جلسه ۹۷ – ۲۹ بهمن ۱۴۰۳
مساله بعد که مرحوم آخوند مطرح کرده است تمسک به عام قبل از فحص از مخصص است. آیا عام قبل از فحص از مخصص حجت است؟ ایشان فرموده مساله اختلافی است ولی برخی ادعاء کرده‌اند که عدم جواز تمسک به عام قبل از فحص از مخصص اختلافی نیست و بلکه برخی بر آن اجماع ادعاء کرده‌اند.
تذکر این نکته لازم است که این بحث تطبیقی از یک بحث کلی است که آیا تمسک به ظواهر قبل از فحص از قرائن مخالف جایز است؟ لذا این بحث هم در تمسک به اصل حقیقت مطرح است و هم در تمسک به اصل اطلاق و … ولی وجه طرح آن در اینجا این است که در مساله اطلاق در اصل شکل گیری اطلاق بدون فحص تردید دارند و باقی اصول هم شاید مخالفت با آن کم باشد بر خلاف عام که تخصیص آن بسیار شایع است. اما در هر حال بحث عام است و جواز تمسک به ظواهر قبل از فحص از قرائن مخالف است.
ایشان فرموده قبل از بررسی مساله، باید محل بحث مشخص شود چون برخی از ادله‌ای که در مساله ذکر شده است ناشی از روشن نشدن محل بحث است.
ایشان نکته‌ای را در آخر بحث فرموده که در روشن شدن محل بحث لازم است و آن اینکه بحث از لزوم فحص از مخصص نسبت به قرائن منفصل است و گرنه نسبت به مخصص متصل، حتما فحص لازم نیست و با احتمال وجود قرائن متصل، عمل به عام بدون فحص جایز است. پس اگر احتمال دارد قرینه‌ای به عام متصل بوده و سقط شده باشد یا راوی آن را نقل نکرده باشد و … فحص از آن لازم نیست و بنای عقلاء بر تمسک به عام بدون فحص است. نکته این بناء عقلاء هم این است که احتمال وجود قرینه متصل و عدم وصول آن یا ناشی از احتمال تعمد است که خلف فرض وثاقت ناقل است و یا ناشی از احتمال غفلت است که خلف فرض ضابط بودن آن است.
بله در جای خودش توضیح داده‌ایم (همان طور که در کلام مرحوم آقای صدر هم مذکور است) که اگر احتمال وجود قرینه عامی وجود داشته باشد به نحوی که نه گوینده به تذکر آن نیاز داشته باشد و نه ناقل به نقل آن متعهد باشد به نحوی که عدم نقل آن نه مخالف با وثاقت باشد و نه با ضبط منافات داشته باشد، اصلی که بتواند احتمال وجود چنین قرینه‌ای را نفی کند وجود ندارد و غفلت از این مساله موجب اشتباهاتی شده است. مثلا در غسل وجوب، ظاهر همه ادله وجوب است ولی فتوای به وجوب غسل جمعه و بلکه احتیاط وجوبی یا استحبابی نسبت به آن قطعا غلط است و اصلا وجوب محتمل نیست تا بتوان بر اساس آن حتی احتیاط هم کرد به همان بیانی که مکررا ذکر کرده‌ایم که در مسائل عام الابتلاء (و غسل جمعه حتما عام الابتلاء است حتی بیش از غسل جنابت) حکم شاذ یقینا باطل است و حکم در مسائل عام الابتلاء حتما مشهور می‌شود (منظور این نیست که هر حکم مشهوری صحیح است بلکه منظور این است که حکم شاذ قطعا باطل است). پس حتما قرینه عامی وجود داشته است که از این ادله متعدد وجوب فهمیده نشده است و حتی اگر قطع به قرینه هم نباشد و صرف احتمال وجود چنین قرینه‌ای باشد ظهور شکل نمی‌گیرد تا از حجیت آن بحث شود. این مطلب روشن است و مد نظر همه فقهاء هست هر چند بیان آن به این شکل در کلمات مرحوم آقای صدر ذکر شده است.
جلسه ۹۸ – ۳۰ بهمن ۱۴۰۳
بحث در تمسک به عام قبل از فحص از مخصص است که بحث بسیار مهمی است و به نظر ما جامع‌ترین بحث در این مساله در کلام مرحوم آقای صدر آمده است که بعدا به کلام ایشان هم اشاره خواهیم کرد.
مرحوم آخوند فرمودند مساله محل اختلاف است هر چند برخی وجود اختلاف در مساله را نفی کرده‌اند و حتی برخی بر عدم جواز تمسک به عام قبل از فحص از مخصص اجماع ادعا کرده‌اند.
مرحوم آخوند فرمودهاند باید ابتداء محل بحث روشن شود چرا که بسیاری استدلالات مذکور در این بحث، خروج از محل نزاعند. لذا عدم بررسی تفصیلی برخی ادله در کلام ایشان ناشی از غفلت نیست بلکه از این جهت است که از نظر ایشان خروج از محل نزاع است. مثلا از نظر ایشان استدلال به علم اجمالی برای اثبات عدم جواز تمسک به عام قبل از فحص از مخصص، خروج از محل نزاع است چون بحث در تمسک به عام قبل از فحص از مخصص در موارد شک بدوی است و وجود علم اجمالی محل بحث نیست و در علم اجمالی مخالف اصول، بین عام و غیر عام تفاوتی نیست.
پس محل بحث جایی است که علم اجمالی یا تفصیلی به وجود مخصص نباشد و فرض علم اجمالی یا تفصیلی خروج از محل نزاع است و با وجود علم اجمالی یا علم تفصیلی حتی ممکن است بعد از فحص هم تمسک به عام جایز نباشد.
ایشان فرموده است محل نزاع در این مساله، اولا در فرض شک در مخصص منفصل است و در فرض احتمال وجود مخصص متصل فحص لازم نیست که در جلسه قبل توضیح دادیم این احتمال ناشی از احتمال غفلت یا کذب راوی و ناقل است که هر دو خلف فرض وثاقت و ضبط او است. مساله تقطیع روایات نیز مشکلی در این مطلب ایجاد نمی‌کند چون با فرض ادله جواز نقل به معنا، یعنی حتی اگر شخص اعمال حدس کند جایز است و احتمال وجود قرینه‌ای بر خلاف آن با ضبط یا وثاقت او منافات دارد.
ثانیا محل نزاع با فرض اعتبار اصل عموم از باب ظن نوعی و به عنوان یک دلیل علمی است ه از باب انسداد و حصول ظن شخصی. لذا عدم حصول ظن از عام با احتمال وجود مخصص و کثرت تخصیص و بلکه حتی ظن به تخصیص، مانع از تمسک به عام نیست. پس آنچه در کلام صاحب فصول برای اثبات لزوم فحص ذکر شده است خروج از محل بحث است. علاوه که با فحص از مخصص، ظن به عدم تخصیص حاصل نمی‌شود بلکه نهایتا این است که ظن حاصل می‌شود که در آنچه در دست ما ست مخصصی وجود ندارد.
پس محل بحث با فرض اعتبار و حجیت اصل عموم به عنوان دلیل علمی است نه افاده ظن شخصی (که نتیجه دلیل انسداد است) و معیار افاده ظن شخصی نیست.
اثبات اینکه وجه حجیت و اعتبار اصل عموم انسداد نیست بلکه به عنوان دلیل علمی حجت است به این بحث مرتبط نیست بلکه باید در جای دیگری اثبات شود.
ثالثا محل نزاع با فرض عدم اختصاص اعتبار و حجیت خطابات در حق خصوص مشافهین است. یعنی فرض این است که خطابات در حق غیر مشافهین نیز حجتند و هدف بررسی جواز و عدم جواز تمسک به عام قبل از فحص از مخصص در این فرض است. لذا استدلال به اینکه حجیت خطابات مختص به مشافهین است و تکلیف در حق دیگران با قاعده اشتراک اثبات می‌شود و با فرض شک در اینکه تکلیف برای مشافه عام بوده یا خاص بوده قاعده اشتراک نمی‌تواند تکلیف را به صورت عام اثبات کند، استدلال ناتمامی است.
رابعا محل نزاع فرض عدم وجود علم اجمالی یا تفصیلی به تخصیص است. یعنی محل نزاع شبهه بدوی تخصیص است و اگر فحص لازم باشد به ملاک قصور مقتضی حجیت است نه فرض وجود علم اجمالی و لزوم فحص به خاطر وجود مانع.
به نظر ما قید پنجمی هم برای تبیین محل نزاع وجود دارد و آن اینکه محل نزاع در عمومات ترخیصی است یعنی جایی که اگر این عام نباشد باید احتیاط کرد و گرنه جواز عمل به عام متضمن حکم الزامی قبل از فحص، شبهه‌ای ندارد.
مرحوم آخوند بعد از تنقیح محل نزاع فرموده است در تمسک به عام قبل از فحص از مخصص باید تفصیل داد بین جایی که عام هر چند به لحاظ رویه متکلم در معرض تخصیص باشد مثل عمومات مذکور در کتاب و سنت که در این صورت عمل به عام قبل از فحص از مخصص جایز نیست و بین مواردی که عام در معرض تخصیص نیست مثل محاورات عرفی.
دلیل این تفصیل هم این است که در مواردی که عام در معرض تخصیص باشد (که عمومات تقنینی) این چنین هستند اختصاص بنای عقلاء به عمل به عام بعد از فحص از مخصص است و حداقل این است که بنای عقلاء مشکوک است و لذا باید اثبات کرد که بنای عقلاء بر عمل به عام در معرض تخصیص قبل از فحص از مخصص است. در نتیجه اگر عام در معرض تخصیص باشد، حجیت ظهور عام قبل از فحص از مخصص دلیل ندارد.
اما عموماتی که در معرض تخصیص نیستند (یعنی رویه در عرف این طور نیست که با قرائن و مخصصات منفصل کلام را توضیح بدهند) که محاورات عرفی (اقاریر، وصایا، اوقاف و …) این گونه‌اند بنای عقلاء بر تمسک به عام قبل از فحص از مخصص است.
ایشان در ادامه فرمودهاند این بحث به اصل عموم اختصاص ندارد بلکه در همه ظهورات و اصول لفظیه وجود دارد و اصل عموم یکی از تطبیقات آن است. اما از برخی از کلمات استفاده می‌شود که نزاع در اصل عموم است و عدم نیاز به فحص در رجوع به اصل حقیقت مسلم و قطعی است و حتی برخی آن را شاهد قرار داده‌اند بر اینکه در اصل عموم هم فحص لازم نیست.
جلسه ۹۹ – ۱ اسفند ۱۴۰۳
مرحوم آخوند در مساله تمسک به عام قبل از فحص از مخصص چهار جهت مختلف را بیان کرده است.
یکی از آن جهات بحث از ماهیت فحص در این مساله است. ایشان مدعی است ماهیت فحص از مخصص برای عمل به عام با ماهیت فحص از حجت برای عمل به اصول عملیه در شبهات حکمیه متفاوت است. در این بحث فحص از مانع است چون مقتضی که ظهور است شکل گرفته است اما در آن مساله اصل عملی بدون فحص مقتضی ندارد. مثلا اصل برائت، قبح عقاب بلا بیان است و تا فحص شکل نگیرد اصلا بلا بیان بودن عقاب محقق نمی‌شود.
جهت دیگر تبیین محل نزاع در این مساله است که گفتیم مرحوم آخوند چهار قید را در محل نزاع لازم دانستند و ما قید پنجمی به آن اضافه کردیم.
از نظر ایشان محل نزاع در این مساله اولا در احتمال مخصص منفصل است و ثانیا با فرض حجیت اصول لفظی از باب ظن نوعی است و ثالثا با فرض عدم اختصاص حجیت خطابات به مشافهین است و رابعا با فرض شک بدوی در تخصیص است نه علم اجمالی یا تفصیلی به تخصیص.
بر همین اساس گفتند بسیاری از ادله مذکور در کلمات علماء خروج از محل بحث است.
در ضمن بیان اینکه محل نزاع در احتمال مخصص منفصل است فرمودهاند در موارد احتمال مخصص متصل فحص لازم نیست و «بل حاله حال احتمال قرینه المجاز». با این عبارت به کلام صاحب فصول اشاره کرده است. صاحب فصول معتقد است مساله لزوم فحص به عموم اختصاص ندارد و حتی در مثل اصل حقیقت هم هست. یعنی تمسک به اصل حقیقت نیز تا قبل از فحص جایز نیست. ایشان با اینکه ادعاء کرده اجماع بر تمسک به اصل حقیقت بدون فحص است اما بر خلاف آن گفته است که در ملاک بحث بین اصل عموم و اصل حقیقت تفاوتی نیست اما مرحوم آخوند فرموده فحص از قرینه مجاز لازم نیست.
به نظر ما نیز حق با مرحوم آخوند است و وجه کلام ایشان این است که نه رویه عقلاء و نه رویه شارع اعتماد بر قرائن منفصل در استعمالات مجازی نیست و لذا با احتمال قرینه مجاز، بدون فحص می‌توان به اصل حقیقت عمل کرد و بر همین اساس هم ایشان گفتند در محاورات عرفی (در مقابل خطابات تقنینی که در معرض تخصیص به منفصل هستند) قبل از فحص از مخصص می‌توان به عام تمسک کرد اما در خطابات تقنینی که اعتماد بر قرائن منفصل متعارف است قبل از فحص نمی‌توان به اصل عموم عمل کرد.
پنجمین قیدی که ما برای محل نزاع بیان کردیم، اختصاص محل بحث به مواردی است که عام ترخیصی باشد به نحوی که اگر عام حجت نباشد مرجع لزوم رعایت تکلیف و احتیاط باشد. این مطلب در کلمات برخی علمای سابق نیز مذکور است. (تشریح الاصول، ص ۲۶۳)
جهت سوم بیان تحقیق در مساله است که ایشان تفصیل بیان کردند و توضیح آن گذشت. از نظر ایشان تمسک به عموماتی که در معرض تخصیص هستند بدون فحص جایز نیست چون بنای عقلاء بر تمسک به چنین عموماتی قبل از فحص نیست.
جهت چهارم مقدار فحص لازم است و توضیح آن خواهد آمد.
در جهت سوم که بیان تحقیق مساله است ما کلام آخوند را توضیح دادیم. به بیان مرحوم آخوند اشکالاتی وارد شده است که اشاره به آنها لازم است.
یکی از اشکالات این است که لزوم فحص از مخصص، خلاف رویه اصحاب ائمه علیهم السلام است. این وجه به عبارات مختلف در کلمات علمای متعدد مورد اشاره قرار گرفته است. صاحب فصول نیز این وجه را جزو ادله عدم لزوم فحص از مخصص ذکر کرده است.
بیان مطلب:
اصحاب ائمه علیهم السلام هر کدام روایاتی از ائمه شنیده بودند یا به واسطه اساتیدشان نقل می‌کردند و به همان روایاتشان عمل می‌کرده‌اند و این طور نبوده است که از روایات و کتب سایر اصحاب فحص کنند و با توجه به آنها عمل کنند. پس حتی اگر در بنای عقلاء، عمل به عموم منوط به فحص از مخصص باشد، اما سیره اصحاب ائمه علیهم السلام بر عمل به عمومات بدون فحص بوده است. مرحوم آقای صدر در ذیل این دلیل گفتهاند و حتی اگر رویه اصحاب ائمه علیهم السلام نسبت به روایات و کتب سابق بر خودشان بر فحص بوده باشد نسب به روایات و کتب معاصرین خودشان فحص نمی‌کرده‌اند. مثلا این طور نبوده که محمد بن مسلم برای عمل به روایاتی که شنیده است، در روایات زراره و دیگران نیز فحص می‌کرده است بلکه به روایاتی که خودش داشته عمل می‌کرده است.
حتی در یک روایت این طور آمده است:
الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ السَّیَّارِیِّ قَالَ قَالَ رُوِیَ عَنِ ابْنِ أَبِی لَیْلَى أَنَّهُ قَدَّمَ إِلَیْهِ رَجُلٌ خَصْماً لَهُ فَقَالَ إِنَّ هَذَا بَاعَنِی هَذِهِ الْجَارِیَهَ فَلَمْ أَجِدْ عَلَى رَکَبِهَا حِینَ کَشَفْتُهَا شَعْراً وَ زَعَمَتْ أَنَّهُ لَمْ یَکُنْ لَهَا قَطُّ قَالَ فَقَالَ لَهُ ابْنُ أَبِی لَیْلَى إِنَّ النَّاسَ لَیَحْتَالُونَ لِهَذَا بِالْحِیَلِ حَتَّى یَذْهَبُوا بِهِ فَمَا الَّذِی کَرِهْتَ قَالَ أَیُّهَا الْقَاضِی إِنْ کَانَ عَیْباً فَاقْضِ لِی بِهِ قَالَ حَتَّى أَخْرُجَ إِلَیْکَ فَإِنِّی أَجِدُ أَذًى فِی بَطْنِی ثُمَّ دَخَلَ وَ خَرَجَ مِنْ بَابٍ آخَرَ فَأَتَى مُحَمَّدَ بْنَ مُسْلِمٍ الثَّقَفِیَّ فَقَالَ لَهُ أَیَّ شَیْ‌ءٍ تَرْوُونَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی الْمَرْأَهِ لَا یَکُونُ عَلَى رَکَبِهَا شَعْرٌ أَ یَکُونُ ذَلِکَ عَیْباً فَقَالَ لَهُ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ أَمَّا هَذَا نَصّاً فَلَا أَعْرِفُهُ وَ لَکِنْ حَدَّثَنِی أَبُو جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ- عَنْ آبَائِهِ ع عَنِ النَّبِیِّ ص أَنَّهُ قَالَ کُلُّ مَا کَانَ فِی أَصْلِ الْخِلْقَهِ فَزَادَ أَوْ نَقَصَ فَهُوَ عَیْبٌ فَقَالَ لَهُ ابْنُ أَبِی لَیْلَى حَسْبُکَ ثُمَّ رَجَعَ إِلَى الْقَوْمِ فَقَضَى لَهُمْ بِالْعَیْبِ. (الکافی، ج ۵، ص ۲۱۵)
آیا واقعا ابن ابی لیلی احتمال نمی‌داد که مخصصی برای عام «کُلُّ مَا کَانَ فِی أَصْلِ الْخِلْقَهِ فَزَادَ أَوْ نَقَصَ فَهُوَ عَیْبٌ» در کلام سایر افراد وجود داشته باشد؟ البته فعل ابن ابی لیلی حجت نیست اما نشان دهنده این است که سیره متشرعه معاصر با ائمه علیهم السلام بر عمل به عمومات بدون فحص از مخصص بوده است.
این دلیل و بیان یکی از مهم‌ترین ادله افرادی است که عمل به عام را منوط به فحص از مخصص نمی‌دانند.
مرحوم آقای صدر از این دلیل به چند بیان جواب داده است:
اول: بر چه اساسی می‌توان ادعاء کرد که سیره آنها عمل به عمومات بدون فحص از مخصص بوده است؟ موارد تخصیص در ذهن آنها مرکوز بوده است و لذا مبنی بر آن قرائن و تخصیصات به عموم عمل می‌کرده‌اند. بسیاری از اصول و کتب آنها در بخش عمده‌ای از روایات مشترک بوده‌اند و این نبوده است که هر کدام روایات اختصاصی داشته‌اند که دیگران از آن اطلاعی نداشته‌اند. علاوه که احتمال دارد بسیاری از مخصصات متصل بوده است و بعدا به خاطر تقطیع در روایات و تبویب آنها مخصصات منفصل شده‌اند.
همین نکته (احتمال انفصال قرائن به خاطر تقطیع و تبویب روایات) موجب می‌شود در عمل به روایات مذکور در یک باب در خارج از آن باب، شبهه‌ای پیش بیاید که شاید متصل به این روایت قرینه‌ای وجود داشته است که موجب شده صاحب کتاب آن را ذیل این باب قرار بدهد.
البته از این شبهه در جای خودش پاسخ داده‌ایم و گفته‌ایم این شبهه در همه روایات نیست و فقط در برخی از آنها وجود دارد و البته در برخی موارد مانع از عمل به اطلاق یا عموم روایت می‌شود که در ضمن روایات «عمد الصبی خطا» به آن اشاره کرده‌ایم.
جلسه ۱۰۰ – ۴ اسفند ۱۴۰۳
گفته شده بود اگر چه سیره عقلاء در عدم تمسک به عام قبل از فحص از مخصص است اما سیره متشرعه بر خلاف این سیره است و اصحاب ائمه علیهم السلام در عمل به روایاتی که از ائمه می‌شنیدند در روایات سایر راویان فحص نمی‌کرده‌اند و حتی اگر بپذیریم که نسبت به روایات راویان سابق فحص انجام می‌داده‌اند اما قطعا نسبت به روایات راویان معاصر خود چنین کاری نمی‌کرده‌اند.
گفتیم مرحوم آقای صدر بعد از پذیرش سیره متشرعه در عدم فحص از مخصص، در پاسخ به این اشکال فرمودند که با این سیره نمی‌توان اثبات کرد که ما نیز می‌توانیم به عام قبل از فحص از مخصص عمل کنیم چون باید احراز کنیم که ما در شرایط شبیه به اصحاب ائمه علیهم السلام هستیم در حالی که این تسویه قابل احراز نیست. ایشان چهار احتمال برای تفاوت بین ما و عصر ائمه علیهم السلام ذکر کرده‌اند:
اول: احتمال ارتکاز قرائن و مخصصات در نزد راویان معاصر با ائمه علیهم السلام به نحوی که ائمه علیهم السلام در عمومات القایی به آنها به همان قرائن و مخصصات مرتکز اکتفاء می‌کرده‌اند در حالی که ما الان این طور نیستیم. پس احتمال دارد امام علیه السلام عموم را به کسانی القاء کرده است که مخصص در ذهن آنها معهود و مرکوز بوده است و مخاطب عموم را در سایه آنها تلقی می‌کرده‌اند اما احتمال از بین رفتن این قرائن نسبت به ما وجود دارد. پس علتی که برای فحص نیاز است (که همان وصول به مخصص است) برای آنها حاصل بوده است لذا به فحص نیاز نداشته‌اند. با عدم احراز وحدت شرایط ما و آنها، نمی‌توانیم بر اساس عمل آنها جواز عمل خودمان را به عمومات قبل از فحص اثبات کنیم.
علاوه که شاید احتمال وجود مخصص به مقداری که برای ما وجود دارد برای آنها وجود نداشته است یعنی تجمیع قرائن به نحوی که برای ما حاصل است برای آنها حاصل نبوده است لذا آنها به این مقداری که ما احتمال وجود مخصص را داریم آنها نداشته‌اند لذا آنها نسبت به خیلی از عمومات احتمال وجود مخصص را نداشته‌اند و بدون فحص عمل می‌کرده‌اند ولی ما نسبت به همه عمومات این احتمال را داریم و لذا نمی‌توانیم به نکته‌ای که آنها بدون فحص به عام عمل می‌کرده‌اند ما نیز بدون فحص عمل کنیم.
عرض ما نسبت به احتمال اولی که ایشان مطرح کرده است این است که با بیان ایشان عمومات مجمل می‌شوند و ما بعد از فحص هم نمی‌توانیم به عام عمل کنیم چون ادعای ایشان این بود که عمومات به کسانی القاء شده است که مخصصات در ذهن آنها مرکوز بوده است و بر این اساس برای آنها اصلا عموم شکل نمی‌گرفته است و چون در ذهنشان مرتکز بوده است هم نیازی به بیان آنها نداشته‌اند. با این احتمال اصلا برای ما ظهوری شکل نمی‌گیرد چون ظهور با توجه به قرائن متصل و مرکوز شکل می‌گیرد و ما اگر احتمال می‌دهیم قرائن متصلی به کلام بوده است که با توجه به آنها اصلا عموم شکل نمی‌گرفته است نمی‌توانیم ادعاء کنیم این کلام ظاهر در عموم است تا بعد از فحص به آن عمل کنیم.
غرض ما این بود که بگوییم ظهور در عموم شکل گرفته است اما تا قبل از فحص از مخصص نمی‌توان به این ظهور عمل کرد.
اما اینکه ایشان فرمود عدم فحص توسط آنها ممکن است به خاطر عدم احتمال طرو مخصص بوده باشد جرا که این احتمال ناشی از تجمیع قرائن و روایات است که برای ما حاصل است اما برای آنها حاصل نبوده است. سیره از وجه عمل ساکت است و شاید اینکه آنها فحص نمی‌کرده‌اند از این جهت بوده که احتمال مخصص نمی‌داده‌اند و ما که احتمال می‌دهیم باید فحص کنیم.
این بیان نیز ناتمام است چون اگر این طور بود بر ائمه علیهم السلام لازم بوده است که به راویان تذکر می‌دادند و آنها را ملتفت می‌کردند. یعنی وقتی امام علیه السلام می‌بیند که مخاطب در اثر غفلت و جهل مرکب به عموم کلامش عمل می‌کنند در حالی که حکم عام نیست بلکه مخصص دارد، لازم است که به آنها تذکر بدهد تا این اشتباه برطرف شود.
بله گاهی یکی دو نفر غافلند بر امام لازم نیست به آنها تذکر بدهند که بر خلاف رویه عقلائی عمل می‌کنند اما در جایی که این سیره همه اصحاب ائمه علیهم السلام نسبت به همه احکام و عمومات است بر امام لازم است که تذکر بدهند که این رویه در فهم احکام شرعی غلط است. عدم تذکر غلط بودن این رویه خلاف غرض از شریعت و بیان تفاصیل احکام است.
علاوه که چنین غفلتی از اساس دلیل ندارد و این طور نبوده که تجمیع به یکباره و بعد از عصر ائمه علیهم السلام اتفاق افتاده باشد بلکه در همان زمان ائمه علیهم السلام نیز اتفاق افتاده است.
علاوه که ائمه علیهم السلام بارها تذکر داده‌اند و فرمودهاند در قرآن و در سنت عام و خاص وجود دارد و ناسخ و منسوخ وجود دارد و …
همان طور که اصحاب ائمه علیهم السلام تعارض بین روایات را می‌دیده‌اند و از آنها غافل نبوده‌اند به احتمال تخصیص نیز واقف بوده‌اند.
دوم: وجه عدم فحص راویان معاصر ائمه علیهم السلام از مخصصات به این دلیل است که آنها تمکن از فحص نداشته‌اند چرا که فحص و پرسش و پاسخ موجب جلب نظر و توجه است و این بر خلاف لزوم رعایت تقیه‌ای است که در آن زمان‌ها و شرایط بوده است. پس چون آنها نمی‌توانسته‌اند فحص کنند، مجاز بوده‌اند بدون فحص به عمومات عمل کنند اما بعد که شیعه از تقیه خارج شد یا فحص با تقیه منافات نداشته است (به جهت در دسترس بودن کتب جامع روایی و …) فحص لازم است.
به نظر ما نیز این بیان تمام است خصوصا با توجه به اینکه در اصل سیره هم گفتیم راویان نسبت به روایات سابق فحص می‌کرده‌اند و بلکه شبیه به مجامع روایی متاخر در زمان اهل بیت علیهم السلام هم وجود داشته که بر اساس فحص از روایات ائمه علیهم السلام و تجمیع آنها و تقطیع و … شکل گرفته است و فقط نسبت به راویان معاصر خودشان فحص نمی‌کرده‌اند که وجه آن همین منافات با تقیه است. در زمانی که فحص منافات با تقیه داشته است نه تنها عمل به عمومات برای آنها جایز بوده است که حتی افتاء به آنها هم مجاز بوده است.
دقت کنید اگر چه عمل به تقیه وظیفه واقعی است اما لازمه آن این نیست که عمل به عمومات هم وظیفه واقعی آنها بوده است. به عبارت دیگر عمل به این عمومات و افتای به آنها از قبیل مسح علی الخفین به خاطر تقیه نیست بلکه از قبیل قضاء به ارث عصبه به خاطر تقیه است. فحص با تقیه منافات داشته و فحص هم طریق است و لذا در صورت عدم امکان از فحص، عام نسبت به موارد تخصیص، حکم ظاهری است نه حکم واقعی برای آنها.
جلسه ۱۰۱ – ۵ اسفند ۱۴۰۳
گفته شده بود در مقابل سیره عقلاء که قبل از عمل به عام از وجود مخصص فحص می‌کنند، سیره متشرعه و اصحاب ائمه علیهم السلام بر عمل به عام قبل از فحص از مخصص است.
مرحوم آقای صدر با پذیرش اینکه سیره اصحاب ائمه علیهم السلام چنین است فرموده این سیره نمی‌تواند اثبات کند که ما نیز برای عمل به عام به فحص از مخصص نیاز نداریم و برای آن چهار توجیه مطرح کرده است. توجیه اول که خودش دو قسمت داشت از نظر ما ناتمام بود اما توجیه دوم ایشان را پذیرفتیم.
توجیه سوم این است که شاید عمل اصحاب ائمه علیهم السلام به عموم قبل از فحص از مخصص از این جهت بوده که خاص در حق آنها صغری و مورد نداشته است و لذا وظیفه آنها واقعا همان عمل به عام است اما در مورد ما، احتمال داد که خاص صغری و مورد داشته باشد.
ایشان خودشان این توجیه را نپذیرفته است و فرموده ممکن است خاص به لحاظ عمل خود راوی محل ابتلاء نبوده باشد اما افتاء جزو شئون آنها بوده است و افتاء به عامی که مخصص دارد در حق کسی که احتمال دارد خاص محل ابتلای او باشد وجهی ندارد بلکه به لحاظ مقام افتاء خاص محل ابتلاء خود راوی نیز بوده است.
در هر حال ما اگر چه توجیه دوم ایشان را پذیرفتیم اما به نظر ما این اشکال پاسخ محکم‌تری دارد و به این توجیهات نیاز نیست چون اصل انکار فحص از مخصص توسط راویان از اساس غلط است. توضیح مطلب
القای عمومات توسط ائمه علیهم السلام گاهی به اشخاصی بوده است که فقیه بوده‌اند و گاهی در حق اشخاصی بوده است که قطعا برای آنها فحص لازم نبوده است مثلا امام علیه السلام عموم را به عنوان قاعده خطاب به کسی بیان کرده‌اند که شأن او فحص نبوده است مثلا بادیه نشینی بوده که خدمت امام رسیده و از امام علیه السلام سوال پرسیده و امام قاعده را بیان می‌کردند و خاص را بیان نمی‌کردند یا از این جهت که خاص محل ابتلای او نبوده است یا از این جهت که شخص قدرت بر فحص نداشته است و امکان تعلیم حکم به صورت تفصیلی به او وجود نداشته است، در نتیجه امام راهی جز بیان قاعده نداشته است و نمی‌توانسته حکم را به تفصیل بیان کند، در نتیجه شخص به قاعده عمل می‌کرده است و البته در برخی موارد هم بر خلاف واقع عمل می‌کرده است.
امام علیه السلام بر اساس مصلحتی که در بیان قاعده برای چنین شخصی (که قدرت فحص و تعلم احکام به صورت تفصیلی را نداشته) وجود داشته، عام را بیان کرده است و خاص را بیان نکرده و عمل به خلاف واقع در برخی موارد با این بیان قبیح نیست و چه بسا شاید امام علیه السلام می‌دانستند خاص در حق او مورد ندارد.
اما دیگران که این قاعده به دست آنها می‌رسیده، یا امام می‌داند که قبلا مخصص را برای آنها بیان کرده است و یا می‌داند که به خاطر ابتلاء و قبل از عمل سوال می‌کنند و یا اینکه به خاطر وجود معارض در نظر آنها نمی‌توانند به عام عمل کنند.
شاهد آن هم این است که در برخی روایات نقل شده که بعد از اینکه امام علیه السلام حکم را به اشخاص متعدد به عنوان قاعده و به صورت متفاوت بیان کردند، اصحاب از وجه جمع بین آنها سوال کردند و این نشان می‌دهد که آنها نیز عام را قضیه حقیقیه و قاعده تلقی می‌کرده‌اند و چون تعارض در حق آنها محقق بوده به آن عمل نمی‌کردند.
نتیجه اینکه این طور نبوده است که اصحاب ائمه علیهم السلام به مجرد شنیدن یک عام به آن عمل کنند و لذا در روایت از یونس به عبدالرحمن نقل شده است که بیست سال سکوت کردم و از امام علیه السلام روایت شنیدم (رجال الکشی، ص ۴۸۵). این فحص است یعنی شخصی مثل یونس به مجرد شنیدن عموم فتوا نمی‌داده است بلکه بیست سال ملازم با امام علیه السلام بوده است که در طول این مدت نسبت به مخصصات آگاهی پیدا می‌کند.
قضیه ابن ابی لیلی نیز که نقل کردیم که از محمد بن مسلم سوال کرد نقض بر آنچه گفتیم نیست چون محمد بن مسلم فقیه بوده است و مدت زیادی را نزد امام باقر و صادق علیهما السلام تلمذ کرده است و وقتی به آن مطلب فتوا داد یعنی مخصصی برای آن پیدا نکرده‌ام.
نتیجه اینکه بر عکس آنچه ادعاء شده است سیره اصحاب ائمه علیهم السلام بر عدم فحص نبوده است بلکه اتفاقا فحص می‌کرده‌اند و لذا حتی مثل یونس بیست سال از فتوا دادن خودداری کرده است.
بخشی از فقاهت این است که شخص باید به نوعی بر شریعت احاطه داشته باشد که بتواند عامی که تخصیص دارد و ندارد و … را تشخیص دهد. بتواند تشخیص دهد این روایت تقیه است یا نیست. تا جایی که مثل محمد بن مسلم یا زراره بتوانند تشخیص بدهند که این روایت قابل اعتماد است یا از جراب نوره است.
به تعبیر صاحب جواهر «لا یخفى على من رزقه الله معرفه لسانهم و رموزهم و الجمع بین کلماتهم.»
بلکه این مساله تا جایی است که حتی راویانی که در فقاهت ضعیف بوده‌اند را به ضعف به نحو مطلق یا ضعف در حدیث و روایت توصیف می‌کرده‌اند چرا که در آن زمان نقل روایت به معنای افتای به آن بوده است. بر همین اساس کافی کتاب فتوایی است همان طور که من لایحضره الفقیه فتوایی است و حتی برخی موارد سند روایت را ذکر نمی‌کرده‌اند و فتوا را با متن روایت بیان می‌کرده‌اند.
از این جهت است که ما بارها گفته‌ایم ضعیف الحدیث یا ضعیف الروایه به معنای دروغگو بودن شخص نیست بلکه حداقل ممکن است به معنای ضعف در فقاهت باشد.
پس اینکه کسی ادعاء کند اصحاب ائمه علیهم السلام بدون فحص و به مجرد برخورد با عام به آن عمل می‌کرده‌اند حرف صحیحی نیست و در نتیجه رفع ید از بنای عقلاء وجهی ندارد و همین وجه برای اثبات عدم جواز عمل به عام قبل از فحص از مخصص کافی است.
دومین وجه برای لزوم فحص از مخصص، تمسک به روایات متعددی است که بر وجوب تعلم دلالت دارند که در کلام محقق عراقی و مرحوم آقای خویی ذکر شده است و هم دلیلی است مستقل بر لزوم فحص از مخصص و هم دلیلی است بر دفع توهم سیره اصحاب ائمه علیهم السلام بر عدم فحص که ما در دوره قبل این وجه را نپذیرفتیم و به آن اشکال کردیم اما الان از نظر ما آن اشکال ناتمام است و این وجه هم صحیح است.
مرحوم آقای صدر فرمودهاند روایات وجوب تعلم سه دسته‌اند:
اول: اطلاقات آمر به تفقه در دین که از آنها وجوب تفقه در دین استفاده می‌شود و دلالت می‌کنند که ما انسان‌ها نسبت به شریعت مسئولیم و مثل بهائم یا مجانین نیستیم.
ایشان فرموده است این دسته بر لزوم فحص دلالت ندارد چون مفاد آنها این است که نباید احکام شریعت را نادیده گرفت و باید بر اساس حجت عمل کرد. اگر عام قبل از فحص از مخصص حجت باشد عمل به آن قبل از فحص مخصص بی توجهی به حجت نیست تا از این روایات بتوان نفی آن را استفاده کرد. مفاد این روایات این است که شخص نباید بدون توجه به حججی که وجود دارد خودش را بی‌مسئولیت نسبت به دین قلمداد کند. با این روایات نمی‌توان اثبات کرد که عام قبل از فحص از مخصص حجت نیست. تمسک به این روایات برای اثبات عدم حجیت عام قبل از فحص از مخصص، تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه خودش است.
اینکه عام قبل از فحص حجت است (تا عمل به آن از مصادیق تفقه در دین باشد) یا نیست (تا لزوم تفقه در دین اقتضاء کند که از مخصص آن فحص شود) باید از جای دیگری اثبات شود و نمی‌توان با این ادله آن را اثبات کرد.
دوم: روایات امر به سوال از وظیفه. ایشان فرموده است این روایات نیز مانند روایات سابق هستند و با عموم وجوب سوال از وظیفه نمی‌توان اثبات کرد که عام قبل از فحص از مخصص حجت نیست و وظیفه عمل به آن نیست.
به نظر ما اشکال مرحوم آقای صدر به استدلال به قسم اول و دوم صحیح است.
سوم: روایات و ادله‌ای که مفاد آنها این است که جهل مکلف عذر او در مخالفت نیست. مثل «إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى یَقُولُ لِلْعَبْدِ یَوْمَ الْقِیَامَهِ: عَبْدِی أَ کُنْتَ عَالِماً فَإِنْ قَالَ: نَعَمْ، قَالَ لَهُ: أَ فَلَا عَمِلْتَ بِمَا عَلِمْتَ وَ إِنْ قَالَ: کُنْتُ جَاهِلًا، قَالَ لَهُ: أَ فَلَا تَعَلَّمْتَ حَتَّى تَعْمَلَ فَیَخْصِمُهُ، فَتِلْکَ الْحُجَّهُ الْبَالِغَهُ.» (الامالی للطوسی، ص ۹)
مرحوم آقای صدر فرموده است این روایات لزوم فحص قبل از اجرای اصول عملیه را اثبات می‌کند یعنی اثبات می‌کند که شخص نمی‌تواند بدون فحص از تکلیف و وظیفه، اصل برائت جاری کند اما نمی‌تواند اثبات کند که در اصول لفظیه هم فحص لازم است. مفاد این روایات منع از ترک تعلم به طور کلی است اما کسی که تعلم کرده است و به عام برخورد کرده است این روایات اثبات نمی‌کنند که این عام قبل از فحص از مخصص حجت نیست. بلکه اگر عام قبل از فحص از مخصص حجت باشد، شخص که به آن عمل می‌کند تعلم کرده است و معذور است.
مفاد این روایات این نیست که جهل به واقع عذر نیست بلکه مفاد آنها این است که جهل به وظیفه عذر نیست و اگر عام قبل از فحص از مخصص حجت باشد، عمل به آن مشمول این روایات نیست مثل کسی که بعد از فحص به عام عمل کند در حالی که در واقع مخصص وجود داشته است.
ما در دوره قبل این اشکال را پذیرفتیم ولی به نظر می‌رسد این اشکال ناتمام است و توضیح آن خواهد آمد.
جلسه ۱۰۲ – ۶ اسفند ۱۴۰۳
بحث در دلیل دوم لزوم فحص از مخصص قبل از تمسک به عام است. این دلیل با تمسک به ادله وجوب تعلم درصدد اثبات عدم حجیت عام قبل از فحص از مخصص است.
مرحوم آقای صدر گفتند لسان ادله وجوب تعلم متفاوت است و برخی از آنها اصلا بر وجوب فحص دلالت ندارند و برخی از آنها فقط بر لزوم فحص قبل از تمسک به اصول عملیه در شبهات حکمیه دلالت دارند و با تمسک به عام ارتباط ندارند.
از نظر ایشان ادله‌ای که مفاد آنها عدم جواز اهمال تکالیف و شریعت است بر لزوم فحص دلالت ندارند چون مفاد آنها لزوم تحصیل فقه و وجوب اهتمام به تکالیف است و روشن است که منظور از شریعت و فقه، واقع نیست بلکه اعذار نیز جزو فقه هستند و اگر اصل عموم حجت باشد، خودش عذر است. پس وقتی حجیت اصل عموم قبل از فحص از مخصص محتمل و مشکوک باشد، نمی‌توان با این ادله اثبات کرد که اصل عموم قبل از فحص حجت نیست. این ادله نمی‌توانند اثبات کنند چه چیزی فقه است و چه چیزی فقه نیست. هیچ حکمی متعرض اثبات و نفی موضوع خودش نیست و به تعبیر مرحوم آقای صدر اثبات عدم حجیت عام قبل از فحص از مخصص با این ادله، دوری است.
مفاد ادله وجوب سوال نیز مانند همان ادله لزوم تفقه است. یعنی آنچه واجب است سوال از وظیفه و فقه است و احتمال دارد خود عام قبل از فحص نیز فقه و وظیفه باشد.
ممکن است تصور شود که در صورت شک در اعتبار عام قبل از فحص از مخصص، مرجع قاعده اشتغال است چون شخص می‌داند که باید به شریعت و فقه عمل کند و نمی‌داند با عمل به عام از عهده وظیفه خارج شده است یا نه.
اما این تصور باطل است چون مفروض شبهه حکمیه و شک در اصل حدود تکلیف است که مرجع برائت است. به همین نکته هم گفته شده است که در مرجعیت برائت بین قول به صحیح و اعم تفاوتی نیست.
اما طایفه سوم از روایات وجوب تعلم، روایاتی بودند که مفاد آنها عدم عذر بودن جهل است. مرحوم آقای صدر گفتهاند این روایات هم بر وجوب فحص از مخصص دلالت ندارند بله بر لزوم فحص از حکم قبل از تمسک به اصول عملیه جاری در شبهات حکمیه دلالت دارند و البته منظور اصول عملیه عقلیه است و گرنه اصول عملیه شرعیه خودشان در حقیقت یک عام شرعی هستند.
توضیح مطلب:
مفاد این روایات، عدم معذوریت شخصی است که از اساس به دنبال تعلم احکام نباشد یعنی به دنبال هیچ علمی نرود و بخواهد اصل عملی مثل برائت جاری کند. پس مکلف نباید تعلم را از اساس ترک کند ولی اگر به دنبال علم برود و به عام برسد، از اساس تعلم را ترک نکرده است و فقط در کفایت این مقدار از علم شک دارد، این ادله اگر کفایت این مقدار از تعلم را اثبات نکنند حداقل این است که آن را نفی نمی‌کنند.
ما نیز در دوره قبل این اشکال را پذیرفته بودیم اما به نظر می‌رسد این اشکال قابل اندفاع است و بیان محقق عراقی و مرحوم آقای خویی تمام است.
مفاد این روایات (که عمده آن روایت معتبره مسعده بن زیاد است که در امالی شیخ مفید (ص ۲۲۷ و ۲۹۲) و امالی شیخ طوسی (ص ۹) منقول است) این است که هر جا ترک عمل ناشی از جهل و عدم تعلم باشد، مکلف معذور نیست پس کسی که به مخصص عمل نکند و این ترک عمل به خاطر جهل و عدم فحص باشد، معذور نخواهد بود.
این روایات برای بیان عدم عذر بودن جهل وارد شده است و اگر با دلیل خاص اثبات شود که اصل عموم قبل از فحص از مخصص جایز است آن دلیل مخصص عموم روایت مسعده خواهد بود همان طور که همه ادله حجج مخصص آن خواهند بود اما تا وقتی مخصص ثابت نشود، عموم روایت مسعده نافی وجود مخصص و حجیت عام قبل از فحص از مخصص است.
بنابراین مفاد این ادله این است که هر جا ترک عمل ناشی از جهل باشد مکلف معذور نیست و اگر جای حجتی وجود داشته باشد این عام تخصیص خورده است و با شک در تخصیص مرجع اصل عموم است.
مرحوم آقای صدر گفتهاند مفاد این روایت لزوم تعلم حجت است و بر این اساس گفتهاند چون احتمال دارد اصل عموم قبل از فحص از مخصص حجت باشد این روایات نمی‌تواند حجیت عام را نفی کند. عرض ما این است که مفاد این روایت به لحاظ مقام تطبیق این است ترک عمل به واقع اگر ناشی از جهل باشد مکلف معذور نیست و اگر دلیل خاصی بر حجیت چیزی اقامه شود مخصص این عام خواهد بود.
بله بعد از فحص از مخصص و عدم ظفر به آن، اصل عموم حجت است و مخصص این عام است و لذا اگر مکلف بر اساس عمل به آن، عمل به واقع را ترک کند، اگر چه این ترک عمل ناشی از جهل است اما معذور است.
اشکال نشود که خود روایت مسعده عام است و حجیت آن بر فحص متوقف است چون قبلا گفتیم لزوم فحص در عمومات نافی تکلیف است و گرنه عمل به عامی که مثبت تکلیف است به فحص نیاز ندارد.
از همین جا روشن می‌شود که یکی از ادله اصل عدم حجیت در فرض شک در حجیت همین روایت است. پس اگر در حجیت شهرت شک کنیم، همین روایت عدم حجیت آن را اثبات می‌کند چون اگر حجیت آن اثبات نشده باشد مشمول همین روایت است که اثبات می‌کند ترک عمل ناشی از جهل است و مکلف در آن معذور نیست.
سومین دلیل برای لزوم فحص از مخصص قبل از عمل به عام، علم اجمالی به وجود مخصص است. با این علم اجمالی به هیچ عمومی نمی‌توان رجوع کرد چون می‌دانیم اصل عموم در برخی موارد مختل شده است.
مرحوم آخوند فرمودند این استدلال خروج از محل کلام است و محل کلام وجوب فحص از مخصص در شبهه بدویه است.
دو اشکال دیگر به این استدلال ایراد شده است:
اول: بر اساس این وجه حتی بعد از فحص تام نیز تمسک به عام جایز نیست. یعنی اثر علم اجمالی بعد از فحص باقی است چون نهایت این است که با فحص، مخصص برخی از عمومات معلوم می‌شود ولی این طور نیست که به عدم تخصیص سایر عمومات علم حاصل شود. ما در جای خودش توضیح داده‌ایم که انحلال حقیقی در موارد این همانی است یعنی بتوان گفت آنچه به تفصیل معلوم شده است همان معلوم بالاجمال است و روشن است که در اینجا چنین چیزی نیست و حتی بعد از فحص نیز، همچنان احتمال دارد معلوم بالاجمال در باقی عمومات وجود داشته باشد.
این اشکال در حقیقت توسعه دلیل است نه اینکه عدم تمامیت آن را اثبات کند.
اشکال دوم خواهد آمد.
جلسه ۱۰۳ – ۷ اسفند ۱۴۰۳
ذکر نکته‌ای در تکمیل استدلال بر وجوب فحص از مخصص به روایات دال بر وجوب تعلم لازم است. مرحوم آقای داماد نیز این وجه را ذکر کرده (المحاضرات، ج ۱، ص ۴۶۵) و به آن اشکال کرده که اشکال ایشان همان اشکال مرحوم آقای صدر است و لذا همان پاسخی که ما به اشکال آقای صدر بیان کردیم به ایشان هم قابل بیان است.
ایشان برای لزوم فحص از هر قرینه‌ای بر خلاف ظهور به این بیان استدلال کرده‌اند که سیره اهل سنت بر فحص از قرائن بوده است و ما قبلا اشکال کردیم که صرف اینکه فحص می‌کردند برای اثبات لزوم فحص کافی نیست چون مهم این است که اثبات شود آنها عام را قبل از فحص حجت نمی‌دانستند و گرنه صرف فحص نشان دهنده لزوم آن نیست.
دلیل دیگری که ایشان ذکر کرده است تمسک به روایاتی است که امام علیه السلام مخاطب را به خاطر عدم فحص و لو از ناسخ تخطئه کرده‌اند. مثلا قضیه بین امیر المومنین علیه السلام و خلیفه دوم در مورد مسح بر خف و برخی روایات دیگر.
به نظر ما این استدلال هم ناتمام است چون مفاد این روایات این است که مخاطب جاهل است نه اینکه مخاطب بدون فحص معذور نیست. مفاد این روایات این نیست که شما چرا فحص نمی‌کنید بلکه این است که شما اشتباه می‌کنید.
بحث در استدلال بر وجوب فحص از مخصص به وجود علم اجمالی بود. گفته شده بود بر اساس علم به صدور مخصص نسبت به برخی از عمومات، قبل از فحص نمی‌توان به اصل عموم تمسک کرد. مرحوم آخوند گفتند این استدلال خارج از محل نزاع است چون بحث در شبهات بدویه تخصیص است نه در موارد علم اجمالی یا تفصیلی به تخصیص.
گفتیم بر این استدلال دو اشکال ایراد شده است. یکی این است که مقتضای این دلیل این است مقتضای علم اجمالی این است که حتی بعد از فحص و زوال علم اجمالی هم اثر آن باقی باشد. تاثیر علم اجمالی به بقای علم اجمالی وابسته نیست و حتی اگر در ادامه علم اجمالی زائل شود در عین حال موثر است. لذا کسی که می‌داند یکی از این دو ظرف نجس است، اگر یکی از آنها را تطهیر کند علم اجمالی او زائل می‌شود اما اثر علم اجمالی باقی است و شخص نمی‌تواند طرف دیگر را مرتکب شود.
از این استدلال این طور پاسخ داده شده است که بعد از فحص، علم اجمالی منحل است. یعنی مقدار معلوم بالاجمال همین مقداری است که بعد از فحص به دست می‌آید. پس از اول علم اجمالی منجز در همه اطراف وجود ندارد تا حتی بعد از زوال آن اثرش باقی باشد. به نظر ما این اشکال تمام است.
اشکال دوم این است که اگر دلیل لزوم فحص، علم اجمالی باشد باید بعد از فحص به مقداری که علم اجمالی منحل شود فحص لازم نباشد در حالی که مدعا لزوم فحص در همه عمومات است حتی اگر شبهه بدویه تخصیص باشد.
مرحوم آقای صدر این اشکال را به مرحوم آخوند نسبت داده است ولی اشکالی که در صدر کلام آخوند به این بیان وارد شده این است که مدعا وجوب فحص در شبهات بدویه تخصیص است نه در شبهات مقرون به علم اجمالی.
گفتیم ما اشکال انحلال را تمام می‌دانیم. تفاوتی ندارد انحلال به علم تفصیلی و شک بدوی باشد یا به علم اجمالی اصغر و شک بدوی. مثلا شخص می‌داند که برخی عمومات تخصیص خورده‌اند و اطراف این علم روایات همه کتب معروف و معتبر شیعه است. در عین حال علم اجمالی صغیری هم وجود دارد به اینکه به مقدار همان معلوم بالاجمال در خصوص کتب اربعه وجود دارد، نتیجه این است علم اجمالی کبیر منحل است و فحص فقط به مقدار کتب اربعه لازم است و بیش از آن فحص لازم نیست حتی اگر محتمل باشد بعد از فحص در غیر کتب اربعه هم به مخصصات دست پیدا کنیم.
محقق عراقی انحلال علم اجمالی را نپذیرفته است و معتقد است که انحلال رخ نمی‌دهد نه انحلال حقیقی و نه انحلال حکمی.
ملاک در انحلال حقیقی «این همانی» است یعنی بتوان گفت آنچه بالاجمال معلوم بود همین است که الان به علم تفصیلی یا اجمالی اصغر معلوم است. در محل بحث ما، چطور می‌توان ادعاء کرد معلوم به اجمال در علم اجمالی کبیر همان معلوم به اجمال در کتب اربعه است؟ یا حتی بعد از فحص و پیدا کردن تعدادی از مخصصات آیا می‌توان گفت اینها همان معلوم به اجمالند؟ شاهد آن این است که اگر به جای آنها روایات دیگری هم جایگزین شود باز هم احتمال دارد که موارد جایگزین، همان معلوم بالاجمال باشند. در نتیجه انحلال حقیقی رخ نمی‌دهد.
اما ملاک در انحلال حکمی عدم جریان اصل در برخی اطراف است بدون اینکه این همانی وجود داشته باشد. مثلا وقتی شخص می‌داند این ظرف نجس است و بعد علم اجمالی پیدا کند به وقوع نجاست جدیدی یا در آن ظرف یا ظرف دیگر، علم اجمالی حکما منحل است چون در ظرفی که نجاستش از قبل معلوم بود اصل جاری نیست و اصل در طرف دیگر بدون معارض جاری است. پس اگر چه علم اجمالی منحل نشده است اما در حکم انحلال است. بلکه همان طور که در جای خودش توضیح دادیم ملاک عدم منجزیت علم اجمالی در صورت انحلال حقیقی نیز همین است که اصل در طرف معلوم جاری نیست و اصل در طرف دیگر بدون معارض جاری خواهد بود. وجه آن هم این است که منجزیت علم اجمالی به علت تعارض اصول در اطراف آن است که این تعارض ناشی از این است که جریان اصول در همه اطراف به معنای ترخیص در مخالفت قطعی است که عقلا ممنوع است.
محقق عراقی معتقد است در محل بحث ما علم اجمالی حکما هم منحل نیست چون علم اجمالی صغیر در فرضی موجب انحلال حکمی علم اجمالی کبیر می‌شود که علم اجمالی صغیر معاصر و مقارن با علم اجمالی کبیر باشد ولی در فرضی که علم اجمالی صغیر یا علم تفصیلی بعد از علم اجمالی کبیر محقق شود علم اجمالی کبیر حکما منحل نیست چون اصل جاری در اطراف این علم جدید قبل از تحقق علم اجمالی با اصل در سایر اطراف متعارض است که از آن به تعارض اصل قصیر و اصل طویل تعبیر می‌کنند. مثل فرضی که شخص می‌داند یکی از دو ظرف نجس است و بعد یکی از آنها را تطهیر کند، در اینجا علم اجمالی حکما منحل نیست نیست اصل جاری در همین طرفی که تطهیر شده است تا قبل از اینکه تطهیر بشود با اصل جاری در طرف دیگر معارض است و موجب سقوط آن است و نتیجه این است که حتی بعد از تطهیر یک طرف، اجتناب از طرف دیگر لازم است.
در محل بحث ما نیز علم اجمالی صغیر معاصر و مقارن با علم اجمالی کبیر نیست بلکه ابتداء علم اجمالی کبیر وجود دارد و علم اجمالی صغیر بعد از فحص محقق می‌شود در نتیجه اصل عموم جاری در همین اطرافی که مخصص آنها بالاجمال یا تفصیل مشخص شده است قبل از معلوم شدن آنها، با اصل عموم در اطراف دیگر معارض است و نتیجه عدم انحلال علم اجمالی است.
مرحوم آقای صدر از این اشکال پاسخی ارائه کرده‌اند که از نظر ما هم تمام است و توضیح آن خواهد آمد.
جلسه ۱۰۴ – ۸ اسفند ۱۴۰۳
برخی برای اثبات لزوم فحص از مخصص قبل از تمسک به عام به وجود علم اجمالی استدلال کرده‌اند.
اشکالی که به این وجه ایراد شده بود انحلال علم اجمالی به علم اجمالی صغیر در دایره کوچک‌تری از روایات (مثلا کتب اربعه) و عدم لزوم فحص در غیر آن است.
محقق عراقی در پاسخ از این اشکال انحلال را انکار کردند به این بیان که معیار انحلال حقیقی، «این همانی» است که در این فرض محقق نمی‌شود. یعنی شخص علم ندارد که معلوم به اجمالش در علم اجمالی کبیر، همان معلوم به اجمالش در علم اجمالی صغیر است. شاهدش این است که اگر به همان مقدار در غیر از اطراف علم اجمالی صغیر کشف شود احتمال دارد معلوم به اجمال در علم اجمالی کبیر همان‌ها باشند.
در انحلال حکمی نیز لازم است که علم اجمالی صغیر، مقارن با علم اجمالی کبیر محقق باشد ولی در صورتی که علم اجمالی صغیر بعد از علم اجمالی کبیر محقق شود، انحلال رخ نمی‌دهد چون اصل در طرف قصیر با اصل در طرف طویل معارض است و علم اجمالی منجز خواهد بود. در محل بحث ما نیز علم اجمالی صغیر بعد از فحص به وجود می‌آید پس مقارن با علم اجمالی کبیر وجود ندارد.
نکته منجزیت علم اجمالی با فرض تعارض اصل در طرف قصیر و طویل به بیان‌های مختلف در کلمات علماء مطرح شده است مثل اینکه «الساقط لایعود» و اینکه بین صدق و کذب اصل جاری در زمان قبل و اصل جاری در زمان فعلی تلازم است به نحوی که اگر اصل در زمان فعلی کذب باشد در زمان قبل هم کذب بوده است.
مرحوم آقای صدر در اشکال به این پاسخ گفتهاند علاوه بر اشتباه بودن مبانی کلام ایشان، اشکالات دیگری نیز به کلام ایشان وارد است.
اولا معیار انحلال حقیقی، این همانی نیست بلکه احتمال تطابق نیز کافی است. به عبارت دیگر همین که احتمال داشته باشد معلوم به اجمال در علم صغیر یا علم تفصیلی، همان معلوم معلوم به اجمال در علم اجمالی کبیر باشد برای انحلال کافی است چون با همین احتمال علم اجمالی از بین می‌رود و در محل بحث ما این مطلب قابل تصور است.
به نظر ما نیز این مطلب صحیح است و برای انحلال علم حقیقی، احتمال این همانی کافی است.
ثانیا در انحلال حکمی بر فرض که بپذیریم که انحلال حکمی مشروط به معاصرت دو علم است اما در محل بحث ما صغری ندارد چون محل بحث ما از قبیل اصول عملیه نیست بلکه از قبیل اشتباه حجت به لا حجت است. یعنی بعد از پیدا کردن برخی از مخصصات، در عموماتی که تخصیص آنها معلوم شده است (حتی به علم متاخر) اصل عموم از اول جاری نیست نه اینکه تا قبل از فحص از مخصص اصل جاری بوده و بعد از آن جاری نیست. عدم جریان اصل عموم در این فرض به خاطر قصور مقتضی است نه به خاطر تعارض و تمانع با اصل عموم در طرف دیگر. به عبارت دیگر اصل عموم در کلامی که اگر از مخصص فحص شود مخصصش پیدا می‌شود از اساس مقتضی ندارد چون اصل عموم در جایی معتبر است که در صورت فحص مخصص پیدا نمی‌شود.
به عبارت دیگر نکته‌ای که موجب اعتبار لزوم معاصرت دو علم است فقط در موردی است که مجرای اصل عملی باشد اما اگر مجرای اصل لفظی مثل اصل عموم باشد آن نکته وجود ندارد.
بر این اساس وقتی از اول در اطراف علم اجمالی صغیر یا علم تفصیلی، اصل عموم جاری نبوده است، اصل در سایر اطراف بدون معارض جاری است و علم اجمالی منجز نیست.
ایشان در ادامه فرموده است اشکال دیگری به کلام محقق عراقی قابل ایراد است که عام نیست و فقط در مواردی قابل بیان است که اطراف علم اجمالی عمومات الزامی باشند.
حاصل این اشکال این است که عمل ما در موارد علم اجمالی به تخصیص عمومات به ملاک منجزیت علم اجمالی نیست بلکه به ملاک تکاذب دو اصل عموم در مدلول التزامی و مثبتات اصول لفظی است.
مثلا وقتی دو عام الزامی داریم که می‌دانیم یکی از آنها تخصیص خورده است علم اجمالی مانع عمل به هر دو عام نیست چون اجرای اصل عموم در هر دو به مخالفت عملی منتهی نمی‌شود بلکه موافق با احتیاط است. این نشان می‌دهد که ملاک تاثیر در سقوط اصل عموم، منجزیت علم اجمالی نیست چون علم اجمالی جایی جایی است که جریان اصول در اطراف علم به ترخیص در مخالفت قطعی منتهی شود.
پس تساقط عمومات در این موارد به خاطر تکاذب است یعنی اصل عموم در هر طرف اثبات می‌کند که عام مقابل تخصیص خورده است و مثبتات امارات و اصول لفظی معتبر است و لذا بین آنها تعارض است و این فقط تا وقتی است که این تعارض باقی باشد اما بعد از کشف مخصص در ضمن علم اجمالی صغیر و رفع تعارض، اصل در طرف دیگر جاری است چون تعارض باقی نیست و این از قبیل اصول عملیه نیست که با اصل قصیر و طویل قابل بیان باشد بلکه معارضه است و تا وقتی معارضه باشد اثر آن هم هست.
مرحوم آقای صدر فرموده این بیان اگر چه تمام است اما در جایی است که عمومات الزامی باشند اما در عمومات ترخیصی ملاک منجزیت اجمالی به تکلیف وجود دارد.
نتیجه اینکه از نظر ما دلیل عمده بر لزوم فحص از مخصص قبل از تمسک به عام، وجه اول (سیره عقلاء در عدم تمسک به عام قبل از فحص از مخصص در عموماتی که در معرض تخصیص هستند) و وجه دوم (تمسک به روایات وجوب تعلم) است. مرحوم آقای هاشمی هم در آخرین دوره درس‌شان همان اشکالی که ما به آقای صدر در اشکال به استدلال به این روایات بر وجوب فحص ایراد کردیم، پذیرفته است.
جلسه ۱۰۵ – ۱۶ فروردین ۱۴۰۴
گفتیم عمل به عام قبل از فحص از مخصص جایز نیست و دلیل آن را به صورت مفصل بیان کردیم.
بعد از این مرحوم آخوند مطلب دیگری را مطرح کرده‌اند که بین لزوم فحص از مخصص برای عمل به عام و بین لزوم فحص از دلیل برای عمل به اصل عملی در شبهات حکمیه تفاوت است. اگر چه قبل از فحص از مخصص عمل به عام جایز نیست همان طور که عمل به اصل عملی قبل از فحص از وجود دلیل جایز نیست اما این دو با یکدیگر متفاوتند. در مساله عام، فحص از مخصص در حقیقت فحص از مزاحم حجیت است و گرنه مقتضی حجیت (ظهور عام) وجود دارد و مخصص مزاحم با حجیت آن است اما فحص از دلیل در موارد عمل به اصل در شبهات حکمیه، جزو متمم مقتضی است و بدون فحص اصلا مقتضی برای جریان اصل وجود ندارد.
مفاد اصل برائت قبح عقاب بلا بیان است و این یعنی جایی که مولا بیانی که در معرض وصول است نداشته باشد عقل به معذوریت حکم می‌کند پس هر جا بیان در معرض وصول وجود داشته باشد (هر چند واصل هم نباشد) اصل برائت وجود ندارد در نتیجه فحص از دلیل متمم مقتضی اصل است. موارد قبل از فحص، شبهه مصداقیه دلیل اصل است.
محقق اصفهانی و به تبع ایشان مرحوم آقای خویی، به مرحوم آخوند اشکال کرده‌اند که فحص از مخصص هم در حقیقت متمم جزء المقتضی است چون وقتی بنای عقلاء بر عمل به عام قبل از فحص از مخصص نیست، فحص از مخصص نیز متمم مقتضی است.
مرحوم آقای خویی فرمودهاند بله در جایی که رویه متکلم اعتماد به مخصصات منفصل نیست این کلام جا ندارد و فحص از مخصص متمم جزء مقتضی نیست اما در این موارد اصلا فحص لازم نیست و می‌توان به عام عمل کرد.
مرحوم آقای روحانی با اینکه اشکال مرحوم اصفهانی را پذیرفته است اما فرموده چون بحث بی ثمر است آن را دبال نمی‌کنیم.
اما به نظر ما این بحث ثمره عملی دارد و آن در موارد شک در مقدار فحص است. اگر در موارد عام، مقتضی حجیت مفروض باشد و فحص از مخصص، فحص از مانع باشد در این موارد می‌توان به مقدار فحص کمتر اکتفاء کرد
با توجه به این ثمره از نظر ما نیز حق با آخوند است و بین فحص در این دو مقام تفاوت است. اینکه مرحوم آخوند لزوم فحص را به عدم بنای عقلاء بر عمل به عام قبل از فحص از مخصص تعلیل کردند با این مطلب منافات ندارد چون معنای آن این است که تا قبل از آن اصلا ظهور شکل نگرفته است اما بعد که ظهور شکل گرفت فحص از مانع و مزاحم است نه متمم مقتضی لذا با شک در آن، مرجع همان ظهور عام است. بنای عقلاء بر این است که هر جا ظهوری شکل بگیرد حجت است مگر اینکه خلافش ثابت شود. لذا اینکه مرحوم اصفهانی فرمودهاند عقلاء دو بناء ندارد و فحص از مخصص در عمل به عام جزو مقتضی است و این طور نیست که عقلاء یک بناء بر عمل به عام داشته باشند و یک بنای دیگر بر عمل به خاص در فرض مزاحمت بلکه با فرض اینکه خاص در معرض وصول باشد اصلا بنای عقلاء بر عمل به عام نیست حرف ناتمامی است و به نظر ما عقلاء دو بناء دارند یکی عمل به ظهور است چه عام و چه غیر آن مگر اینکه خلافش ثابت شود به اینکه مثلا خلاف آن بالفعل وصول پیدا کرد باشد یا معرضیت وصول داشته باشد به مقداری که اگر فحص شود به دست بیاید اما اگر طوری باشد که حتی با فحص وصول پیدا نمی‌کند بلکه باید بیشتر از مقدار حرج فحص کرد چون ظهور در مقابل آن محقق است به این شک اعتناء نمی‌کنند.
مرحوم آخوند در مطلب بعد به مساله خطابات شفاهی پرداخته‌اند و این مساله را بررسی کرده‌اند که آیا خطابات شامل معدومین در زمان خطاب یا غائبان از مجلس خطاب می‌شوند؟
خطابات شرعی گاهی به نحو قضیه حقیقیه است که در این صورت به موجودین اختصاص ندارند و نه تنها شامل غائبان هم هست که شامل معدومین هم هست و گاهی از قبیل خطابات شفاهی است. آیا این قبیل خطابات شال غائبان از مجلس خطابات هم هست چه برسد به معدومین در آن زمان؟
ادامه بحث خواهد آمد.