ادعای بر میت

جلسه ۱۱۵ – ۱۰ فروردین ۱۴۰۰

استثنای دوم که در کلمات اکثر علماء مذکور است فرض جایی است که مدعی علیه میت باشد. اگر مدعی ادعای طلب از میت داشته باشد و بر آن بینه اقامه کند، باید قسم هم بر عدم وفاء یا ابراء قسم هم بخورد.
بر این مساله اجماع و نفی خلاف ادعا شده است و برخی تعبیر کرده‌اند که بین کسانی که متعرض این مساله شده‌اند اختلافی وجود ندارد و این مشیر به این است که برخی از علماء اصلا این مساله را ذکر نکردند. در هر حال با قطع نظر از عدم تحقق اجماع و عدم ذکر این مساله در کلمات بسیاری از علمای سابق، این اجماع یا عدم خلاف یا شهرت و … ارزشی ندارد چون بر اساس مدارک موجود در مساله است.
تردید در اجماع از کلمات صاحب مفتاح هم قابل استفاده است و ایشان کتب متعددی از کتب قدماء را می‌شمارند که این مساله در آنها مطرح نشده است.
«هذا الحکم قد عقد له بابا فی الفقیه و الوسائل و صرح به فی (المبسوط) على ما نقل و لم أجد به ذکرا فی (المقنعه) و (الانتصار) و (النهایه) و (الخلاف) و (الوسیله) و (الکافی) و (المراسم) و (الغنیه) و (السرائر) و (جامع الشرائع) و بالجمله لم أجد أحدا صرح به ممن تقدم على المحقق غیر الشیخ و الصدوق بناء على أن کل ما یرویه یفتی و یزید هنا أنه عقد له بابا لکن جماعه من المتأخرین ادعوا علیه الإجماع تاره و نفوا عنه الخلاف أخرى کالشهید الثانی فی (المسالک) و (الروضه) و (صاحب المجمع) و (الکفایه) و (المفاتیح) …» (مفتاح الکرامه، طبع قدیم، جلد ۱۰، صفحه ۸۹)
البته محقق کنی گفته‌اند عدم تعرض این جماعت به معنای این نیست که در این مساله فتوی نداشته‌اند تا عدم ذکر آنها موهن اجماع باشد و به نظر ما این ادعای محقق کنی قابل التزام نیست و با عدم ذکر این تعداد از بزرگان، کشف اجماع در مساله بسیار دشوار است علاوه که گفتیم این اجماع، تعبدی و دلیل بر مساله نیست.
تذکر این نکته لازم است که فعلا بحث در ادعای دین بر میت است در مقابل ادعای عین که بحث در آن خواهد آمد.
در هر حال در این مساله روایاتی وجود دارد که اولین آنها صحیحه صفار است. این روایت مکاتبه است و مشتمل بر فقرات متعددی است که احتمال دارد جمع در روایت باشند.
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى قَالَ کَتَبَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ إِلَى أَبِی مُحَمَّدٍ ع هَلْ تُقْبَلُ شَهَادَهُ الْوَصِیِّ لِلْمَیِّتِ بِدَیْنٍ لَهُ عَلَى رَجُلٍ مَعَ شَاهِدٍ آخَرَ عَدْلٍ فَوَقَّعَ ع إِذَا شَهِدَ مَعَهُ آخَرُ عَدْلٌ فَعَلَى الْمُدَّعِی یَمِینٌ وَ کَتَبَ أَ یَجُوزُ لِلْوَصِیِّ أَنْ یَشْهَدَ لِوَارِثِ الْمَیِّتِ صَغِیرٍ أَوْ کَبِیرٍ بِحَقٍّ لَهُ عَلَى الْمَیِّتِ أَوْ عَلَى غَیْرِهِ وَ هُوَ الْقَابِضُ لِلْوَارِثِ الصَّغِیرِ وَ لَیْسَ لِلْکَبِیرِ بِقَابِضٍ فَوَقَّعَ ع نَعَمْ یَنْبَغِی لِلْوَصِیِّ أَنْ یَشْهَدَ بِالْحَقِّ وَ لَا یَکْتُمَ الشَّهَادَهَ وَ کَتَبَ أَ وَ تُقْبَلُ شَهَادَهُ الْوَصِیِّ عَلَى الْمَیِّتِ مَعَ شَاهِدٍ آخَرَ عَدْلٍ فَوَقَّعَ ع نَعَمْ مِنْ بَعْدِ یَمِینٍ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۹۴)
فقره اول ظاهر در شهادت وصی بر طلبکاری میت است (هر چند در این فقره هم بحث وجود دارد) و ربطی به محل بحث ما ندارد. شاهد در روایت فقره سوم روایت است «أَ وَ تُقْبَلُ شَهَادَهُ الْوَصِیِّ عَلَى الْمَیِّتِ مَعَ شَاهِدٍ آخَرَ عَدْلٍ فَوَقَّعَ ع نَعَمْ مِنْ بَعْدِ یَمِینٍ.» امام علیه السلام فرموده‌اند بینه (که مرکب از وصی و شاهد دیگری است) مسموع است ولی برای اثبات طلبکاری، مدعی هم باید قسم بخورد.
به نظر دلالت این فقره بر مساله روشن است.
البته محقق کنی تقریبی برای تطبیق فقره اول مذکور در روایت هم بر مقام بیان شده است که بعدا به آن اشاره خواهیم کرد.
نتیجه اینکه این روایت هم از نظر سندی معتبر است و هم از نظر دلالت و بر اساس آن اگر کسی ادعای طلبکاری از میت داشته باشد باید علاوه بر اقامه بینه، قسم هم بخورد.استثنای دوم که در کلمات اکثر علماء مذکور است فرض جایی است که مدعی علیه میت باشد. اگر مدعی ادعای طلب از میت داشته باشد و بر آن بینه اقامه کند، باید قسم هم بر عدم وفاء یا ابراء قسم هم بخورد.
بر این مساله اجماع و نفی خلاف ادعا شده است و برخی تعبیر کرده‌اند که بین کسانی که متعرض این مساله شده‌اند اختلافی وجود ندارد و این مشیر به این است که برخی از علماء اصلا این مساله را ذکر نکردند. در هر حال با قطع نظر از عدم تحقق اجماع و عدم ذکر این مساله در کلمات بسیاری از علمای سابق، این اجماع یا عدم خلاف یا شهرت و … ارزشی ندارد چون بر اساس مدارک موجود در مساله است.
تردید در اجماع از کلمات صاحب مفتاح هم قابل استفاده است و ایشان کتب متعددی از کتب قدماء را می‌شمارند که این مساله در آنها مطرح نشده است.
«هذا الحکم قد عقد له بابا فی الفقیه و الوسائل و صرح به فی (المبسوط) على ما نقل و لم أجد به ذکرا فی (المقنعه) و (الانتصار) و (النهایه) و (الخلاف) و (الوسیله) و (الکافی) و (المراسم) و (الغنیه) و (السرائر) و (جامع الشرائع) و بالجمله لم أجد أحدا صرح به ممن تقدم على المحقق غیر الشیخ و الصدوق بناء على أن کل ما یرویه یفتی و یزید هنا أنه عقد له بابا لکن جماعه من المتأخرین ادعوا علیه الإجماع تاره و نفوا عنه الخلاف أخرى کالشهید الثانی فی (المسالک) و (الروضه) و (صاحب المجمع) و (الکفایه) و (المفاتیح) …» (مفتاح الکرامه، طبع قدیم، جلد ۱۰، صفحه ۸۹)
البته محقق کنی گفته‌اند عدم تعرض این جماعت به معنای این نیست که در این مساله فتوی نداشته‌اند تا عدم ذکر آنها موهن اجماع باشد و به نظر ما این ادعای محقق کنی قابل التزام نیست و با عدم ذکر این تعداد از بزرگان، کشف اجماع در مساله بسیار دشوار است علاوه که گفتیم این اجماع، تعبدی و دلیل بر مساله نیست.
تذکر این نکته لازم است که فعلا بحث در ادعای دین بر میت است در مقابل ادعای عین که بحث در آن خواهد آمد.
در هر حال در این مساله روایاتی وجود دارد که اولین آنها صحیحه صفار است. این روایت مکاتبه است و مشتمل بر فقرات متعددی است که احتمال دارد جمع در روایت باشند.
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى قَالَ کَتَبَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ إِلَى أَبِی مُحَمَّدٍ ع هَلْ تُقْبَلُ شَهَادَهُ الْوَصِیِّ لِلْمَیِّتِ بِدَیْنٍ لَهُ عَلَى رَجُلٍ مَعَ شَاهِدٍ آخَرَ عَدْلٍ فَوَقَّعَ ع إِذَا شَهِدَ مَعَهُ آخَرُ عَدْلٌ فَعَلَى الْمُدَّعِی یَمِینٌ وَ کَتَبَ أَ یَجُوزُ لِلْوَصِیِّ أَنْ یَشْهَدَ لِوَارِثِ الْمَیِّتِ صَغِیرٍ أَوْ کَبِیرٍ بِحَقٍّ لَهُ عَلَى الْمَیِّتِ أَوْ عَلَى غَیْرِهِ وَ هُوَ الْقَابِضُ لِلْوَارِثِ الصَّغِیرِ وَ لَیْسَ لِلْکَبِیرِ بِقَابِضٍ فَوَقَّعَ ع نَعَمْ یَنْبَغِی لِلْوَصِیِّ أَنْ یَشْهَدَ بِالْحَقِّ وَ لَا یَکْتُمَ الشَّهَادَهَ وَ کَتَبَ أَ وَ تُقْبَلُ شَهَادَهُ الْوَصِیِّ عَلَى الْمَیِّتِ مَعَ شَاهِدٍ آخَرَ عَدْلٍ فَوَقَّعَ ع نَعَمْ مِنْ بَعْدِ یَمِینٍ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۹۴)
فقره اول ظاهر در شهادت وصی بر طلبکاری میت است (هر چند در این فقره هم بحث وجود دارد) و ربطی به محل بحث ما ندارد. شاهد در روایت فقره سوم روایت است «أَ وَ تُقْبَلُ شَهَادَهُ الْوَصِیِّ عَلَى الْمَیِّتِ مَعَ شَاهِدٍ آخَرَ عَدْلٍ فَوَقَّعَ ع نَعَمْ مِنْ بَعْدِ یَمِینٍ.» امام علیه السلام فرموده‌اند بینه (که مرکب از وصی و شاهد دیگری است) مسموع است ولی برای اثبات طلبکاری، مدعی هم باید قسم بخورد.
به نظر دلالت این فقره بر مساله روشن است.
البته محقق کنی تقریبی برای تطبیق فقره اول مذکور در روایت هم بر مقام بیان شده است که بعدا به آن اشاره خواهیم کرد.
نتیجه اینکه این روایت هم از نظر سندی معتبر است و هم از نظر دلالت و بر اساس آن اگر کسی ادعای طلبکاری از میت داشته باشد باید علاوه بر اقامه بینه، قسم هم بخورد.

جلسه ۱۱۶ – ۱۱ فروردین ۱۴۰۰

بحث در ادعای دین بر میت بود. گفته شده است در این صورت مدعی باید علاوه بر اقامه بینه، قسم هم بخورد و گرنه ادعای او ثابت نمی‌شود.
گفتیم در برخی کلمات بر این مساله اجماع ادعا شده است در حالی که این فرع در کلمات عده‌ای از علماء اصلا مطرح نشده است و شاید گفته شود این نشانه اعراض قدماء از روایات این مساله است. مرحوم محقق کنی گفتند خلو کلمات برخی از قدماء با پذیرش این حکم توسط آنان منافات ندارد و لذا ادعای اجماع هم موهون نیست.
در هر حال به نظر ما ادعای اجماع هر چند مشکل است اما اعراضی که موجب وهن روایت باشد نیز ثابت نیست چرا که عده‌ای از قدماء به مضمون این روایات فتوا داده‌اند. مثلا مرحوم شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه که کتاب فتوایی ایشان است، این روایت را ذکر کرده است و به آن هم عنوان داده است «بَابُ الْحُکْمِ بِالْیَمِینِ عَلَى‏ الْمُدَّعِی‏ عَلَى‏ الْمَیِّتِ‏ حَقّاً بَعْدَ إِقَامَهِ الْبَیِّنَه».
از کلام مرحوم کلینی در کافی هم همین مطلب استفاده می‌شود خصوصا که ایشان هم کتاب کافی را به عنوان جمع آوری روایاتی نوشته است که حجت بین مولف و خداوند بوده است و اگر چه ایشان این روایت را در ذیل باب ادعای بر میت ذکر نکرده است اما در ذیل باب «بَابُ مَنِ‏ ادَّعَى‏ عَلَى‏ مَیِّت‏» روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله را نقل کرده است که نشان می‌دهد ایشان نیز به این حکم ملتزم بوده است و مطابق آن فتوا داده‌اند لذا ادعای شذوذ روایت و اعراض از آن قابل پذیرش نیست.
در حال بررسی روایات مساله بودیم. به مکاتبه صفار اشاره کردیم که فقره آخر آن «وَ کَتَبَ أَ وَ تُقْبَلُ شَهَادَهُ الْوَصِیِّ عَلَى الْمَیِّتِ مَعَ شَاهِدٍ آخَرَ عَدْلٍ فَوَقَّعَ ع نَعَمْ مِنْ بَعْدِ یَمِینٍ» بر مساله دلالت دارد.
برخی از علماء ادعا کرده‌اند فقره اول روایت «هَلْ تُقْبَلُ شَهَادَهُ الْوَصِیِّ لِلْمَیِّتِ بِدَیْنٍ لَهُ عَلَى رَجُلٍ مَعَ شَاهِدٍ آخَرَ عَدْلٍ فَوَقَّعَ ع إِذَا شَهِدَ مَعَهُ آخَرُ عَدْلٌ فَعَلَى الْمُدَّعِی یَمِینٌ» هم بر این مساله دلالت دارد. به این بیان که «لام» در «لِلْمَیِّتِ» به معنای «علی» استعمال شده باشد و در «بِدَیْنٍ لَهُ» به معنای نسبت باشد و «علی» در فقره «عَلَى رَجُلٍ» به معنای «لام» باشد. به عبارت دیگر هر کدام از «لام» و «علی» در معنای دیگری استعمال شده باشند. مرحوم محقق کنی شاهد این احتمال را ذیل روایت دانسته‌ است و اگر چه راوی خود وصی را به عنوان یک شاهد در نظر گرفته بوده اما امام علیه السلام شهادت وصی را نادیده گرفته است و فرموده‌اند اگر به همراه آن شاهد، شاهد دیگری هم شهادت بدهد و مدعی هم قسم بخورد که منطبق بر مساله ما خواهد بود.
به نظر ما وجهی برای تکلف وجود ندارد خصوصا که ذیل روایت بر همین مساله دلالت دارد و به تصحیح دلالت صدر نیازی نیست.
از مرحوم اردبیلی نقل شده است که ایشان استدلال به این روایت را نپذیرفته‌اند چون روایت مکاتبه است و اعتبار مکاتبات محل تردید است چرا که استدلال به روایت متوقف بر جریان اصل عدم تقیه است و در مکاتبات چنین اصلی جاری نیست. در روایات مشافهی اصل عدم تقیه که یک اصل عقلایی است جاری است چرا که شخص می‌تواند در هنگام صحبت شرایط را بسنجد و حکم واقعی را با در نظر گرفتن شرایط عدم تقیه بیان کند اما در مکاتبات چنین چیزی ممکن نیست چرا که احتمال دارد این نامه خارج از پیش بینی و اختیار نویسنده در اختیار دیگران قرار بگیرد و لذا اصل عدم تقیه جاری نیست و با احتمال تقیه، نمی‌توان به این مکاتبات استدلال کرد.
به نظر ما این اشکال وارد نیست و مکاتبات از نظر حجیت با مشافهات متفاوت نیستند. درست است که احتمال تقیه در مکاتبات بیشتر است اما در جریان اصل عدم تقیه از نظر عقلاء تفاوتی ندارند.
علاوه که با فرض عدم اعتبار مکاتبات، ائمه علیهم السلام نباید به نامه‌هایی که به دست‌شان می‌رسیده جواب می‌داده‌اند چرا که این نامه‌ها برای کسب تکلیف و فهم احکام بوده است و اگر امام علیه السلام جواب در نامه را بر مخاطب حجت نداند، نباید به نامه جواب می‌دادند و جواب ایشان لغو خواهد بود و لذا خود تصدی پاسخگویی به نامه‌ها و عدم اجتناب از آن و عدم معهودیت نپذیرفتن مکاتبات در بین علماء حاکی از حجیت مکاتبات و عدم تفاوت بین آنها و مشافهات است.
مرحوم محقق کنی از اشکال محقق اردبیلی جواب داده‌اند که حجیت توقیعات صادر شده از نواب امام زمان علیه السلام در زمان غیبت صغری نشانه حجت مکاتبات است. به نظر این جواب تمام نیست چرا که حجیت توقیعات خارج شده به دست نواب خاص امام علیه السلام در عصر غیبت، نمی‌تواند دلیل حجیت مکاتبات سابق بر آن زمان و غیر نواب خاص عصر غیبت باشد. چون در عصر غیبت صغری، بنا بر دسترسی به امام از طریق مکاتبات و توقیعات از ناحیه نواب خاص بود و امام به صورت مستقیم در دسترس نبودند، حجیت توقیعات در چنین شرایطی با حجیت توقیعات در غیر آن شرایط که دسترسی به امام ممکن بوده است تلازم ندارد.
نتیجه تا اینجا، اعتبار سندی و دلالی مکاتبه صفار است.
مرحوم محقق کنی بعد از نقل برخی مناقشات واهی از محقق اردبیلی نسبت به این روایت و سایر روایات، با وجود اینکه ایشان فقیه دقیقی بوده است که حتما متوجه ضعف این اشکالات بوده است، در توجیه این اشکالات فرموده است احتمال دارد ایشان از راه دیگری به حکم واقعی بر خلاف این روایات دست یافته باشد که از بیان آن معذور باشد (مثلا از طریق ارتباط با امام معصوم علیه السلام حکم واقعی را فهمیده باشد) و ناچار به بیان این اشکالات سست و واهی شده باشد.
روشن است که این صرف احتمال است و کلام محقق اردبیلی برای ما حجیت ندارد و تا اشکال صحیح سندی یا دلالی به این روایت و امثال آن وارد نباشد نمی‌توان از روایت رفع ید کرد.

جلسه ۱۱۷ – ۱۴ فروردین ۱۴۰۰

برای اثبات عدم کفایت بینه برای اثبات ادعای دین بر میت و احتیاج به قسم بعد از اقامه بینه، به روایت مکاتبه صفار استدلال کردیم و گفتیم دلالت روایت مثل سند آن تمام است و اشکالات مرحوم اردبیلی وارد نیست.
روایت دیگری که بر مساله ما دلالت دارد و در کلمات علماء مذکور است روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله است.
1- مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ قَالَ حَدَّثَنِی عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قُلْتُ لِلشَّیْخِ ع‏ خَبِّرْنِی عَنِ الرَّجُلِ‏ یَدَّعِی قِبَلَ الرَّجُلِ الْحَقَّ فَلَا یَکُونُ لَهُ بَیِّنَهٌ بِمَا لَهُ قَالَ فَیَمِینُ الْمُدَّعَى عَلَیْهِ فَإِنْ حَلَفَ فَلَا حَقَّ لَهُ وَ إِنْ لَمْ یَحْلِفْ فَعَلَیْهِ وَ إِنْ کَانَ الْمَطْلُوبُ بِالْحَقِّ قَدْ مَاتَ فَأُقِیمَتْ عَلَیْهِ الْبَیِّنَهُ فَعَلَى الْمُدَّعِی الْیَمِینُ بِاللَّهِ الَّذِی لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ لَقَدْ مَاتَ فُلَانٌ وَ إِنَّ حَقَّهُ لَعَلَیْهِ فَإِنْ حَلَفَ وَ إِلَّا فَلَا حَقَّ لَهُ لِأَنَّا لَا نَدْرِی لَعَلَّهُ قَدْ أَوْفَاهُ بِبَیِّنَهٍ لَا نَعْلَمُ مَوْضِعَهَا أَوْ بِغَیْرِ بَیِّنَهٍ قَبْلَ الْمَوْتِ فَمِنْ ثَمَّ صَارَتْ عَلَیْهِ الْیَمِینُ مَعَ الْبَیِّنَهِ فَإِنِ ادَّعَى بِلَا بَیِّنَهٍ فَلَا حَقَّ لَهُ لِأَنَّ الْمُدَّعَى عَلَیْهِ لَیْسَ بِحَیٍّ وَ لَوْ کَانَ حَیّاً لَأُلْزِمَ الْیَمِینَ أَوِ الْحَقَ‏ أَوْ یَرُدُّ الْیَمِینَ عَلَیْهِ فَمِنْ ثَمَّ لَمْ یَثْبُتْ لَهُ الْحَقُّ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۵)
قبلا در ضمن بحث از قضای به مجرد نکول، به این روایت اشاره کردیم و گفتیم در سند روایت یاسین ضریر وجود دارد و توثیق او بعید نیست. مرحوم مجلسی اول هم از این روایت به «القوی کالصحیح» تعبیر کرده است (روضه المتقین، جلد ۶، صفحه ۱۷۳)
وحید بهبهانی در تعلیقه‌اش از دایی‌اش مرحوم مجلسی نقل کرده که ایشان را حسن می‌داند. بلکه گفته شده هر کسی مرحوم صدوق به او طریق دارد، حسن است. حال آیا از این باب است که صدوق در مقدمه کتابش گفته است هر آنچه نقل می‌کنم از کتبی است که «علیه المعول و الیه المرجع» یا از باب دیگر معلوم نیست. البته معلوم نیست مرحوم صدوق این روایت را از کتاب یاسین الضریر نقل کرده باشد چون همان طور که بارها گفته‌ایم کسانی که در ابتدای اسناد من لایحضره الفقیه قرار گرفته‌اند لزوما کسانی نیستند که روایت از کتب آنها نقل شده است و این روش شیخ در تهذیب و استبصار است.
بله اگر تنها روایتی که می‌توانست مستند عدم کفایت بینه و لزوم قسم قرار بگیرد همین روایت بود ممکن بود گفته شود اعتماد فقهاء به این روایت و قبول آن نوعی مدح در حق راویان از جمله یاسین الضریر محسوب می‌شود اما اولا ممکن است اعتماد به روایت به خاطر وجود قرائن دیگری غیر از وثاقت راویان آن باشد و ثانیا این روایت تنها مستند و مدرک این فتوا نیست.
از آنچه گفتیم اشکال فرمایش محقق کنی در ادعای اعتبار این روایت بر اساس اینکه مقبوله است روشن می‌شود.
در هر حال ما قبلا در مورد اعتبار سند این روایت بحث کرده‌ایم و گفتیم روایت از امام معصوم علیه السلام است و از عجایب است که مرحوم محقق اردبیلی گفته‌اند دلیلی ندارد که منظور از «شیخ» امام معصوم علیه السلام باشد و لذا صدور روایت از معصوم علیه السلام معلوم نیست. ما قبلا گفتیم ذکر روایات در کتبی که به عنوان جمع آوری روایات اهل بیت علیهم السلام نگاشته شده‌اند مخصوصا مثل کافی و تهذیب و فقیه (که مولفین آنها اقوال غیر معصوم را حجت نمی‌دانسته‌اند) شهادت عملی بر صدور روایت از معصوم است.
در هر حال این فقره از روایت بر مساله محل بحث ما دلالت دارد «وَ إِنْ کَانَ الْمَطْلُوبُ بِالْحَقِّ قَدْ مَاتَ فَأُقِیمَتْ عَلَیْهِ الْبَیِّنَهُ فَعَلَى الْمُدَّعِی الْیَمِینُ بِاللَّهِ الَّذِی لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ لَقَدْ مَاتَ فُلَانٌ وَ إِنَّ حَقَّهُ لَعَلَیْهِ فَإِنْ حَلَفَ وَ إِلَّا فَلَا حَقَّ لَهُ لِأَنَّا لَا نَدْرِی لَعَلَّهُ قَدْ أَوْفَاهُ بِبَیِّنَهٍ لَا نَعْلَمُ مَوْضِعَهَا أَوْ بِغَیْرِ بَیِّنَهٍ قَبْلَ الْمَوْتِ فَمِنْ ثَمَّ صَارَتْ عَلَیْهِ الْیَمِینُ مَعَ الْبَیِّنَهِ»
این فقره علاوه بر اینکه حکم را بیان کرده است مشتمل بر تعلیل هم هست.
و در ذیل روایت امام علیه السلام فرموده‌اند اگر کسی بدون بینه بر میت ادعا کند اصلا ادعای او مسموع نیست بر خلاف ادعای بر فرد زنده که اگر بینه هم نداشته باشد ادعای او مسموع است و این با آنچه علماء گفته‌اند که اگر بر میت ادعا کند و بینه نداشته باشد ادعای او مسموع است و وارث باید بر نفی علم قسم بخورد ناسازگار است.
در همین فقره که ذکر کردیم لزوم قسم و عدم اثبات دعوی بدون آن بیان شده و بر آن تاکید شده است و دلالت روایت بر حکم مساله روشن و واضح است و برخی مناقشاتی که در کلام محقق اردبیلی ذکر شده است هم صحیح نیست و بیشتر به بهانه شبیه است تا اشکال.

جلسه ۱۱۸ – ۱۵ فروردین ۱۴۰۰

بحث در لزوم ضمیمه شدن قسم به بینه در موارد ادعای دین بر میت است. به صحیحه صفار و روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله اشاره کردیم. روایت سوم، روایت سلیمان بن حفص المروزی است.
رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ حَفْصٍ الْمَرْوَزِیِّ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ ع فِی رَجُلٍ مَاتَ وَ عَلَیْهِ دَیْنٌ وَ لَمْ یُخَلِّفْ شَیْئاً إِلَّا رَهْناً فِی یَدِ بَعْضِهِمْ فَلَا یَبْلُغُ ثَمَنُهُ أَکْثَرَ مِنْ مَالِ الْمُرْتَهِنِ إِیَّاهُ أَ یَأْخُذُهُ بِمَالِهِ أَوْ هُوَ وَ سَائِرُ الدُّیَّانِ فِیهِ شُرَکَاءُ فَکَتَبَ ع جَمِیعُ الدُّیَّانِ فِی ذَلِکَ سَوَاءٌ یَتَوَزَّعُونَهُ بَیْنَهُمْ بِالْحِصَصِ وَ قَالَ وَ کَتَبْتُ إِلَیْهِ فِی رَجُلٍ‏ مَاتَ‏ وَ لَهُ‏ وَرَثَهٌ فَجَاءَ رَجُلٌ فَادَّعَى عَلَیْهِ مَالًا وَ أَنَّ عِنْدَهُ رَهْناً فَکَتَبَ ع إِنْ کَانَ لَهُ عَلَى الْمَیِّتِ مَالٌ وَ لَا بَیِّنَهَ لَهُ عَلَیْهِ فَلْیَأْخُذْ مَالَهُ مِمَّا فِی یَدِهِ وَ لْیَرُدَّ الْبَاقِیَ عَلَى وَرَثَتِهِ وَ مَتَى أَقَرَّ بِمَا عِنْدَهُ أُخِذَ بِهِ وَ طُولِبَ بِالْبَیِّنَهِ عَلَى دَعْوَاهُ وَ أَوْفَى حَقَّهُ بَعْدَ الْیَمِینِ وَ مَتَى لَمْ یُقِمِ الْبَیِّنَهَ وَ الْوَرَثَهُ یُنْکِرُونَ فَلَهُ عَلَیْهِمْ یَمِینُ عِلْمٍ یَحْلِفُونَ بِاللَّهِ مَا یَعْلَمُونَ أَنَّ لَهُ عَلَى مَیِّتِهِمْ حَقّاً. (تهذیب الاحکام، جلد ۷، صفحه ۱۷۸ و من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۳۱۰)
سند روایت تا قبل از سلیمان معتبر است اما خود سلیمان توثیق ندارد. مرحوم محقق کنی گفته‌اند سلیمان یا ثقه است یا امامی ممدوح است و روایت حداقل حسنه است.
دلالت روایت بر لزوم قسم بعد از اقامه بینه روشن است و مفاد آن هم شبیه به روایت عبدالرحمن است و ادعای بدون بینه بر میت مسموع نیست و ادعای بر وارث هم با قسم ورثه بر نفی علم رد می‌شود.
اشکالات محقق اردبیلی به این روایت هم وارد نیست از جمله اینکه ایشان گفته است ممکن است مراد از قسم در این روایت قسم به همراه شاهد واحد باشد یعنی چون مدعی دو شاهد ندارد و یک شاهد دارد باید قسم هم بخورد در حالی که این احتمال خلاف ظاهر روایت است و دلالت روایت بر اینکه بعد از اقامه بینه، ضمیمه کردن قسم هم لازم است قابل انکار نیست.
ادعا شده است در مقابل این روایات، روایت معارضی وجود دارد که بر عدم لزوم ضمیمه شدن قسم و کفایت بینه دلالت دارد. این روایت مکاتبه دیگری از صفار است که در بحث وصایا آمده است:
مُحَمَّدٌ قَالَ کَتَبَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ إِلَى أَبِی مُحَمَّدٍ ع‏ رَجُلٌ أَوْصَى‏ إِلَى‏ وُلْدِهِ‏ وَ فِیهِمْ‏ کِبَارٌ قَدْ أَدْرَکُوا وَ فِیهِمْ صِغَارٌ أَ یَجُوزُ لِلْکِبَارِ أَنْ یُنْفِذُوا وَصِیَّتَهُ وَ یَقْضُوا دَیْنَهُ لِمَنْ صَحَّ عَلَى الْمَیِّتِ بِشُهُودٍ عُدُولٍ قَبْلَ أَنْ یُدْرِکَ الْأَوْصِیَاءُ الصِّغَارُ فَوَقَّعَ ع نَعَمْ عَلَى الْأَکَابِرِ مِنَ الْوِلْدَانِ أَنْ یَقْضُوا دَیْنَ أَبِیهِمْ وَ لَا یَحْبِسُوهُ بِذَلِکَ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۶)
در این روایت فرض شده است که دین بر میت بر اساس شهود عدل اثبات شده است و امام علیه السلام هم در جواب نفرمودند که با صرف بینه دین بر میت اثبات نمی‌شود بلکه به قسم هم نیاز است.
مرحوم آقای خویی دلالت این روایت بر عدم احتیاج به قسم را بر اساس اطلاق پذیرفته‌اند و فرموده‌اند با روایاتی که گذشت مقید می‌شود.
محقق کنی بعد از بیان همین جواب گفته‌اند برخی معتقدند اگر این اطلاق بر عدم اشتراط ضمیمه شدن قسم دلالت داشته باشد قابل تقیید به روایات سابق نیست بلکه تعارض خواهد بود چون عدم ذکر قید در زمان حاجت موجب اغراء به جهل است پس این روایت صریح در عدم نیاز به ضمیمه کردن قسم است و باید روایات سابق بر مثل استحباب ضمیمه شدن قسم حمل شوند.
البته این اشکال به اینجا اختصاصی ندارد بلکه در اکثر موارد تخصیص و تقیید قابل بیان است و بر اساس آن اصلا فقه جدیدی پیش خواهد آمد و جواب آن اشکال هم گفته شده است که تقیید و تخصیص جمع عرفی است و مصالحی مثل ضرب قاعده و بیان حکم ظاهری، مانع از صدق اغراء به جهل و قبح عدم ذکر قید در زمان حاجت است که به صورت مفصل در اصول مطرح شده است.
محقق کنی علاوه بر این اشکال فرموده‌اند در فرض تعارض حتما روایات سابق بر این روایت مقدم هستند چون آنها دارای مرجح هستند و اصلا کسی به این روایت عمل نکرده است علاوه که اصل دلالت این روایت بر عدم لزوم قسم هم محل اشکال است چرا که احتمال دارد سوال در مورد جایی بوده باشد که ورثه به وجود دین بر عهده میت یا عدم ادای دین بر فرض مدیون بودنش علم داشته‌اند.
به نظر ما اگر چه اشکالات مرحوم آقای خویی و محقق کنی به این استدلال وارد است و اگر این روایت اطلاق داشته باشد با روایات سابق تقیید می‌شود و اگر هم تعارض داشته باشند این روایت مورد اعراض قرار گرفته است اما اصل اطلاق این روایت نسبت به محل بحث ما محل اشکال است و این روایت در مقام بیان تعیین تکلیف مواردی است که برخی از اوصیاء نابالغند و برخی دیگر بالغ و اینکه در این موارد لازم نیست صبر کنند تا اوصیای نابالغ به بلوغ برسند و باید وظایفشان را انجام بدهند اما اینکه وظایف‌شان بر چه اساسی ثابت می‌شود و چطور باید انجام دهند ربطی به این روایت ندارد و این روایت از این جهت در مقام بیان نیست. پس روایت اصلا اطلاقی ندارد تا روایات دیگر مقید آن باشند.
علاوه که توهم اطلاق بر این اساس شکل گرفته است که تصور شده است «بِشُهُودٍ عُدُولٍ» مربوط به اثبات دین بر میت است در حالی که احتمال دارد این تعبیر ناظر به انفاذ وصیت باشد یعنی اوصیای کبیر وصیت را با شاهد گرفتن انفاذ کنند تا حجت بر اوصیای نابالغ بعد از بلوغشان باشد و در این صورت اصلا توهم اطلاق هم جا ندارد.

جلسه ۱۱۹ – ۱۶ فروردین ۱۴۰۰

بحث در این بود که آیا در موارد ادعای دین بر میت، علاوه بر اقامه بینه به ضمیمه کردن قسم هم نیاز است؟
به سه روایت برای اثبات این ادعا استدلال کردیم و گفتیم مکاتبه دیگر صفار با این روایات تعارضی ندارد.
در ذیل این بحث نکاتی مطرح است که بررسی آنها لازم است:
نکته اول: لزوم ضمیمه کردن قسم به بینه مختص به فرض ادعای دین بر میت است یا در فرض ادعای عین هم لازم است؟
قدر متیقن روایات سابق و کلمات فقهاء، ادعای دین است و در شمول این حکم نسبت به ادعای عین اختلافی است. شاید مشهور یا اشهر این باشد که این حکم به فرض ادعای دین اختصاص دارد و در موارد ادعای عین، اقامه بینه کافی است و به ضمیمه کردن قسم نیازی نیست. محقق و علامه و شهید ثانی در مسالک و صاحب جواهر و صاحب مفتاح الکرامه و مرحوم آقای خویی به این نظر معتقدند و این حکم را به ادعای دین مختص می‌دانند اما در مقابل از عده‌ای دیگر از علماء عدم اختصاص نقل شده است از جمله شهید ثانی در شرح لمعه و شهید اول، فاضل هندی، صاحب ریاض، محقق قمی و محقق کنی.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند مقتضای اطلاقات حجیت بینه و اعتبار آن در باب قضاء این است که در حجیت آن نیازمند به ضمیمه کردن قسم نیست و خود بینه برای اثبات ادعا کافی است و فقط فرض ادعای دین بر میت، دلیل بر تقیید دارد و در غیر آن مرجع همان اطلاقات است. بنابراین لزوم ضمیمه کردن قسم، خلاف اطلاقات و قاعده است و فقط فرض ادعای دین بر میت است که مقید دارد و بیش از آن دلیلی بر تقیید وجود ندارد.
پس مهم بررسی وجود اطلاق یا عدم اطلاق در روایات این حکم است. مرحوم آقای خویی از سه دلیلی که ما ذکر کردیم فقط به مکاتبه صفار و روایت عبدالرحمن اشاره کرده‌اند و اطلاق آنها را منکرند و آنها را مختص به فرض ادعای دین بر میت می‌دانند.
تعبیر در مکاتبه صفار این است: «أَ وَ تُقْبَلُ شَهَادَهُ الْوَصِیِّ عَلَى الْمَیِّتِ مَعَ شَاهِدٍ آخَرَ عَدْلٍ فَوَقَّعَ ع نَعَمْ مِنْ بَعْدِ یَمِینٍ.»
البته مرحوم آقای خویی از این روایت به صحیحه محمد بن یحیی تعبیر کرده‌اند چون ظاهر روایت این است که خود محمد بن یحیی جواب امام علیه السلام را نقل کرده است و خودش نامه امام علیه السلام را دیده است نه اینکه از محمد بن الحسن الصفار نقل می‌کند و این مورد از مواردی است که اگر احتمال حدسی بودن مطرح باشد مرجع «اصاله الحس» است.
این مورد با مواردی مثل مرسلات جزمی مرحوم صدوق متفاوت است و در اینجا «اصاله الحس» جاری است اما در مرسلات جزمی مرحوم صدوق چنین اصلی جاری نیست. خلاصه تفاوت این است که دلیل «اصاله الحس» اطلاق ندارد بلکه مرجع آن به ظهور حکایت در حکایت مباشری و حسی است مثلا کسی که می‌گوید «زید گفت» ظهور حکایت مباشری کلام زید دارد نه حکایت به واسطه و در این صورت اگر امر دائر باشد بین اینکه کلام زید را بر اساس حس شنیده است یا بر اساس حدس به گفته او علم پیدا کرده است از نظر عقلاء اصل حسی بودن است اما در جایی که می‌دانیم شخص بالمباشره واقف بر گفته منقول عنه نیست و حکایت او مباشری نیست بلکه حتما با واسطه به او رسیده است (مثل مرسلات جزمی مرحوم صدوق) اصل عقلایی که در این فرض جاری باشد و اثبات کند حکایت امر غیر مباشر از روی حس است وجود ندارد و اگر کسی اصاله الحس را در این موارد جاری بداند جریان آن به مرسلات جزمی مرحوم صدوق اختصاص نخواهد داشت بلکه در سایر مواردی هم که احتمال حسی بودن وجود داشته باشد جاری است و باید مرسلات مرحوم کلینی و شیخ و علامه و … هم حجت باشند!
در حال تعبیر مرحوم آقای خویی به صحیحه محمد بن یحیی تعبیر صحیحی است و این روایت در حقیقت صحیحه محمد بن یحیی است نه مکاتبه صفار اگر چه این بحث در اینجا ثمری ندارد چون خود صفار هم ثقه است اما در برخی موارد دیگر که خود کسی که نامه نوشته است ثقه نباشد اما راوی که خود توقیع را حکایت می‌کند ثقه باشد (و احتمال اینکه خودش توقیع را دیده باشد وجود داشته باشد) این بحث ثمره دارد.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند این روایت شامل غیر دین نیست چون در متن آن اختلاف نسخه‌ای وجود دارد.
مرحوم صدوق این فقره از روایت را به این صورت نقل کرده است: «أَ وَ تُقْبَلُ شَهَادَهُ الْوَصِیِّ عَلَى الْمَیِّتِ بِدَیْنٍ مَعَ شَاهِدٍ آخَرَ‌ عَدْلٍ فَوَقَّعَ ع نَعَمْ مِنْ بَعْدِ یَمِینٍ» (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۷۳)
در این صورت روایت اختصاص به دین دارد اما در نقل کافی و تهذیب کلمه «دین» نیامده است. مرحوم آقای خویی می‌فرمایند ظاهر از روایت (حتی بر اساس نقل کافی و تهذیب و نبود کلمه «دین») اختصاص حکم به دین است و روایت نسبت به عین اطلاق ندارد چون مفروض روایت ادعای بر میت است و اگر مدعی نسبت به عین ادعایی داشته باشد دعوای بر میت نیست بلکه دعوای بر وارث است چرا که عین در دست وارث است و مدعی علیه میت نیست بلکه مدعی علیه همان کسی است که عین در دست او است و میت بر آن عین ید ندارد تا بتوان بر او ادعا کرد.
اما در روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله، هم تعبیر این است که «وَ إِنْ کَانَ الْمَطْلُوبُ بِالْحَقِّ قَدْ مَات» و این تعبیر ظاهر در این است که ادعا بر میت است و به همان بیانی که گذشت ادعای بر میت در فرضی است که مدعی به، دین باشد و در فرضی که مدعی به عین باشد ادعا بر میت نیست.
علاوه که در ذیل روایت هم امام علیه السلام تعبیر کرده‌اند: «لِأَنَّا لَا نَدْرِی لَعَلَّهُ قَدْ أَوْفَاهُ بِبَیِّنَهٍ لَا نَعْلَمُ مَوْضِعَهَا أَوْ بِغَیْرِ بَیِّنَهٍ قَبْلَ الْمَوْتِ فَمِنْ ثَمَّ صَارَتْ عَلَیْهِ الْیَمِینُ مَعَ الْبَیِّنَهِ» که این صریح در این است که ادعا در دین بوده است چون در عین مساله وفاء معنا ندارد.
و ایشان اصلا روایت سلیمان بن حفص المروزی را ذکر نکرده‌اند. نتیجه تا اینجا این شد که مقید موجود به ادعای دین اختصاص دارد و یا حداقل مجمل است و مرجع در ادعای عین، اطلاقات حجیت بینه است.

جلسه ۱۲۰ – ۱۷ فروردین ۱۴۰۰

ٰبحث در اختصاص لزوم ضمیمه کردن قسم به بینه به فرض ادعای دین بر میت یا عدم اختصاص و شمول فرض ادعای دین و عین است.
ما اصل لزوم ضمیمه کردن قسم به بینه را بر اساس روایت صحیحه محمد بن یحیی (مکاتبه صفار) و روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله و سلیمان بن حفص اثبات کردیم و پذیرفتیم.
البته در روایت عبدالرحمن، یاسین الضریر وجود دارد که قبلا در مورد سند آن بحث کرده‌ایم و روایت سلیمان بن حفص اگر چه محل اختلاف است و مثل مرحوم مجلسی اول از آن به روایت قوی تعبیر کرده‌اند اما ممکن است این روایت را نیز صحیحه بدانیم چون اگر چه سلیمان در کتب رجالی مورد توثیق قرار نگرفته است اما راه‌هایی برای اثبات وثاقت او وجود دارد.
برخی به مرحوم صدوق نسبت داده‌اند که ایشان در عیون اخبار الرضا علیه السلام بر او اعتماد کرده است. علاوه بر اساس اشتهار او و عدم قدح در او می‌توان وثاقت او را اثبات کرد. از برخی کلمات استفاده می‌شود که او از متکلمین مشهور اهل سنت بوده است و لذا مامون او را برای مناظره با امام رضا علیه السلام دعوت کرد و خود مامون او را این طور معرفی کرده است: «إِنَّهُ قَدِمَ إِلَیْنَا رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ مَرْوَزَ وَ هُوَ وَاحِدُ خُرَاسَانَ مِنْ أَصْحَابِ الْکَلَامِ» (عیون اخبار الرضا علیه السلام، جلد ۱، صفحه ۱۷۰ و التوحید صفحه ۴۴۱) و این نشانه اشتهار و معروف بودن او است و با ضمیمه کردن عدم ورود قدح نسبت به او، می‌توان وثاقت او را اثبات کرد همان طور که مثل مرحوم آقای تبریزی و برخی علمای دیگر به این مبنا معتقدند و ما هم قبلا نسبت به این مبنا صحبت کرده‌ایم و آن را بعید نمی‌دانیم چون طبیعتا افرادی که مشهور باشند اگر قدحی داشته باشند آن قدح در کتب مختلف نقل می‌شود و در معاریف و مشاهیر عدم ذکر قدح در کتب رجالی نشانه عدم وجود قدح است.
هم چنین خود اعتماد صدوق بر او در عیون اخبار الرضا علیه السلام با قطع نظر از اعتماد او در فقیه (که از نظر ما مشکل است) نشانه وثاقت او است.
در حال به نظر ما دلالت این روایات بر اصل مساله تمام بود و مکاتبه صفار هم با این روایات تعارض نداشت.
گفتیم معروف در کلمات اصحاب اختصاص این حکم (لزوم ضمیمه کردن قسم به بینه) به موارد ادعای دین بر میت است و در موارد ادعای عین، اقامه بینه کافی است اما عده‌ای از علماء حکم را مطلق می‌دانند و به نظر ما هم همین حکم بعید نیست.
برای اثبات اختصاص این حکم به موارد ادعای دین بر میت، به اطلاقات حجیت بینه و اختصاص مقید به فرض ادعای دین تمسک شده است.
مرحوم آقای خویی فرمودند صحیحه محمد بن یحیی به ادعای دین بر میت اختصاص دارد. بر فرض نقل مرحوم صدوق که صراحتا کلمه «دین» در آن مذکور است و بر فرض نقل مرحوم کلینی و شیخ، اگر چه لفظ «دین» ذکر نشده است اما چون روایت در مورد ادعای بر میت است، تعبیر «ادعای بر میت» فقط در فرض ادعای دین صادق است و در موارد ادعای عین، دعوای بر میت نیست بلکه دعوای بر همان کسی است که عین در اختیار او است. دین بر عهده میت است و وارث بدهی میت را پرداخت می‌کند و ذمه او را بری می‌کند اما با مرگ میت، عین در اختیار میت نیست بلکه در اختیار وارث است و عین به میت ربطی ندارد.
بعد فرمودند همین نکته باعث اختصاص روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله به ادعای دین بر میت هم می‌شود چون در آن روایت هم مطلوب و مدعی علیه میت فرض شده است و این فقط در موارد ادعای دین معنا دارد علاوه که در روایت لزوم قسم به احتمال وفاء تعلیل شده است و احتمال وفاء فقط در مورد دین مطرح است.
روایت سلیمان در کلام مرحوم آقای خویی مورد اشاره قرار نگرفته است ولی مرحوم کنی تعبیر کرده‌اند که اختصاص این روایت به موارد ادعای دین روشن‌تر از دو روایت سابق است چون علاوه بر نکته‌ای که مرحوم آقای خویی بیان کردند که فرض روایت ادعای بر میت است، در آن فرض شده است که میت برای آن حق، رهن هم قرار داده بوده است و امام هم فرمودند مالش را از همان رهن بردارد و روشن است که این حکم فقط در صورتی است که حقی که داشته است دین بوده باشد و گرنه اجازه ندارد رهن را به جای عینی که داشته است بردارد. هم چنین در ذیل روایت تعبیر وفاء آمده است و این تعبیر مختص به دین است.
پس هر سه روایت به فرض ادعای دین بر میت اختصاص دارند و شامل فرض ادعای عین نیستند و در این صورت مرجع اطلاقات حجیت بینه است.
مرحوم محقق کنی در مقابل فرموده‌اند این روایات اطلاق دارند و شامل ادعای دین و عین می‌شوند و آنچه در اختصاص این روایات به فرض ادعای دین گفته شده است ناتمام است.
در روایت عبدالرحمن گفته شده است: «الرَّجُلِ‏ یَدَّعِی قِبَلَ الرَّجُلِ الْحَقَّ» اطلاق دارد و هم شامل دین و هم شامل عین است و تعبیر «حق» به دین اختصاص ندارد شاهد آن هم اینکه در بسیاری از روایات رد یمین همین تعبیر ادعای حق آمده است در حالی که هیچ کس اختصاص این روایات به فرض ادعای دین را توهم هم نکرده است. همان طور که تعبیر اقامه بینه بر حق در روایات متعددی آمده است و کسی حتی احتمال هم نداده است این روایات به حجیت بینه در فرض ادعای دین اختصاص داشته باشند.
در ادامه روایت این طور تعبیر شده است که «وَ إِنْ لَمْ یَحْلِفْ فَعَلَیْهِ» و این تعبیر هم به دین اختصاص ندارد چون تعبیر «علیه» متوقف بر این است که مورد ادعا چیست؟ اگر مورد ادعا دین بوده باشد «فعلیه» یعنی آن دین بر عهده و ذمه او است و اگر عین بوده باشد یعنی همان عین بر او است.
تعلیل حکم به احتمال وفاء هم موجب اختصاص حکم به ادعای دین نیست بلکه شمول این تعبیر نسبت به عین اظهر از شمول تعبیر «علیه» است. وفاء یعنی دفع حق غیر چه عین باشد و چه دین باشد. «وفاء» مثل «اداء» است و همان طور که اداء در مورد عین صادق است، وفاء هم در مورد عین صادق است. شمول تعبیر «اداء» نسبت به عین اجماعی است و لذا به روایت مشهور «علی الید ما اخذت حتی تؤدی» تمسک کرده‌اند یا در روایات به «ادای امانت به صاحبش» امر شده است.
در لغت هم از «وفی» به دین اختصاص ندارد مثلا در قاموس گفته شده است: «وفی فلاناً حَقَّهُ: أعْطاهُ‏ وافِیاً، کوَفَّاهُ‏ و وافاهُ‏، فاسْتَوفاهُ‏ و تَوَفَّاهُ‏.» (القاموس المحیط، جلد ۴، صفحه ۴۶۳) و گفتیم که حق به دین اختصاصی ندارد و شامل عین هم می‌شود پس وفاء در مورد عین هم صادق است.
به نظر ما عدم اختصاص وفاء به دین حرف حقی است و علاوه بر مواردی که ایشان به عنوان شاهد ذکر کرده است آیه شریفه «اوفوا بالعقود» هم قابل استدلال است چون ممکن است عقد مقتضی تسلیم عین باشد و وفای به عقد به معنای تسلیم عین است پس تعبیر وفاء به دین اختصاص ندارد بلکه شامل عین هم هست.
نتیجه اینکه روایت عبدالرحمن به فرض ادعای دین بر میت اختصاص ندارد.

جلسه ۱۲۱ – ۱۸ فروردین ۱۴۰۰

بحث در لزوم ضمیمه قسم به بینه در فرض ادعای عین بر میت است. گفتیم مقتضای عمومات و قاعده عدم نیاز به قسم و کفایت اقامه بینه است و لذا باید بر لزوم ضمیمه کردن قسم دلیلی وجود داشته باشد. بحث در اطلاق ادله‌ای بود که بر لزوم ضمیمه قسم به بینه دلالت دارند. روشن است که اگر این ادله اطلاق داشته باشند و شامل فرض ادعای عین هم باشند، اطلاق آنها بر اطلاق ادله حجیت بینه مقدم است چون اطلاق خاص بر اطلاق عام مقدم است.
مرحوم آقای خویی ادعا کردند ادله لزوم ضمیمه قسم مختص به فرض ادعای دین است و شامل فرض ادعای عین نیستند چون یا خود کلمه دین در برخی از این ادله آمده است و یا اینکه در آنها عنوان وفاء ذکر شده است و یا اینکه مفروض آنها ادعای بر میت است و ادعای وقتی بر میت محسوب می‌شود که ادعای دین باشد.
اما ما گفتیم اطلاق برخی این ادله نسبت به ادعای عین بعید نیست. گفتیم تعبیر «وفاء» به موارد دین اختصاص ندارد و استعمال وفاء در اعیان هم استعمال حقیقی است.
علاوه که در روایت عبدالرحمن، تعبیر «حق» مذکور بود نه «دین» و «حق» همان طور که شامل دین است شامل اعیان هم هست.
اما اینکه ایشان فرمودند روایات در مورد ادعای بر میت است و این تعبیر فقط در موارد ادعای دین صادق است، ادعای ناتمامی است. اولا در صحیحه محمد بن یحیی یا همان مکاتبه صفار چنین تعبیر شده است: « أَ وَ تُقْبَلُ شَهَادَهُ الْوَصِیِّ عَلَى الْمَیِّتِ» (البته بنابر نسخه کافی و تهذیب) و بر فرض که در موارد دین، تعبیر ادعای بر میت صدق نکند اما تعبیر روایت شهادت بر میت است و عدم صدق تعبیر ادعای بر میت در موارد ادعای عین ملازم با این نیست که تعبیر شهادت بر میت هم در موارد ادعای عین صادق نباشد. در مواردی که شاهد شهادت بدهد که عین ملک میت نبوده است و مثلا عاریه یا غصب و … بوده، تعبیر شهادت بر میت صادق است. اطلاق روایت در تعبیر شهادت بر میت هم شامل مواردی است که کسی نسبت به دین ادعا داشته باشد یا نسبت به عین و شهادت شهود به نسبت فرض حیات میت، شهادت بر میت محسوب می‌شود.
در روایت عبدالرحمن هم تعبیر «یَدَّعِی قِبَلَ الرَّجُلِ الْحَقَّ» آمده است و این تعبیر در موارد ادعای عین هم صادق است و هر چند میت الان ید بر عین نداشته باشد اما این تعبیر صادق است که مدعی ادعا می‌کند حقی بر عهده میت داشته است هر چند شاید این مطلب به حد ظهور نباشد که انسان را مطمئن بکند.
اشکالی که مطرح می‌شود اختلاف نسخه در روایت صفار است و با وجود آن اختلاف نسخه روایت مجمل می‌شود.
اما اطلاق روایت سلیمان بعید نیست چون تعبیر آن «فَادَّعَى عَلَیْهِ مَالًا» است و شامل عین و دین می‌شود. اینکه مرحوم آقای خویی گفتند در مواردی که ادعای عین باشد چون میت ید بر عین ندارد، ادعای بر میت نیست بلکه ادعای بر کسی است که عین در دست او است ناتمام است و این تعبیر در مواردی که میت قبلا بر چیزی ید داشته هم صادق است.
محقق کنی فرموده‌اند فرض رهن در روایت هم موجب اختصاص روایت به دین نیست چون رهن همان طور که بر دین مشروع است بر عین هم مشروع است و بعد خودشان هم فرموده‌اند این روایت هم ظاهر در ادعای دین است چون در روایت گفته شده بود «فَلْیَأْخُذْ مَالَهُ مِمَّا فِی یَدِهِ» و این تعبیر شامل عین نیست.
نتیجه تا اینجا این شد که روایت صفار اختلاف نسخه دارد و روایت سلیمان هم اطلاق ندارد و اذعان به اطلاق روایت عبدالرحمن هم مشکل است.
اما به نظر ما دلیل عدم اختصاص این حکم به موارد ادعای دین، تعلیل مذکور در روایت عبدالرحمن است. در روایت علت ثبوت قسم بر عهده مدعی تعلیل شده است به اینکه «لِأَنَّا لَا نَدْرِی لَعَلَّهُ قَدْ أَوْفَاهُ بِبَیِّنَهٍ لَا نَعْلَمُ مَوْضِعَهَا أَوْ بِغَیْرِ بَیِّنَهٍ قَبْلَ الْمَوْتِ» و این تعلیل در موارد ادعای عین هم جاری است در مورد عین هم ممکن است میت، عین را از مدعی خریده باشد یا به نحو دیگری تملک کرده باشد و دیگران از آن خبر نداشته باشند. متفاهم عرفی از این تعلیل این است که چون احتمال دارد میت وظیفه‌ای نسبت به مدعی نداشته باشد ولی خودش زنده نیست تا از خودش دفاع کند، مدعی باید قسم بخورد و این احتمال در موارد ادعای عین هم وجود دارد.
علاوه هر چند مورد این روایات ادعای دین است، اما الغای خصوصیت از آنها بر اساس متفاهم عرفی بعید نیست و این تعلیل هم موکد الغای خصوصیت است. متفاهم عرفی از لزوم ضمیمه کردن قسم این است که شاید میت از عهده این ادعا خارج شده بوده و دیگران از آن بی خبر باشند و این به فرض ادعای دین اختصاص ندارد و بر اساس این الغای خصوصیت، این روایات مطلق خواهند بود و اطلاق آنها بر اطلاق ادله حجیت بینه مقدم است و روشن است که در تقدم اطلاق خاص بر اطلاق عام، بین دلالت لفظی خاص بر اطلاق و دلالت بر اساس الغای خصوصیت تفاوتی نیست و موارد الغای خصوصیت هم از موارد ظهور محسوب می‌شوند.
هم چنین روشن است فرض اطلاق برخی از این ادله و اختصاص برخی دیگر به فرض ادعای بر دین از موارد تقیید اطلاق نیست چون این ادله مثبتین خواهند بود و با یکدیگر تنافی ندارند تا از اطلاق برخی از آنها به خاطر مقید بودن برخی دیگر رفع ید شود.
در نتیجه عدم اختصاص حکم به موارد دین روشن شد.
اما ممکن است برای اختصاص این حکم به موارد دین و عدم لزوم ضمیمه کردن قسم در موارد ادعای عین، به روایت خاص ابی بصیر استدلال شود.
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ شُعَیْبٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی الْقَوْمَ فَیَدَّعِی دَاراً فِی أَیْدِیهِمْ وَ یُقِیمُ الَّذِی فِی یَدِهِ الدَّارُ الْبَیِّنَهَ أَنَّهُ وَرِثَهَا عَنْ أَبِیهِ وَ لَا یَدْرِی کَیْفَ کَانَ أَمْرُهَا فَقَالَ أَکْثَرُهُمْ بَیِّنَهً یُسْتَحْلَفُ وَ یُدْفَعُ إِلَیْهِ وَ ذَکَرَ أَنَّ عَلِیّاً ع أَتَاهُ قَوْمٌ یَخْتَصِمُونَ فِی بَغْلَهٍ فَقَامَتِ الْبَیِّنَهُ لِهَؤُلَاءِ أَنَّهُمْ أَنْتَجُوهَا عَلَى مِذْوَدِهِمْ‏ وَ لَمْ یَبِیعُوا وَ لَمْ‏ یَهَبُوا وَ أَقَامَ هَؤُلَاءِ الْبَیِّنَهَ أَنَّهُمْ أَنْتَجُوهَا عَلَى مِذْوَدِهِمْ لَمْ یَبِیعُوا وَ لَمْ‏ یَهَبُوا فَقَضَى بِهَا لِأَکْثَرِهِمْ بَیِّنَهً وَ اسْتَحْلَفَهُمْ قَالَ فَسَأَلْتُهُ حِینَئِذٍ فَقُلْتُ أَ رَأَیْتَ إِنْ کَانَ الَّذِی ادَّعَى الدَّارَ فَقَالَ إِنَّ أَبَا هَذَا الَّذِی هُوَ فِیهَا أَخَذَهَا بِغَیْرِ ثَمَنٍ وَ لَمْ یُقِمِ الَّذِی هُوَ فِیهَا بَیِّنَهً إِلَّا أَنَّهُ وَرِثَهَا عَنْ أَبِیهِ قَالَ إِذَا کَانَ أَمْرُهَا هَکَذَا فَهِیَ لِلَّذِی ادَّعَاهَا وَ أَقَامَ الْبَیِّنَهَ عَلَیْهَا (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۸)
روایت از نظر سند معتبر است و در فقره آخر آن راوی از فرضی سوال کرده است که مدعی ادعا کرده است خانه‌ای که دست ورثه است مال او بوده که پدر آنها بدون اینکه مالک شود از آن استفاده می‌کرده است و ورثه هم بر ملکیت پدرشان بینه و دلیل ندارند، امام علیه السلام فرض کرده‌اند که با وجود بینه مدعی، خانه به او تحویل داده می‌شود و هیچ حرفی از لزوم ضمیمه کردن قسم وجود ندارد.
در مورد دلالت این روایت و تعارض آن با روایات سابق بحث خواهیم کرد.

جلسه ۱۲۲ – ۲۱ فروردین ۱۴۰۰

بحث در لزوم ضمیمه کردن قسم به بینه در موارد ادعای عین بر میت است. گفتیم بر اساس تعلیل مذکور در روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله و هم چنین الغای خصوصیت از روایات و چه بسا اطلاق برخی از آنها لزوم ضمیمه کردن قسم به بینه به موارد ادعای دین بر میت اختصاص ندارد و شامل موارد ادعای عین هم هست.
گفتیم ممکن است تصور شود روایت ابی بصیر بر خلاف این ادله دلالت می‌کند که در موارد ادعای عین بر میت، اقامه بینه کافی است و به ضمیمه کردن قسم نیازی نیست.
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ شُعَیْبٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی الْقَوْمَ فَیَدَّعِی دَاراً فِی أَیْدِیهِمْ وَ یُقِیمُ الَّذِی فِی یَدِهِ الدَّارُ الْبَیِّنَهَ أَنَّهُ وَرِثَهَا عَنْ أَبِیهِ وَ لَا یَدْرِی کَیْفَ کَانَ أَمْرُهَا فَقَالَ أَکْثَرُهُمْ بَیِّنَهً یُسْتَحْلَفُ وَ یُدْفَعُ إِلَیْهِ وَ ذَکَرَ أَنَّ عَلِیّاً ع أَتَاهُ قَوْمٌ یَخْتَصِمُونَ فِی بَغْلَهٍ فَقَامَتِ الْبَیِّنَهُ لِهَؤُلَاءِ أَنَّهُمْ أَنْتَجُوهَا عَلَى مِذْوَدِهِمْ‏ وَ لَمْ یَبِیعُوا وَ لَمْ‏ یَهَبُوا وَ أَقَامَ هَؤُلَاءِ الْبَیِّنَهَ أَنَّهُمْ أَنْتَجُوهَا عَلَى مِذْوَدِهِمْ لَمْ یَبِیعُوا وَ لَمْ‏ یَهَبُوا فَقَضَى بِهَا لِأَکْثَرِهِمْ بَیِّنَهً وَ اسْتَحْلَفَهُمْ قَالَ فَسَأَلْتُهُ حِینَئِذٍ فَقُلْتُ أَ رَأَیْتَ إِنْ کَانَ الَّذِی ادَّعَى الدَّارَ فَقَالَ إِنَّ أَبَا هَذَا الَّذِی هُوَ فِیهَا أَخَذَهَا بِغَیْرِ ثَمَنٍ وَ لَمْ یُقِمِ الَّذِی هُوَ فِیهَا بَیِّنَهً إِلَّا أَنَّهُ وَرِثَهَا عَنْ أَبِیهِ قَالَ إِذَا کَانَ أَمْرُهَا هَکَذَا فَهِیَ لِلَّذِی ادَّعَاهَا وَ أَقَامَ الْبَیِّنَهَ عَلَیْهَا (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۸)
روایت از نظر سند صحیح است و مرحوم شیخ هم روایت را نقل کرده است (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۳۴) و البته صدر روایت را هم مرحوم صدوق نقل کرده است ولی ذیل روایت که محل بحث ما ست در کلام ایشان نیامده است.
البته مرحوم شیخ این روایت را بدون ذکر قضیه منقول از حضرت امیر المومنین علیه السلام با سند دیگری هم نقل کرده است:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ السِّنْدِیِّ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ شُعَیْبٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی الْقَوْمَ فَیَدَّعِی دَاراً فِی أَیْدِیهِمْ وَ یُقِیمُ الَّذِی فِی یَدِهِ الدَّارُ الْبَیِّنَهَ أَنَّهُ وَرِثَهَا عَنْ‏ أَبِیهِ‏ لَا یَدْرِی کَیْفَ کَانَ أَمْرُهَا قَالَ أَکْثَرُهُمْ بَیِّنَهً یُسْتَحْلَفُ وَ تُدْفَعُ إِلَیْهِ قُلْتُ أَ رَأَیْتَ إِنْ کَانَ الَّذِی ادَّعَى الدَّارَ قَالَ إِنَّ أَبَا هَذَا الَّذِی هُوَ فِیهَا أَخَذَهَا بِغَیْرِ الثَّمَنِ وَ لَمْ یُقِمِ الَّذِی هُوَ فِیهَا بَیِّنَهً إِلَّا أَنَّهُ وَرِثَهَا عَنْ‏ أَبِیهِ‏ قَالَ إِذَا کَانَ أَمْرُهَا هَکَذَا فَهِیَ لِلَّذِی ادَّعَاهَا وَ أَقَامَ الْبَیِّنَهَ عَلَیْهَا. (تهذیب الاحکام، جلد ۷، صفحه ۲۳۵)
آنچه در این روایت به عنوان معارض مطرح شده است فقره آخر روایت است که در آن آمده است: «قَالَ فَسَأَلْتُهُ حِینَئِذٍ فَقُلْتُ أَ رَأَیْتَ إِنْ کَانَ الَّذِی ادَّعَى الدَّارَ فَقَالَ إِنَّ أَبَا هَذَا الَّذِی هُوَ فِیهَا أَخَذَهَا بِغَیْرِ ثَمَنٍ وَ لَمْ یُقِمِ الَّذِی هُوَ فِیهَا بَیِّنَهً إِلَّا أَنَّهُ وَرِثَهَا عَنْ أَبِیهِ قَالَ إِذَا کَانَ أَمْرُهَا هَکَذَا فَهِیَ لِلَّذِی ادَّعَاهَا وَ أَقَامَ الْبَیِّنَهَ عَلَیْهَا»
در این فقره مدعی بر میت، ادعا کرده است که خانه متعلق به او است و مدعی علیه هم فقط بینه اقامه کرده است که من این خانه را از پدرم به ارث برده‌ام و امام علیه السلام فرموده‌اند خانه را به مدعی که بینه اقامه کرده است تحویل می‌دهند و نفرمودند باید قسم هم بخورد خصوصا با توجه به اینکه در فقره اول و فرض تعارض بینه مدعی و منکر، امام علیه السلام به لزوم قسم اشاره کرده‌اند و این روایت مقید اطلاقات روایات قبل خواهد بود و بلکه اگر کسی از این روایت الغای خصوصیت کند و بر اساس آن، روایت نسبت به ادعای دین هم اطلاق داشته باشد، این روایت معارض روایات قبل خواهد بود.
چه بسا بتوان بر اساس همین روایت، عدم ذکر لزوم ضمیمه کردن قسم به بینه در کلمات عده‌ای از قدماء را توجیه کرد.
اما به نظر ما این روایت صلاحیت تقیید روایات سابق را هم ندارد چه برسد به تعارض چون دلالت این روایت بر عدم لزوم ضمیمه کردن قسم، به اطلاق است یعنی دلالت فقره «فَهِیَ لِلَّذِی ادَّعَاهَا وَ أَقَامَ الْبَیِّنَهَ عَلَیْهَا» بر عدم لزوم قسم به اطلاق است نه تصریح علاوه که روایت عبدالرحمن مشتمل بر تعلیل بود و ظاهر آن، نظارت لفظی و حکومت بر سایر ادله بود یعنی می‌توان روایت عبدالرحمن را حاکم بر مثل این روایت دانست و اینکه مراد از روایاتی هم که بینه را کافی دانسته‌اند، بینه به ضمیمه قسم است و لذا حتی اگر نسبت بین این روایت و روایات سابق هم عموم و خصوص من وجه باشد با این حال روایت عبدالرحمن مقدم است چون حاکم است.
نتیجه این شد که مدعی بر میت باید علاوه بر اقامه بینه، قسم هم بخورد و بین دین و عین تفاوتی نیست.
ذکر این نکته هم لازم است که مرحوم محقق کنی به نقل از مرحوم صاحب مفتاح الکرامه گفتند که عده‌ای از قدماء (غیر از شیخ و صدوق) متعرض این حکم نشده‌اند و این حکم در کلمات مرحوم شیخ مفید و سید مرتضی و قاضی ابن براج و سلار و حلبی و ابن ادریس و … نیامده است و انصاف این است که عدم تعرض به این حکم در این کتب، موجب تردید در مساله است هر چند محقق کنی تلاش کرده بودند که این عدم ذکر را منافی اجماع ندانند اما به نظر ما خلو این کلمات از ذکر این حکم با تحقق اجماع منافات دارد و موجب تردید در مساله هم هست اما آنچه این تردید را برطرف می‌کند این است که این ادعای مرحوم صاحب مفتاح الکرامه ادعای عجیبی است و این مساله در بسیاری از کتب مورد اشاره قرار گرفته است. این مساله در کلمات شیخ در النهایه و مبسوط و ابن ادریس در السرائر و برخی کتب دیگر مورد اشاره قرار گرفته است.
در نتیجه به نظر ما نظر صحیح همان لزوم ضمیمه کردن قسم به بینه است در موارد ادعای بر میت و تفاوتی ندارد ادعای دین باشد یا عین.

جلسه ۱۲۳ – ۲۶ فروردین ۱۴۰۰

گفتیم قاعده اولیه این است که مدعی برای اثبات ادعایش به چیزی بیش از اقامه بینه نیاز ندارد و اقامه بینه توسط مدعی بر اصل حقش، به ضمیمه استصحاب برای اثبات بقای آن کافی است و به قسم نیازی نیست (بله اگر بعد از اقامه بینه توسط مدعی، مدعی علیه خروج از عهده حق او را ادعا کند (به اداء یا ابراء و …) و برای اثبات حرفش بینه‌ای نداشته باشد، مدعی اول باید برای نفی آن قسم بخورد.). و نیاز به انضمام قسم در موارد ادعای بر میت، خلاف قاعده و بر اساس دلیل خاص است.
آیا این استثناء به موارد ادعای مدعی برای خودش اختصاص دارد یا اگر مدعی برای موکل یا مولی علیه هم باشد به انضمام قسم نیاز است؟ مرحوم آقای خویی فرموده‌اند در این موارد هم به انضمام قسم نیاز است همان ور که اگر مدعی وارث یا وصی باشد به انضمام قسم نیاز است.
مساله به این صورتی که در کلام مرحوم آقای خویی مطرح شده است بسیار گنگ و نامفهوم است. مساله در حقیقت این است که لزوم انضمام قسم در موارد ادعای بر میت مختص به مواردی است که مدعی متمکن از قسم باشد و در غیر این مورد انضمام قسم نیاز نیست یا اینکه لزوم انضمام قسم مطلق است و حتی اگر مدعی هم متمکن از قسم نباشد با این حال اثبات ادعایش منوط به انضمام قسم است؟
اگر معتقد باشیم لزوم انضمام قسم به موارد تمکن مدعی از قسم اختصاص دارد، در مواردی که مدعی بر میت، متمکن از قسم نباشد مثل اینکه نابالغ یا دیوانه و … باشد یا در ادعای خودش جازم نباشد، اثبات ادعای بر میت نیازمند به انضمام قسم نیست و اقامه بینه برای اثبات ادعا کافی است اما اگر لزوم انضمام قسم را مطلق بدانیم، اثبات حق در این موارد هم متوقف بر انضمام قسم است و بدون آن ادعای مدعی ثابت نمی‌شود و حکم تا زمانی که مدعی بتواند قسم بخورد (مثلا بالغ شود) به نفع او حکم نمی‌شود.
بر این اساس مواردی که مدعی غیر جازم یا وکیل یا وصی یا ولی یا وارث و … باشد همه در ذیل این بحث قرار می‌گیرند.
مرحوم محقق کنی چهار وجه در این مساله ذکر کرده است و فرموده‌اند هر کدام هم قائل دارد.
اول: لزوم انضمام قسم به فرضی اختصاصی دارد که مدعی بر میت برای خودش به صورت جزمی ادعا کند بنابراین در مواردی که مدعی وکیل یا ولی یا وصی یا وارث یا غیر جازم و … باشد بینه کافی است و به انضمام قسم نیازی نیست.
مرحوم محقق کنی می‌فرمایند این قول هر چند قائل دارد اما من قائل معتمدی برای این نظر پیدا نکردم.
دوم: در این مواردی که مدعی متمکن از ادای قسم نیست و ادعا برای خودش است (مثل مدعی غیر جازم)، مدعی باید بر عدم علم قسم بخورد. صاحب جواهر این نظر را از برخی از معاصرینش نقل کرده است.
سوم: در این موارد مدعی باید قسم بخورد و قسم هم بر نفی واقع و بتّی باشد و درست است که او یقین ندارد اما می‌تواند بر اساس بینه قسم بخورد که صاحب جواهر به این نظر معتقد است.
چهارم: در این موارد اثبات حق منوط به انضمام قسم است و قسم هم باید بتّی باشد و نمی‌توان بر اساس بینه قسم خورد در نتیجه دعوا در این موارد متوقف است یعنی نه اثبات می‌شود و نه ساقط بلکه معلق است تا وقتی مدعی بتواند قسم بخورد و اگر هم هیچ گاه مانع برطرف نشود، ادعا قابل اثبات نیست. محقق کنی این نظر را پذیرفته‌اند.
بعدا هم توضیح خواهیم داد که به نظر ما قسم قابل توکیل نیست لذا اگر خود مدعی نمی‌تواند قسم بخورد، وکیل یا ولی یا … او نمی‌تواند ادای قسم کند.

جلسه ۱۲۴ – ۲۷ اردیبهشت ۱۴۰۰

بحث در تعیین حدود لزوم انضمام قسم به بینه در موارد ادعای بر میت بود. آیا این حکم به لزوم انضمام قسم مختص به مواردی است که مدعی بتواند قسم بخورد و در مواردی که مدعی متمکن از قسم نیست انضمام قسم لازم نیست یا اینکه این حکم مطلق است و در همه موارد ادعای بر میت، اثبات ادعا متوقف بر ضمیمه کردن قسم به بینه است حتی اگر مدعی متمکن از قسم هم نباشد تفاوتی ندارد هیچ گاه متمکن نباشد مثل مواردی که مدعی جازم نیست یا مواردی که بعدا متمکن از قسم بشود مثل مواردی که مدعی نابالغ یا دیوانه باشد.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند اطلاق ادله اقتضاء می‌کند در همه موارد ادعای بر میت، باید قسم به بینه ضمیمه شود تفاوتی ندارد فرد برای خودش ادعا کند یا برای موکل یا مولی علیه و … ظاهر کلام ایشان این است که در این موارد باید خود همان مدعی مباشر (وارث، وکیل، ولی، قیم و …)‌ قسم بخورد.
مرحوم محقق کنی چهار قول در این مساله نقل کردند.
اول: لزوم انضمام قسم به بینه مختص به مواردی است که مدعی بتواند قسم بخورد پس لزوم انضمام قسم در جایی است که مدعی برای خودش ادعا کرده باشد و جازم هم باشد و در غیر این صورت ادعای مدعی با بینه و بدون نیاز به قسم ثابت می‌شود.
دلیلی که ایشان برای این قول بیان کرده است این است که وقتی فرد از قسم خوردن عاجز است یعنی تکلیفی نسبت به آن ندارد و مقتضای اصل برائت، عدم ثبوت چنین تکلیفی است.
دلیل دوم ایشان تمسک به اطلاقات و عمومات ثبوت حق با بینه است از آن یک مورد استثناء شده است که جایی است که فرد بر میت ادعا کند و متمکن از قسم باشد. به عبارت دیگر مخصص، اطلاق ندارد بلکه محتص به فرضی است که مدعی متمکن از قسم باشد یا حداقل اطلاق آن مشکوک است و مرجع همان اطلاقات و عمومات اثبات حق با بینه است.
مرحوم محقق کنی این دو دلیل را قبول ندارند. ایشان فرموده‌اند همان طور که اصل عدم ثبوت قسم است، اصل عدم ثبوت دعوی بدون قسم است علاوه که ادله لزوم انضمام قسم، اطلاق دارند و این طور نیست که قسم در همه این موارد متعذر باشد بلکه می‌توانند صبر کنند تا مانع برطرف شود و بر فرض هم که در برخی موارد قسم متعذر باشد اما تعذر از قسم به معنای ثبوت ادعا بدون قسم نیست.
البته این قول قائل معتمدی ندارد هر چند برخی به آن معتقدند و البته علامه در نظیر این مساله دعوای بر غائب چنین قولی را پذیرفته است.
دوم: در این موارد مدعی متمکن از قسم بر واقع نیست اما متمکن از قسم بر نفی علم هست و لذا باید برای اثبات ادعایش بر نفی علم قسم بخورد.
دلیل این قول این است که مستفاد از نصوص لزوم انضمام قسم، این است که در موارد ادعای بر میت ، ادعا با صرف بینه اثبات نمی‌شود بلکه به قسم هم نیاز است و در مواردی که فرد نمی‌تواند بر واقع قسم بخورد باید بر نفی علم قسم بخورد.
دلیل دیگر مبتنی بر یک بحث دیگر است و آن اینکه آیا این قسم جزء دلیل مثبت ادعا ست؟ یا اینکه شرط ثبوت ادعا ست؟ یا اینکه نه شطر است و نه شرط بلکه از قبیل قسم منکر است که مدعی در حقیقت منکر ادعای احتمالی میت است و برای نفی آن ادعای احتمالی باید قسم بخورد.
محقق کنی ثمرات متعددی را بین این احتمالات مطرح کرده‌اند از جمله اینکه اگر یکی از شهود از شهادتش برگردد و بگوید اشتباه کردم چنانچه قسم را جزء دلیل مثبت ادعا بدانیم آن شاهد ضامن یک سوم خسارتی است که به ترکه میت وارد شده است یا اینکه بگوییم نصف خسارت مربوط به یمین است و نصف خسارت مربوط به دو شاهد است که در نتیجه اگر یکی از دو شاهد رجوع کند ضامن یک چهارم خسارت است اما اگر قسم را شرط بدانیم، شاهدی که از شهادتش رجوع کرده است ضامن نصف خسارت است و …
بعد ایشان متعرض این بحث شده‌اند که در این موارد چه اتفاقی واقع می‌شود آیا ادله بینه تخصیص می‌خورند یا …
ایشان می‌فرمایند دلیل این قول این است که این قسم از قبیل قسم منکر است و قبلا گفتیم اگر منکر، می‌تواند بر نفی واقع قسم بخورد باید چنین قسمی بخورد و گرنه باید بر نفی علم قسم بخورد.
محقق کنی این دو دلیل را هم ناتمام می‌دانند. بله مستفاد از ادله این است که ادعای بر میت با صرف بینه اثبات نمی‌شود اما ظاهر همان ادله این است که مدعی باید بر ثبوت حق قسم بخورد نه نفی علم و اثبات حق با قسم بر نفی علم دلیلی ندارد.
دلیل دوم هم ناتمام است چون این قسم جزء دلیل مثبت ادعا ست نه اینکه یمین منکر باشد.
سوم: مدعی در این موارد باید قسم بخورد و قسم هم بتّی باشد و مدعی در این موارد می‌تواند بر اساس بینه، بر واقع به نحو بتّی قسم بخورد. یعنی همان طور که مطابق روایت می‌توان بر اساس ید، شهادت داد می‌توان بر اساس بینه و حجت هم قسم خورد.
محقق کنی می‌فرمایند جواز قسم بر اساس بینه دلیل ندارد و اینکه قسم خوردن یا شهادت بر اساس ید جایز است تلازمی ندارد که قسم بر اساس بینه هم جایز باشد.
علاوه که مستفاد از روایات لزوم انضمام قسم این است که در موارد ادعای بر میت، بینه کافی نیست و احتمال ادای دین یا ابرای مدیون با صرف بینه منتفی نمی‌شود و اگر قرار باشد قسم بر اساس بینه جایز باشد عملا در همه موارد ادعای مدعی ثابت می‌شود چون در همه موارد مدعی می‌تواند بر اساس بینه قسم بخورد. علاوه که لزوم انضمام قسم در جایی است که بینه بر اصل دین شهادت بدهد و مدعی باید بر بقای دین قسم بخورد و روشن است که قسم بر بقای دین نمی‌تواند مستند به بینه بر اصل دین باشد و گرنه مواردی که بینه بر بقای دین شهادت بدهد، همان بینه برای اثبات ادعا کافی است و به انضمام قسم نیازی نیست.
بنابراین هیچ کدام از این سه قول تمام نیستند و ایشان قول چهارم را پذیرفته است که در این موارد دعوی موقوف است.

جلسه ۱۲۵ – ۲۸ اردیبهشت ۱۴۰۰

بحث در این بود که اگر مثل وکیل و وصی و ولی و وارث و … بر میت حقی را ادعا کنند، آیا بینه کافی است یا باید قسم هم به آن ضمیمه شود؟
ایشان چهار نظر را در این مساله نقل کردند و خودشان قول چهارم را پذیرفتند که توقف دعوی بود یعنی این ادعا نه ثابت می‌شود و نه ساقط بلکه متوقف است و هر گاه مشکل حل بشود و بتوان قسم را به بینه ضمیمه کرد، ادعا ثابت می‌شود و گرنه ثابت نیست.
ایشان برای نظر خودشان به اطلاق روایات لزوم انضمام قسم به بینه در موارد ادعای بر میت تمسک کرده‌اند در نتیجه صرف بینه کافی نیست و باید قسم به آن ضمیمه شود و دعوی ساقط هم نیست چون در این روایات زمان خاصی هم برای قسم تعیین نشده است بلکه مثل بینه است که به مجرد اینکه مدعی بینه نداشته باشد به سقوط دعوای او حکم نمی‌شود بلکه می‌تواند هر وقت بینه‌ای داشت بیاورد.
اینکه گفته شده بود در مواردی که فرد از قسم خوردن عاجز است تکلیف او به قسم معنا ندارد حرف غلطی است چون عاجز مکلف به حکم تکلیفی نیست نه اینکه حکم وضعی هم در حق او وجود ندارد. اینجا بحث حکم تکلیفی نیست بلکه مستفاد از ادله این است که اگر مدعی بخواهد ادعایش ثابت بشود باید قسم بخورد و بدون آن حقش ثابت نیست و بر همین اساس هم گفته شده است اطلاق ادله شرطیت شامل عاجز هم هست به این معنا که صحت عمل حتی در حق عاجز هم مشروط به آن شرط است و اگر آن شرط محقق نشود هر چند به خاطر عجز، عمل باطل است.
بنابراین بر اساس اطلاق ادله لزوم انضمام قسم به بینه در موارد ادعای بر میت، اثبات ادعای مدعی متوقف بر قسم علاوه بر بینه است و بدون آن ادعا ثابت نمی‌شود. هم چنین یمین بر نفی علم هم ارزشی ندارد چون ظاهر بلکه صریح روایت این است که باید بر واقع قسم بخورد نه بر نفی علم.
هم چنان که قبلا گذشت که نمی‌توان بر اساس بینه به نحو بتّی بر واقع قسم یاد کرد.
زیر بنای کلام مرحوم محقق کنی این است که این قسم در اینجا اثباتی است نه انکاری و لذا مشهور هم از آن به قسم استظهاری تعبیر کرده‌اند در نتیجه شأن یمین، شأن بینه است و همان طور که اگر مدعی بینه اقامه نکند، دعوای او موقوف است و نه ثابت است و نه ساقط، در این موارد اگر قسم به بینه ضمیمه نکند، دعوای او موقوف است و تفاوتی هم ندارد قسم را جزء بدانیم یا شرط.
اما اگر گفتیم این قسم، قسم انکاری است یعنی مدعی بر نفی ادعای احتمالی و فرضی میت بر پرداخت یا ابراء و … قسم می‌خورد در این صورت مختار محقق کنی صحیح نیست.
و به نظر ما ظاهر ادله این است که این قسم، قسم انکاری است یعنی همان طور که در موارد ادعای بر زنده، بینه بر اصل ثبوت دین دلالت دارد و بقای حق با استصحاب اثبات می‌شود ولی اگر مدعی علیه، پرداخت یا ابراء را ادعا کند، استصحاب از کار می‌افتد و مدعی به منکر تبدیل می‌شود و برای نفی ادعای مدعی علیه قبل باید قسم بخورد و این قسم، قسم انکاری است در مواردی که ادعا بر میت است شارع فرض کرده است که میت مدعی پرداخت یا ابراء است و مدعی برای نفی این ادعا باید قسم بخورد و ما قبلا گفتیم در موارد قسم انکاری، اگر فرد قسم نخورد (حتی اگر نتواند قسم بخورد) نکول محسوب می‌شود و با نکول به نفع مدعی حکم می‌شود بنابراین ادعای مدعی دین بر میت ساقط است. در نتیجه در این مورد هم اگر مدعی بر میت، قسم نخورد چون این قسم انکاری است، نکول محسوب می‌شود و با نکول به سقوط دعوای او حکم می‌شود. بنابراین حکم دائر مدار نکول و امتناع است. بله در جایی که مدعی اصلی نابالغ است یا مجنون است از آنجا که نمی‌توان از وصی یا قیم یا ولی قسم مطالبه کرد چون او در حقیقت مدعی نیست و از فرد نابالغ یا مجنون هم نمی‌توان قسم مطالبه کرد پس باید تا زمان بلوغ و افاقه صبر کند و تا زمان بلوغ یا افاقه، دعوی موقوف خواهد بود اما در مواردی که مدعی غیر جازم است و امثال آن، قسم نخوردن مدعی، نکول از قسم است هر چند نمی‌تواند قسم بخورد.
مرحوم آقای خویی در این مساله فرموده‌اند انضمام قسم به بینه لازم است و این بر اساس اینکه قسم،‌ قسم استظهاری باشد و با تمسک به اطلاقات روایات ادعای بر میت صحیح است و در این مساله با مرحوم محقق کنی هم نظر هستند. البته قبلا هم گفتیم هر چند ظاهر کلام مرحوم آقای خویی این است که در این موارد خود وکیل یا ولی باید قسم بخورد، اما التزام به این مساله از طرف ایشان خیلی بعید است و اموری مثل قسم خوردن قابلیت وکالت و … ندارند و خود ایشان هم بعدا در ضمن مسائل بعدی تصریح می‌کنند که یمین قابل توکیل نیست.

جلسه ۱۲۶ – ۲۹ اردیبهشت ۱۴۰۰

بحث در مواردی بود که مدعی بر میت، مدعی اصیل نباشد یعنی برای خودش ادعا نکند مثل وکیل یا ولی یا وصی یا وارث و یا اگر مدعی اصیل است جازم نباشد.
مرحوم محقق کنی چهار احتمال در این مساله مطرح کردند و خودشان گفتند در این موارد هم باید به بینه قسم ضمیمه شود و چون فعلا امکان ندارد چنین دعوایی موقوف است.
ما گفتیم این بحث متوقف بر این است که این قسم، قسم اثباتی و استظهاری است یعنی جزء یا شرط مثبِت حق است یا قسم نفی و انکاری است.
تشخیص اینکه این قسم اثباتی است یا انکاری متوقف بر این است که ما برای لزوم انضمام قسم به بینه به کدام روایت استدلال کرده باشیم.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند اگر دلیل ما بر لزوم انضمام قسم، روایت محمد بن یحیی (مکاتبه صفار) باشد این قسم جزو دلیل مثبت ادعا ست و اگر دلیل روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله باشد ظاهر روایت این است که این قسم، انکاری است و ایشان چون روایت عبدالرحمن را به خاطر اشتمال بر یاسین ضریر ضعیف می‌دانند، این قسم را قسم اثباتی دانسته‌اند و در نتیجه با مرحوم محقق کنی هم نظر شده‌اند یعنی برای اثبات ادعای مدعی باید به بینه قسم ضمیمه شود و بدون آن دعوی موقوف است.
نکته دیگر اینکه محقق کنی فرمودند اگر دلیل ما برای لزوم انضمام قسم، روایت عبدالرحمن باشد مقتضای تعلیل در روایت این است که تا وقتی قسم نباشد دعوی موقوف است و باید صبر کنند تا مانع از مدعی یا مدعی له برطرف شود (مثلا بچه بالغ شود یا مجنون افاقه پیدا کند) و قسم بخورد.
اما از کلام محقق نراقی در استدلال به این روایت و حتی غیر آن، اشکالی قابل استفاده است. نتیجه اشکال این است که در مواردی که مدعی ولی یا وصی باشد بینه کافی است و انضمام قسم لازم نیست و روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله (که دلیل لزوم انضمام قسم به بینه بود) نه به موردش و نه به تعلیلش شامل مواردی که ولی یا وصی مدعی باشد نیست.
توضیح اشکال این است که مفاد روایت عبدالرحمن، لزوم قسم بر مدعی بر میت است در جایی که مدعی برای خودش ادعایی مطرح کند و این حکم به احتمال وفای میت تعلیل شده است. پس حکم معلل، وجوب یمین بر مدعی است و مقتضای این تعلیل این است که هر جا احتمال وفاء باشد یمین بر مدعی واجب است نه اینکه هر جا احتمال وفاء بود وجوب یمین مطلقا هست حتی بر غیر مدعی.
آنچه در روایت آمده است وجوب یمین بر مدعی است و این حکم به احتمال وفاء تعلیل شده است و علت معمم حکم است پس هر جای دیگری احتمال وفاء باشد مدعی باید قسم بخورد لذا در موارد ادعای بر صبی یا مجنون یا غایب و … هم مدعی باید قسم بخورد اما هر جا احتمال وفاء بود باید مدعی قسم بخورد نه هر کسی حتی اگر مدعی نباشد.
محقق کنی فرمودند باید صبر کنند تا بچه بالغ شود یا مجنون افاقه پیدا کند و قسم بخورد در حالی که بچه و مجنون اصلا مدعی نبودند تا لازم باشد قسم بخورند بلکه ولی آنها مدعی است و او به ولایت ادعا کرده است نه به وکالت و نیابت. مقتضای روایت این بود که مدعی قسم بخورد، پس اگر مدعی وارث باشد باید قسم بخورد چون خودش مدعی است و مشمول اطلاق روایت است اما اگر مدعی ولی باشد یا وصی باشد بر لزوم قسم بر مولی علیه دلیلی وجود ندارد. پس نه مورد روایت و نه تعلیل روایت اقتضاء نمی‌کنند که در این موارد باید خود مولی علیه قسم بخورد.
بله آنچه گفتیم در صورتی است که «لِأَنَّا لَا نَدْرِی لَعَلَّهُ قَدْ أَوْفَاهُ بِبَیِّنَهٍ لَا نَعْلَمُ مَوْضِعَهَا أَوْ بِغَیْرِ بَیِّنَهٍ قَبْلَ الْمَوْتِ فَمِنْ ثَمَّ صَارَتْ عَلَیْهِ الْیَمِینُ مَعَ الْبَیِّنَهِ» تعلیل برای وجوب یمین باشد اما اگر تعلیل برای اثبات حق باشد می‌توان از این تعلیل لزوم یمین بر مولی علیه را هم استفاده کرد ولی ظاهر روایت این است که این جمله تعلیل برای وجوب یمین بر مدعی است در نتیجه یمین بر مولی علیه لازم نیست.
ایشان برای تقریب بحث مثالی را بیان کرده‌اند. اگر گفته شود «جواز خرید پوست حیوان مشروط به دباغی است» و علت این شرط هم نجاست پوست باشد. مقتضای تعلیق این است که جواز خرید بر دباغی کردن و طهارت جلد معلق است اما مقتضای تعلیل آن این نیست که جواز خرید اشیائی که دباغی کردن در آنها معنا ندارد هم بر طهارت معلق است تا گفته شود جواز خرید شیره هم معلق بر طهارت است. مفاد این تعلیل چیزی بیش از این نیست که جواز خرید پوست معلق بر دباغی است نه اینکه جواز خرید در هر نجسی معلق بر طهارت باشد و ممکن است طهارت فقط شرط جواز خرید پوست باشد نه جواز خرید هر چیزی. و این تعلیل همان طور که با شرطیت طهارت در جواز خرید هر چیزی سازگار است با عدم شرطیت طهارت در جواز خرید غیر پوست هم سازگار است و نمی‌توان از آن استفاده کرد جواز خرید هر چیز نجسی غیر از پوست هم معلق بر تطهیر آن است.
محل بحث ما هم همین طور است و گفته شده است یمین بر مدعی واجب است و این وجوب به احتمال وفاء تعلیل شده است از این تعلیل نمی‌توان وجوب یمین بر غیر مدعی را استفاده کرد.
در نتیجه ولی و وصی نه مورد روایتند چون تعبیر موجود در روایت این است که «و أنّ حقّه» و «فلا حقّ له» که ظاهر در این هستند که مدعی برای خودش ادعا کرده باشد و نه تعلیل روایت مقتضی ثبوت یمین بر غیر مدعی است و مرجع همان اطلاقاتی است اقتضاء می‌کنند ادعای مدعی با بینه اثبات می‌شود و به ضمیمه قسم نیازی نیست.
در هر حال همه این مباحث مبتنی بر این است که قسم ولی و قیم و وصی قابل پذیرش نباشد و این مبنا به نظر ما ناتمام است. بله قسم وکیل قابل پذیرش نیست چون قسم نه قابل توکیل است و نه قابل تسبیب است اما چرا قسم ولی قابل پذیرش نباشد؟ قسم وکیل معتبر نیست چون آنچه در روایات موجود است لزوم قسم بر مدعی یا مدعی علیه است و وکیل نه مدعی است و نه مدعی علیه بلکه دارد به وکالت از مدعی یا مدعی علیه طرح دعوا می‌کند یا پاسخ می‌دهد اما ولی خودش مدعی است نه اینکه به وکالت از مولی علیه ادعا کرده باشد. فعل ولی از قبیل فعل وکیل یا فعل مسبب نیست بلکه از قبیل فعل اصیل است مثل بیع او که حتما بیع به مولی علیه مستند نیست بلکه به خود ولی مستند است. بنابراین در مواردی که ولی ادعا کرده است خود او مدعی است و باید قسم بخورد و بر عدم مشروعیت قسم او دلیلی نداریم. مستفاد از روایات این است که هر کسی بر میت ادعایی کند باید علاوه بر اقامه بینه قسم هم بخورد و اطلاق دارد چه برای خودش ادعا کند یا برای مولی علیه خودش. درست است که ادعای ولی برای خودش نیست بلکه برای مولی علیه است اما آنچه موضوع حکم قرار گرفته است عنوان «مدعی بر میت» است نه عنوان «مدعی لنفسه» پس در این موارد مقتضای نص این است که خود ولی باید قسم بخورد نه اینکه دعوا موقوف است و بعد که مولی علیه دارای شرایط شد قسم بخورد چون همان طور که محقق نراقی فرمودند مولی علیه اصلا مدعی نیست تا قسم او در این مساله ارزشی داشته باشد پس خود ولی باید قسم بخورد و اگر قسم نخورد، نکول محسوب می‌شود و اگر یمین را یمین اثباتی دانستیم نکول از آن موجب سقوط دعوا نیست و اگر یمین انکاری باشد نکول از آن موجب سقوط دعوا ست.
حتی اگر روایت عبدالرحمن هم نسبت به مدعی برای غیر خودش اطلاق نداشته باشد اما روایت محمد بن یحیی که در مورد وصی بود به «مدعی لنفسه» اختصاص ندارد چرا که تعبیر آن روایت این بود: «أَ وَ تُقْبَلُ شَهَادَهُ الْوَصِیِّ عَلَى الْمَیِّتِ مَعَ شَاهِدٍ آخَرَ عَدْلٍ فَوَقَّعَ ع نَعَمْ مِنْ بَعْدِ یَمِینٍ.» و این تعبیر اطلاق دارد هم شامل موارد مدعی لنفسه می‌شود و هم شامل مواردی که ولی و وصی اقامه دعوا می‌کند که مدعی لغیره است. بلکه در روایت فرض نشده است که مدعی خود وصی است بلکه فرض شده است وصی شاهد بوده است و این اطلاق دارد و شامل مواردی هم هست که مثلا مدعی، ولی ایتام و بچه‌های نابالغ بوده باشد.
و شاید بر همین اساس بتوان گفت مقصود مرحوم آقای خویی همان ظاهر عبارت است که در این موارد باید خود ولی و وصی قسم بخورد بله در مواردی که مدعی وکیل است مطابق مسائل بعد موکل باید قسم بخورد و قسم وکیل ارزشی ندارد اما اگر مدعی ولی باشد خود ولی باید قسم بخورد.
همه آنچه تا الان گفتیم در فرضی بود که دلیل مدعی بر میت، بینه باشد که مقتضای روایات لزوم انضمام قسم بود. حال اگر دلیل مدعی بر میت غیر بینه باشد مثلا اصل ثبوت حقش بر میت را بر اساس اقرار خود میت قبل از مرگ یا علم حاکم یا شیاع مفید ثابت کرده باشد آیا باز هم به انضمام قسم نیاز است؟ مرحوم آقای خویی فرموده‌اند اقوی این است که در این موارد به انضمام قسم نیازی نیست و بعد در مساله بعدی به این مورد پرداخته‌اند که اگر دلیل مدعی بر میت، شاهد و یمین باشد آیا علاوه بر آن قسم که جایگزین یک شاهد است به یک قسم دیگر هم نیاز است یا نه؟ مرحوم آقای خویی در این مساله در مقابل تمام فقهاء معتقد است ادعای بر میت با شاهد و یمین قابل اثبات نیست تا بعد بحث شود که آیا به انضمام قسم دیگر نیاز است یا نه.

کلام محقق نراقی:
یا: لو کان المدّعی على المیّت ولیّا أو وصیّا تکفیه البیّنه، و لا یتوقّف الثبوت على الیمین، للقاعده المتقدّمه، و عدم اندراجه تحت موضوع الروایه، لاختصاصه بمدّعی حقّ نفسه، لقوله: «و أنّ حقّه» و قوله: «فلا حقّ له».
و لا یفید عموم العلّه هنا، لأنّها تعلیل لقوله: «فعلى المدّعی» إلى آخره، لا لقوله: «فلا حقّ له» خاصّه، بقرینه قوله: «فمن ثمَّ صارت علیه الیمین» فیکون المعنى: و إن کان المطلوب میّتا فقبول بیّنه الطالب معلّق على الیمین، للعلّه المذکوره.
و لمّا لم یکن التعلیق فیما إذا کان المدّعی ولیّا أو وصیّا فیحتمل أمران، أحدهما: انتفاء التعلیق، و الآخر: انتفاء المعلّق علیه، فلا یمکن تعیین‌ أحدهما و یجی‌ء الإجمال، فیرجع إلى القاعده، لعدم ثبوت المخرج عنها.
و لا یرد مثل ذلک فی الوارث، لأنّه داخل فی موضوع الروایه، و لأجله یثبت الحکم له لو لا العلّه أیضا، بخلاف ما هو خارج عنه، فإنّ ثبوت الحکم فیه إنّما هو لأجل عموم العلّه، و العلّه لمّا کانت للتعلیق فلا یعلم أنّ مع عدم إمکان المعلّق هل ینتفی الحکم أو التعلیق.
و لنوضّح ذلک بمثال: إذا قال الشارع: جواز شراء جلد المیته مشروط بالدباغه، فإن دبغ و إلّا فلا یجوز. و علّه اشتراطه بالدباغه أنّه نجس، فیحکم فی کلّ جلد میته بعدم الجواز بدون الدبغ و إن کان ممّا لا یمکن دبغه، لعموم قوله:
و إلّا فلا یجوز. و لکن لا یمکن إثبات الحکم بعموم التعلیل للدبس النجس، فإنّه غیر قابل لذلک الاشتراط، فیمکن أن یکون الحکم فیه عدم الجواز أیضا، و أن یکون عدم الاشتراط. و لو کان یقول: و علّه عدم جواز البیع أنّه نجس، لعمّ الدبس أیضا.
بل یظهر ممّا ذکرنا أنّه یمکن منع عموم العلّه بالنسبه إلى مثل الولیّ أیضا، لأنّ بعد کون التعلیل للاشتراط بالیمین- کما هو فی الروایه- یکون معنى التعلیل هکذا: ثبوت الحقّ مشروط بالیمین، لأنّا لا ندری لعلّه أوفاه ببیّنه، و کلّ ما لا ندری فیه ذلک یشترط ثبوت الحقّ فیه بالیمین.
و المتبادر الظاهر من هذا الکلام أنّ کلّ ما یمکن فیه الیمین مشروط بذلک لا مطلقا، کما إذا علّل اشتراط دباغه الجلد بأنّه نجس، فإنّه فی قوّه:
أنّ کلّ ما نجس یشترط جواز شرائه بالدباغه، فإنّه یفهم کلّ أحد فیه اختصاصه بما یقبل الدبغ.
بخلاف ما لو علّل عدم جواز الشراء مطلقا بالنجاسه، بل صرّح الفاضل فی‌ التحریر- فی بحث الحکم على الغائب، حیث جعله کالمیّت، و أوجب الیمین فیه أیضا- بأنّه: لو ادّعى وکیل شخص على الغائب فلا یمین و یسلّم الحقّ.
و الظاهر أنّ مراده: ما إذا لم یکن الموکّل حاضرا یمکن إحلافه.
فإن قیل: صحیحه الصفّار مطلقه شامله للمورد أیضا.
قلنا‌: نعم، و لکن دلالتها- على عدم قبول شهاده الوصیّ مع شاهد آخر بدون الیمین- إنّما هی بمفهوم لم تثبت حجّیته.
و إنّما أطنبنا الکلام فی المقام لأنّ الفرع من الفروع المهمّه، و لم أعثر على من تعرّض له بنفی أو إثبات إلّا ما نقلناه عن التحریر.
(مستند الشیعه، جلد ۱۷، صفحه ۲۶۳)

جلسه ۱۲۷ – ۱ خرداد ۱۴۰۰

یکی دیگر از ملحقات بحث ادعای بر میت مساله‌ای است که در کلمات علماء مطرح شده است و مرحوم آقای خویی با این عبارت آن را مطرح کرده‌اند:
«لو ثبت دین المیت بغیر بینه، کما إذا اعترف الورثه بذلک أو ثبت ذلک بعلم الحاکم أو بشیاع مفید للعلم، و احتمل أن المیت قد أوفى دینه، فهل یحتاج فی مثل ذلک إلى ضم الیمین أم لا؟ وجهان: الأقرب هو الثانی.»
آنچه تا کنون بحث کردیم مواردی بود که مثبت ادعای بر میت، بینه باشد اما اگر دلیل مدعی، بینه نباشد بلکه اقرار باشد یا علم حاکم یا شیاع مفید علم باشد اثبات ادعا بر میت نیازمند به قسم مدعی است؟
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند در این موارد به انضمام قسم مدعی نیازی نیست و ادعای مدعی بدون قسم اثبات می‌شود.
لزوم یا عدم لزوم انضمام قسم در این موارد بر دلیل اثبات لزوم انضمام قسم مبتنی است. اگر دلیل روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله باشد که ظاهر آن این است که این قسم انکاری است و برای اثبات بقای حق است نه اصل آن در این موارد هم به انضمام قسم مدعی نیاز است اما اگر دلیل روایت محمد بن یحیی باشد که ظاهر آن این است که قسم اثباتی است، در این موارد لزوم انضمام قسم وجهی ندارد چون وقتی حاکم علم دارد یا خود ورثه علم دارند یا به مقرّ به حق مدعی هستند در ثبوت ادعا، شکی نیست تا نیاز به اثبات داشته باشد. و از آنجا که دلیل مرحوم آقای خویی همان روایت محمد بن یحیی است و ایشان این قسم را قسم اثباتی می‌دانند در این موارد به عدم نیاز به قسم فتوا داده‌اند. مرحوم محقق کنی در اینجا تعبیر کرده‌اند لزوم انضمام قسم، در حقیقت تخصیص ادله حجیت بینه و کفایت آن برای ثبوت دعوی است و به همان مقدار می‌توان از قاعده رفع کرد که بر تخصیص دلیل داشته باشیم و روایت محمد بن یحیی در موارد اثبات ادعا بر میت با بینه است و در غیر آن بر تخصیص دلیلی نداریم.
اما اگر دلیل روایت عبدالرحمن باشد، قسم برای اثبات بقای حق و نفی و انکار وفاء و ابراء است نه برای اصل اثبات حق و روشن است که اقرار ورثه یا علم حاکم در عدم اثبات بقای حق با بینه مشترکند پس همان طور که در بینه به انضمام قسم نیاز هست در این موارد هم باید مدعی قسم بخورد.
چون این مساله و مساله بعد و برخی از مسائل قبل بر تعیین اثباتی یا انکاری بودن این قسم مبتنی هستند ما باید از اثباتی یا انکاری بودن این قسم بحث کنیم و در آن نتیجه‌گیری کنیم.
مرحوم محقق کنی فرموده‌اند از اینکه علماء مساله ادعای بر میت را از کفایت بینه برای اثبات ادعا استثناء کرده‌اند استفاده می‌شود که از نظر ایشان این قسم، جزء یا شرط مثبت دعوی بوده است و این قسم استظهاری است. یعنی در غیر موارد ادعای بر میت، بینه برای اثبات دعوی کافی است و به قسم نیازی نیست و در موارد ادعای بر میت، برای اثبات ادعا علاوه بر بینه به قسم نیز نیاز است.
قسمی که نیاز به آن در موارد ادعای بر زنده را نفی کرده‌اند قسم اثباتی است نه قسم نفی و انکار پس قسمی که در موارد ادعای بر میت نیاز است هم قسم اثباتی است و این قسم جزو مثبت دعوی است و بقاء حق در همه موارد (چه ادعای بر زنده و چه ادعای بر میت) با استصحاب اثبات می‌شود.
قبل از اشاره به ادله و بررسی ظواهر آنها، تذکر این نکته لازم است که به نظر ما آنچه ایشان از کلمات علماء استظهار کرده‌اند صحیح نیست چرا که مدرک اکثر علماء برای این مساله، همان روایت عبدالرحمن است و ظهور این روایت در این است که این قسم،‌ انکاری است.
اینکه ایشان فرمودند استثنای موارد ادعای بر میت از کفایت بینه برای اثبات ادعا نشان می‌دهد این یمین را استظهاری می‌دانسته‌اند ادعای صرف است. از کجا نتیجه گرفته‌اند قسمی که علماء در مساله ادعای بر زنده رد کرده‌اند قسم اثباتی است تا قسم در موارد ادعای بر میت هم قسم اثباتی باشد؟
آنچه اصحاب و علماء فرموده‌اند این است که مدعی بر میت چنانچه حق مطالبه بالفعل داشته باشد باید به بینه قسم هم ضمیمه کند اما اینکه باید قسم بر اصل حدوث حق باشد یا بر بقای آن، اصلا محل کلام آنها نبوده است. کسی که مدعی استحقاق مطالبه بالفعل است همان طور که باید اصل ثبوت حق را اثبات کند باید بقای آن را هم اثبات کند بلکه اصلا موضوع جواز مطالبه همان بقای حق است و اصل ثبوت حق اصلا موضوع جواز مطالبه نیست، و فقهاء فرموده‌اند جواز مطالبه مدعی از مدعی علیه مشروط به یمین نیست و بینه کافی است مگر در موارد ادعای بر میت که مطالبه بالفعل نیازمند به قسم هم هست و این کلام اگر در لزوم قسم بر بقای دین ظاهر نباشد (که بر اساس آن یمین انکاری است) حداقل در آنچه محقق کنی گفته‌اند ظاهر نیست.
(دقت کنید منظور از اینکه یمین اثباتی است یعنی برای اثبات اصل حدوث حق است و منظور از یمین انکاری یعنی آنچه برای نفی ادعای وفاء یا ابراء است و به عبارت دیگر برای اثبات بقای حق است و لذا اشکال نشود که قسم بر اصل اثبات حق و بر اثبات بقای آن هر دو قسم اثباتی‌اند!)
یکی از ثمرات همین بحث این است که مدعی باید بر چه چیزی قسم بخورد، بر اصل حدوث حق یا بر بقای آن؟ اگر قسم را اثباتی بدانیم باید بر اصل حدوث حق قسم بخورد و اگر آن را قسم انکاری بدانیم باید بر بقای آن و عدم وفاء یا ابراء قسم بخورد.
خلاصه اینکه ظاهر کلمات علماء که بر اساس روایت عبدالرحمن به لزوم انضمام قسم حکم کرده‌اند یا حتی از آن به قسم احتیاطی تعبیر کرده‌اند این است که این قسم، انکاری است و حداقل این است که بر اثباتی و استظهاری بودن آن شهرت یا اجماعی وجود ندارد.
مرحوم محقق آشتیانی در این مساله مطالبی را مطرح کرده‌اند که به نظر می‌رسد آنها را از مرحوم شیخ نقل کرده است و بلکه در یک جا تصریح کرده‌اند که شیخ چنین چیزی گفته‌اند و من نفهمیدم لذا بعید نیست آنچه که اینجا از ایشان نقل می‌کنیم کلمات و مختار شیخ باشد.
ایشان در این مساله معتقدند این قسم، انکاری است و برای اثبات این ادعا به چهار فقره از فقرات روایت عبدالرحمن استشهاد کرده‌اند.

ضمائم:
کلام مرحوم آشتیانی:
فنقول: إنّ حکم الشارع بالاحتیاج إلى الیمین فی المقام لا یخلو إمّا أنْ یکون من جهه کونها دفعاً لدعوى تقدیریّه من المیت على فرض حیاته، و إمّا من جهه کونها متمّمه للبیّنه و عدم الاعتبار بالأصل فی المقام. و على کلّ من التقدیرین إمّا أنْ یختصّ بالاحتمال قبل الموت، أو یعمّه و الاحتمال بعده. أمّا تصوّره بعد الموت بناءً على أن یکون الیمین من جهه احتمال البراءه و عدم الاعتناء بالأصل، فظاهر. و أمّا تصوّره بناءً على أن یکون الیمین من جهه أنّها جواب للدعوى التقدیریّه من المیّت، فیظهر ممّا ذکرنا فی بعض کلماتنا السابقه، فراجع.
ثمّ إنّ المراد من الدعوى المحتمله من المیت على تقدیر الحیاه، هی المحتمله بحسب الامکان و القوه، لا الفعلیّه [و] الوقوع. فلو فرضنا العلم بعدم ادّعائه على تقدیر الحیاه لَحَکمنا بالیمین أیضاً لِما ذکر.
ثمّ إنّ الثمره بین هذه التقادیر کثیره ظاهره نُشیر إلیها إن شاء اللّٰه.
فلا بدّ من تعیین أحد التقادیر بما ذکرنا سابقاً من القطع، أو الظن المستند إلى اللفظ، حتّى نقتفی آثاره إذ قد عرفت أنّ غیره ممّا لا دلیل على اعتباره فی المقام، بل قد عرفت قیام الدلیل على حرمته من حیث دخوله فی القیاس المنهی عنه بالإجماع و الأخبار بل الضروره من المذهب. فنقول: إنّ مقتضى التأمّل فی الروایه هو کون الحکم بالیمین فی المقام من جهه کونها دفعاً للجواب التقدیری من المیت قبل الموت، لا غیره. و یدلّ علیه فقرات من الروایه: إحداها: التعلیل بقوله: «لأنّا لا‌ ندری» لأنّ ظاهره أنّ اعتبار الیمین، من جهه مراعاه الدعوى التقدیریّه، لا لمراعاه البراءه الواقعیّه، إذ الحکم بالیمین فی المقام إنّما هو من جهه الاحتیاط و معلوم أنّ الاحتیاط فی الشی‌ء إنّما هو بعد اقتضائه على تقدیر وجوده واقعاً. و ما یقتضی الیمین فی المقام على تقدیر وجوده واقعاً لیس إلّا الدعوى من المدّعى علیه لأنّها الّتی لا جواب لها بحسب الشّرع إلّا الیمین. و هذه بخلاف البراءه الواقعیّه لأنّها لیست بمقتضیه للیمین فی شی‌ءٍ. و بعباره أخرى: أنّ الأصل فی التعلیل أن یکون هناک رابطه بین العلّه و المعلول فی نظر المخاطب، لأنّ التعلیل التعبّدی على خلاف الأصل بل هو خارج عن حقیقه التعلیل حقیقهً. فقول القائل: (الفاعل مرفوع لکونه فاعلًا) لیس تعلیلًا حقیقیّاً بل هو بیان لِانْدراجه فی ضمن کبرى ثابت لها الحکم المذکور بدلیل. فإذا دار الأمر فی المقام بین جعل قوله: «لأنّا لا ندری» علّه للدعوى المحتمله الموجبه للیمین على تقدیر ثبوتها، و بین جعله علّه لاحتمال البراءه الواقعیّه الغیر المقتضیه للیمین أصلًا، فجعله علّه للأوّل أولى لوجود الرابطه بینهما بخلاف الثانی، هذا.
فإنْ قلت: إنّ الیمین و إن جُعلت بحسب أصل الشّرع جواباً للدعوى، إلّا أنّ الحکمه فی جعلها هی مراعاه الحقوق الواقعیّه و عدم إبطالها، فیحسن الاحتیاط من أجلها کما یحسن لمراعاه میزان القضاء.
قلت: بعد تسلیم صحّه ما ذکرت لا شکّ فی أظهریّه ما ذکرنا فی مقام التعلیل کما لا یخفى، هذا. مضافاً إلى أنّ جعله علّه للثانی موجب لتخصیص الأکثر مع إباء سوق الکلام عن التخصیص، فتأمّل.
فإنْ قلت: إنّ ما ذکرته من لزوم التخصیص یجری بعینه على ما ذکرته أیضاً لأنّک فیما لو کان المدّعى علیه حیّاً لا تلتزم بالاحتیاج إلى الیمین مع احتمال الدعوى التقدیریّه منه أیضاً.
قلت: نمنع من جریان التخصیص فیما ذکرنا لأنّ الحیّ إنْ کان غائباً فنحکم بالاحتیاج إلى الیمین حسبما سیجی‌ء، و إن کان حاضراً فنمنع من جریان العلّه فی حقّه کما لا یخفى. فالعلّه مختصّه بغیر الحاضر لا مخصّصه به لأنّ ظاهرها فی صوره العجز عن المدّعى علیه.
و الحاصل: إنّ المقصود من الروایه هو الحکم بلزوم الاحتیاط فی میزان القضاء، لا الاحتیاط فی الحقّ الواقعی و البراءه الواقعیه.
و منها قوله علیه السلام: «لعلّه قد وفّاه ببیّنه لا نعلم موضوعها، أو غیر بیّنه قبل الموت» و هذا التردید کما ترى ظاهر غایه الظهور فی کون الیمین فی المقام من جهه الدعوى التقدیریّه لأنّ معناه: (لعلّه وفاه ببیّنه لو کان حیّاً لأقامها و حکمنا بها، أو بغیر بیّنه لو کان حیّاً لادّعى على المدّعی الإیفاء فحلَّفه) و إلّا فلا معنى لذکر هذا التردید بل لا بدّ أن یذکر حینئذ: (لا ندری لعلّه قد وفاه).
فإنْ قلت: إنّ ذکر هذا التردید لعلّه کان من جهه عدم خلوّ الوفاء بحسب الواقع و الخارج من هذین القسمین و إلّا فأصل الیمین إنّما هو من جهه احتمال الوفاء و الإبراء.
قلت: لا معنى لما ذکرته لأنّه إذا لم یکن للتردید المذکور مدخل فی الحکم أصلًا فلا داعی إلى ذکره، بل یُعدّ ذکره لغواً، هذا.
مضافاً إلى أنّه لو کان ذکره من باب مجرّد بیان الواقع، فما وجه التخصیص به، مع أنّ أنحاء الإیفاء غیر مختصّه به و تزید علیه، فتأمّل.
و منها قوله: «فمِن ثمّ صارت علیه مع الیمین البیّنه» فإنّه أیضاً ظاهر فی کون اعتبار الیمین من جهه دفع الدعوى التقدیریّه من المیّت على فرض الحیاه، فتأمّل.
و منها قوله علیه السلام فی ذیل الروایه: «و لو کان حیّاً» فإنّ ظاهره أیضاً کون اعتبار الیمین لما ذکرنا. و هذا و إن ذکره الأُستاد العلّامه لکن کلّما تأمّلتُ لم أعرف وجه دلالته، فتأمّل فیه لعلّک تظفر على وجهها. فصار حاصل ما ذکرنا أنّ الروایه تدلّ على تنزیل جمیع ما یتصوّر دعواه من المیت على تقدیر الحیاه منزله المحقّق، و الجواب عنه بما یجاب عنه فی صوره دعوى المدّعی حال الحیاه.
(کتاب القضاء، جلد ۱ صفحه ۳۷۴)

جلسه ۱۲۸ – ۲ خرداد ۱۴۰۰

بحث در اثباتی یا انکاری بودن قسم مدعی در موارد ادعای بر میت بود. یکی از ثمرات این بحث این است که اگر این قسم انکاری باشد، قسم نخوردن مدعی به معنای نکول از قسم است و موجب سقوط دعوی خواهد بود اما اگر قسم اثباتی باشد قسم نخوردن مدعی موجب سقوط دعوی نیست بلکه دعوی موقوف است.
محقق کنی فرمودند مشهور معتقدند این قسم، اثباتی است و ما نسبت این نظر به مشهور را نپذیرفتیم بلکه گفتیم بعید نیست مشهور انکاری بودن این قسم باشد.
محقق آشتیانی برای اثبات اینکه این قسم انکاری است به چهار فقره از فقرات روایت عبدالرحمن استشهاد کرده‌اند:
اول: امام فرمودند: «لِأَنَّا لَا نَدْرِی لَعَلَّهُ قَدْ أَوْفَاهُ بِبَیِّنَهٍ لَا نَعْلَمُ مَوْضِعَهَا أَوْ بِغَیْرِ بَیِّنَهٍ قَبْلَ الْمَوْتِ» یعنی شاید میت اداء کرده باشد. مفاد این فقره این است که مدعی باید برای نفی این احتمال قسم بخورد. تعلیل باید به یک امر ارتکازی و عرفی باشد و تعلیل به امر تعبدی خلاف ظاهر است.
فرض روایت ادعای تقدیری از طرف میت است. اگر این ادعا محقق بود (یعنی مدعی علیه زنده بود و چنین ادعایی داشت) علت وجوب قسم بر مدعی حق چه بود؟ آیا علت احتمال وفاء بود یا ادعای وفاء؟ خیلی روشن است که علت وجوب قسم بر مدعی در فرض تحقق این ادعا، احتمال وفاء نیست چون استصحاب برای دفع احتمال وفاء کافی است و نفی آن نیازمند قسم نیست و این مسلم است که در مواردی که مدعی علیه زنده باشد بینه بر اصل ثبوت حق برای اثبات بقای آن کافی است. پس اگر مدعی علیه زنده بود، ادعای وفاء از طرف او علت وجوب قسم بر مدعی می‌شد، در روایت همان فرض را به صورت تقدیری تصور کرده است یعنی یک ادعای تقدیری از طرف مدعی علیه میت را فرض کرده است پس همان طور که در فرض زنده بودن مدعی علیه، قسم واجب بر مدعی، قسم انکاری بود،‌ قسمی که در فرض موت مدعی علیه هم بر مدعی واجب است همان قسم انکاری است.
اگر علت وجوب این قسم، احتمال وفاء باشد نه ادعای وفاء، تعلیل مذکور در روایت باید تعلیل تعبدی باشد چون احتمال وفاء در نظر عرف و ارتکاز متشرعه مستلزم وجوب یمین بر مدعی نیست پس اینکه امام بفرمایند مدعی باید قسم بخورد چون احتمال دارد مدعی علیه وفاء کرده باشد یک تعلیل تعبدی است چرا که احتمال وفای مدعی علیه مستلزم وجوب قسم بر مدعی نیست. اما اگر علت وجوب قسم احتمال ادعای وفاء باشد تعلیل مذکور یک تعلیل ارتکازی و عرفی خواهد بود.
دوم: اینکه در تعلیل، تردید بین وفای به بینه یا غیر بینه ذکر شده است و امام فرموده‌اند: «لِأَنَّا لَا نَدْرِی لَعَلَّهُ قَدْ أَوْفَاهُ بِبَیِّنَهٍ لَا نَعْلَمُ مَوْضِعَهَا أَوْ بِغَیْرِ بَیِّنَهٍ قَبْلَ الْمَوْتِ» نشان می‌دهد که قسم مدعی انکاری است چرا که اگر این قسم اثباتی بود و برای دفع احتمال وفاء بود نه احتمال ادعای وفاء، چه نیازی به این تردید است؟ کافی بود امام می‌فرمودند شاید او وفاء کرده باشد. این تردید نشان می‌دهد که اگر میت زنده بود و ادعاء می‌کرد که من وفاء کرده‌ام اگر بینه داشت ادعایش مسموع بود و اگر بینه نداشت نوبت به یمین مدعی حق می‌رسید. پس در فرضی که مدعی علیه ادعا می‌کرد که من حق مدعی را اداء کرده‌ام و بینه هم نداشت نوبت به قسم مدعی می‌رسید و امام این تردید را برای تسجیل این فرض بیان کرده است تا علت لزوم قسم بر مدعی روشن شود. پس این تردید برای بیان علت لزوم قسم بر مدعی است و روشن است که قسم مدعی در فرضی که مدعی علیه بر ادای حق مدعی بینه نداشته باشد قسم انکاری است نه اثباتی.
به عبارت دیگر اگر علت وجوب قسم، احتمال وفاء باشد یک شق تردید که «أَوْ بِغَیْرِ بَیِّنَهٍ قَبْلَ الْمَوْتِ» لغو است و هیچ فایده‌ای بر آن متصور نیست.
سوم: در روایت آمده است: «فَمِنْ ثَمَّ صَارَتْ عَلَیْهِ الْیَمِینُ مَعَ الْبَیِّنَهِ» یعنی به این علت مدعی باید قسم بخورد و منظور این است که آنچه قبل گفتیم علت وجوب یمین بر مدعی است و آنچه قبل گفته شده است همان ادعای وفاء و نداشتن بینه است. این فقره در حقیقت تصریح به عنوان تعلیل است نه اینکه بیان تعلیل به حمل شایع باشد.
چهارم: در ذیل روایت امام فرموده است: «وَ لَوْ کَانَ حَیّاً لَأُلْزِمَ الْیَمِینَ أَوِ الْحَقَّ أَوْ یَرُدُّ الْیَمِینَ عَلَیْهِ» مرحوم آشتیانی گفته‌اند شیخ می‌فرمود این فقره هم بر انکاری بودن قسم دلالت دارد و من وجه آن را نفهمیدم. برای دلالت این فقره وجهی به ذهن ما رسیده است که بیان خواهیم کرد.

جلسه ۱۲۹ – ۳ خرداد ۱۴۰۰

بحث در توضیح کلام شیخ در اثبات انکاری بودن قسم مدعی بر میت بود. چهارمین شاهدی که ایشان از روایت عبدالرحمن ذکر کرده بودند تعبیر «وَ لَوْ کَانَ حَیّاً لَأُلْزِمَ الْیَمِینَ أَوِ الْحَقَّ أَوْ یَرُدُّ الْیَمِینَ عَلَیْهِ» بود و مرحوم آشتیانی گفته‌اند شیخ می‌فرمود این فقره هم بر انکاری بودن قسم دلالت دارد و من وجه آن را نفهمیدم.
این فقره به مساله ما که ادعای بر میت و فرض ادعای تقدیری وفاء از طرف میت است مرتبط نیست چون قبل از این جمله امام علیه السلام فرموده‌اند: «فَإِنِ ادَّعَى بِلَا بَیِّنَهٍ فَلَا حَقَّ لَهُ لِأَنَّ الْمُدَّعَى عَلَیْهِ لَیْسَ بِحَیٍّ وَ لَوْ کَانَ حَیّاً لَأُلْزِمَ الْیَمِینَ أَوِ الْحَقَّ أَوْ یَرُدُّ الْیَمِینَ عَلَیْهِ فَمِنْ ثَمَّ لَمْ یَثْبُتْ لَهُ الْحَقُّ» پس مفاد این فقره فرض جایی است که میت منکر باشد و اینکه اگر زنده بود یکی از این حالات برای او قابل تصور بود.
امام می‌فرمایند ادعای بر میت بدون بینه مسموع نیست ولی اگر مدعی علیه زنده بود حتی بدون بینه مدعی هم ملزم به یکی از این امور بود اما آنچه محل بحث ما ست این است که میت را تقدیرا مدعی وفاء بدانیم و قسم مدعی، قسم انکاری باشد.
برای دلالت این فقره وجهی به ذهن ما رسیده است به این بیان که امام علیه السلام در این فقره می‌فرمایند در احکام و موازین قضاء بین زنده بودن یا نبودن مدعی علیه تفاوتی نیست. مدعی علیه اگر زنده بود احکامی داشت که حال که میت هم هست همان احکام را دارد. پس در فرضی که مدعی بینه داشته باشد و مدعی علیه هم میت باشد موازین قضا متفاوت نیست و در فرضی که مدعی علیه زنده باشد قسمی که بر عهده مدعی وجود دارد قسم انکار ادعای وفاء مدعی علیه است و گرنه با قطع نظر از ادعای وفاء توسط مدعی علیه، قسمی بر عهده مدعی نیست، الان هم که مدعی علیه زنده نیست حکم متفاوت نیست و به همان صورت است. بنابراین مفاد این فقره این است که موازین قضاء در مواردی که مدعی علیه زنده یا مرده باشد یکسان است و این قسمی که بر عهده مدعی است، حکم جدید و یک قانون خاص در فرض مرگ مدعی علیه نیست.
در هر حال ظاهر فقره آخر روایت این است که ادعای بر میت بدون بینه مسموع نیست و اگر هم فرد بخواهد ادعا کند باید بر فرد زنده (مثل وارث میت) ادعا کند و در روایات دیگر آمده بود که وارث باید بر نفی علم قسم بخورد و لازم نیست بر نفی واقع قسم بخورد.
نتیجه این روایت این می‌شود که طرح ادعا بر کسی جایز است که بتواند قسم بخورد یا رد یمین کند یا از عهده حق خارج شود و چون میت قادر بر هیچ کدام از این امور نیست ادعای بدون بینه بر او مسموع نیست (مفاد روایت سلیمان بن حفص هم همین است)
مرحوم محقق کنی به دو فقره از روایت عبدالرحمن استشهاد کرده است برای اثبات اینکه در موارد ادعای بر میت، قسم مدعی قسم اثباتی است و مرحوم آقای خویی هم به روایت محمد بن یحیی برای همین مقصود استدلال کرده است.
محقق کنی فرموده‌اند امام علیه السلام در این روایت فرموده‌اند: «فَإِنْ حَلَفَ وَ إِلَّا فَلَا حَقَّ لَهُ» پس اگر فرد قسم بخورد حقش اثبات می‌شود و این یعنی قسم او قسم اثباتی است.
هم چنین امام علیه السلام فرمودند: «فَمِنْ ثَمَّ صَارَتْ عَلَیْهِ الْیَمِینُ مَعَ الْبَیِّنَهِ» و مرجع این جمله همان احتمال وفاء است که در جمله قبلی آمده است یعنی چون احتمال وفاء هست برای اثبات دین باید قسم بخورد یعنی امام علیه السلام علت وجوب یمین را احتمال وفای به دین دانسته‌اند و مدعی هم باید برای اثبات دعوای خودش و بقای دین قسم بخورد نه بر نفی ادعای تقدیری میت.
از آنچه در تقریر کلام مرحوم شیخ گفتیم جواب استدلال به این فقره روشن می‌شود و اگر علت وجوب یمین بر مدعی، احتمال وفاء باشد این علت یک علت تعبدی و حکم جدید در موازین قضاء خواهد بود در حالی که ظاهر روایت این است که این حکم یک حکم تعبدی و جدید نیست بلکه اقتضای موازین عام باب قضاء است.
استشهاد به «فَإِنْ حَلَفَ وَ إِلَّا فَلَا حَقَّ لَهُ» نیز تمام نیست چون همان طور که قبلا گفتیم در مواردی که مدعی علیه وفاء یا ابراء را ادعا می‌کند مطالبه بالفعل توسط مدعی منوط به قسم است و گرنه مدعی حق مطالبه بالفعل ندارد. اینکه مطالبه بالفعل منوط به یمین است به این معنا نیست که یمین جزو دلیل اثباتی است بلکه با انکاری بودن این قسم به جهت دفع دعوای تقدیر میت هم سازگاری دارد.
بررسی دلالت روایت محمد بن یحیی که مورد استدلال مرحوم آقای خویی قرار گرفته است و جمع بین آن و روایت عبدالرحمن (بر فرض تمام بودن دلالت روایت محمد بن یحیی) خواهد آمد.

جلسه ۱۳۰ – ۴ خرداد ۱۴۰۰

بحث در تشخیص ماهیت قسم مدعی در موارد ادعای بر میت بود. آیا این قسم برای اثبات حدوث یا بقاء حق است یا برای رد ادعای تقدیری و احتمالی وفاء و ابراء است؟
مرحوم شیخ از چند فقره از روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله استفاده کردند این قسم برای انکار دعوای تقدیری و احتمالی مدعی علیه است.
محقق کنی به اصحاب نسبت دادند که این قسم، اثباتی است و برای آن به دو فقره از روایت عبدالرحمن استناد کردند.
نسبت ایشان به اصحاب بر اساس استثنای ادعای بر میت، از قاعده عدم نیاز به قسم با اقامه بینه بود و ما این نسبت را نپذیرفتیم و گفتیم بلکه بر اساس استناد اصحاب به روایت عبدالرحمن، می‌توان گفت این قسم از نظر آنها انکاری است.
مرحوم شیخ طوسی و مرحوم آخوند هم عباراتی دارند که موید همین برداشت و نسبت ما ست و عجیب است که مرحوم محقق کنی عبارت شیخ طوسی را در مساله نیاز به قسم در موارد ادعای بر صبی و مجنون و غائب نقل کرده‌اند اما به این نکته متوجه نشده‌اند.
مرحوم شیخ فرموده‌اند: «هذا کله إذا کان المشهود علیه ممن یعبر عن نفسه، فأما إن کان ممن لا یعبر عن نفسه کالصبی و الغائب و المیت، فانا نستحلفه مع شاهدیه، لأنه لو عبر عن نفسه أمکن أن یذکر ما یجب به الیمین على المشهود له، فلهذا حلفناه احتیاطا.» (المبسوط، جلد ۸، صفحه ۲۵۹)
مرحوم آخوند هم در ذیل مسائل مرتبط با دعوای بر میت در ضمن بحث از احتمال ادای دین بعد از مرگ میت توسط دیگران در عین عدم احتمال ادای دین توسط خود میت، در شمول علت اشکال کرده‌اند با اینکه معتقدند به واسطه علت از مورد روایت به برخی موارد دیگر تعدی می‌شود و فرموده‌اند:
«فالغرض من جعل الیمین لیس الا دفع احتمال الدعاوی المسموعه من المیت علی تقدیر حیاته و بهذا یفترق المیت عن الحی الذی یتمکن من الدعوی و اقامه الحجه و البینه الی غیر ذلک.
و حینئذ فلاوجه للتعدی من مورد الروایه الذی یکون قبل الموت الی غیره من احتمال حدوث المبرأ بعد الموت الا ان یقال ان المزیل علی تقدیر حدوثه و ان کان بعد الموت الا انه لو فرض حیاه المیت الی الزمان الذی یحتمل حدوث المزیل فیه لاحتمل منه الدعاوی علی تقدیر حیاته فعلا. فکون الغرض من الیمین دفع الدعاوی المحتمله لا یستلزم لزوم کون المزیل المحتمل علی تقدیر وجوده فی حال الحیاه و لکنه کما تری اذ الغاء الخصوصیه بهذار المقدار لا یساعد علیه الخبر و لا غیره کما لا یخفی.
فالمتجه حینئذ عدم الیمین علی المدعی لو علم بعدم حصول المبرأ حال الحیاه و ان احتمل حصوله بعد الموت الا ان یقال بان جعل الیمین لیس للاستظهار و دفع الاحتمال بل هو من التعبد الصرف و لکنک قد عرفت ما فیه.» (القضاء، صفحه ۱۵۵)
بحث ما بعد از بررسی کلام محقق کنی به بررسی کلام مرحوم آقای خویی و استدلال به روایت محمد بن یحیی رسید. در این روایت این طور ذکر شده است: «وَ کَتَبَ أَ وَ تُقْبَلُ شَهَادَهُ الْوَصِیِّ عَلَى الْمَیِّتِ مَعَ شَاهِدٍ آخَرَ عَدْلٍ فَوَقَّعَ ع نَعَمْ مِنْ بَعْدِ یَمِینٍ». مرحوم آقای خویی فرموده‌اند ظاهر این تعبیر این است که قسم هم قسم بر اثبات حق است همان طور که آن دو شاهد برای اثبات حق هستند.
به نظر ما استظهار ایشان از این روایت ناتمام است. در این روایت نیامده است که این قسم اثباتی است بلکه و این روایت نسبت به ماهیت این قسم ساکت است و هم با قسم اثباتی و هم با قسم انکاری سازگاری دارد.
ممکن است گفته شود وحدت سیاق در این روایت هم اقتضاء می‌کند همان طور که بینه بر حدوث حق است قسم هم بر آن باشد.
اما این بیان هم ناتمام است چون بینه بر فعل غیر شهادت می‌دهد و لذا معمولا نمی‌تواند بر بقای حق شهادت بدهد و معمولا فقط بر اصل حدوث حق شهادت می‌دهند اما قسم مدعی بر فعل و ادعای خود او است و اینکه حق او هم چنان باقی است و وفاء نشده است و همین تفاوت باعث می‌شود که ما در عین اینکه می‌پذیریم شهود بر اصل حدوث حق شهادت می‌دهند با این حال لزوم قسم در این روایت اطلاق دارد و همان طور که با قسم بر اصل حق سازگاری دارد با قسم بر بقای آن هم سازگار است چون مدعی همان طور که می‌تواند بر اصل حدوث حق قسم بخورد می‌تواند بر بقای آن هم قسم بخورد بر خلاف بینه که معمولا امکان شهادت بر بقای حق را ندارد.
خود مرحوم آقای خویی قسم مدعی را استظهاری می‌دانند نه اثباتی یعنی در این موارد استصحاب ملغی است و برای اثبات بقای حق باید قسم بخورد (در حالی که وحدت سیاق اگر باشد و معتبر باشد اقتضاء می‌کند این قسم اثباتی باشد) عرض ما این است که همان طور که مرحوم آقای خویی از این وحدت سیاق رفع ید کرده‌اند و قسم را استظهاری دانسته‌اند می‌توان این قسم را قسم انکاری هم دانست و این روایت همان طور که اثبات نمی‌کند این قسم اثباتی است یا انکاری، اثبات هم نمی‌کند که این قسم استظهاری است و این روایت نسبت به تعیین ماهیت این قسم ساکت است.
بر فرض که اطلاق روایت را بپذیریم و اینکه روایت بر کفایت قسم اثباتی و بقای دین دلالت دارد، هر چند مرحوم آقای خویی که روایت عبدالرحمن را نپذیرفت اما از نظر ما روایت عبدالرحمن معتبر است و مفاد آن این بود که قسم باید قسم انکاری باشد و روایت عبدالرحمن مقید اطلاق روایت محمد بن یحیی است.
نتیجه بحث این شد که قسم مدعی در موارد ادعای بر میت، نه قسم اثباتی و متمم است و نه قسم استمرار و استظهاری است بلکه قسم انکاری است.
ثمرات متعددی برای این بحث در کلام مرحوم محقق کنی و محقق آشتیانی و دیگران ذکر شده است که ما از ذکر آنها خودداری می‌کنیم ولی حتما به کلمات ایشان مراجعه کنید.

جلسه ۱۳۱ – ۵ خرداد ۱۴۰۰

بحث در جایی بود که مدعی بر میت، ادعایش را با غیر بینه (مثل اقرار میت یا علم قاضی یا شیاع مفید علم) اثبات کرده باشد
در کلام علماء نسبت به الغای خصوصیت و تعدی از روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله مباحث متعددی مطرح شده است. مورد روایت عبدالرحمن و محمد بن یحیی، ادعای دین بر میت است و مدعی بینه دارد و شاید اگر مدعی علیه زنده بود مدعی وفاء بود.
در شش مساله نسبت به تعدی از این مورد بحث شده است:
اول: مورد روایت ادعای دین است آیا می‌توان از آن نسبت به عین هم الغای خصوصیت کرد؟ قبلا در مورد این مساله بحث کردیم.
دوم: مورد روایت ادعای وفاء است، آیا از وفاء می‌توان الغای خصوصیت کرد و گفت ملاک احتمال سقوط دین باشد حال چه به وفاء یا ابراء؟
سوم: مورد روایت ادعای وفاء از طرف خود میت است یعنی شاید مدعی علیه وفاء کرده باشد، آیا می‌توان از آن به فرض احتمال وفاء توسط دیگران هم تعدی کرد؟
چهارم: مورد روایت احتمال وفای قبل از مرگ است. آیا می‌توان به احتمال سقوط دین بعد از مرگ هم تعدی کرد؟ مثلا جایی که احتمال می‌دهیم دیگری بعد از مرگ میت دین او را اداء کرده باشد یا خود طلبکار حقش را اسقاط کرده باشد.
پنجم: مورد روایت اثبات دین با بینه است، آیا می‌توان از آن به موارد اثبات حق به غیر بینه هم تعدی کرد؟
ششم: مورد روایت اثبات اصل دین و احتمال سقوط آن است آیا می‌توان از آن به موارد انکار اصل ثبوت حق توسط مدعی علیه (در فرض حیات) تعدی کرد؟ مثل اینکه اصل حق با اقرار ثابت شده باشد و احتمال داشته باشد اگر مدعی علیه زنده بود از اقرار خودش برمی‌گشت یا آن را انکار می‌کرد. به عبارت دیگر مورد روایت شک در بقای دین است اما اگر بعد از اثبات اصل دین، در اصل ثبوتش شک کنیم مشمول روایت است؟
هفتم: مورد روایت ادعای مدعی برای خودش است. آیا از آن می‌توان به موارد ادعای برای دیگری (مثل وکیل و وصی و وارث و ولی و قیم و …) هم تعدی کرد؟ که قبلا در این مورد بحث کردیم.
بحث ما در مورد پنجم بود یعنی جایی که اصل دین با غیر بینه اثبات شود، آیا در این مورد می‌توان از مورد نص تعدی کرد؟ مرحوم آقای خویی فرمودند در این موارد به انضمام قسم نیازی نیست چون مدرک ایشان روایت محمد بن یحیی است و آن روایت هم نسبت به غیر اثبات دین با غیر بینه، اطلاق و شمول ندارد.
اما ما روایت عبدالرحمن را هم پذیرفتیم و مستفاد از آن این است که هر جا بعد از ثبوت اصل دین، احتمال سقوط باشد به قسم نیاز است.
مرحوم آقای خویی این قسم را در حقیقت برای اثبات حدوث دین می‌دانند نه برای اثبات استمرار دین یا انکار ادعای میت، و لذا تصریح کردند که روایت محمد بن یحیی مخصص دلیل حجیت بینه است و حجیت باقی امور مثل اقرار و … مخصص ندارد و اطلاق آنها مقتضی اثبات دین بدون نیاز به انضمام قسم است.
اما ما چون این قسم را انکاری می‌دانیم یعنی آن را برای دفع دعوای تقدیری میت می‌دانیم یا محقق کنی چون آن را برای اثبات استمرار دین می‌دانند، در این موارد هم قسم را لازم است.
در ذیل همین مورد پنجم باید از اثبات اصل دین با شاهد و یمین هم بحث کرد هر چند در کلام مرحوم آقای خویی در مساله مستقلی طرح شده است.
مورد اجماع شیعه است که در امور مالی، مدعی می‌تواند با شاهد واحد و قسم ادعایش را اثبات کند، به مشهور نسبت داده‌اند که در اثبات اصل دین با شاهد و یمین بین زنده و میت تفاوتی نیست و فقط از کفایت همان قسم در موارد ادعای بر میت یا لزوم قسم علاوه بحث کرده‌اند. برخی گفته‌اند قسم اول برای تتمیم دلیل اثباتی و نقصان یک شاهد است پس به یک قسم دیگر هم نیاز است و برخی آن را منکرند.
مرحوم محقق کنی بین مواردی که مدعی بر اصل حدوث دین قسم بخورد که به انضمام یک قسم دیگر نیاز است و بین مواردی که بر بقای آن و طلبکاری فعلی قسم بخورد که به انضمام قسم دیگر نیاز نیست تفصیل داده‌اند.
مرحوم آقای خویی اصل ثبوت حق مالی بر میت با شاهد و یمین را منکرند. کلمات ایشان در توضیح این مطلب مضطرب است اما مستفاد از آن این است که این مساله هم بر دلیل لزوم انضمام قسم مبتنی است. اگر دلیل روایت محمد بن یحیی باشد (که از نظر ایشان مفاد آن لزوم قسم برای اثبات اصل دین است) ظاهر آن این است نیاز به یمین جایی است که دو شاهد باشند پس اگر یک شاهد باشد قسم برای اثبات کافی نیست و با یک شاهد و قسم نمی‌توان ادعای بر میت را اثبات کرد به عبارت دیگر ایشان ادله حجیت شاهد و یمین را با این روایت تخصیص زده است.
ایشان می‌فرمایند از ذیل روایت محمد بن یحیی «وَ کَتَبَ أَ وَ تُقْبَلُ شَهَادَهُ الْوَصِیِّ عَلَى الْمَیِّتِ مَعَ شَاهِدٍ آخَرَ عَدْلٍ فَوَقَّعَ ع نَعَمْ مِنْ بَعْدِ یَمِینٍ» استفاده می‌شود که برای اثبات ادعای بر میت باید دو شاهد وجود داشته باشد و گرنه شاهد وصی لغو خواهد بود. در این روایت راوی از پذیرش شهادت وصی سوال کرده است، و اگر شاهد واحد و یمین کافی باشد، چه نیازی به شهادت وصی است تا از اعتبار آن سوال شود؟ به عبارت دیگر اگر یک شاهد و قسم برای اثبات حق بر میت کافی است، چرا باید از اعتبار و عدم اعتبار شهادت وصی در کنار شهادت یک عادل دیگر سوال شود؟ همان شاهد عادل واحد با قسم کافی برای اثبات حق کافی بود و باید امام جواب می‌دادند اگر یک شاهد عدل وجود دارد با یک قسم حق اثبات می‌شود و چه نیازی به شهادت وصی است؟ اینکه امام فرموده‌اند باید به شهادت آنها قسم ضمیمه شود یعنی برای اثبات دین بر میت باید دو شاهد و یک قسم باشد و گرنه ادعای بر میت قابل اثبات نیست و گرنه بیان شهادت وصی لغو خواهد بود. بله اگر دلیل ما در مساله روایت عبدالرحمن باشد بر اساس تعلیل از مورد بینه تعدی می‌شد.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند اگر از روایات اعتبار شاهد واحد و یمین استفاده شود که اعتبار یمین در این موارد به جای آن یک شاهد دیگر است، و اینکه شاهد و احد و یمین در حکم بینه است نتیجه‌اش این می‌شد که حکم بینه بر آن مترتب می‌شد و به قسم نیاز بود و لذا در امور مالی که شهادت دو زن در کنار یک مرد پذیرفته شده است و مطابق آیه شریفه شهادت آن دو زن جایگزین یک شاهد دیگر است، اگر زنان بر میت شهادت بدهند به انضمام قسم نیاز است اما دلیلی نداریم که در موارد شاهد واحد و یمین، قسم جایگزین یک شاهد دیگر است.

جلسه ۱۳۲ – ۸ خرداد ۱۴۰۰

بحث در جایی بود که مدعی بر میت، بینه ندارد بلکه با شاهد و یمین اصل ادعا را اثبات کرده است. آیا در این موارد همان یک قسم کافی است یا به قسم دیگری نیاز است؟ مرحوم آقای خویی فرمودند این بحث مبتنی بر این است که مدرک در مساله لزوم انضمام قسم، چه روایتی باشد؟
اگر دلیل روایت عبدالرحمن باشد، شاهد و یمین هم مثل بینه خواهد بود و بعد باید بحث کرد که آیا به قسم دیگری نیاز است یا نه؟ ولی این روایت از نظر ایشان ضعیف بود.
اما اگر دلیل روایت محمد بن یحیی باشد، ادعای بر میت با شاهد و یمین قابل اثبات نیست و اصلا بحث از لزوم یا عدم لزوم انضمام قسم دیگر، سالبه به انتفای موضوع خواهد بود. ایشان فرمودند در این روایت فرض شده است که شهادت وصی با شهادت عادل دیگری بر میت با انضمام قسم قابل پذیرش است و اگر ادعای بر میت با یک شاهد و قسم قابل اثبات بود، فرض شهادت وصی لغو خواهد بود.
به عبارت دیگر مفاد روایت سوال از اعتبار شهادت وصی بر میت است در فرضی که یک شاهد دیگر هم وجود دارد و مفاد آن این است که اگر شهادت وصی پذیرفته نشود، نمی‌توان ادعای بر میت را اثبات کرد یعنی مصب سوال راوی این است که آیا شهادت وصی چون وصی در کنار شاهد دیگر است پذیرفته است؟
مرحوم آقای تبریزی برای اثبات مختار استادشان و عدم اثبات ادعای بر میت با شاهد و یمین بیان دیگری ارائه کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند مستفاد از روایت محمد بن یحیی بر اساس مفهوم شرط این است که شهادت وصی به همراه قسم به تنهایی کافی نیست چون در روایت شهادت یک شاهد عادل دیگر در کنار وصی به همراه قسم فرض شده است و مفهوم آن این است که شهادت وصی با قسم به تنهایی کافی نیست.
به نظر ما بیان سومی هم برای این ادعا قابل طرح است و آن هم ذیل روایت عبدالرحمن است. «فَإِنِ ادَّعَى بِلَا بَیِّنَهٍ فَلَا حَقَّ لَهُ لِأَنَّ الْمُدَّعَى عَلَیْهِ لَیْسَ بِحَیٍّ» در این روایت فرض شده است که اگر مدعی بر میت بینه نداشته باشد، ادعای او مسموع نیست و شاهد و یمین هم بینه نیست. مفاد روایت سلیمان بن حفص هم مانند همین روایت است.
به نظر ما این ادعا تمام نیست و در اثبات حق با شاهد و یمین بین ادعای بر میت و زنده تفاوت نیست.
اما قبل از توضیح آن ذکر این نکته لازم است که مرحوم آقای خویی گفتند چون این قسم، اثباتی است، ادعای بر میت با شاهد و یمین قابل اثبات نیست ولی اگر این قسم انکاری باشد شاهد و یمین در موارد ادعای بر میت هم معتبر است. یعنی اگر روایت عبدالرحمن از نظر سندی صحیح بود ادعای بر میت با شاهد و یمین هم قابل اثبات است اما سند این روایت از نظر ایشان معتبر نیست.
اما به نظر ما این حرف صحیح نیست و مساله اعتبار و عدم اعتبار شاهد و یمین در موارد ادعای بر میت، بر اثباتی یا انکاری بودن یمین مبتنی نیست. یعنی اگر فرض کنیم مفاد روایت محمد بن یحیی این است که قسم، انکاری است باز هم بر اساس بیان مرحوم آقای خویی و بیان مرحوم آقای تبریزی، باز هم مستفاد از این روایت این است که یک شاهد و یمین ارزشی ندارد.
اشکال دوم ما این است که مرحوم آقای خویی فرمودند اگر مدرک در این مساله روایت عبدالرحمن باشد، شاهد و یمین در موارد ادعای بر میت هم معتبر است در حالی که در آن روایت هم گفته شده است اگر مدعی بر میت بینه نداشته باشد حقی ندارد. خصوصا که مرحوم آقای خویی مفاد روایت عبدالرحمن را قسم انکاری نمی‌دانند بلکه قسم استظهاری می‌دانند.
البته از ایشان می‌توان دفاع کرد که از نظر ایشان بینه به معنای مطلق حجت است نه خصوص دو شاهد عادل.
اشکال سوم ما این است که اگر مفاد روایت محمد بن یحیی سوال از اعتبار شهادت وصی بود، مفاد روایت این است که در موارد ادعای بر میت، شاهد و یمین معتبر نیست و حتما باید دو شاهد عادل وجود داشته باشد و گرنه بود و نبود شهادت وصی مدخلیتی ندارد و ذکر آن لغو می‌شود در نتیجه این روایت مخصص اطلاقات ادله اعتبار شاهد و یمین خواهد بود.
اما مفاد روایت محمد بن یحیی سوال از مجموع است یعنی آیا شهادت وصی و یک عادل دیگر برای اثبات ادعا بر میت کافی است؟ مثل اینکه راوی از اثبات ادعا بر میت با بینه سوال می‌کرد و امام علیه السلام جواب می‌دهند که باید قسم به آن ضمیمه شود و صرف بینه کافی نیست (تفاوتی ندارد این قسم مثبت باشد یا استظهاری باشد یا انکار ادعای احتمالی میت باشد). بنابراین مفاد روایت سوال از فرض قیام بینه بر میت است و اینکه آیا ادعای بر میت در این صورت مسموع است یا نه؟ این قضیه مفهوم ندارد و از قبیل جملات شرطیه مسوق برای بیان تحقق موضوع است و لذا مفاد آن این نیست که ادعای بر میت با غیر بینه قابل اثبات نیست.
خلاصه اینکه مفاد این روایت از لزوم انضمام شهادت وصی در فرض وجود شاهد دیگر و قسم نیست تا مفهوم آن عدم اثبات ادعای بر میت با یک شاهد و قسم باشد بلکه مفاد آن اعتبار بینه به ضمیمه قسم در موارد ادعای بر میت است. و به عبارت دیگر سوال از اثبات ادعای بر میت با دو شاهد است.
مرحوم آقای تبریزی به مرحوم آقای خویی اشکال کرده‌اند که فرض شهادت وصی در کلام سائل آمده است نه در کلام امام علیه السلام و لذا عدم تاثیر آن موجب لغویت در کلام امام نمی‌شود. اگر منظور ایشان از این جمله همان است که ما عرض کردیم که کلامی صحیح است و گرنه صرف اینکه فرض شهادت وصی در کلام سائل آمده باشد به استدلال مرحوم آقای خویی خللی وارد نمی‌کند چرا که فرض شده است که اگر شهادت وصی پذیرفته نشود وجود یک شاهد به تنهایی برای اثبات ادعا بر میت کافی نیست.
اما آنچه در روایت عبدالرحمن مذکور است هم مخصص اطلاقات ادله اعتبار شاهد و یمین نیست چون مفاد روایت عبدالرحمن این است که ادعای بر میت بدون بینه مسموع نیست یعنی نمی‌توان ادعا را با قسم اثبات کرد (در حالی که در موارد زنده این امکان دارد به اینکه بینه نداشته باشد و از مدعی علیه قسم مطالبه کند) و بینه مصادیقی دارد و همان طور که دو شاهد بینه است، یک شاهد و یمین هم بینه است. پس این روایت در حقیقت در مقام بیان این است که در موارد ادعای بر میت، مدعی نمی‌تواند خودش به تنهایی ادعایش را اثبات کند.
در نتیجه شاهد و یمین همان طور که در موارد ادعای بر زنده معتبر است در موارد ادعای بر میت هم معتبر است و این مساله اجماعی است و غیر از مرحوم آقای خویی هیچ کس دیگری چنین تفصیلی را ندارد. اگر اعتبار شاهد و یمین مختص به موارد ادعای بر زنده باشد حتما این تفصیل در کلمات علماء مطرح می‌شد خصوصا توجه به اینکه اعتبار شاهد و یمین از اختصاصات فقه امامیه (در مقابل اهل سنت) است.
جواب از روایت سلیمان بن حفص هم همین است.

جلسه ۱۳۳ – ۹ خرداد ۱۴۰۰

مرحوم آقای خویی فرمودند ادعای بر میت با شاهد و یمین قابل اثبات نیست چون مفاد روایت محمد بن یحیی این است که در موارد ادعای بر میت باید دو شاهد و یک یمین باشد و یک شاهد و یمین کافی نیست چرا که اگر یک شاهد و یمین هم برای اثبات ادعای بر میت کافی باشد، فرض وجود یک شاهد دیگر لغو خواهد بود و این مطلب را به صورت مفصل در جلسه قبل توضیح دادیم. نکته‌ای که باید تذکر دهیم که در حقیقت اشکال دیگری به ادعای مرحوم آقای خویی است این است که روایت محمد بن یحیی اصلا در مقام بیان اعتبار بینه و عدم اعتبار غیر آن نیست تا نتیجه گرفته شود که در روایت بینه معتبر دانسته شده است و مفهوم آن عدم اعتبار یک شاهد و یمین است، بلکه این روایت در مقام بیان این جهت است که آیا وصایت مانع پذیرش شهادت است یا نه؟ درست است که موردی که در روایت شهادت وصی فرض شده است جایی است که یک شاهد دیگر هم مفروض است اما حیثیتی که این روایت ناظر به آن است این جهت است که آیا وصایت مانع قبول شهادت است یا نه؟ شبهه این بوده است که در بعضی موارد شهادت وصی بر علیه میت می‌تواند موجب انتفاع خود وصی بشود (در جایی که شهادت به نفع وارث باشد که در فقره سابق همین روایت، همین نکته فرض شده است) پس سوال روایت از حیث مانعیت و عدم مانعیت وصایت از پذیرش شهادت وصی است چرا که اتهام انتفاع در آن وجود دارد و اگر این طور باشد در حقیقت ادعا ست نه شهادت و لذا گفته شده است شرط پذیرش شهادت این است که شاهد خودش مدعی نباشد. بنابراین امام علیه السلام در این روایت می‌فرمایند وصایت مانع پذیرش شهادت وصی نیست حتی در فرضی که شهادت به نفع وارث صغیر باشد. پس این روایت مانع از تمسک به اطلاقات ادله حجیت شاهد و یمین نیست و آن اطلاقات محکمند.
بعد از اثبات اعتبار شاهد و یمین در موارد ادعای بر میت بحث به اینجا می‌رسد که در مواردی که مدعی بر میت، ادعایش را با شاهد و یمین اثبات کند، آیا به ضمیمه کردن قسم دیگر نیاز است یا نه؟ یعنی اصلا چنین قسمی مقتضی و موجب دارد؟ و اگر نیاز است آیا این دو قسم تداخل می‌کنند؟ یا اینکه تداخل هم نمی‌کنند و باید دو قسم جداگانه ادا کند؟ پس در دو مقام باید بحث کرد:
اول: آیا موجبی برای ضمیمه کردن قسم در این موارد هست؟
محقق کنی فرموده‌اند حق این است که لزوم قسم در این موارد نیز دلیل دارد و دلیل آن عموم علت روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله است. امام علیه السلام در آن روایت لزوم قسم را تعلیل کردند به « لِأَنَّا لَا نَدْرِی لَعَلَّهُ قَدْ أَوْفَاهُ بِبَیِّنَهٍ لَا نَعْلَمُ مَوْضِعَهَا أَوْ بِغَیْرِ بَیِّنَهٍ قَبْلَ الْمَوْتِ فَمِنْ ثَمَّ صَارَتْ عَلَیْهِ الْیَمِینُ مَعَ الْبَیِّنَهِ» و این تعلیل همان طور که در موارد اثبات حق با بینه وجود دارد در موارد اثبات حق با شاهد و یمین هم وجود دارد. همان نکته‌ای که اقتضاء می‌کند در موارد اقامه بینه، مدعی باید قسم هم بخورد (حال برای اثبات یا استظهار یا انکار) اقتضاء می‌کند در سایر موارد هم مدعی باید قسم بخورد. بنابراین اگر چه مورد روایت خصوص بینه است اما تعلیل عام است.
علاوه فحوای این روایت نیز بر لزوم قسم دلالت دارد. اگر در فرضی که مدعی دو شاهد دارد قسم هم لازم است به طریق اولی در فرضی که مدعی یک شاهد دارد قسم لازم است و فرض یک شاهد اگر اولی نباشد حداقل با فرض دو شاهد مساوی است.
دوم: آیا این دو قسم تداخل می‌کنند؟
محقق کنی فرموده‌اند حق این است که اگر قسم اول متضمن استمرار دین هم باشد، دو قسم تداخل می‌کنند چون از نظر ایشان این قسم، استظهاری است یعنی برای اثبات اصل حدوث حق نیست بلکه برای اثبات استمرار آن است.
البته توجه به این نکته لازم است که در مواردی که مدعی ادعایش را با شاهد و یمین اثبات می‌کند، قسم بر اصل حدوث کافی است (مثل شهادت) و لازم نیست بر استمرار آن قسم بخورد، اما در موارد ادعای بر میت در صورتی دو قسم تداخل می‌کنند که قسمی که مدعی اداء کرده است قسم بر عدم وفاء یا استمرار حق باشد (یا آنچه ملازم با آن است) و گرنه اگر بر اصل حدوث حق قسم خورده باشد باید یک قسم دیگر نیز اداء کند.
به نظر ما هم حق با محقق کنی است و این دو قسم تداخل می‌کنند.
قبل از توضیح بیشتر، تذکر این مطلب لازم است که از نظر همه علماء در موارد اثبات ادعا با شاهد و یمین (حتی در موارد ادعای بر زنده)، لازم نیست بر استمرار حق قسم بخورد بلکه کافی است بر اصل حدوث آن قسم بخورد ولی به نظر ما این مطلب صحیح نیست و مدعی در این موارد باید بر حق فعلی قسم بخورد. علت آن هم قبلا گفته شده است چرا که بینه غالبا از ادای سوگند بر بقای دین متمکن نیست و فقط می‌تواند بر حدوث قسم بخورد اما قسم این طوری نیست و مدعی می‌خواهد برای خودش و طلبکاری فعلی خودش قسم بخورد و این کاملا ممکن است. علت اشتباه علماء هم این است که تصور کرده‌اند چون با این یمین قرار است اصل حدوث دین اثبات شود و استمرار آن با استصحاب ثابت می‌شود پس قسم بر حدوث دین کافی است در حالی که بین این دو مساله هیچ تلازمی وجود ندارد و ممکن است آنچه مثبت اصل حدوث دین است همان شهادت شاهد بر اصل حدوث دین و قسم بر بقای آن باشد که در این صورت اصل حدوث اثبات می‌شود و بقاء با استصحاب اثبات می‌شود. بنابراین به نظر ما در مواردی که مدعی ادعایش را با شاهد و یمین اثبات می‌کند باید بر طلبکاری فعلی و استمرار حقش قسم بخورد و قسم بر اصل حدوث دین کافی نیست.
در هر حال به نظر ما این دو قسم با یکدیگر تداخل می‌کنند چون پنج وجه برای عدم تداخل قابل بیان و تصور است که همه آنها ناتمام است و توضیح آنها خواهد آمد.

جلسه ۱۳۴ – ۱۰ خرداد ۱۴۰۰

مرحوم محقق کنی فرمودند در مواردی که مدعی بر میت،‌ ادعایش را با شاهد و یمین اثبات می‌کند، اگر بر بقای دین و طلبکاری فعلی قسم بخورد، قسم دیگری نیاز نیست اما اگر بر اصل حدوث دین قسم بخورد، باید قسم دیگری به آن ضمیمه کند.
گفتیم این تفصیل مبتنی بر این است که در موارد اثبات ادعا با شاهد و یمین، قسم بر حدوث کافی باشد و به نظر ما این طور نیست و در همه موارد اثبات ادعا با شاهد و یمین، باید بر طلبکاری فعلی قسم بخورد و با این شاهد و یمین بر طلبکاری فعلی اصل حدوث دین اثبات می‌شود و بقای آن با استصحاب ثابت خواهد شد، بنابراین در همه موارد دو قسم تداخل خواهند کرد.
توضیح تداخل متوقف بر توضیح و رد وجوهی است که برای عدم تداخل بیان شده است. پنج وجه برای عدم تداخل بیان شده است:
اول: محل بحث ما از قبیل قسامه است و همان طور که در قسامه تداخل اَیمان بی‌معنا ست در اینجا هم تداخل بی‌وجه است. هر کدام از این قسم‌ها به نکته‌ای متفاوت از دیگری واجب شده است یکی برای تتمیم دلیل اثبات است و دیگری برای بیان بقای حق بر عهده میت است.
اما این وجه تمام نیست چون در مساله قسامه در روایات گفته شده است که باید پنجاه قسم اداء شود اما در اینجا در ادله نیامده است که باید دو قسم بخورد بلکه آنچه هست در ادله اعتبار شاهد و یمین گفته شده است باید به خدا قسم بخورد و در بحث ادعای بر میت هم گفته شده است باید قسم بخورد. در اصول گفته‌ایم مقتضای قاعده در این موارد تداخل است. دو قضیه وجود دارد که متضمن وجوب حلف است نه اینکه در دلیل عنوان حلف متعدد آمده باشد (آن طور که در قسامه آمده است) و وقتی مدعی یک قسم اداء کند، طبیعی قسم را ایجاد کرده است که مندرج در اطلاق هر دو حکم است. بلکه در حقیقت این موارد اصلا تداخل نیست بلکه با فعل واحد، دو امر مختلف امتثال می‌شود نه اینکه فعل واحد بر اساس تداخل دو تکلیف کافی باشد. البته در اصول توضیح داده‌ایم که در مواردی که شرط‌های متعدد از قبیل علت باشند (مثل جرم یا اتلاف و …) جزاء تداخل نمی‌کند.
پس قیاس محل بحث ما به قسامه، قیاس مع الفارق است چون در قسامه امر به قسم متعدد است اما در اینجا امر متعدد به قسم است و بین آنها تفاوت است.
علاوه که دلیل بر لزوم قسم در موارد ادعای بر میت قاصر از اثبات لزوم قسم در موارد شاهد و یمین است. این مطلب با آنچه در جلسه گذشته گفتیم متفاوت است. در جلسه گذشته گفتیم مقتضای تعلیل روایت این است که در این موارد هم قسم نیاز است و لذا لزوم قسم مقتضی دارد اما اشکال ما در اینجا متفاوت است. توضیح مطلب:
اطلاقاتی وجود دارد که شاهد و یمین در اثبات دعاوی مالی معتبر است چه دعوای بر زنده باشد و چه دعوای بر میت، همان طور که اطلاقاتی وجود دارد که بینه در اثبات دعاوی معتبر است. مفاد روایت محمد بن یحیی و عبدالرحمن، این بود که در موارد ادعای بر میت، مدعی باید قسم بخورد و این مفاد حتما مخصص اطلاقات بینه اما معلوم نیست مخصص اطلاقات ادله اعتبار شاهد و یمین هم باشد چون تعلیل اقتضاء می‌کرد در موارد ادعای بر میت، مدعی باید قسم بخورد، و در اینجا مدعی قسم خورده است به عبارت دیگر تعلیل اقتضاء نمی‌کند مدعی باید یک قسم دیگر هم بخورد. اولویتی هم وجود ندارد چون فرض ما در جایی است که مدعی بر بقای دین قسم خورده است و اولویت این نسبت به جایی که بینه بر اصل حدوث دین قائم شده است معلوم نیست.
خلاصه اینکه تقیید ادله حجیت شاهد و یمین مشکوک است و مرجع اطلاق است.
دوم: در موارد ادعای بر میت، قسم باید بعد از اقامه حجت و اتمام دلیل اثباتی بر اصل حدوث دین باشد و روشن است که قسمی که در کنار شاهد اداء می‌شود، بعد از اقامه حجت و اتمام دلیل اثبات نیست بلکه در ضمن آن و جزئی از دلیل اثبات است پس باید بعد از آن قسم دیگری اداء شود.
این وجه هم ناتمام است چون آنچه گفته شده است صرف ادعا ست. متفاهم عرفی از روایت عبدالرحمن این است که قسم به حجت باید منضم شود، اما اینکه حتما آن حجت باید قبل از قسم در خارج فعلیت پیدا کرده باشد صرف ادعا ست. از این روایت استفاده می‌شود که حدوث دین باید مقدر باشد نه اینکه حدوث دین باید در خارج قبل از این قسم اثبات شده باشد، یعنی مفاد این روایت این است که مدعی باید با فرض حدوث دین قسم بخورد که حق او باقی است نه اینکه باید در خارج اول حدوث دین اثبات شده باشد و بعد قسم بخورد.
سوم: قسم در موارد ادعای بر میت، قسم انکاری است و مشروط به مطالبه صاحبان حق است اما قسم در کنار شاهد، مشروط به مطالبه نیست بلکه برای اثبات ادعا ست.
این وجه نیز ناتمام است چون این وجه نهایتا اقتضاء می‌کند که اگر صاحبان حق، در هنگام ادای قسم اثباتی، مطالبه نکرده باشند و بعد مطالبه کنند مدعی باید قسم دیگری بخورد و این منافات ندارد با اینکه اگر مطالبه از قبل بود، یک قسم کافی باشد. به عبارت دیگر نتیجه این وجه اصل امکان وقوع دو قسم و مشروعیت آن است نه لزوم آن.
علاوه که ممکن است گفته شود در موارد ادعای بر میت، قسم انکاری مشروط به مطالبه وارث نیست بلکه خود شارع اعمال ولایت کرده است و از روایت عبدالرحمن استفاده می‌شود که شارع اعمال ولایت کرده است و مدعی باید قسم بخورد.
چهارم: در موارد شاهد و یمین، باید بین قسم و دعوا تطابق وجود داشته باشد پس قسم متمم باید بر اصل حدوث حق باشد و بقای آن با استصحاب ثابت می‌شود و قسم بر بقای دین ارزش اثباتی ندارد در حالی که قسم استظهاری باید بر بقای دین باشد. به عبارت دیگر اگر مدعی به عنوان متمم دلیل اثبات ادعایش بر بقای دین قسم بخورد، این قسم فقط در دلالت بر اصل حدوث دین اعتبار دارد و دلالت آن بر بقاء دین لغو است و بعد باید یک قسم دیگر بر بقای دین هم اداء کند.
این ادعا هم ناتمام است چون اولا تطابق به این معنا که قسم باید دقیقا به همان مقدار ادعا باشد و اگر بیش از آن باشد اما با ثبوت دعوا تلازم داشته باشد معتبر نیست، صرف ادعای بدون دلیل است بلکه چنین قسمی هم معتبر و کافی است. پس اگر فرد بر بقای دین قسم بخورد، چون با اصل ثبوت دین هم ملازم است هم قسم متمم است و هم استظهاری است.

جلسه ۱۳۵ – ۱۱ خرداد ۱۴۰۰

بحث در وجوهی بود که برای عدم تداخل قسم مورد نیاز در ادعای بر میت با قسم متمم شاهد واحد بیان شده است.
پنجم: محقق کنی این وجه را به صاحب جواهر نسبت داده است. ایشان فرموده‌اند در روایت محمد بن یحیی بعد از فرض شهادت وصی و یک شاهد دیگر این تعبیر آمده است: «نَعَمْ مِنْ بَعْدِ یَمِینٍ» و مستفاد از این تعبیر این است که این قسم باید جدای دلیل اثباتی اداء بشود یعنی همان طور که یمین جدای از دو شاهد است باید جدای از شاهد و یمین هم باشد.
این وجه نیز ناتمام است چون در فرض روایت که دو شاهد است، اصلا تداخل معنا ندارد و قسم امکان تداخل با شهادت را ندارد اما محل بحث ما که یک شاهد و یمین است، تداخل این قسم با قسم متمم شاهد، ممکن و معقول است. بعدیت که در روایت آمده است از این جهت است که در فرض روایت تداخل معنا ندارد و مفاد آن این است که باید به آن دو شاهد یک قسم هم ضمیمه شود نه به معنای اینکه باید بعد از حجت، قسمی اداء بشود.
از نظر ما دو بیان برای کفایت قسم واحد قابل بیان است:
اول اینکه آنچه وجود دارد امر متعدد به قسم است نه امر به قسم متعدد، و این دو امر متعدد همان طور که ممکن است با دو قسم امتثال شوند (البته بنابر مسلک معروف که در موارد شاهد و یمین، قسم بر اصل حدوث دین را کافی می‌دانند) ممکن است با یک قسم هم امتثال شوند. یعنی اگر مدعی بر بقای دین و طلبکاری فعلی قسم اداء کند این قسم همان طور که مصداق قسم متمم شاهد است مصداق قسم استظهاری است.
دوم: در موارد شاهد و یمین در فرضی که مدعی بر طلبکاری فعلی قسم بخورد اصلا به قسم استظهاری نیاز نیست چون آنچه مفاد دلیل است چیزی بیش از این نیست که در موارد ادعای بر میت قسم نیاز است و اینجا هم قسم هست پس اصل تقیید اطلاقات ادله اعتبار شاهد و یمین معلوم نیست و به عبارت دیگر اصل لزوم قسم در این موارد اصلا مقتضی و موجب ندارد و فحوی و اولویتی هم وجود ندارد به همان بیانی که در کلام محقق کنی هم مذکور است که هیچ دلیلی نداریم که شاهد و یمین، اضعف از بینه است تا گفته شود اگر با دو شاهد به انضمام قسم نیاز است،‌به طریق اولی با یک شاهد به انضمام قسم هم نیاز است. در موارد اقامه بینه، دو شاهد بر اصل حدوث دین هستند در حالی که اینجا یک شاهد است به ضمیمه یک قسم بر بقای دین و ضعیف‌تر بودن این دلیل از دو شاهد معلوم نیست.