جلسه ۱۹ – ۱۱ آبان ۱۳۹۸
آنچه گفتیم این بود که اخذ اجرت برای قاضی جایز است و هیچ تفصیلی هم ندارد هر چند مشهور عدم جواز اخذ اجرت بر قضاء و مقدمات آن و حصص آن است هر چند اخذ اجرت بر امور متباین با قضا مثل کتابت و ثبت اشکالی ندارد.
مشهور بین فقهاء جواز ارتزاق قاضی از بیت المال بود و اصل مشروعیت محل اختلاف نبود بلکه در برخی تفاصیل مثل عدم نیاز قاضی و … بحث وجود داشت و در هر صورت مشهور به جواز ارتزاق مطلقا قائل بودند.
بحث بعدی اخذ رشوه است. باید دقت کرد ممکن است رشوه معنای اعم داشته باشد و در غیر مورد قضاء هم فرض شود اما آنچه محل بحث ما ست خصوص رشوه در حکم است.
در سه مقام باید بحث کرد: حقیقت رشوه و اقسام آن، حکم تکلیفی رشوه، حکم وضعی رشوه و بین حکم تکلیفی و وضعی تفاوت گذاشتیم چرا که بین حرمت و بطلان ملازمه نیست و ممکن است برخی از اقسام رشوه اگر چه حرام است اما باطل نباشد یا بطلانش روشن نباشد مثلا اگر رشوه به بیع محاباتی باشد نه تملیک مجانی، آیا باز هم باطل است؟
حکم تکلیفی رشوه:
حرمت رشوه بین همه مسلمین مورد اتفاق است بلکه مثل حرمت ربا از ضروریات دین است و لذا خود ضروری بودن آن یکی از ادله حرمت آن است و بر همین اساس به اجماع استدلال نمی‌کنیم چون این اجماع مبتنی بر همین ضروری بودن آن است در نتیجه حتی با وجود روایات دال بر حرمت رشوه، باز هم به همین ضرورت می‌توان تمسک کرد و بلکه از همان روایات ضروری بودن آن حکم قابل استفاده است اما با وجود این روایات دیگر نمیتوان به اجماع تمسک کرد. یعنی به خاطر وجود روایات، به واسطه اجماع متاخر نمیتوان نظر معصوم علیه السلام را کشف کرد و گرنه همان طور که قبلا در بحث اجماع گفتیم اگر اجماع زمان معصوم علیه السلام کشف شود، مدرکی بودن آن مخل به اعتبار آن نیست و مدرکی بودن مخل به اعتبار اجماع است از این جهت که در کشف اجماع از قول معصوم علیه السلام خلل ایجاد می‌کند و گرنه اگر اجماع زمان معصوم کشف شود همان سکوت معصوم علیه السلام نشانه صحت آن نظر است حتی اگر مدرکی هم باشد و بعید نیست کسی ادعا کند حرمت رشوه در زمان معصوم علیه السلام هم اجماعی بوده است که در این صورت اجماع هم حجت است حتی اگر مدرکی باشد. و بر همین اساس هم گفتیم بین کلمات برخی بزرگان معاصر که مدرکی بودن را همیشه مخل به اعتبار اجماع نمی‌دانند و بین کلمات مشهور که مدرکی بودن را مخل به اعتبار اجماع می‌دانند تنافی و تهافت نیست. منظور مشهور از قادحیت مدرکی بودن اجماع این است که با احتمال یا قطع به مدرکی بودن، نمیتوان ارتکاز و اجماع و قول معصوم علیه السلام را کشف کرد و منظور این بزرگان این است که اگر جایی بر هر اساسی ارتکاز و اجماع زمان معصوم علیه السلام کشف شود در این صورت اجماع حجت است حتی اگر آن اجماع و ارتکاز بر اساس ادله و مدارک خاصی شکل گرفته باشد اما همان سکوت معصوم علیه السلام در مقابل ارتکاز و اجماع نشانه صحت آن حکم است.
در هر حال همین ضرورت حرمت رشوه، دلیل مستقلی بر حرمت رشوه است حتی اگر این ضرورت ناشی از روایات و تاکیدات شارع باشد بلکه تقریبا همه ضروریات دین (مثل وجوب نماز و حرمت شرب خمر و …) ناشی از همین بیان و تاکید شارع است. در نتیجه وجود همین ارتکاز و ضرورت در زمان معصوم باعث اعتبار این ضرورت است حتی اگر مدرک هم داشته باشد و حتی اگر مدرک آن هم ضعیف باشد باز هم معتبر است و چه بسا خود همین ضرورت جبران کننده ضعف سند و دلالت مدارک باشد.
اما اینکه چطور می‌توان ضروری بودن چیزی در زمان معصوم علیه السلام را اثبات کرد می‌توان گفت در ضروریات عام اصل ثبات در امور عقلایی و ضروریات زندگی بشر می‌تواند اثبات کند آنچه الان ضروری است زمان معصوم علیه السلام هم ضروری بوده است اما این اصل در اجماعات متاخر وجود ندارد و اینکه اگر چیزی الان اجماعی بود در زمان معصوم هم اجماعی بوده است.
پس یک دلیل بر حرمت رشوه ضروری بودن آن است و دلیل دیگر اجماع است اما به این بیان که به واسطه عمومیت ابتلاء و فراگیر بودن مساله قضاوت، بتوان از اجماع متاخر و مدرکی، اجماع زمان معصوم علیه السلام را هم کشف کرد و به آن استدلال کرد.
جلسه ۲۰ – ۱۲ آبان ۱۳۹۸
حرمت تکلیفی رشوه
بحث در حکم تکلیفی رشوه بود. گفتیم اولین دلیل حرمت رشوه، ضروری بودن و ارتکاز حرمت در بین همه مسلمین است.
علاوه بر آن به برخی از آیات و روایات برای اثبات حرمت رشوه تمسک شده است.
«وَ لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُکَّامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقاً مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» (البقره، ۱۸۸)
«ادلاء» در لغت مرادف با رشوه است. معجم مقائیس دو کلمه را این طور معنا کرده است:
الدال و اللام و الحرف المعتل أصلٌ یدلُّ على مقارَبه الشَّىء و مداناتِه بسُهولهٍ و رِفْق.
الراء و الشین و الحرف المعتل أصل یدلُّ على سَببٍ أو تسبُّبٍ لشىءٍ بِرفْق و ملایَنَه.
و ما الان در مورد حکم تکلیفی بحث می‌کنیم و لذا به صدر آیه شریفه تمسک نکردیم و منافاتی هم ندارد صدر آیه شریفه به معنای حرمت وضعی و فساد و ذیل آیه شریفه به معنای حرمت تکلیفی باشد و اینکه گفتیم ذیل آیه شریفه حرمت تکلیفی است چون نهی به معامله تعلق نگرفته است. البته آنچه در آیه شریفه آمده است حرمت ادلاء برای اکل اموال مردم به اثم است اما با توجه به مناسبات حکم و موضوع و به حسب مرتکز در اذهان متشرعه و عمومیت صدر آیه، حرمت رشوه برای حکم به غیر حق است چه در دعاوی مالی و چه غیر آن.
مناسبات حکم و موضوع و مرتکز بودن در اذهان متشرعه روشن است ولی توضیح عمومیت صدر آیه شریفه به این بیان است که آیه شریفه می‌گوید اینکه مالی بذل کند برای اینکه مال دیگری را تصاحب کند، اکل مال به باطل است و بذل ما برای به دست آوردن حقی دیگر غیر از حقوق مالی هم اکل مال به باطل است. یعنی حاکمی که برای حکم به غیر حق، مالی دریافت می‌کند اکل مال به باطل کرده است چه این مال را در مقابل حکم به غیر حق در دعاوی مالی بگیرد و چه در دعاوی غیر مالی بگیرد.
آیه شریفه دیگری که برای حرمت رشوه به آن استدلال شده است:
«لَوْ لاَ یَنْهَاهُمُ الرَّبَّانِیُّونَ وَ الْأَحْبَارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ وَ أَکْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ مَا کَانُوا یَصْنَعُونَ» (المائده، ۶۳)
عده‌ای از علماء به این آیه شریفه استدلال کرده‌اند و وجه آن برای ما روشن نیست یعنی با قطع نظر از روایات و نصوص، آیه شریفه دلالتی بر حرمت رشوه ندارد. و اگر به این بیان باشد که چون در روایات رشوه سحت شمرده شده است پس آیه شریفه شامل رشوه هم می‌شود، این بیان هم بدون در نظر گرفتن روایات تمام نیست.
البته سحت در برخی موارد در کراهت هم استعمال شده است مثل کسب حجام، اما این از استعمال مجازی است و معنای حقیقی سحت، حرمت و بلکه حرمت شدید است.
خلاصه اینکه آیه با قطع نظر از روایات بر حرمت رشوه دلالتی ندارد.
اما با وجود روایات متعدد و ضرورت دین، به معطل شدن برای تتمیم دلالت آیات شریفه نیازی نیست.
از جمله روایات:
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْغُلُولِ قَالَ کُلُّ شَیْ‌ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ وَ أَکْلُ مَالِ الْیَتِیمِ وَ شِبْهُهُ سُحْتٌ وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ مِنْهَا أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِیذِ الْمُسْکِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَهِ فَأَمَّا الرِّشَا فِی الْحُکْمِ فَإِنَّ ذَلِکَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ وَ بِرَسُولِهِ ص (الکافی، جلد ۵، صفحه ۱۲۶)
که بر شدت حرمت دلالت دارد که حتی از سحت هم بالاتر است.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ السُّحْتُ ثَمَنُ الْمَیْتَهِ وَ ثَمَنُ الْکَلْبِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الْبَغِیِّ وَ الرِّشْوَهُ فِی الْحُکْمِ وَ أَجْرُ الْکَاهِنِ (الکافی، جلد ۵، صفحه ۱۲۶)
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْجَامُورَانِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ زُرْعَهَ عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع السُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ مِنْهَا کَسْبُ الْحَجَّامِ إِذَا شَارَطَ وَ أَجْرُ الزَّانِیَهِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ فَأَمَّا الرِّشَا فِی الْحُکْمِ فَهُوَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ (الکافی، جلد ۵، صفحه ۱۲۷)
روایت از نظر سند ضعیف است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ یَزِیدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ السُّحْتِ فَقَالَ الرِّشَا فِی الْحُکْمِ (الکافی، جلد ۵، صفحه ۱۲۷)
سند این روایت مشتمل بر محمد بن سنان است و از نظر ما روایات او معتبر است و تضعیف او، تضعیف روایی نیست.
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ أَخِیهِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَهَ عَنْ سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الرِّشَا فِی الْحُکْمِ هُوَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۲۲)
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ قَالَ حَدَّثَنَا عُثْمَانُ بْنُ عِیسَى عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْغُلُولِ فَقَالَ الْغُلُولُ کُلُّ شَیْ‌ءٍ غُلَّ عَنِ الْإِمَامِ وَ أَکْلُ مَالِ الْیَتِیمِ وَ شِبْهُهُ وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ مِنْهَا کَسْبُ الْحَجَّامِ وَ أَجْرُ الزَّانِیَهِ وَ ثَمَنُ الْخُمُورِ فَأَمَّا الرِّشَا فِی الْحُکْمِ فَهُوَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۵۲)
وَ قَالَ أَجْرُ الزَّانِیَهِ سُحْتٌ وَ ثَمَنُ الْکَلْبِ الَّذِی لَیْسَ بِکَلْبِ الصَّیْدِ سُحْتٌ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ سُحْتٌ وَ أَجْرُ الْکَاهِنِ سُحْتٌ وَ ثَمَنُ الْمَیْتَهِ سُحْتٌ فَأَمَّا الرِّشَا فِی الْحُکْمِ فَهُوَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۱۷۱)
روایت از مرسلات مرحوم صدوق است و از نظر سندی ضعیف است.
رَوَى حَمَّادُ بْنُ عَمْرٍو وَ أَنَسُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ- عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع- عَنِ النَّبِیِّ ص… یَا عَلِیُّ مِنَ السُّحْتِ ثَمَنُ الْمَیْتَهِ وَ ثَمَنُ الْکَلْبِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الزَّانِیَهِ وَ الرِّشْوَهُ فِی الْحُکْمِ (من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۳۶۳)
همان روایت معروف وصیت پیامبر صلی الله علیه و آله به حضرت امیر علیه السلام است که سند روایت محل بحث است.
روایت دیگر که قبلا هم ذکر کردیم:
1- حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَکِّلِ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْغُلُولِ فَقَالَ کُلُّ شَیْ‌ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ وَ أَکْلُ مَالِ الْیَتِیمِ سُحْتٌ وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ مِنْهَا مَا أُصِیبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاهِ الظَّلَمَهِ وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاهِ وَ أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِیذِ وَ الْمُسْکِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَهِ فَأَمَّا الرِّشْوَهُ یَا عَمَّارُ فِی الْأَحْکَامِ فَإِنَّ ذَلِکَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ وَ رَسُولِه (معانی الاخبار، صفحه ۲۱۱)
ما به اجماع هم تمسک نمی‌کنیم چون این اجماع بر اساس همین روایات و ضرورتی که بیان کردیم شکل گرفته است.
بنابراین شکی در حرمت تکلیفی رشوه نیست. مقام دوم بحث تحقیق معنا و حقیقت رشوه است که در کلمات علماء اختلاف زیادی وجود دارد.
جلسه ۲۱ – ۱۳ آبان ۱۳۹۸
تعریف و اقسام رشوه
حکم تکلیفی رشوه گذشت و آنچه الان محل بحث است تعریف رشوه است و یکی از سخت‌ترین کارها تبیین مفهوم لغات است. هفت جهت در تحقیق مفهوم رشوه باید بررسی شود:
اول) آیا رشوه بذل مال است یا انجام عملی که مالیت عرفی هم نداشته باشد ولی به همان مقصود برسد مشمول مفهوم رشوه است؟ مثلا تعظیم (که از نظر عرفی مالیت ندارد) یا معامله محاباتی که خود معامله از این جهت که یک عمل است ارزش مالی ندارد.
دوم) آیا رشوه مبذول در مقابل حکم به باطل است یا مبذول در مقابل حکم به حق هم رشوه است؟
ظاهر برخی کلمات این است که بذل مال در مقابل حکم به حق هم رشوه است و لذا حتی ظاهر کلام محقق را در حرام نبودن بذل ما در مقابل حکم به حق حمل کرده‌اند بر جایی که رسیدن به حق منحصر در بذل مال باشد. یعنی با اینکه ظاهر کلام مرحوم محقق این است که این موارد رشوه نیست با این حال آن را بر مورد اضطرار حمل کرده‌اند. البته منظور این نیست که این موارد رشوه است و جایز است بلکه رشوه نیست چون در مفهوم رشوه همان زشت بودن کار اخذ شده است و مورد اضطرار یا بذل در مقابل حکم به حق اگر حرام نباشد، رشوه نیست نه اینکه رشوه است و جایز است. و ظاهر کلام مرحوم محقق کنی این است که این نظر مشهور است در مقابل برخی مثل مرحوم آقای خویی بذل مال در مقابل حکم به حق را رشوه نمی‌دانند.
سوم) آیا رشوه مبذول توسط متخاصمین است یا اگر کسی غیر از متخاصمین هم بذل کند رشوه است؟ حتی اگر مثلا حکومت به قاضی برای اینکه به حق حکم کند پول می‌دهد رشوه است؟ ظاهر کلمات مرحوم محقق کنی این است که حتی این هم رشوه است.
چهارم) آیا رشوه فقط مبذول در مقابل حکم و قضا ست یا مبذول در مقابل مقدمات هم رشوه است؟ مثلا به کسی برای ادای شهادت بذل مال کند رشوه است؟ مرحوم صاحب جواهر و محقق کنی و بلکه مشهور هر چیزی در مسیر حکم بذل شود را رشوه می‌دانند حتی اگر در مقابل حکم نباشد بلکه در مسیر حکم و مقدمات آن باشد. اموالی که به کارشناسان داده می‌شود هم داخل در همین بحث است.
پنجم) آیا رشوه خصوص مبذول در مقابل حکم کردن است یا اگر چیزی در مقابل حکم نکردن هم بذل شود رشوه است؟ برخی فقهاء تصریح دارند که حتی اگر در مقابل عدم حکم هم باشد رشوه است.
ششم) آیا رشوه فقط مبذول به غرض حکم است یا مال مبذول برای هر ناحقی حتی اگر حکم هم نباشد رشوه است؟ مثلا مالی که به غیر قاضی و در غیر مسیر حکم مثلا به کارمند دولت داده می‌شود برای اینکه نوبت او را تغییر بدهد یا …
ظاهر برخی عبارات این است که رشوه بذل مال برای پیش بردن خواسته است چه در حکم و چه در غیر حکم.
جلسه ۲۲ – ۱۴ آبان ۱۳۹۸
تعریف و اقسام رشوه
گفتیم در تحقیق معنای رشوه هفت جهت را باید بررسی کنیم. شش جهت را ذکر کرده‌ایم.
هفتم) جهت هفتمی که در معنای رشوه باید تحقیق شود این است که اگر رشوه فقط بذل مال باشد آیا رشوه باید به عنوان عوض کار قرار بگیرد یا حتی اگر به صورت تملیک مجانی هم باشد باز هم رشوه است؟ آیا حقیقت رشوه متقوم به معاوضه است؟ یا معاوضه در آن نقشی ندارد و لذا اگر هبه هم باشد حقیقتا رشوه هم هست. البته الان منظور بحث از حکم آن نیست ممکن است بگوییم رشوه معاوضه است و لذا هبه رشوه نیست هر چند ممکن است آن هم حرام باشد.
و همین جهت خودش چند مرحله دارد. یک مرحله همان بود که آیا رشوه معاوضه است یا اگر معاوضه هم نباشد رشوه است.
مرحله دیگر هم این است که آیا تملیک مجانی اگر رشوه باشد فقط در موارد شرط رشوه است یا اگر شرط هم نباشد اما داعی باشد هم رشوه است. بین دواعی و شروط و قیود معامله تفاوت است. شروط و قیود در معامله جزو منشئات معامله است یعنی انشاء می‌شوند و معامله در حدود آن شرایط و قیود انشاء می‌شود اما دواعی هر چند غرض اشخاص هستند اما منشأ نیستند و معامله در حدود آن انشاء نمی‌شود مثل اینکه فرد به خاطر اینکه مهمان دارد غذا می‌خرد حال اگر مهمان نیامد نه خیار دارد و نه باطل است چون مهمان داشتن داعی معامله بود نه شرط یا قید آن. دواعی حتی اگر سوء و محرم باشند تاثیری در صحت و بطلان معامله ندارند هر چند ممکن است معامله هم مثلا به عنوان اعانه بر اثم حرام باشد.
مرحله سوم هم این است که اگر بذل مال به داعی حکم هم نباشد اما به آن نتیجه منجر می‌شود و محبت قاضی را جلب می‌کند که در حکم او تاثیر دارد باز هم رشوه است؟
مرحله چهارم اینکه اصلا مطلق هدیه به حاکم جایز نیست حتی اگر به آن نتیجه هم منجر نشود.
تحقیق معنای رشوه به بررسی این هفت جهت است و ما از همین جهت هفتم شروع می‌کنیم:
آنچه ظاهر کلمات فقهاء است و به حسب ارتکاز و تبادر هم همین است و از لغت هم قابل استفاده است این است که در صدق رشوه تفاوتی ندارد بذل مال به عنوان عوض باشد یا عوض نباشد و تملیک مجانی باشد. مرحوم محقق کنی همین را پذیرفته‌اند و آن را از عده‌ای از علماء نقل می‌کند و نتیجه اینکه بین هدیه و رشوه عموم و خصوص من وجه است و در محل اجتماع تعارضی نیست چون حکم اقتضایی و حکم لااقتضائی تعارضی وجود ندارد. سپس در ادامه فرموده‌اند از برخی کلمات مثل کلام شهید ثانی استفاده می‌شود بین هدیه و رشوه تفاوت و تباین است یعنی اگر کسی بذل مال می‌کند که به نفع او حکم کند، اصلا هدیه نیست بلکه رشوه است. و سپس اشکال کرده‌اند که بین هدیه و رشوه تباین نیست بلکه عموم و خصوص من وجه است.
از نظر ما اگر چه معقول است که رشوه بر هدیه هم صدق کند، اما اثباتا معلوم نیست یعنی بعید نیست بگوییم اثباتا هدیه مالی است که حتی توقع عوض هم در موردش نیست و لذا جایی که مالی را تملیک مجانی می‌کند اما به توقع اینکه برای او حکم کند چه برسد که شرط شده باشد هدیه نیست بلکه رشوه است. البته هدیه با هبه متفاوت است و از نظر ما هم بین هبه و رشوه عموم و خصوص من وجه است.
خلاصه اینکه به نظر ما در رشوه معاوضه دخیل نیست بلکه همان طور که علماء هم گفته‌اند اکثر رشوه‌ها در خارج به صورت هبه و تملیک مجانی است. در نتیجه حتی تملیک مجانی به شرط حکم هم رشوه است.
اما نسبت به مرحله دیگر که شرط نیست اما داعی از بذل مال این باشد به طوری که قاضی هم می‌داند که داعی باذل این است. اگر بگوییم این هم رشوه است اخذ آن برای قاضی حرام است و حق تصرف در آن هم ندارد اما اگر رشوه نباشد، جایز است و اشکالی ندارد.
درست است که داعی نقشی در صحت و بطلان معامله ندارند اما اگر داعی موجب صدق رشوه بر آن باشد، از جهت صدق رشوه حرام است. همان طور که ما حتی اگر شرط فاسد را هم مفسد ندانیم در جایی است که شرط موجب انقلاب معامله به عنوان فاسدی نشود و گرنه حتما شرط مفسد است مثلا شرط موجب شود معامله غرری شود. پس اگر چه داعی مفسد نیست اما تا جایی که باعث انقلاب و صدق عنوان محرمی یا فاسدی نشود. و بعید نیست ادعا کنیم در ارتکاز عرفی بذل مال به داعی حکم، رشوه است.
ضمائم:
کلام مرحوم شهید ثانی:
اتّفق المسلمون على تحریم الرشوه على القاضی و العامل، لما روی أن النبیّ صلّى اللّه علیه و آله قال: «لعن اللّه الراشی و المرتشی فی الحکم». و عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «الرشا فی الحکم هو الکفر باللّه تعالى».
و أما الهدیّه فالأولى أن یسدّ بابها و لا یقبلها، لأنها أبعد عن التهمه. و أما من جهه الحلّ و الحرمه فینظر إن کان للمهدی خصومه فی الحال حرم قبول هدیّته، لأنه یدعوا إلى المیل، و ینکسر به قلب خصمه. و إن لم یکن له خصومه، فإن لم یعهد منه الهدیّه قبل تولّی القضاء حرم قبول هدیّته فی محلّ ولایته، لأن هذه هدیّه سببها العمل ظاهرا. و قد روی أنّه صلّى اللّه علیه و آله قال: «هدایا العمّال غلول». و فی روایه: «هدیّه العامل سحت».
و روى أبو حمید الساعدی قال: «استعمل النبیّ صلّى اللّه علیه و آله رجلا من الأسد یقال له أبو اللبیبه على الصدقه، فلمّا قدم قال: هذا لکم و هذا أهدی إلیّ، فقام النبیّ صلّى اللّه علیه و آله على المنبر فقال: ما بال العامل نبعثه على أعمالنا یقول: هذا لکم و هذا أهدی إلیّ؟ فهلّا جلس فی قعب بیته أو فی بیت أمه ینظر أ یهدى له أم لا؟ و الذی نفسی بیده لا یأخذ أحد منها شیئا إلا جاء یوم القیامه یحمله على رقبته، إن کان بعیرا له رغاء، أو بقره لها خوار، أو شاه تیعر، ثمَّ رفع یده حتى رأینا عفره إبطیه، ثمَّ قال: اللّهمّ هل بلّغت؟ اللّهم هل بلّغت؟».
و لا ینافی ذلک قول النبیّ صلّى اللّه علیه و آله: «لو أهدی إلیّ کراع لقبلته»، لأنه معصوم عن تغییر حکم بهدیّه، بخلاف غیره.
و لو کانت الهدیّه فی غیر حال حکومه ممّن جرت عادته بذلک قبل تولّی القضاء، کالقریب و الصدیق الملاطف، فإن أحسّ أنه یقدّمها لحکومه بین یدیه فکذلک، و إلا حلّت على کراهیه.
هذا خلاصه ما فصّله الشیخ فی المبسوط، و لم یتعرّض إلیه کثیر. و هو حسن.
و فی حکم غیر المعتاد ما لو زادها المعتاد قدرا أو صفه. و هدیّته فی غیر محلّ ولایته کهدیّته ممّن عهد منه الهدیّه. و کذا لو أرسلها من غیره إلیه لا بقصد حکومه. و حیث جاز الأخذ فالأولى أن یثبت علیها أو یضعها فی بیت المال.
و إذا عرفت أن قبول الرشوه حرام مطلقا، و قبول الهدیّه جائز على بعض الوجوه طلبت الفرق بینهما، فإنه لا یخلو من خفاء. و قد فرّق بعضهم بینهما:
بأن الرشوه هی التی یشترط [فیها] باذلها الحکم بغیر الحقّ أو الامتناع من الحکم بالحقّ، و الهدیّه هی العطیّه المطلقه.
و هذا الفرق یناسب ما أطلقه المصنف من اختصاص تحریمها بطلب التوصّل إلى الحکم بالباطل دون الحقّ. و لکن ذکر جماعه [۱] تحریمها على التقدیرین، خصوصا فی جانب المرتشی.
و الحقّ أنها محرّمه على المرتشی مطلقا، و على الراشی کذلک، إلا أن یکون محقّا و لا یمکن وصوله إلى حقّه بدونها، فلا یحرم علیه. و على هذا یحتاج إلى فرق آخر.
و الأظهر فی الفرق: أن دفع المال إلى القاضی- و نحوه من العمّال- إن کان الغرض منه التودّد أو التوسّل لحاجه من العلم و نحوه فهو هدیّه، و إن کان التوسّل إلى القضاء و العمل فهو رشوه.
و الفرق بینهما و بین أخذ الجعل من المتحاکمین أو أحدهما- کما قد قال بعضهم بجوازه- أخفى.
و بیانه: أن الغرض من الرشوه أن یحکم لباذلها على التعیین بحقّ أو باطل، و فی الجعل أن یشترط علیهما أو على المحکوم علیه. فالفرق واضح، لأنه حینئذ فی مقابله عمله معهما و فصل الحکومه بینهما، من غیر اعتبار الحکم لأحدهما بخصوصه.
و إن شرط على المحکوم له فالفرق: أن الحکم لا یتعلّق الغرض فیه بأحدهما بخصوصه، بل من اتّفق الحکم له منهما على الوجه المعتبر یکون علیه الجعل. و هذا لیس فیه تهمه و لا ظهور غرض، بخلاف الرشوه المبذوله ابتداء من شخص معیّن لیکون الحکم له بخصوصه کیف کان، فإن هذا ظاهر فی فساد المقصد، و صریح فی تطرّق التهمه.
و اعلم أن الضمیر فی قول المصنف: «و إن کان إلى حقّ لم یأثم» یرجع إلى الدافع. و أما المرتشی فهو باق على عموم التحریم المذکور سابقا. و یجب تقیید عدم التحریم فی حقّ الدافع بما أشرنا إلیه سابقا من عدم إمکان وصوله إلى حقّه بدونه، و إلا حرم علیه أیضا، لأنه إعانه على الإثم و العدوان المنهیّ عنه.
و نبّه بقوله: «و یجب على المرتشی إعاده الرشوه إلى صاحبها» على خلاف بعض العامّه، حیث ذهب إلى أنه یملکها و إن فعل حراما، لوجود التملیک و القبول، و آخرین حیث ذهبوا إلى أنه یضعها فی بیت المال.
و الأظهر ما ذکره المصنف من عدم ملکها مطلقا، و وجوب ردّها إلى المالک، و یضمنها إلى أن تصل.
(مسالک الافهام، جلد ۱۳، صفحه ۴۱۹)
جلسه ۲۳ – ۱۸ آبان ۱۳۹۸
تعریف رشوه
گفتیم برای تحقیق معنای رشوه هفت جهت باید بررسی شود. یک جهت این بود که آیا رشوه متقوم به معاوضه است یا اگر تملیک مجانی هم باشد باز هم رشوه است و عرض کردیم تملیک مجانی هم رشوه است و لذا همان طور که بذل در عوض حکم رشوه است هبه هم می‌تواند رشوه باشد.
در کلمات اهل لغت در حقیقت رشوه اختلاف تعبیری وجود دارد که نباید موجب اشتباه شود. از قاموس نقل شده است که رشوه جعل است و ظاهر برخی کلمات هم پذیرش آن است و ممکن است گفته شود متفاهم از جعل یعنی عوض است و لذا هبه رشوه نیست چون جعل نیست.
ما قبلا گفتیم بیان این موارد در کلمات لغویین، نه برای تعریف و ذکر مفهوم است بلکه صرفا بیان موارد استعمالات است و شاهد آن هم این است که برخی موارد به ارتکاز معنا را تشخیص می‌دهیم در حالی که متفاوت با آن چیزی است که در کتب لغت مذکور است و بر همین اساس گفتیم ذکر برخی معانی در کتب لغت که مخالف مرتکز است مانع از تمسک به همان معنای ارتکازی نیست. علاوه که آنچه در کلمات لغویین مذکور است بیان معانی حقیقی نیست بلکه اعم از حقیقت و مجاز است.
بحث بعد این بود که آیا رشوه چیزی است که الزام به حکم و باطل باشد یعنی باید راشی الزام را انشاء کرده باشد (چه در ضمن معاوضه و چه به شرط در هبه) یا اگر الزام را انشاء هم نکرده باشد بلکه صرفا داعی بر آن باشد هم رشوه است؟
گفتیم بعید نیست عنصر الزام هم در صدق رشوه لازم نباشد بلکه حتی داعی به حکم به نفع راشی هم برای صدق رشوه کافی باشد و بلکه معمولا هم رشوه به همین صورت اتفاق می‌افتد. بنابراین اگر کسی مالی را تملیک مجانی هم می‌کند نه به شرط حکم بلکه به داعی آن رشوه است.
مرحله بعد این بود که حتی اگر داعی هم نباشد اما می‌داند این کار روی قاضی تاثیر می‌گذارد و محبت او را جلب می‌کند و به حکم به نفع او منجر خواهد شد آیا این هم رشوه است؟ صدق رشوه در این موارد بعید است و اگر شک هم داشته باشیم مقتضای اصل عدم ترتب حکم حرمت بر آن است. نهایتا این است که این کار اعانه بر اثم است البته اگر اعانه را امر قصدی ندانیم و گرنه حتی اعانه هم نیست.
بحث بعد این است که اگر بذل نه عوض باشد و نه به شرط باشد و نه داعی و نه حتی علم به تاثیر گذاری آن داشته باشد آیا هدیه به قاضی بدون هیچ کدام از این مشخصات باز هم رشوه است؟ گفتیم برخی معتقدند هدیه به حاکم جایز نیست حتی اگر داعی هم نباشد و حتی تاثیری هم روی آن نداشته باشد. به نظر می‌رسد خیلی روشن است که این مورد رشوه نیست و اعانه بر اثم هم نیست و حرمت این نیازمند به دلیل خاص است یعنی باید دلیلی بر حرمت اهداء به حاکم داشته باشیم و بدون دلیل مجرای اصل خواهد بود و اینکه برخی علماء با اینکه در برخی موارد در صدق رشوه تشکیک کرده‌اند اما به حرمت آن حکم کرده‌اند بر اساس الغای خصوصیت از رشوه است و اینجا حتی بر اساس الغای خصوصیت هم نمیتوان به حرمت اهداء به حاکم بدون معاوضه و شرط و داعی و تاثیر حکم کرد و نیازمند دلیل خاص است و برخی به تعبیر «هدایا العمال غلول» تمسک کرده‌اند.
جهت دیگری که در معنای رشوه باید تحقیق شود این است که آیا در رشوه شرط است که بذل عین باشد یا اگر عین نباشد بلکه مال باشد کافی است یا حتی اگر مال هم نباشد بلکه صرفا کاری باشد که مالیت ندارد، باز هم رشوه است؟
ظاهر کلام مرحوم صاحب جواهر این است که این موارد رشوه است و حتی اگر رشوه هم نباشد باز هم حرام است.
أن الرشوه خاصه فی الأموال، و فی بذلها على جهه الرشوه أو أنها تعمها و تعم الاعمال بل و الأقوال، کمدح القاضی و الثناء علیه و المبادره إلى حوائجه و إظهار تبجیله و تعظیمه و نحو ذلک و تعم البذل و عقد المحاباه و العاریه و الوقف و نحو ذلک و بالجمله کل ما قصد به التوصل إلى حکم الحاکم، قد یقوى فی النظر الثانی و إن شک فی بعض الأفراد فی الدخول فی الاسم أو جزم بعدمه فلا یبعد الدخول فی الحکم (جواهر الکلام، جلد ۲۲، صفحه ۱۴۶)
جلسه ۲۴ – ۱۹ آبان ۱۳۹۸
حقیقت رشوه
گفتیم برای تبیین حقیقت رشوه باید اموری بررسی شود.
یکی از مباحث این بود که از برخی عبارات استفاده می‌شود که مطلق هدیه دادن به حاکم حرام است یعنی حتی اگر هدیه به قاضی مشروط هم نباشد و به داعی هم نباشد و موثر در قاضی هم نباشد باز هم حرام است و به آن به روایات «هدایا العمال غلول» تمسک کرده‌اند مثل:
أَخْبَرَنَا أَبُو عُمَرَ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَحْمَدُ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَحْمَدُ، قَالَ: حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّحْمَنِ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبِی، قَالَ: حَدَّثَنَا لَیْثُ بْنُ أَبِی سُلَیْمٍ، عَنْ عَطَاءِ بْنِ أَبِی رَبَاحٍ، عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ، أَنَّهُ قَالَ: هَدِیَّهُ الْأُمَرَاءِ غُلُول (الامالی للطوسی، صفحه ۲۶۲)
حَدَّثَنَا إِسْحَاقُ بْنُ عِیسَى، حَدَّثَنَا إِسْمَاعِیلُ بْنُ عَیَّاشٍ، عَنْ یَحْیَى بْنِ سَعِیدٍ، عَنْ عُرْوَهَ بْنِ الزُّبَیْرِ، عَنْ أَبِی حُمَیْدٍ السَّاعِدِیِّ، أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:” هَدَایَا الْعُمَّالِ غُلُولٌ” (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۳۹، صفحه ۱۴)
حَدَّثَنَا أَبُو الْیَمَانِ، أَخْبَرَنَا شُعَیْبٌ، عَنْ الزُّهْرِیِّ، قَالَ: أَخْبَرَنِی عُرْوَهُ، عَنْ أَبِی حُمَیْدٍ السَّاعِدِیِّ، أَنَّهُ أَخْبَرَهُ: أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ، اسْتَعْمَلَ عَامِلًا، فَجَاءَهُ الْعَامِلُ حِینَ فَرَغَ مِنْ عَمَلِهِ، فَقَالَ: یَا رَسُولَ اللَّهِ، هَذَا لَکُمْ وَ هَذَا أُهْدِیَ لِی، فَقَالَ لَهُ: أَ فَلَا قَعَدْتَ فِی بَیْتِ أَبِیکَ وَ أُمِّکَ فَنَظَرْتَ أَ یُهْدَى لَکَ أَمْ لَا؟ ثُمَّ قَامَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ، عَشِیَّهً بَعْدَ الصَّلَاهِ فَتَشَهَّدَ وَ أَثْنَى عَلَى اللَّهِ بِمَا هُوَ أَهْلُهُ، ثُمَّ قَالَ: أَمَّا بَعْدُ، فَمَا بَالُ الْعَامِلِ نَسْتَعْمِلُهُ فَیَأْتِینَا فَیَقُولُ: هَذَا مِنْ عَمَلِکُمْ وَ هَذَا أُهْدِیَ لِی، أَ فَلَا قَعَدَ فِی بَیْتِ أَبِیهِ وَ أُمِّهِ فَنَظَرَ هَلْ یُهْدَى لَهُ أَمْ لَا؟ فَوَالَّذِی نَفْسُ مُحَمَّدٍ بِیَدِهِ، لَا یَغُلُ أَحَدُکُمْ مِنْهَا شَیْئًا إِلَّا جَاءَ بِهِ یَوْمَ الْقِیَامَهِ یَحْمِلُهُ عَلَى عُنُقِهِ، إِنْ کَانَ بَعِیرًا جَاءَ بِهِ لَهُ رُغَاءٌ، وَ إِنْ کَانَتْ بَقَرَهً جَاءَ بِهَا لَهَا خُوَارٌ، وَ إِنْ کَانَتْ شَاهً جَاءَ بِهَا تَیْعَرُ، فَقَدْ بَلَّغْتُ، فَقَالَ أَبُو حُمَیْدٍ: ثُمَّ رَفَعَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ یَدَهُ، حَتَّى إِنَّا لَنَنْظُرُ إِلَى عُفْرَهِ إِبْطَیْهِ قَالَ أَبُو حُمَیْدٍ: وَ قَدْ سَمِعَ ذَلِکَ مَعِی زَیْدُ بْنُ ثَابِتٍ، مِنْ النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ، فَسَلُوهُ. (صحیح البخاری، جلد ۱۰، صفحه ۲۱۴)
حَدَّثَنَا أَبُو بَکْرِ بْنُ أَبِی شَیْبَهَ وَ عَمْرٌو النَّاقِدُ وَ ابْنُ أَبِی عُمَرَ (وَ اللَّفْظُ لِأَبِی بَکْرٍ). قَالُوا: حَدَّثَنَا سُفْیَانُ بْنُ عُیَیْنَهَ عَنْ الزُّهْرِیِّ، عَنْ عُرْوَهَ، عَنْ أَبِی حُمَیْدٍ السَّاعِدِیِّ، قَالَ: اسْتَعْمَلَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ رَجُلًا مِنْ الْأَسْدِ یُقَالُ لَهُ ابْنُ اللُّتْبِیَّهِ (قَالَ عَمْرٌو وَ ابْنُ أَبِی عُمَرَ: عَلَى الصَّدَقَهِ) فَلَمَّا قَدِمَ قَالَ: هَذَا لَکُمْ. وَ هَذَا لِی، أُهْدِیَ لِی. قَالَ: فَقَامَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ عَلَى الْمِنْبَرِ. فَحَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَى عَلَیْهِ. وَ قَالَ «مَا بَالُ عَامِلٍ أَبْعَثُهُ فَیَقُولُ: هَذَا لَکُمْ وَ هَذَا أُهْدِیَ لِی! أ فَلَا قَعَدَ فِی بَیْتِ أَبِیهِ أَوْ فِی بَیْتِ أُمِّهِ حَتَّى یَنْظُرَ أَ یُهْدَى إِلَیْهِ أَمْ لَا. وَ الَّذِی نَفْسُ مُحَمَّدٍ بِیَدِهِ! لَا یَنَالُ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنْهَا شَیْئًا إِلَّا جَاءَ بِهِ یَوْمَ الْقِیَامَهِ یَحْمِلُهُ عَلَى عُنُقِهِ، بَعِیرٌ لَهُ رُغَاءٌ. أَوْ بَقَرَهٌ لَهَا خُوَارٌ. أَوْ شَاهٌ تَیْعِرُ». ثُمَّ رَفَعَ یَدَیْهِ حَتَّى رَأَیْنَا عُفْرَتَیْ إِبْطَیْهِ. ثُمَّ قَالَ «اللَّهُمَّ! هَلْ بَلَّغْتُ؟» مَرَّتَیْنِ. (صحیح مسلم، جلد ۳، صفحه ۱۴۶۳)
اما به نظر این استدلال ناتمام است.
برخی گفته‌اند شاید اضافه به مفعول نباشد بلکه هدیه به فاعل باشد یعنی هدیه‌ای که عمال می‌دهند غلول است نه هدایایی که به عمال داده می‌شود غلول است. اما این حرف ناتمام است چرا که روایت عام است و به عامل جور اختصاصی ندارد و در هر صورت به غلول بودن آن حکم شده است و عامل بر آن مالی که عطا می‌کند ید دارد لذا وجهی ندارد هدیه‌ای که از طرف عامل به کسی داده می‌شود غلول باشد و این با جوائز سلطان جور متفاوت است علاوه که هدیه سلطان جور غلول نیست بلکه از باب اینکه جائر است اخذ آن حرام است.
مرحوم کنی می‌گوید ابتدا می‌گویند این روایت در مورد رشوه است و هدیه‌ای که فرد می‌گرفته است به عنوان رشوه بوده است و بعد فرموده‌اند آن هدیه رشوه نبوده است بلکه مفاد روایت این است که عامل برخی از زکواتی که جمع می‌کرده است را به عنوان هدیه مطرح می‌کرده است یعنی واقعا زکات بوده است و عامل ادعا می‌کرده است هدیه به او است.
اما این معنا هم بعید است و به نظر می‌رسد مراد روایت همان هدایایی است که به عمال داده می‌شود و مورد روایت هم شاهد است. به نظر ما مفاد روایت این است که کسی که عامل سلطان بوده است و برای جمع آوری زکوات می‌رفته است به طور طبیعی اگر به عامل زکات هدیه‌ای بدهند به این معنا ست که قصد دارند قرار است از زکات کم بگذارند و این هدیه به عامل را زمینه آن قرار می‌دهد همان طور که الان در اخذ مالیات اتفاق می‌افتد یعنی هدیه‌ای که به حساب کننده مالیات می‌دهند این طور نیست که مالیات را تمام و کمال پرداخت کنند و علاوه بر آن به مامور مالیات هم هدیه‌ای بدهند بلکه فرد می‌خواهد همه مالیات را نپردازد و از مالیات کم بگذارد مثلا نصف مالیات را ندهد و لذا یک دهم را به مامور هدیه می‌دهد تا بتواند نصف مالیات را نپردازد.
در هر حال اینکه مرحوم کنی ابتداء برای صدق رشوه استدلال کرده است و بعد گفته است رشوه هم نبوده است بلکه قسمتی از زکات را به اسم هدیه برای خودش برمی‌داشت حرف صحیحی نیست و گرنه معنا نداشت پیامبر بگوید اگر در خانه پدر و مادرت هم نشسته بودی این هدیه را به تو می‌دادند؟ یعنی پیامبر هم فرض گرفته‌اند هدیه است و لذا رشوه بوده است و اینکه پیامبر هم آن را پس نمی‌دادند به عنوان تقاص بخشی از زکاتی است که به خاطر این رشوه کم گذاشته شده است.
بنابراین در روایت سه احتمال وجود دارد یکی اینکه هدیه به عنوان رشوه بوده است که به نظر ما ظاهر همین است و دیگری اینکه منظور از هدایا قسمتی از زکات بوده است که عامل به دروغ ادعا می‌کرده است این هدیه است.
حال اینکه رشوه باشد دو احتمال در آن وجود دارد یکی اینکه با اینکه رشوه است اما تعبدا در این مورد نباید به صاحبش برگردانده شود و باید به نفع بیت المال اخذ شود که ما این را قبول نداریم و دیگری اینکه رشوه به نفع بیت المال مصادره می‌شده است به عنوان تقاص از آن مقدار حقی که از بیت المال کم گذاشته شده است و نتیجه اینکه روایت در مورد حرمت مطلق هدیه به حاکم نیست.
علاوه که متفاهم از این روایات عمال یا امراء به نحوی که شامل قضات هم باشد نیست بلکه مراد همان جمع کنندگان مالیات و زکوات هستند نه قضات هر چند قضات هم عامل حاکمند.
بحث به این رسید که آیا در رشوه مالیت داشتن مبذول شرط است یا اگر چیزی باشد که مالیت هم نداشته باشد باز هم رشوه است؟ برخی برای چیزی که مالیت ندارد به بیع محاباتی مثال زده‌اند در حالی که بیع محاباتی مالیت دارد و این مثال صحیح نیست.
جلسه ۲۵ – ۲۰ آبان ۱۳۹۸
تحقیق معنای رشوه
بحث از اموری است که در حقیقت رشوه دخیل است.
یک جهت دیگر که الان به ذهن آمد و باید به عنوان جهت هشتم در معنای رشوه تحقیق شود این است که آیا رشوه مختص به تملیک است یا حتی بدون تملیک هم رشوه است مثلا اباحه تصرف هم رشوه است؟ به نظر رشوه اختصاصی به تملیک هم ندارد بلکه حتی مثل اباحه تصرف هم رشوه است و لذا اگر عاریه را عقد ندانیم و مفاد آن را تملیک ندانیم که به نظر ما بعید نیست، باز هم رشوه است. پس اگر تصرف در چیزی را ایقاعا برای دیگری مباح کند مشروط به حکم کردن به نفع او یا به داعی آن باز هم رشوه است.
در هر حال بحث به اینجا رسید که آیا رشوه مختص به بذل عین است یا مطلق مال هر چند عین هم نباشد رشوه است؟ به نظر روشن است که رشوه به بذل عین اختصاصی ندارد و بذل مال حتی اگر منفعت باشد رشوه است لذا حتی مثل بیع محاباتی یا وقف هم مالیت دارد و رشوه محسوب می‌شود حتی مثل استحقاق و امتیاز وام که مالیت دارد هم رشوه است.
نکته دیگر اینکه آیا رشوه بذل مال است؟ یا بذل فعل یا قولی که مالیت هم ندارد اگر به داعی و غرض تاثیر در حکم باشد رشوه است؟ مرحوم صاحب جواهر فرمودند بعید نیست این موارد هم رشوه باشند و بعد فرمودند و اگر در صدق رشوه شک داشته باشیم یا به عدم صدق جازم باشیم، باز هم حرام است و گفتیم منظور ایشان الغای خصوصیت از ادله حرمت رشوه است یعنی هر چند رشوه مختص به بذل مال است و لذا بذل فعل یا قولی که مالیت ندارد رشوه نیست اما عرف از ادله حرمت رشوه الغای خصوصیت می‌کند و لذا این موارد هم حرام است چون متفاهم از ادله حرمت رشوه این است که هر کاری که برای تاثیر گذاری در حکم انجام شود حرام است.
مرحوم صاحب جواهر خودشان عرب هستند و صدق رشوه را ادعا کرده‌اند و اگر چه در برخی از کتب لغت، اعطای مال آمده است اما بعید نیست حتی از نظر آنها هم مال خصوصیت نداشته باشد. علاوه که حتی با فرض خصوصیت داشتن مال در صدق رشوه، الغای خصوصیت بعید نیست و متفاهم عرفی از حرمت رشوه، حرمت هر کاری است که به شرط یا داعی تاثیر گذاری در حکم انجام شود حتی اگر مالیت هم نداشته باشد.
مرحوم سید هم مثل مرحوم صاحب جواهر همین را معتقدند.
الرشوه قد تکون مالا من عین أو منفعه، و قد تکون عملا للقاضی کخیاطه ثوبه أو تعمیر داره أو نحوهما و قد تکون قولا کمدحه و الثناء علیه لا ماله قلبه إلى نفسه لیحکم له، و قد تکون فعلا من الأفعال کالسعی فی حوائجه و إظهار تعظیمه و تبجیله و نحو ذلک، فکلّ ذلک محرم، إمّا لصدق الرشوه علیها أو للإلحاق بها. (تکمله العروه الوثقی، جلد ۲، صفحه ۲۳)
اما مرحوم آقای خویی فرموده‌اند قول و افعالی که مالیت ندارند رشوه نیست و حرام هم نیست:
و أما ما یرجع الى الأقوال کمدح القاضی و الثناء علیه فلا یعد رشوه فضلا عن کونه محرما لذلک. نعم لو کان ذلک إعانه على الظلم کان حراما من هذه الجهه. (مصباح الفقاهه، جلد ۱، صفحه ۲۷۳)
خلاصه اینکه از نظر ما حرف صاحب جواهر و سید بعید نیست به این معنا که اگر چه صدق رشوه بر اقوال و افعالی که مالیت ندارند مشکوک است اما الغای خصوصیت و حرمت هر کاری که برای دخالت در حکم انجام می‌شود بعید نیست.
جلسه ۲۶ – ۲۱ آبان ۱۳۹۸
تحقیق معنای رشوه
بحث در تحقیق معنا و حقیقت رشوه بود. یکی از جهات مهم بحث این است که آیا رشوه خصوص موارد بذل در مقابل حکم باطل یا حکم به نفع باذل چه حق و چه باطل است یا اگر در مقابل حکم به حق هم بذل شود رشوه است؟
ظاهر کلمات برخی از علماء این است که رشوه عام است و حتی بذل مال در مقابل حکم به حق هم رشوه است و این را به مشهور علماء نسبت داده‌اند و البته اختصاص به رشوه به بذل در مقابل حکم به باطل یا حکم به نفع راشی چه حق و چه باطل از برخی دیگر از علماء نقل شده است. اما مرحوم نراقی حتی خواسته‌اند بگویند هیچ کدام از علماء رشوه را مختص به موارد حکم به باطل یا به نفع راشی نمی‌دانند و این کسانی که این تفصیل را ذکر کرده‌اند منظورشان اختصاص حکم به حرمت به این موارد است نه اینکه بذل در مقابل حکم به حق رشوه نیست بلکه رشوه است اما مشمول حکم حرمت نیست. عرض ما این است که برخی از متاخرین از مرحوم نراقی و برخی معاصرین تصریح دارند که رشوه فقط بذل در مقابل حکم به باطل یا حکم به نفع راشی است که یعنی بذل در مقابل حکم به حق رشوه نیست. مثل مرحوم آقای خویی در کتاب قضا اگر چه خود ایشان در مکاسب حتی بذل در مقابل حکم به حق را هم رشوه دانسته‌اند.
در هر صورت در کلمات علمای سابق اطلاقاتی نسبت به معنا و حقیقت رشوه وجود دارد اما برخی محققین در اطلاق این کلمات اشکال کرده‌اند. این نشان می‌دهد که مساله اجماعی نیست.
مرحوم کاشف الغطاء هم عبارتی دارند که ظاهرا رشوه را مختص به موارد بذل مال در مقابل حکم به باطل یا حکم به نفع راشی می‌دانند.
ایشان فرموده‌اند:«(و یحرم) أخذ (الرشا) جمع الرشوه مثلثه (فی الحکم) بسببه (و إن حکم على باذله) فلم یؤثر بذله بحقّ أو باطل، و لیس مطلق الجعل کما فی القاموس بل بینه و بین الأجره و الجعل عموماً من وجه و لا البذل على خصوص الباطل کما فی النهایه و المجمع، و لا مطلق البذل و لو على خصوص الحقّ بل هو البذل على الباطل أو على الحکم له (حقّاً أو باطلًا) مع التسمیه و بدونها.» (شرح الشیخ جعفر علی قواعد العلامه ابن المطهر، صفحه ۷۵)
در مقابل مرحوم نراقی فرموده‌اند:
فلا کلام فی أنّ الرشوه للقاضی هی: المال المأخوذ من أحد الخصمین أو منهما أو من غیرهما للحکم على الآخر، و إهدائه و إرشاده فی الجمله.
إنّما الکلام فی أنّ الحکم أو الإرشاد المأخوذین فی مهیّته، هل هو مطلق شامل للحقّ و الباطل، أو یختصّ بالحکم بالباطل؟
مقتضى إطلاق الأکثر و تصریح والدی العلّامه فی معتمد الشیعه و المتفاهم فی العرف هو: الأول، و هو الظاهر من القاموس و الکنز و مجمع البحرین.
و یدلّ علیه استعمالها فیما اعطی للحقّ فی الصحیح: عن الرجل یرشو الرجل على أن یتحوّل من منزله فیسکنه، قال: «لا بأس».
فإنّ الأصل فی الاستعمال إذا لم یعلم الاستعمال فی غیره الحقیقه، کما حقّق فی موضعه.
نعم، عن النهایه الأثیریّه ما ربّما یشعر بالتخصیص ککلام بعض الفقهاء، و هو لمعارضه ما ذکر غیر صالح، مع أنّ الظاهر أنّ مراد بعض الفقهاء تخصیص الحرمه دون الحقیقه. (مستند الشیعه، جلد ۱۷، صفحه ۷۰)
مرحوم مامقانی هم فرموده‌اند اینکه رشوه شامل هر دو قسم است حرف حقی است اما از برخی معاصرین‌شان کلامی را نقل می‌کنند که خلاف آن است:
قال بعض المعاصرین أیده اللّه بعد ذکر کلام شرح القواعد و حکمه بأن العرف مساعد على ذلک کاللغه و استشهاده بما عن مختصر النهایه و مجمع البحرین من اختصاصها (مطلقا) أو غالبا ما لفظه الا ان الظاهر ان منها ما یبذله المحق لیحکم له بحقه بحیث لو لم یبذله لأبطل حقه و لحکم علیه بالباطل و اما ما یبذل على الحکم بالحق سواء کان له أو علیه فان کان بحیث لولاه لحکم بالباطل فالظاهر انه منها (أیضا) و لعله مراد نحو المتن المنسوب إلى الأصحاب المحکی على تحریمه إجماعهم بل و إجماع المسلمین و العرف مساعد على ذلک کله و ما عن اللغه کأنّه منزل على ذلک و الا فلا یخلو من نظر و ان کان بحیث لولاه لم یحکم أصلا فالظاهر انه لیس منها و انما هو الأجره أو الجعل على القضاء الّذی قد سبق البحث فیه و من ذلک یظهر ان بینها و بینهما تباینا کلیا لا عموما (مطلقا) و لا من وجه کما وقع فی کثیر من العبارات السّابقه و غیرها کما ان منه یظهر (أیضا) انّها ممّا یلزمها التأثیر فی نفس الحاکم و لعلّه لذا قیل بأنه إذا کان یحکم بالحق و لم یرتش جاز الدفع الیه و الا فلا و ما فی الریاض و غیره من انه مدفوع بإطلاق النص و الفتوى قد یدفع بمنع شمول الإطلاق لذلک کما ان إطلاق ما عن حاشیه الإرشاد من ان الرشوه ما یبذله المتحاکمان و عن جامع المقاصد ان الجعل من المتحاکمین للحاکم رشوه و عن الحلّی ان أخذ الرشوه (مطلقا) حرام و کذا إعطاؤها إلا إذا کان على اجراء حکم صحیح فلا یحرم على المعطى و نحو ذلک من عباراتهم محل تأمل بل منع و کان ذلک اشتباه بینها و بین الأجره أو الجعل انتهى و لا یخفى ما فیه لانه لا یلزم مما ذکره انتفاء الجعل و الأجره على سائر الأفعال کالبناء و الخیاطه حتى یتحقق التباین الکلى و الذی یعطیه کلامه حیث قید الأجره و الجعل بکونهما على على القضاء قیل قوله و من ذلک یظهر (انتهى) (غایه الآمال، جلد ۱، صفحه ۸۲)
ایشان فرموده‌اند اگر آنچه به ازای حکم به حق می‌دهد در شرایطی است که فرد می‌بیند اگر این را به قاضی ندهد، قاضی به باطل حکم می‌کند و مال را بذل می‌کند تا او به حق حکم کند، این هم رشوه است چون وظیفه قاضی حکم به حق است و لذا اگر قاضی به گونه‌ای باشد که اگر قرار باشد حکم به حق بکند و به باطل حکم نکند باید به او مالی بذل کرد این هم رشوه است. پس این با حرف مرحوم کاشف الغطاء و مرحوم آقای خویی هم متفاوت است چون مثل مرحوم کاشف الغطاء و مرحوم آقای خویی مطلق بذل مال در مقابل حکم حق را رشوه ندانستند اما ایشان در همین هم تفصیل داده است که اگر قاضی کسی است که اگر بذل مال نشود به باطل حکم می‌کند و فرد مالی بذل می‌کند تا به حق حکم کند، رشوه است اما اگر قاضی طوری است که اگر به او مالی داده نشود حکم نمی‌کند نه اینکه به باطل حکم می‌کند، اگر مال را به او می‌دهند برای اینکه به حق حکم کند رشوه نیست.
تفصیل ایشان از این جهت است که در معنای رشوه قبح وجود دارد و لذا در جایی که کار قبیح نیست رشوه نیست و قوام رشوه به زشتی و قبح آن است. لذا در جایی که قاضی به باطل حکم می‌کند و بذل مال می‌شود که به حق حکم کند زشتی در آن وجود دارد اما اگر قاضی حکم نمی‌کند نه اینکه به باطل حکم می‌کند بذل مال برای حکم کردن زشت نیست چون ترک واجب کفایی زشت نیست تا بذل مال برای انجام آن زشت باشد. و این حرف با قطع نظر از صحت و بطلانش، حرف دقیقی است که نشان می‌دهد قائلش فقیه متبحری بوده است.
جلسه ۲۷ – ۲۵ آبان ۱۳۹۸
تحقیق معنای رشوه
بحث در تحقیق این جهت بود که آیا رشوه مختص به جایی است که مالی در مقابل حکم به باطل یا حکم به نفع راشی (چه حق و چه باطل) بذل شود یا حتی اگر برای حکم به حق هم مالی بذل شود رشوه است؟
ظاهر کلام مشهور این است که حتی اگر در مقابل حکم به حق هم بذل شود رشوه است بلکه ظاهر کلام مرحوم نراقی اجماع بر این بود که این مورد هم رشوه است. اما از برخی معاصرین مرحوم مامقانی نقل شد که ایشان این مورد را رشوه ندانسته‌اند. البته مرحوم کاشف الغطاء هم رشوه را مختص به حکم به باطل دانسته بودند.
آنچه به مشهور نسبت داده شده بود این بود که بذل مال در مقابل حکم به حق هم رشوه است مطلقا مثل بذل مال در مقابل حکم به باطل یا حکم به نفع راشی در مقابل مرحوم کاشف الغطاء فرمودند بذل مال در مقابل حکم به حق رشوه نیست مطلقا و فقیه معاصر مرحوم مامقانی در موارد بذل مال در مقابل حکم به حق تفصیل داده بودند که اگر قاضی کسی است که اگر به او بذل نشود به باطل حکم می‌کند این بذل مال رشوه است اما اگر قاضی کسی است که چه بذل شود و چه نشود به حق حکم می‌کند بذل مال به او برای حکم به حق رشوه نیست همان طور که اگر به او بذل نشود حکم نمی‌کند بذل مال برای حکم به حق رشوه نیست. حتی اگر قضاوت را واجب عینی هم بدانیم باز هم بذل مال برای آن حداکثر این است که حرام است نه اینکه رشوه است.
این فقیه تلاش داشت بگوید حتی مشهور هم این موارد را رشوه نمی‌دانند و اگر هم ظاهر کلمات آنها این است که حتی بذل مال در مقابل حکم به حق هم رشوه است منظورشان جایی است که اگر به قاضی بذل نشود به باطل حکم می‌کند نه اینکه جایی که برای حکم به حق بذل می‌شود طوری که اگر بذل نشود باز هم به حق حکم می‌کند یا اصلا حکم نمی‌کند هم رشوه است.
در حقیقت تلاش ایشان بر این است که این موارد را از اجماع اهل لغت خارج کند چون اگر از نظر اهل لغت این موارد رشوه باشد به این راحتی نمیتوان از آن عبور کرد چون امر حسی است و لذا ایشان می‌خواهد اجماع اهل لغت را انکار کند و ارتکاز برخی فقهاء هم معنای لغوی را احراز نمی‌کند.
خلاصه اینکه در این موارد شک در وضع رشوه و شمول معنای لغوی آن نسبت به حکم به حق، برای عدم حکم به حرمت کافی است و اگر کسی بخواهد حرمت را ادعا کند باید الغای خصوصیت کند اما اگر گفتیم معنای لغوی شامل است در این صورت تخصیص حکم حرمت نیازمند دلیل است.
و از آنجا که وضع لغوی رشوه برای موارد حکم به حق مشکوک است و ارتکاز ما هم خلاف آن است نمیتوان این موارد را هم رشوه دانست و صرف نقل برخی استعمالات اعم از حقیقت است.
نتیجه اینکه بذل مال در مقابل حکم به حق رشوه نیست. مرحوم مامقانی کلام این فقیه معاصر خودش را قبول ندارد و معتقد است حتی بذل مال در مقابل حکم به حق هم رشوه است اما در نهایت گفته‌اند در معنای رشوه یک زشتی و قبح نهفته است و لذا در ارتکاز اهل عقول و معرفت این است که رشوه مالی است که در مقابل چیزی که نباید، گرفته می‌شود و لذا رشوه معمولا مخفیانه است که این در حقیقت مخالف با حرف سابق خودشان است.
در هر حال از نظر ما رشوه آن چیزی است که در مقابل حکم به باطل یا حکم به نفع راشی بذل می‌شود و بذل در مقابل حکم به حق رشوه نیست و حداقل این است که در صدق رشوه بر آن شک داریم و همین برای حکم به عدم حرمت و جریان اصل برائت و اصل حل کافی است.
جلسه ۲۸ – ۲۶ آبان ۱۳۹۸
تحقیق معنای رشوه
جهت دیگری که در تحقیق معنای رشوه مهم است این است که آیا رشوه فقط چیزی است که متخاصمین بذل می‌کنند یا اگر شخص ثالثی هم بذل کند رشوه است؟
اگر ما در مساله قبل گفتیم بذل مال در مقابل حکم به حق هم رشوه است و در این مساله هم گفتیم حتی اگر از غیر متخاصمین هم بذل شود رشوه است در این صورت حقوقی که حکومت به قضات می‌دهد رشوه خواهد بود.
به نظر ما قوام رشوه به بذل توسط متخاصمین نیست بلکه اگر شخص ثالثی هم برای حکم به باطل یا حکم به نفع یک طرف (چه حق و چه باطل) بذل کند رشوه است. البته باید یک نفعی برای باذل تصور شود (نفع مستقیم یا غیر مستقیم، جزئی یا کلی).
و حتی اگر در صدق رشوه هم شک داشته باشیم متفاهم عرفی از حرمت بذل رشوه برای حکم به باطل یا نفع یک طرف، این نیست که باید از طرف متخاصمین بذل شود بلکه حتی اگر از طرف ثالث هم بذل شود از نظر عرف مشمول این ادله است.
اما اگر شخص ثالث هیچ نفعی در قضیه نداشته باشد (اگر تصویر شود) صدق رشوه مشکل است.
جهت بعدی این است که آیا رشوه فقط آن چیزی است که برای حکم بذل می‌شود یا اگر در مقدمات قضا و اموری که در قضا موثرند هم بذل شود رشوه است؟ مثلا آنچه در مراحل کارشناسی، بینه و شهود و … بذل می‌شود.
مشهور بین فقهاء این است که در صدق رشوه تفاوتی نیست که بذل مال برای حکم باشد یا برای مقدمات آن و درست است که ما قبلا گفتیم دلیل حرمت رشوه اطلاق ندارد و در مورد رشوه در حکم است اما اینجا همان تعبیر صادق است چون تعبیر «الرشا علی الحکم» نیست بلکه تعبیر «الرشا فی الحکم» است که رشوه بر مقدمات هم رشوه در حکم است و لذا هم رشوه است و هم حرام است.
جهت دیگر تحقیق معنای رشوه بررسی اختصاص آن به قضاء است. آیا بذل در غیر موارد قضا هم رشوه است؟
عده‌ای از علماء معتقدند مفهوم رشوه متقوم به قضا نیست بلکه اگر چیزی به غیر حاکم هم داده شود تا مقصودش برآورده شود رشوه است اما اینکه حرام است یا نه بحث دیگری است و گفتیم ادله حرمت رشوه، مختص به رشوه در حکم است.
جهت دیگر این است که آیا بذل مال برای حکم نکردن هم رشوه است؟ اگر گفتیم قوام رشوه به زشتی و قبح است در این صورت اگر قضا واجب عینی نباشد پولی که در مقابل حکم نکردن بذل می‌شود رشوه نیست چون حکم نکردن قبیح نیست تا رشوه باشد و اگر هم رشوه باشد دلیل حرمت شامل آن نیست چون «الرشا فی الحکم» نیست.
اما اگر قضا وجوب عینی داشته باشد در این صورت پولی که در مقابل حکم نکردن بذل می‌شود، اگر چه بعضی آن را رشوه دانسته‌اند اما برای ما روشن نیست. به طور کلی از نظر ما صدق رشوه در بذل مال در مقابل عدم حکم روشن نیست.
آخرین عنصری که در تحقیق معنای رشوه مهم است این است که آیا رشوه متقوم به وجود دعوای بالفعل است یا اگر ادعای بالفعل هم وجود نداشته باشد رشوه است؟ مثلا فرد قبل از اینکه هر نوع پرونده‌ای داشته باشد پولی را به قاضی می‌دهد تا اگر بعدا پرونده‌ای داشت قاضی به نفع او حکم کند.
به نظر می‌رسد در صدق رشوه تفاوتی بین این موارد نیست و بذل مال برای حکم به باطل یا حکم به نفع باذل رشوه است چه اینکه ادعای بالفعل وجود داشته باشد یا نه.
و اگر هم در صدق رشوه تشکیک شود، در حرمت آن تردیدی نیست و عرف از ادله حرمت رشوه خصوصیت وجود دعوای بالفعل را نمی‌فهمد.
بله اگر چیزی را بعد از حکم کردن به قاضی بدهند رشوه نیست (البته نه به این معنا که از قبل به او گفته باشند و وعده و پیشنهاد داده یا انشاء شده باشد)
جلسه ۲۹ – ۲۷ آبان ۱۳۹۸
حکم وضعی رشوه
بعد از روشن شدن معنا و حقیقت رشوه، نوبت به بحث از حکم وضعی رشوه می‌رسد. آیا آنچه به عنوان رشوه پرداخت می‌شود ملک رشوه گیرنده می‌شود؟ درست است که رشوه حرام است اما حرمت مستلزم فساد و عدم ملکیت نیست همان طور که در اصول بحث شده است و لذا بیع وقت نداء روز جمعه خرید و فروش حرام است اما معامله فاسد نیست حتی اگر حرمت آن هم نفسی باشد. در هر صورت حرمت وضعی رشوه مفاد ادله متعددی است همان طور که حرمت تکلیفی آن هم دلیل داشت مثل بیع خمر که هم معامله حرام است و هم فاسد است.
روایات متعددی که بر «سحت» بودن رشوه دلالت می‌کند بر حرمت وضعی آن هم دلالت دارد. بله تعبیر اینکه رشوه کفر به خداوند است بر فساد وضعی رشوه دلالت نمی‌کند اما اینکه گفته شده است رشوه «سحت» است یعنی خود آن مال حرام است روشن است که پرداخت کردن «سحت» نیست بلکه خود آن اجرت و آن مالی که پرداخت می‌شود «سحت» است و لذا رشوه همان چیزی است که بذل (مال باشد یا غیر مال) می‌شود نه اینکه رشوه یعنی پرداخت کردن (معنای مصدری) بله رشوه دادن هم حرام است پس مستفاد از این روایات این است که خود آنچه بذل می‌شود حرام است و حرمت خود آن مال یعنی رشوه گیرنده مالکش نمی‌شود همان طور که در معامله گفته شود ثمن معامله حرام است، حرمت ثمن معامله یعنی معامله فاسد است و این متفاوت با حرمت خود معامله است. در ربا هم همین طور است اگر ربا به معنای مصدری حرام باشد بر فساد معامله دلالت نمی‌کند اما اگر خود آن زیاده حرام باشد معامله فاسد خواهد بود. پس اینکه در اصول گفته‌اند نهی از معامله بر فساد معامله دلالت نمی‌کند منظور نهی تکلیفی از خود معامله است و گرنه نهی از ثمن یا مثمن معامله، ارشاد به فساد معامله است همان طور که ممکن است نهی از خود معامله هم ارشاد به فساد معامله باشد.
نتیجه اینکه مدلول روایات دال بر اینکه رشوه کفر به خداوند متعال است چون معنای مصدری است (چون کفر باید عمل اختیاری باشد و گرنه یک عین خارجی یا مال که کفر نیست) فقط بر حرمت پرداخت رشوه دلالت می‌کرد نه بر فساد آن اما روایت دال بر اینکه رشوه «سحت» است چون مفاد آن حرام بودن خود همان چیزی است که بذل شده است و حرام بودن آن یعنی وضعا فاسد است و رشوه گیرنده مالک نمی‌شود.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ السُّحْتُ ثَمَنُ الْمَیْتَهِ وَ ثَمَنُ الْکَلْبِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الْبَغِیِّ وَ الرِّشْوَهُ فِی الْحُکْمِ وَ أَجْرُ الْکَاهِنِ (الکافی، جلد ۵، صفحه ۱۲۶)
روایت از نظر سندی معتبر است.
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى الْعَطَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُوسَى بْنِ عُمَرَ عَنِ ابْنِ الْمُغِیرَهِ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ: السُّحْتُ ثَمَنُ الْمَیْتَهِ وَ ثَمَنُ الْکَلْبِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الْبَغِیِّ وَ الرِّشْوَهُ فِی الْحُکْمِ وَ أُجْرَهُ الْکَاهِنِ. (الخصال، جلد ۱، صفحه ۳۲۹)
روایت دیگر:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ یَزِیدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ السُّحْتِ فَقَالَ الرِّشَا فِی الْحُکْمِ (الکافی، جلد ۵، صفحه ۱۲۷)
و روایت دیگر:
رَوَى حَمَّادُ بْنُ عَمْرٍو وَ أَنَسُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ- عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع- عَنِ النَّبِیِّ ص أَنَّهُ قَالَ لَهُ یَا عَلِیُّ أُوصِیکَ بِوَصِیَّهٍ فَاحْفَظْهَا فَلَا تَزَالُ بِخَیْرٍ مَا حَفِظْتَ وَصِیَّتِی یَا عَلِیُّ … مِنَ السُّحْتِ ثَمَنُ الْمَیْتَهِ وَ ثَمَنُ الْکَلْبِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الزَّانِیَهِ وَ الرِّشْوَهُ فِی الْحُکْمِ وَ أَجْرُ الْکَاهِنِ (من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۳۶۳)
بلکه شاید روایاتی که در آنها بعد از ذکر سحت، گفته شده است که اما رشوه کفر به خداوند متعال است می‌تواند بر فساد رشوه هم دلالت کند چرا که معنای آن نفی سحت بودن رشوه نیست بلکه مفاد آن ترقی است یعنی علاوه که سحت است بیشتر از آن هم هست.
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْغُلُولِ قَالَ کُلُّ شَیْ‌ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ وَ أَکْلُ مَالِ الْیَتِیمِ وَ شِبْهُهُ سُحْتٌ وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ مِنْهَا أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِیذِ الْمُسْکِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَهِ فَأَمَّا الرِّشَا فِی الْحُکْمِ فَإِنَّ ذَلِکَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ وَ بِرَسُولِهِ ص (الکافی، جلد ۵، صفحه ۱۲۶)
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْجَامُورَانِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ زُرْعَهَ عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع السُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ مِنْهَا کَسْبُ الْحَجَّامِ إِذَا شَارَطَ وَ أَجْرُ الزَّانِیَهِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ فَأَمَّا الرِّشَا فِی الْحُکْمِ فَهُوَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ (الکافی، جلد ۵، صفحه ۱۲۷)
علاوه بر آیه شریفه قرآن که قبلا گفتیم در آن از اکل مال به باطل نهی شده است.
وَ لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُکَّامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقاً مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (البقره، ۱۸۸)
که قبلا توضیح دادیم که آیه شریفه دلالت می‌کند که حرمت رشوه هم از این جهت است که اکل مال به باطل است و لذا بر فساد وضعی رشوه هم دلالت دارد.
بحثی که اینجا مطرح می‌شود این است که در مواردی که مالی به عنوان رشوه پرداخت می‌شود این مال «سحت» است و اگر این «جعل» باشد ملک قاضی نمی‌شود. اگر هم هبه مشروط باشد باز هم مال مصداق رشوه است و حرام است و ملک قاضی نمی‌شود و اگر هبه مشروط نباشد (یعنی شرط انشاء نشده است) بلکه به داعی حکم به باطل یا حکم به نفع باذل باشد باز هم خود آن هبه رشوه است و چون «سحت» است ملک قاضی نمی‌شود اما مثل بیع محاباتی که فرد عین را به قیمت کمتر از قیمت واقعی می‌فروشد، اینجا هم رشوه است و لذا کار حرام است اما آیا این بیع باطل هم هست؟ حرمت که مستلزم بطلان نیست و آن عینی هم که ارزان‌تر فروخته شده است رشوه نیست چون آن را در مقابل همان ثمن کمتر معامله کرده است پس دلیل بطلان معامله چیست؟ برخی مثل مرحوم آقای خویی گفته‌اند این معامله باطل نیست هر چند رشوه و کار حرامی است.
بحث دیگر هم این است که آیا ماخوذ به رشوه مضمون است؟ یعنی بعد از اینکه قاضی رشوه را بگیرد مالک نمی‌شود اما آیا ضامن آن هم هست یعنی اگر تلف شد باید عوض آن را به مالکش برگرداند یا ضامن نیست؟ که بعدا در مورد آن صحبت خواهیم کرد.
جلسه ۳۰ – ۲۸ آبان ۱۳۹۸
حکم وضعی رشوه
بحث به بطلان بیع محاباتی که مصداق رشوه باشد رسید. گفتیم دادن و گرفتن رشوه حرام است و آنچه به عنوان رشوه هم دریافت می‌شود به ملک گیرنده منتقل نمی‌شود و لذا رشوه هم تکلیفا حرام است و هم وضعا باطل است. معامله محاباتی معامله‌ای است که در آن تناسب ارزش عوضین رعایت نمی‌شود مثل اینکه چیزی را که به کمتر از قیمتش بفروشد یا به بیشتر از قیمتش بخرد. اگر این معامله در مقام رشوه انجام شود، باطل است؟ مرحوم آقای خویی فرموده‌اند این معامله باطل نیست اما مرحوم شیخ فرموده‌اند برای بطلان آن وجه قوی وجود دارد.
باید مقتضای قواعد و صناعت را بررسی کرد. مرحوم آقای خویی فرموده‌اند این بطلان این معامله هیچ وجهی ندارد مگر یک وجه که آن هم تمام نیست و این کلام از ایشان عجیب است چون برای بطلان این معامله وجوه متعددی در کلمات علماء حتی سابقین بر ایشان مذکور است که ایشان از آنها غفلت کرده‌اند.
وجوه بطلان معامله محاباتی مصداق رشوه:
اول) وجهی که مرحوم آقای خویی ذکر کرده‌اند این است که معامله مشتمل بر شرط فاسد است چون معامله کرده است مشروط به حکم به باطل یا به نفع راشی و شرط فاسد هم مفسد است. خود ایشان اشکال کرده است اگر کسی شرط فاسد را مفسد بداند، معامله باطل است ولی حق این است که شرط فاسد مفسد نیست.
اشکال دیگر این وجه این است که لزوما در همه موارد بیع محاباتی به قصد رشوه، حکم به باطل یا به نفع راشی شرط نشده است تا بتوان به این وجه تمسک کرد بلکه ممکن است بیع محاباتی به داعی تاثیر گذاری در حکم باشد مثل اینکه به داعی تاثیرگذاری در حکم هبه کند که گفتیم رشوه است.
دوم) مال مبذول در معامله محاباتی مصداق رشوه است و لذا معامله باطل است. یعنی خود آن چیزی که ارزش بیشتری دارد و در مقابل چیزی با ارزش کمتر معامله شده است، مصداق رشوه است و عنوان «سحت» بر آن منطبق است. این وجه در کلام مرحوم میرزا محمد تقی شیرازی در حاشیه مکاسب مذکور است.
خود همان اعطای مبیع به قاضی (در مقابل تملک) اعطای رشوه و حرام است و از آن منع شده است.
دقت کنید که منظور ایشان این نیست که بیع مصداق رشوه است تا گفته شود یعنی بیع حرام است و حرمت بیع ملازم با فساد آن نیست بلکه منظور ایشان این است که خود آن مال مبذول به عنوان مبیع رشوه است و خود آن حرام است و حرمت آن مستلزم فساد است.
رشوه آن چیزی است که برای حکم به باطل یا به نفع راشی به قاضی داده می‌شود چه اینکه از قاضی عوضی گرفته شود یا از قاضی عوضی در مقابل آن گرفته نشود، پس آنچه با قیمت کمتر به قاضی واگذار می‌شود هم رشوه است.
بلکه در کلام برخی علماء آمده است که حتی اگر معامله محاباتی هم نباشد بلکه به قیمت متعادل بفروشد اما به قاضی بدهد در حالی که به دیگران نمی‌دهد این هم رشوه است.
و اگر ملاک را این بدانیم که هر جا نفعی به قاضی عائد می‌شود رشوه است این ملاک حتی در جایی که جنسی را به بیش از قیمت هم به قاضی بفروشد اما او را بر دیگران ترجیح داده است یعنی به دیگران نمی‌فروشد و فقط به قاضی فروخته است باز هم رشوه است.
ضمائم:
کلام مرحوم میرزا محمد تقی شیرازی:
(کلام شیخ) «و مما یعد من الرشوه أو یلحق بها المعامله المشتمله على المحاباه کبیعه من القاضی ما یساوی عشره دراهم بدرهم فإن لم یقصد من المعامله إلا المحاباه التی فی ضمنها أو قصد المعامله لکن جعل المحاباه لأجل الحکم له بأن کان الحکم له من قبیل ما تواطئا علیه من الشروط غیر المصرح بها فی العقد فهی الرشوه و إن قصد أصل المعامله و حابى فیها لجلب قلب القاضی فهو کالهدیه ملحقه بالرشوه. و فی فساد المعامله المحاباه فیها وجه قوی»
الظاهر انّ المراد الفساد فی الصّوره الأخیره و لعلّ وجه الفساد انّ الرّشا بالمعنى المصدریّ یعنى إعطاء الرّشوه صادق على دفع المبیع الّذی حابى فی معاملته فیکون الدّفع حراما و هو لا یجامع صحّه المعامله لأنّ صحّتها ملازمه لوجوب دفعه المنافی لحرمه الدّفع الّا ان یمنع صدق الرّشا على الدّفع فانّ الرّشا انّما یحصل بنفس المعامله و الرّشوه هو الملک الحاصل له بالمعامله و حرمه المعامله لأجل الاتحاد مع الرّشا لا یوجب فسادا لانّه المعامله المحرّمه لأجل انطباقه على العنوان المحرّم و لا ینافیه وجوب الدّفع بعد ذلک لوجوب الوفاء بالمعامله على تقدیر صحّتها.
و امّا الصّوره الثّانیه فالظاهر انّ صحّتها و فسادها یبنى على کون الشّرط الفاسد مفسدا و عدمه لانّ مناط فساد الشّرط الفاسد المذکور فی العقد جار فیه و هو تقیّد رضاء المشترط له بالشّرط الغیر السّالم له اللّهمّ الّا ان یدّعى الإجماع على عدم الاعتناء بالشّرط الغیر المذکور فی العقد مطلقا فکما لا یؤثّر فی وجوب الالتزام و الوفاء به إذا کان صحیحا مع حکمهم بصحّه العقد بدونه على ما ذکروه فکذا لا یؤثّر فی الفساد مع کونه فاسدا فانّ مناط الفساد یعنى فساد العقد مع فساد الشّرط و هو تقیّد الرّضا بالشّرط الغیر السّلیم جار مع صحّه الشّرط و عدم سلامته للمشترط له بعدم ذکره فی متن العقد فإنّ المرضیّ به حینئذ أیضا هو المقیّد بالشّرط و المفروض عدم تحقّقه و الحاصل انّه لا فرق فی عدم حصول المقیّد المقتضى للفساد بین کون عدمه لأجل کونه شرطا فاسدا أو من جهه کونه غیر مذکور فی متن العقد بالبدیهه و دعوى الإجماع على عدم الاعتداد بالشّرط الخارج کما ادّعوه لو تمّت اقتضت الصحّه فی الصّورتین کما لا یخفى على من راجع کلماتهم فی تلک المسأله و سیجی‌ء الکلام فی ذلک فی کلام المصنف إن شاء الله
و امّا الصّوره الاولى فلا إشکال فی فساد المعامله فیها لما فرض من عدم القصد فیها إلى حقیقه المعامله فهو رشوه محضه بصوره المعامله الّا ان یکون المقصود من عدم القصد إلى المعامله عدم کونها مقصوده بالذّات بل مقصوده لأجل وصول نفع بها الى الحاکم بمحاباته فیها فحینئذ لا یکون فاسدا و ان کان محرّما من جهه صدق عنوان الرّشا على نفس المعامله لکنّ الحرمه على هذا الوجه لا تقتضی الفساد
و الفرق بینها و بین الصّوره الثّالثه حینئذ انّ المقصود أصلا فی الصّوره الثّالثه کلّ من المعامله و المحاباه بخلاف هذه الصّوره فإنّ المقصود فعلا فیها انّما هو المحاباه و إیصال النّفع الى الحاکم و انّما أوقع المعامله توصّلا الیه
(حاشیه المکاسب، جلد ۱، صفحه ۷۵)
جلسه ۳۱ – ۲ آذر ۱۳۹۸
بطلان بیع محاباتی در مقام رشوه
بحث در این بود که آیا بیع محاباتی که به عنوان رشوه انجام می‌شود باطل است؟ شکی در حرمت آن وجود نداشت اما علاوه بر حرمت باطل هم هست؟
مرحوم آقای خویی فرمودند بطلان این معامله محاباتی هیچ وجهی ندارد مگر مفسد بودن شرط فاسد که آن مبنا هم غلط است. و این از مرحوم آقای خویی عجیب است چون حتی مثل شیخ که مفسد بودن شرط فاسد را قبول ندارند با این حال بطلان این معامله محاباتی را دارای وجه قوی می‌دانند.
وجهی از کلام مرحوم میرزا محمد تقی شیرازی نقل کردیم که ایشان فرمودند خود آن مبیع به بیع محاباتی مصداق رشوه است و تعلق نهی به خود عوض یا معوض در معامله مستلزم فساد معامله است. مرحوم سید یزدی هم در ملحقات عروه همین وجه را بیان کرده و پذیرفته‌اند.
وجه سوم که در کلام مرحوم میرزای شیرازی هم به آن اشاره شد این بود که رشوه بر مبیع منطبق نیست اما بر خود بیع محاباتی منطبق است یعنی خود معامله محاباتی رشوه است و حرام است و اگر در دلیلی گفته شود رشوه باطل است، یعنی این معامله باطل است همان طور که جایی که عین مصداق رشوه باشد باطل است یعنی آن ملک رشوه گیرنده نمی‌شود.
عرض ما این است که ما دلیلی که گفته باشد «الرشوه باطله» نداریم و اگر ما باشیم و دلیل «الرشوه سحت» که مفاد آن با رشوه باطل است متفاوت است چون اگر عنوان «سحت» بر عین منطبق شود مستلزم بطلان معامله است اما سحت به این معنا قابل انطباق بر فعل نیست و اگر قرار باشد بر فعل منطبق باشد باید منظور از «سحت» حرام باشد و حرمت فعل مستلزم بطلان معامله نیست. پس مفاد دلیل این است که جایی که عینی مصداق رشوه باشد آن عین حرام است و حرمت آن مستلزم فساد معامله است اما در جایی که عین مصداق رشوه نیست بلکه فعل مصداق رشوه باشد در این صورت حرمت آن فعل مستلزم فساد معامله نیست و دلیل دیگری هم نداریم که بگوید رشوه مطلقا باطل است تا بر بطلان بیع محاباتی دلالت کند.
پس برای دفع این اشکال و توجیه این بیان باید گفت منظور از وجه قوی در بطلان این معامله یعنی الغای خصوصیت از دلیل «الرشوه سحت» یعنی اگر چه در محل بحث ما رشوه بر فعل منطبق است و حرمت فعل مستلزم فساد معامله نیست اما متفاهم از دلیل «الرشوه سحت» این است که هر رشوه‌ای باطل است پس در حقیقت مفهوم «الرشوه سحت» این است که «الرشوه باطله» که در نتیجه اینجا هم که خود معامله مصداق رشوه است باطل است. و بعید نیست مرحوم شیخ ناظر به همین وجه باشد. پس رشوه چه پرداخت کردنی باشد و چه عمل انجام دادنی باشد باطل است پس بیع محاباتی هم چون عمل انجام دادنی است باطل است.
نمیتوان گفت آیه شریفه «لاتاکلوا اموالکم بالباطل» همان دلیل مطلق است چون شروط و دواعی جزو عوضین در معامله محسوب نمی‌شوند تا «اکل بالباطل» صدق کند.
در هر صورت این وجه به نظر قوی است و التزام به آن بعید نیست.
وجه چهارم که در کلمات بعضی مشایخ ما مذکور است این است که خود معامله رشوه است نه اینکه مبیع رشوه باشد، اما اینکه مشهور می‌گویند حرمت تکلیفی معامله مستلزم فساد نیست غلط است و حرمت مستلزم فساد است. و لذا اگر جایی گفتند معامله حرام است مستلزم فساد است و نمیتوان تصور کرد معامله مبغوض باشد و صحیح باشد. و این غلط ناشی از خلط بین موضوعات احکام و متعلقات احکام ناشی شده است. حرمت متعلق مستلزم فساد نیست و لذا اگر گفتند غصب حرام است، تطبیق غصب بر نماز مستلزم فساد نماز نیست و لذا محققین به جواز اجتماع امر و نهی معتقدند اما اگر حرمت به موضوع تعلق گرفت مستلزم فساد است و لذا نهی از نماز در لباس از حیوان حرام گوشت فاسد است.
و لذا اگر از پوشیدن طلا منع کرده باشد (نه از پوشیدن طلا در نماز) اگر کسی در نماز طلا داشته باشد نمازش فاسد نیست اما اگر از پوشیدن طلا در نماز منع کرده باشد نمازش فاسد است.
خلاصه اینکه اشکالی ندارد متعلق امر و نهی در خارج متحد شوند و آن فعل از یک جهت حرام باشد و از یک جهت واجب باشد و این حرمت با صحت منافاتی ندارد و علماء در معاملات بین حرمت متعلق و حرمت موضوع خلط کرده‌اند. بین حرمت معامله و صحت آن تنافی هست و صحت معامله حرام با غرض شارع منافات دارد و حرمت معامله مساوق با فساد معامله است چون مبغوض بودن معامله با صحت معامله و لزوم وفای به آن سازگار نیست. اگر گفتند اعانه کفار حرام است و بعد بگوید حالا که سلاح را به کفار فروختید باید وفا کنید و آن را تحویل دهید، قابل جمع با یکدیگر نیست نمی‌تواند بگوید معامله نکن و با این حال بگوید اگر به معامله وفا نکنی مستحق عقوبتی و باید به معامله وفا کن. نهی از معامله و اینکه معامله نکن یعنی نباید به معامله وفا کنی.
پس حرمت متعلق (یعنی آنچه حکم به فعل یا ترک آن دعوت می‌کند) مستلزم فساد نیست اما حرمت موضوع (یعنی آنچه به فعل و ترک آن دعوت نمی‌شود) مستلزم فساد است چون نمی‌تواند چیزی حرام باشد و با این حال موضوع صحت قرار بگیرد و معامله از قبیل متعلق نیست بلکه از قبیل موضوع است. در نتیجه بیع محاباتی چون منهی است فاسد است.
شاید از کلامی از مرحوم شیخ در بحث خیار مجلس در بیع منذور التصدق هم همین مطلب قابل استفاده باشد.
عرض ما این است که منظور از معامله گاهی سبب است و گاهی مسبب. اگر منظور ایشان از ملازمه بین حرمت و بطلان تلازم بین حرمت سبب و بطلان معامله است یا تلازم بین حرمت مسبب و بطلان معامله؟ و در هر کدام از دو صورت بحث ممکن است ثبوتی باشد و ممکن است اثباتی باشد. یعنی ممکن است ثبوتا حرمت سبب یا مسبب را مستلزم فساد بداند و ممکن است منظور این باشد که اگر چه بین حرمت و فساد ملازمه نیست اما عرفا از دلیل حرمت، فساد معامله هم استفاده می‌شود.
به نظر ما همه این چهار صورت غلط است. بین حرمت سبب و فساد معامله هیچ تلازم عقلی وجود ندارد و ممکن است انشاء معامله و سبب حرام باشد با این حال شارع بگوید اگر انشاء کردی باید به آن وفا کنی.
و اثباتا هم از دلیل نهی از معامله و انشاء، فساد معامله استفاده نمی‌شود. اینکه ایشان گفتند عرفا حرمت معامله با صحت معامله ناسازگار است ناشی از خلط بین حرمت معامله و نهی از معامله ظاهر در ارشاد به بطلان معامله است. نهی از معامله بالخصوص در حرمت تکلیفی ظهور ندارد بلکه ظاهر در بطلان معامله است در حالی که محل بحث ما جایی نیست که از معامله نهی شده باشد بلکه جایی است که معامله حرام تکلیفی باشد.
ضمائم:
کلام مرحوم آقای منتظٰری:
أقول: ما ذکره من أنّ حرمه المعامله لأجل الاتحاد مع الرشا لا یوجب فسادها لا یخلو من إشکال، لما مرّ فی مسأله حرمه المعامله لانطباق عنوان الإعانه على الإثم علیها من أنّ هذا إنّما یصحّ فی متعلّقات الأحکام أعنی أفعال المکلّفین مع وجود المندوحه فی البین کالتصرف فی أرض الغیر مع الصلاه مثلا حیث إنّ الحکمین لا یتزاحمان فی مرحله الجعل و التشریع، و إنّما یجمع بینهما العبد فی مرحله الامتثال بسوء اختیاره فلا یسری حکم أحد العنوانین إلى الآخر.
و أمّا فی موضوعات الأحکام و لا سیّما فیما إذا لو حظت بنحو العامّ الاستغراقی کالعقود فی قوله- تعالى-: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ فهی فی مرحله الجعل و التشریع لو حظت مفروضه الوجود، و کلّ فرد منها بعد وجوده فی الخارج یصیر محطّا لحکم الشارع المجعول على نحو القضیّه الحقیقیّه، فإذا فرض کون العقد بلحاظ وجوده الخارجی مصداقا لعنوان حرام و مبغوضا للشارع کالرشا مثلا فکیف یحکم بوجوب الوفاء به؟! و هل لا یکون هذا الحکم منه نقضا لغرض نفسه؟.
و بالجمله فصحّه المعامله عباره عن إمضاء الشارع لها و حکمه بوجوب الوفاء بها، و کیف یعقل إمضائه لما یکون محرّما و مبغوضا له؟!
فان قلت: بین عنوان العقد و عنوان الرشا عموم من وجه فیمکن انفکاکهما خارجا و لا یسری حکم أحدهما إلى الآخر.
قلت: الجعل فی قوله أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و إن کان جعلا واحدا و لکن مقتضى عمومه الاستغراقی تکثّر الحکم بتکثّر أفراد الموضوع فکلّ فرد من العقد بعد تحقّقه فی الخارج یصیر محطّا للحکم المجعول قهرا، فإذا فرض اتحاده خارجا مع عنوان محرّم مبغوض فلا محاله یکون الحکم فیه تابعا لأقوى الملاکین و یخصّص دلیل الآخر.
و العمده وجود الفرق بین متعلّقات الأحکام أعنی أفعال المکلّفین و بین موضوعاتها أعنی الأمور الخارجیّه التی یتعلّق بها الأفعال کالعقود فی المقام المتعلّق بها الوفاء الواجب فإنّ المتعلّق للحکم فی مرحله الجعل و التشریع نفس طبیعه الفعل لا وجوده الخارجی، بل وجوده الخارجی مسقط للحکم، فإذا کان بین الفعلین عموم من وجه کالصلاه و التصرّف فی أرض الغیر مثلا لم یکن بین الحکمین تزاحم فی هذه المرحله و المکلّف یقدر على التفکیک فی مرحله الامتثال، فلا وجه لتقیید أحدهما بعدم الآخر فی مرحله الجعل و التشریع بعد عدم تقیّد الملاک فإنّه جزاف.
و أمّا الموضوع للحکم فهو عباره عن الموجود الخارجی الذی یتعلّق به فعل المکلّف، فالملحوظ فی مرحله الجعل و إن کان هی الطبیعه لکنّها جعلت مرآتا لوجوداتها الخارجیّه، و کلّ فرد منها بعد وجوده فی الخارج یصیر محطّا لحکم الشرع فإذا فرض کون وجوده متحدا مع عنوان محرّم مبغوض فلا محاله یتزاحم الملاکان و یکون الحکم تابعا لأقواهما ملاکا و لازم ذلک التخصیص فی دلیل الآخر لبّا. و هذا نظیر قوله: «أکرم العلماء» و قوله: «لا تکرم الفسّاق» حیث یتزاحم الملاکان ثبوتا فیکون الحکم فی مرحله الجعل تابعا لأقواهما و یتصرّف فی دلیل الآخر فتدبّر.
هذا کلّه فیما یرتبط بکلام المحقّق الشیرازی فی المقام، و قد کان محصّل کلامه نحو تفصیل فی الصور الثلاث کما مرّ. و مرّ منّا أیضا ما یقتضیه القاعده فیها.
و لکن یظهر من المصنّف الحکم بالفساد فی الجمیع، إذ حکم فی الأولیین بکونهما رشوه و قوّى الفساد فی الأخیره أیضا. و یمکن أن یوجّه کلامه بأنّ الملاک فی صدق الرشوه حکم العرف لا الدقائق الفلسفیّه، و هم لا یفرّقون فی ذلک بین جعل الحکم للراشی عوضا عمّا یعطى، أو شرطا فی ضمن العقد، أو کان بنحو الداعی، فکلّ مال یعطى للقاضی لأن یحکم له بحیث لا یعطى لولاه فهو عندهم رشوه.
و فی حکم البیع محاباه بیعه بثمن المثل مع فرض قلّه المتاع و عزّته بحیث لا یباع بثمن المثل فباعه به بشرط حکمه بنفعه أو وقع بهذا الداعی.
(دراسات فی المکاسب المحرمه، جلد ۳، صفحه ۲۰۸)
جلسه ۳۲ – ۳ آذر ۱۳۹۸
بطلان بیع محاباتی در مقام رشوه
بحث در حکم وضعی معامله محاباتی به وجه چهارم رسید. در این وجه ادعا شده بود حرمت تکلیفی معامله مستلزم فساد است چون تحقق غرض شارع از حکم تکلیفی متقوم به بطلان معامله است و گرنه اگر قرار باشد معامله صحیح باشد، منع از معامله لغو است و حکم به صحت معامله نقض غرض از حرمت آن است.
گفتند ادعای عدم منافات حرمت تکلیفی با صحت بر اساس خلط بین نهی از متعلق و نهی از موضوع رخ داده است. نهی تکلیفی از معامله یعنی این معامله نمی‌تواند موضوع حکم صحت قرار بگیرد و صحت معامله و مبغوضیت آن قابل اجتماع نیستند و اینکه در مثل اجتماع امر و نهی، مبغوضیت و محبوبیت در شیء واحد جمع می‌شوند از این جهت است که دو عنوان متفاوت متعلق حب و بغض قرار گرفته‌اند که در شیء واحد مصداق پیدا کرده‌اند و این بر خلاف جایی است که موضوع واحد بخواهد هم مبغوض باشد و هم صحیح باشد.
ما عرض کردیم این حرف اشتباه است چون حرمت در معامله یا به لحاظ نهی از سبب است یا نهی از مسبب و در هر کدام یا بحث ثبوتی است یا اثباتی. و حرمت معامله چه به لحاظ سبب باشد و چه به لحاظ مسبب باشد بر فساد معامله دلالت نمی‌کند نه ثبوتا و نه اثباتا. آنچه باید دقت کرد این است که بحث ما در حرمت تکلیفی معامله است یعنی جایی معامله‌ای حرام باشد و گرنه ما هم قبول داریم نهی از معامله‌ای بالخصوص ظاهر در بطلان معامله است و اصلا ظهوری در حرمت تکلیفی آن معامله ندارد و این نباید منشأ خلط و اشتباه شود. اگر جایی معامله‌ای حرام باشد به این معنا که سبب حرام باشد یعنی انشاء و قبول حرام باشد عقلا تلازمی با فساد ندارد. اگر مثلا جایی مکلف عقد را با الفاظ رکیک یا توهین به مومن انشاء کند آیا قابل جمع شدن با صحت معامله نیست؟ واضح است که تنافی ندارند. آیا عقلا بین انشاء عقد با لفظی که تفوه به آن حرام است و صحت معامله تنافی است؟ یا مثلا بیع معاطاتی را با فعلی که حرام است انشاء کند بین حرمت آن فعل و صحت معامله تنافی نیست. از نظر اثباتی هم دلیل دال بر حرمت سبب، دلالتی بر فساد معامله ندارد و این طور نیست که آن دلیل مخصص و مقید عمومات و اطلاقات صحت معامله باشد.
اما اگر نهی از مسبب باشد یعنی مسبب حرام باشد مثل اینکه بگوید انتقال ملکیت سلاح به کافر مستلزم عقاب است یا مثلا «لاتعاونوا علی الاثم و العدوان» که یکی از مصادیق آن بیع سلاح به کافر است (به معنای مسبب)، مجددا تاکید می‌شود که بحث در جایی است که مفاد دلیل حرمت تکلیفی باشد و نباید مواردی را که نهی به معامله تعلق گرفته را که اصلا نهی ظهور در بطلان معامله دارد نه حرمت تکلیفی آن با اینجا خلط کرد، در این جا هم عقلا تلازمی بین حرمت آن و فساد معامله وجود ندارد بلکه بر عکس تعلق نهی به مسبب نشان می‌دهد که مسبب محقق می‌شود و گرنه اگر با نهی از مسبب، مسبب فاسد باشد و محقق نشود نهی لغو است چون تحقق آن از مکلف غیر ممکن می‌شود یعنی اگر قرار باشد نهی از مسبب باعث فساد معامله باشد پس هیچ گاه مکلف نمی‌تواند آن را محقق کند تا مرتکب حرام شود. نهی از مسبب نه تنها با صحت معامله منافات ندارد بلکه موکد صحت معامله است چرا که اگر مسبب فاسد باشد و اتفاق نیافتد نهی از آن معنا نخواهد داشت و اثباتا هم حرمت مسبب بر فساد آن دلالت ندارد و مخصص و مقید اطلاقات و عمومات صحت نیست.
بله جایی که از عنوان معامله‌ای نهی می‌شود آن نهی اصلا در حرمت تکلیف ظاهر نیست بلکه ارشاد به بطلان است مثل «نهی النبی عن بیع الغرر» یا نهی از معامله با صبی و …
به طور کلی نهی از اموری که موضوع صحت و فساد قرار نمی‌گیرند بلکه مطلوب در آنها همان فعل یا ترک است و مترقب از آنها صحت و فساد نیست مثل نخوردن، نیاشامیدن و … به معنای حرمت تکلیفی همان فعل است یعنی به معنای مبغضویت همان اثر مترقب از آنها ست اما نهی از اموری که موضوع صحت و فساد قرار می‌گیرند و مترقب از آنها صحت و فساد است، ارشاد به بطلان و فساد است نه حرمت تکلیفی و تفاوتی بین معامله و عبادت هم نیست یعنی ظاهر نهی عدم ترتب همان اثر مترقب و غرض ادنی است و لذا نهی از معامله به معنای فساد معامله است چون غرض از معامله، همان نقل و انتقال و … است و نهی از معامله به معنای عدم ترتب آن غرض و عدم ترتب نقل و انتقال است و بر همین اساس نهی از «اکل» مال در معامله به معنای فساد معامله است چون غرض ادنی در معامله همان نقل و انتقال است که «اکل» هم بر همان غرض ادنی مترتب است و نهی از معامله به معنای عدم ترتب غرض ادنی است که با نفی آن، آثار متاخر مثل «اکل» هم منتفی خواهد بود. و هم چنین نهی از نماز حائض به معنای فساد و بطلان آن است نه حرمت آن، بر خلاف آن افعالی که غرض ادنی در آنها صحت نیست بلکه غرض دیگری در آنها هست که نهی در آنها به معنای حرمت خود آن فعل است نه فساد. و بر همین اساس هم مشهور با اینکه معتقدند حرمت تکلیفی معامله مستلزم فساد نیست معتقدند نهی از معامله به معنای فساد معامله است نه حرمت تکلیفی آن و لذا بحث اول را بحث لفظی نمی‌دانند بلکه حرمت تکلیفی از هر طریقی ثابت باشد مستلزم فساد معامله نیست اما بحث دوم بحث لفظی است یعنی نهی از معامله ظهور در فساد دارد نه حرمت تکلیفی.
جلسه ۳۳ – ۴ آذر ۱۳۹۸
ضمان رشوه
تا اینجا مباحث مالی مرتبط با بحث قضاء را مطرح کردیم. مسائلی مثل اخذ اجرت بر قضاء، ارتزاق قاضی و رشوه.
مشهور معتقد بودند اخذ اجرت بر قضاء جایز نیست چه بر اساس اجاره باشد یا جعاله یا عنوان دیگر و ملاک آن را حرمت اخذ اجرت بر واجبات می‌دانستند و البته در وجه عدم جواز اخذ اجرت بر واجبات اختلاف داشتند و ما گفتیم نه ثبوتا بین وجوب و اخذ اجرت تنافی هست و نه اثباتا مستفاد دلیل وجوب، عدم جواز اخذ اجرت است و نه دلیل دیگری بر عدم جواز اخذ اجرت داریم و برخی از فقهاء فقط در تبلیغ و افتاء و تجهیز میت و اخذ اجرت بر اذان معتقد بودند مفاد دلیل عدم جواز اخذ اجرت بر آنها ست.
در بحث ارتزاق قاضی، معروف بین فقهاء جواز ارتزاق بود هر چند برخی در بعضی از صورت ارتزاق را حرام را مکروه دانسته بودند و تفاوت رزق و اجرت این بود که رزق مالی بود که مجانی عطا می‌شود اما اجرت عوض کار او است.
در بحث رشوه هم گفتیم همه فقهاء بر حرمت آن اتفاق دارند و در تحقیق معنای رشوه، چند جهت مختلف را بررسی کردیم و گفتیم تفاوتی نیست رشوه عین باشد یا منفعت باشد ولی باید مال باشد یا حتی افعال و اقوال هم شاید مشمول رشوه باشد و در آن معاوضه بودن شرط نیست بلکه حتی لازم نیست شرط شده باشد بلکه حتی اگر به داعی تاثیر گذاری در حکم هم باشد رشوه است و متقوم به تملیک هم نیست همان طور که به بذل در مقابل خود حکم اختصاص ندارد و حتی اگر برای مقدمات حکم هم پرداخت شده باشد رشوه است، چه از طرف متخاصمین پرداخت شود یا غیر آنها و البته مختص به موارد حکم به باطل یا حکم به نفع راشی (چه حق و چه باطل)است و موارد پرداخت در مقابل حکم به حق را شامل نیست و البته متقوم به وجود دعوای بالفعل نیست، همان طور که صدق رشوه در موارد بذل برای حکم نکردن مشخص نیست، و اگر چه ممکن است در غیر موارد حکم هم رشوه صدق کند اما دلیل حرمت رشوه مختص به موارد رشوه در حکم است.
بحث دیگر این است که آیا رشوه ضمان آور است؟ و البته این بحث به مساله رشوه هم اختصاص ندارد. بحث کلی این است که اگر مالی را به کسی بدهند که او مستحق نیست آیا تسلیط او بر مال مستلزم اهدار مال است؟ ملاک ضمان همین است که اگر مالی را که به او داده‌اند مجانی عطا کرده‌اند در صورتی که مال در دست او تلف شود مضمون نیست تفاوتی ندارد به وجه صحیح به او داده باشند مثل هبه صحیح یا به وجه غیر صحیح به او داده باشند مثل هبه باطل چون «ما لایضمن بصحیحه لایضمن بفاسده» و اگر آنچه به او داده‌اند را مجانی به او نداده‌اند بلکه عوض چیزی داده شده است در این صورت اگر عقد از اموری باشد که اگر صحیح باشد مضمون است چنانچه فاسد هم باشد مضمون است حتی اگر با علم به بطلان معامله هم به او داده شود باز هم مضمون است چون تسلیط در این موارد اهدار نیست. یعنی تسلیط حتی اگر با علم به فساد معامله باشد با این حال به معنای تسلیط مجانی نیست تا اهدار مال باشد و لذا متشرعی که به بطلان معامله ربوی علم دارد، و معامله ربوی انجام می‌دهد به این معنا نیست که مالش را اهدار کرده است و مال را مجانی به طرف مقابل عطا کرده است بلکه حتی با علم به بطلان، مال را به عنوان عوض عطا کرده است اما هبه این طور نیست و هبه یعنی مال را مجانی عطا کرده است و لذا هبه فاسد ضمان آور نیست چون تسلیط به معنای اهدار است حتی اگر هبه معوض باشد چون در هبه معوض هم هبه در مقابل فعل بخشیدن طرف مقابل است نه در مقابل آنچه به او هدیه خواهد شد و لذا حتی اگر فرد به شرط عمل نکند و عوض را به او هبه نکند و مال هم تلف شود ضامن نیست، اما بیع فاسد یا اجاره فاسد ضمان آور است چون تسلیط به معنای اهدار نیست و لذا قاعده «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده و ما لایضمن بصحیحه لایضمن بفاسده» بر اساس نص خاص نیست بلکه حکمی علی القاعده است.
اینکه ضمان به چه چیزی است بحث مفصل و اختلافی بین علماء است. مشهور معتقدند در موارد فساد معامله ضمان به مثل است (قیمت المثل، اجرت المثل و …) چون فرض عقد که باطل بوده است لذا ضمان به مسمی شکل نگرفته ولی چون اهدار نبوده باید قیمت و ارزش واقعی آن را ضامن باشد اما مرحوم آقای خویی در همه این موارد معتقدند ضمان به اقل الامرین از مثل و مسمی است و علت آن را هم همین قاعده می‌دانند. یعنی ایشان بر اساس همین قاعده نه تنها در موارد تملیک مجانی تسلیط را به معنای اهدار دانسته‌اند بلکه در موارد تملیک معاوضی هم تسلیط بر قیمت پایین‌تر از قیمت المثل را به معنای اهدار ما به التفاوت دانسته‌اند. در موارد تملیک مجانی اهدار همه ارزش مال است و در موارد تملیک معاوضی اهدار بخشی از ارزش مال است. پس اگر اجرت المثل یا قیمت مثل بیشتر از مسمی باشد انعقاد عقد بر آن مسمی به معنای اهدار ما به التفاوت ارزش است و اگر مثل کمتر از مسمی باشد ضامن مسمی نیست و اقل الامرین که در این فرض مثل است را ضامن است چون ضمان مسمی متوقف بر صحت عقد است و با فساد عقد مسمی مضمون نیست پس ارزش واقعی آن مضمون است. و ما هم قبلا در کتاب اجاره به صورت مفصل گفتیم مبنای مرحوم آقای خویی تمام است.