باید از ظهور رفع ید کرد. دلالت عموم بر شمول مقداری که قابل تخصیص نیست، به نصوصیت است نه ظهور.
نصوصیت این روایت بر اساس تقابل مذکور در روایت هم قابل توضیح است به این بیان که در روایت بین حقوق الناس و حقوق الله در اعتبار شاهد و یمین تقابل ایجاد شده است و این یعنی امام علیه السلام به محدوده اعتبار و محدوده عدم اعتبار شاهد و یمین تصریح کرده‌اند.
جلسه ۸۴ – ۱۷ بهمن ۱۴۰۰
بحث در محدوده اعتبار شاهد و یمین است. آنچه گفته شد این بود که هر چند در برخی از این روایات اعتبار شاهد و یمین در خصوص دین بیان شده است و این روایات نمی‌توانند مقید اطلاقاتی باشند که اقتضاء می‌کنند شاهد و یمین در همه حقوق الناس معتبر است. مرحوم آقای خویی برای عدم تقیید چند وجه ذکر کرده‌اند که در جلسه قبل بیان شد.
مرحوم آقای تبریزی برای اثبات عدم تقیید بیان دیگری ارائه کرده‌اند که مبتنی بر تمسک به روایت عبدالرحمن بن الحجاج است. در روایت عبدالرحمن بن الحجاج که قضیه حکم بن عینیه و سلمه بن کهیل ذکر شده است که آن دو نفر به امام باقر علیه السلام اعتراض کردند و گفتند اثبات ادعا با شاهد و یمین خلاف قرآن است و برای آن به آیه شریفه وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ (الطلاق ۲) تمسک کردند و امام علیه السلام در پاسخ فرمودند آیا معنای این آیه این است که شاهد و یمین معتبر نیست؟
ما قبلا در فقه این حدیث گفتیم که اشکال امام علیه السلام به استدلال آنها یا از این جهت است که دلالت آیه بر نفی اعتبار شاهد و یمین بر اساس مفهوم لقب است که هیچ کسی به آن معتقد نیست و بدون مفهوم لقب دو دلیل مثبت خواهند بود و با یکدیگر تنافی ندارند و یا از این جهت است که دلالت آیه بر نفی اعتبار شاهد و یمین به اطلاق است و عمل پیامبر صلی الله علیه و آله مقید اطلاق آن خواهد بود. همان طور که اطلاق «من افطر فعلیه العتق» اقتضاء می‌کند که تا عتق محقق نشود تکلیف ساقط نشده است اما این اطلاق با دلیل دیگر قابل تقیید است و در اینجا هم اگر چه اطلاق آیه شریفه اقتضاء می‌کند که غیر از دو شاهد مرد عادل، معتبر نباشد اما این اطلاق قابل تقیید است.
البته ما احتمال می‌دهیم که منظور آن دو نفر از این تعبیر اشاره به آیه شهادت بر طلاق نبوده است بلکه مراد آنها آیه وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجَالِکُمْ (البقره ۲۸۲) بوده است و آنچه گفته‌اند را به عنوان مشیر بیان کرده‌اند نه اینکه به خود آن آیه طلاق استدلال کرده باشند.
اما مرحوم آقای تبریزی روایت را طور دیگری معنا کرده‌اند که بر آن اساس روایت را شاهد بر اعتبار شاهد و یمین در مطلق حقوق الناس دانسته‌اند. ایشان گفته است آن دو نفر به همان آیه طلاق استدلال کرده‌اند و اینکه مفاد آیه این است که بر طلاق دو شاهد مرد بگیرید و طلاق بعدا با همان اثبات می‌شود. اگر شاهد و یمین در خصوص دین یا ادعای مالی معتبر باشد، امام علیه السلام باید جواب می‌دادند که آیه در باب طلاق است و از نظر ما اصلا شاهد و یمین فقط در دین یا دعاوی مالی معتبر است و آیه به امور مالی مرتبط نیست نه اینکه جواب بدهند آیه بر عدم اعتبار شاهد و یمین دلالت ندارد. پس امام علیه السلام اعتبار شاهد و یمین را در همه حقوق الناس از جمله طلاق قبول داشته و لذا از استدلال به آیه شریفه که در مورد طلاق است جواب داده‌اند.
در هر حال بعد از اینکه گفته شد روایات خاص در تقیید ظاهر نیستند، رفع ید از اطلاقات اعتبار شاهد و یمین در مطلق حقوق الناس بدون وجه خواهد بود. اینکه چرا روایات در تقیید ظاهر نیستند را هم توضیح دادیم از جمله اینکه قید «وحده» که در روایت مذکور است برای بیان این مطلب است که پیامبر صلی الله علیه و آله در خصوص مورد آیه شریفه که دین است، به شاهد و یمین قضاء کرده‌اند و یا اینکه پیامبر علیه السلام فقط دین قضاء کرده‌اند و در غیر آن قضاء نکرده‌اند نه چون معتبر نبوده است بلکه چون موردی برای ایشان پیش نیامده است.
همان طور که با اینکه پیامبر در دین به شاهد و یمین قضاء کرده‌اند ولی امیرالمومنین علیه السلام در عین هم به شاهد و یمین قضاء کرده‌اند، امام صادق علیه السلام هم می‌فرمایند اگر امر در اختیار ما بود در همه حقوق الناس به شاهد و یمین قضاء می‌کردیم.
باز هم تاکید می‌کنیم که به نظر ما قید «وحده» به معنای فقط نیست بلکه به معنای بالخصوص است یعنی پیامبر صلی الله علیه و آله در خصوص دین به شاهد و یمین حکم کرده‌اند. ما در بحث اعتبار خبر واحد در موضوعات به این مطلب اشاره کرده‌ایم که آیه شریفه سوره بقره بر نفی اعتبار خبر واحد در موضوعات دلالت ندارد و این موجب لغویت قید مذکور در آیه هم نیست که در جای خودش مفصل توضیح داده شده است.
نتیجه اینکه اگر چه مشهور فقهاء اعتبار شاهد و یمین در خصوص دین یا در دعاوی مالی است اما مقتضای آنچه ما گفتیم اعتبار شاهد و یمین در مطلق حقوق الناس است.
تذکر این نکته هم لازم است که منظور از امور مالی، خصوص مواردی نیست که مدلول مطابقی مدعی به، مال باشد بلکه اگر مستلزم مال هم باشد جزو امور مالی است. لذا اگر کسی ادعای زوجیت می‌کند نه به جهت تمکین بلکه به جهت مهریه یا ارث و … ادعای مالی محسوب می‌شود.
بنابراین طبق نظر مشهور که در قتل عمد، قصاص را متعین می‌دانند، اگر کسی ادعای ارتکاب قتل عمد توسط دیگری را مطرح کند، ادعای او دعوای مالی نیست (هر چند اگر ثابت بشود می‌تواند با مال مصالحه شود) و اگر اعتبار شاهد و یمین را مختص به موارد دعاوی مالی بدانیم، قتل عمد با آن قابل اثبات نیست اما اگر حکم در قتل عمد را تخییر بین دیه و قصاص بدانیم با شاهد و یمین، حق مطالبه به دیه ثابت می‌شود اما قصاص ثابت نمی‌شود و اگر هم شاهد و یمین را در مطلق حقوق الناس معتبر بدانیم قصاص هم با آن ثابت خواهد شد.