جلسه ۴۲ – ۲۲ آبان ۱۴۰۳
یکی از مباحث عام، حجیت آن بعد از تخصیص است. در این مساله دو مطلب متفاوت بررسی می‌شود:
یکی حجیت و مرجعیت عام بعد از تخصیص نسبت به سایر موارد غیر از مخصص است. آیا عام بعد از تخصیص در شمول و عموم غیر مورد تخصیص حجت است؟ به عبارت دیگر آیا عام بعد از تخصیص، تخصیص زائد را نفی می‌کند؟ به این معنا که همان طور که عام قبل از تخصیص در نفی هر مخصصی حجت است، بعد از تخصیص هم این طور است؟
دیگری حجیت و مرجعیت عام بعد از تخصیص نسبت به شبهات مصداقیه مخصص است. آیا بعد از اینکه عام تخصیص زده شد، در شبهات مصداقیه مخصص می‌توان به عام مراجعه کرد یا همان طور که خاص در آن حجت نیست، عام هم حجت نیست؟
محل بحث فعلا مطلب اول است. این مطلب محل اختلاف است و مرحوم آخوند سه نظر در آن نقل کرده است. که البته این سه نظر اصلی در مساله است و گرنه صاحب فصول اقوال بیشتری در این مساله نقل کرده است.
یکی حجیت عام در ما عدای مورد تخصیص است مطلقا (چه مخصص منفصل و چه متصل). دیگری عدم حجیت عام مطلقا و نظر سوم تفصیل بین مخصص متصل و منفصل است. اگر مخصص متصل باشد، عام نسبت به غیر موارد تخصیص حجت و معتبر است ولی اگر مخصص منفصل باشد عام نسبت به غیر موارد تخصیص حجت نیست. شاید قائلین به این نظر معتقدند موارد مخصص متصل حقیقتا تخصیص نیست چون مفهوم «عام» چیزی بیش از شمول افراد مدخولش نیست اما اینکه مدخولش مضیق است یا سعه دارد موجب تفاوت در معنای عام نیست. پس مخصص متصل از قبیل «ضیّق فم الرکیه» است و اطلاق مخصص بر موارد مخصص متصل اطلاق حقیقی نیست.
در برخی کلمات گفته شده منظور از مخصص منفصل جمله مستقل است و منظور از مخصص متصل از قبیل حال و وصف و غایت و … است معنای محصلی ندارد. ملاک در اتصال و انفصال شکل گرفتن ظهور و عدم آن است. اگر مخصص به گونه‌ای باشد که با وجود آن ظهوری برای کلام در عموم شکل نمی‌گیرد مخصص متصل خواهد بود تفاوتی ندارد با چه چیزی بیان شود و اگر ظهور کلام در عموم شکل گرفته است مخصص منفصل است. بله معمولا این موارد با جمله مستقل است.
در هر حال به نظر ما وجود قائل برای نظر دوم مشکوک است و خیلی بعید است که کسی حجیت عام را مطلقا حتی در موارد مخصص متصل نپذیرد چرا که گفتیم در این موارد عموم از اول در همان غیر مورد تخصیص شکل می‌گیرد.
مرحوم آخوند فرموده‌اند حق در مساله این است که بعد از تخصیص، عام در آنچه داخل در خاص نیست حجت است تفاوتی ندارد مخصص متصل باشد یا منفصل.
اما نسبت به آنچه احتمال دارد داخل در مخصص باشد باید تفصیل داد. منظور ایشان از «ما احتمل دخوله فیه» موارد شبهه مصداقیه نیست بلکه منظور شبهه مفهومیه مخصص است. ایشان می‌فرمایند عام حجت است در هر آنچه که خاص در آن حجت نباشد. پس در موارد اجمال مفهومی مخصص که خاص در آن حجت نیست عام حجت است.
به خلاف موارد مخصص متصل که اجمال مفهومی مخصص به عام هم سرایت می‌کند چرا که برای عام ظهوری در ما عدای مخصص شکل نگرفته است تا مرجع و حجت باشد. معنای «اکرم العالم الا الفساق منهم» این است که «اکرم العالم الغیر الفاسق» و لذا عام نسبت به کسی که به شبهه مفهومیه نمی‌دانیم عالم است یا فاسق نمی‌توان به عام تمسک کرد.
بیان مساله شبهه مفهومیه مخصص در این جا تخطی از محل بحث است و در آینده خواهد آمد و ایشان باید در اینجا فقط به مساله حجیت و مرجعیت عام در ما عدای خاص می‌پرداخت.
در هر حال کسانی که حجیت عام را نسبت به غیر مورد تخصیص انکار کرده‌اند برای مختار خودشان این طور استدلال کرده‌اند که تخصیص عام قرینه است که عام در معنای حقیقی‌اش استعمال نشده بلکه به صورت مجازی استعمال شده است و برای آن معانی مجازی متعددی می‌تواند در نظر گرفت که یکی از آنها تمام باقیمانده است و سایر مراتب هم معانی مجازی هستند و این معانی مجازی هیچ معینی ندارند و نتیجه آن اجمال عام است.
مرحوم آخوند به این استدلال سه ایراد مطرح کرده‌اند که یکی از خودشان است و یکی را شخص دیگری بدون نام بردن نقل کرده است و سومین جواب را از مرحوم شیخ نقل کرده:
اول: اساس این استدلال بر این مبتنی است که تخصیص موجب مجاز است در حالی که تخصیص عام موجب نمی‌شود استعمال آن مجازی باشد بلکه در همان معنای عام استعمال شده است.
در موارد مخصص منفصل، عام در همان معنای شمول و عموم استعمال شده است و مخصص منفصل در مراد استعمالی تغییری ایجاد نمی‌کند بلکه صرفا تبیین کننده مراد جدی و حکم واقعی است. «اوفوا بالعقود» به در همه عقود استعمال شده است حتی در عقود غرری و «نهی النبی عن بیع الغرر» به این معنا نیست که «العقود» در بیع غیر غرری استعمال شده است بلکه صرفا تبیین کننده حکم واقعی است. «اوفوا بالعقود» حتی بعد از تخصیص، به این معنا ست که به همه عقود حتی عقد غرری هم وفا کنید اما این گفته به این صورت عام حجت نیست.
به تعبیر دیگر مخصص منفصل روشن نمی‌کند که متکلم چه گفته است بلکه روشن می‌کند که چه مقدار از آنچه گفته است حجت است.
پس عام حتی با تخصیص، در همان عموم استعمال شده است و مخصص منفصل صرفا روشن کننده مراد جدی و حکم واقعی است. وجه استعمال عام در عموم هم بیان قاعده و قانون است تا مکلف در موارد شک در وجود مخصص، بتواند بر اساس عام رفتار کند.
آنچه باعث شده است آخوند مساله تقنین را در اینجا مطرح کند این است که اگر این مطلب گفته نشود بلکه گفته شود مخصص منفصل نشان می‌دهد که مفاد آن مراد جدی نیست، تمسک به عام صحیح نخواهد بود چون مفادی که مراد جدی نباشد ارزشی ندارد. ایشان این مطلب را گفت تا بگوید دلیل به صورت عام بیان شده است تا قانون روشن شود و مکلف بداند فقط به مقداری که مخصص وجود دارد و به او واصل شده است، می‌تواند از این قانون رفع ید کند و گرنه مرجع قانون است.
اما در موارد مخصص متصل مساله روشن است چون ظهور از اول در ما عدای مخصص شکل می‌گیرد و لذا اطلاق تخصیص به آن حقیقی نیست و این ظهور حجت است.
بیان مرحوم آخوند در ردّ استدلال تمام است که در کلمات قبل از ایشان ذکر نشده و بسیاری از علمای بعد از ایشان آن را پذیرفته‌اند.
سپس اشکالی مطرح کرده است که این جواب صرفا یک احتمال است. یعنی استعمال عام در عموم به داعی ضرب قاعده صرفا یک احتمال است همان طور که احتمال دیگر این است که عام در خاص استعمال شده باشد. پس امر دائر است بین اینکه گفته شود عام در عموم استعمال شده اما نه به داعی جدّ که مستلزم مخالفت با اصاله الجدّ است و بین اینکه عام در خاص و معنای مجازی استعمال شده باشد که مستلزم مخالفت با اصاله الحقیقه است. پس هر کدام از این دو احتمال مخالف یک اصل هستند و هیچ کدام بر دیگری مقدم نیست.
مرحوم آخوند از این اشکال پاسخ داده است که تحققق ظهور بالوجدان معلوم است و ظهور کلام معول بر قرائن منفصل نیست و ظهور شکل می‌گیرد. قرائن منفصل نمی‌توانند در ظهور و مراد استعمالی تغییری ایجاد کنند.
عدم اعمال عام و عدم حجیت آن نسبت به مخصص قطعی است حال از این باب که ظهور در آن حجت نیست و یا از این باب که از اساس مشمول ظهور نیست اما اینکه عام در عموم استعمال نشده است دلیلی ندارد و صرفا یک احتمال است. نتیجه اینکه اصل حقیقت اثبات می‌کند که عام در عموم استعمال شده است ولی به خاطر علم تفصیلی به عدم حجیت عام نسبت به مخصص تمسک به این عام نسبت به مخصص ممکن نیست.
پس علم اجمالی به خلل یکی از دو اصل (حقیقت یا جدّ) در اینجا منحلّ چون عدم اصل جدّ حتما ساقط است (حال یا از این جهت که از اساس ظهور در شمول شکل نگرفته است و اصاله الجدّ سالبه به انتفای موضوع است و یا از این جهت که ظهور شکل گرفته و حجت نیست) پس علم اجمالی حکما منحلّ است و نسبت به ظهور در عموم اثری ندارد بلکه صرفا احتمال است.
جلسه ۴۳ – ۲۳ آبان ۱۴۰۳
بحث در حجیت عام نسبت به غیر مورد تخصیص بود و اینکه آیا بعد از تخصیص، در باقیمانده حجت است؟
آخوند فرمودند مشهور بین علمای اصول حجیت عام در باقیمانده بعد از تخصیص است بلکه مشهور معتقدند عام حجت است در هر آنچه خاص در آن حجت نباشد. تعبیر ایشان این چنین است:
«لا شبهه فی أن العام المخصص بالمتصل أو المنفصل حجه فیما بقی فیما علم عدم دخوله فی المخصص مطلقا و لو کان متصلا و ما احتمل دخوله فیه أیضا إذا کان منفصلا»
در جلسه قبل گفتیم این قسمت آخر از کلام ایشان ناظر به موارد شبهه مفهومیه است و تخطی از محل بحث است اما می‌توان کلام آخوند را این طور تبیین کرد که منظور حجیت عام در موارد اجمال مخصص (شبهات مصداقیه یا مفهومیه مخصص) نیست بلکه منظور شبهات اصل تخصیص است. مثلا گفته شده است «اکرم العلماء» و «لاتکرم النحویین» و احتمال داده می‌شود فلاسفه هم از آن تخصیص خورده باشند که یقینا مشمول مخصص «لاتکرم النحویین» نیست، در این صورت هم عام حجت است. پس عام حجت است مگر اینکه حجت بر تخصیص وجود داشته باشد و مراد موارد اجمال مخصص نیست بلکه مراد عدم وصول مخصص است. پس عام حجت است مگر در مواردی که خاص حجت است یعنی خاص وصول پیدا کرده باشد. با این بیان کلام مرحوم آخوند تخطی از محل بحث نیست.
پس ادعای مرحوم آخوند این است که عام بعد از تخصیص نه تنها در موارد عدم وجود مخصص حجت است که در موارد عدم وصول مخصص هم حجت است هر چند واقعا هم وجود داشته باشد.
اینکه ایشان همین مورد را به فرض انفصال مخصوص کرده است از این جهت است که اگر احتمال وجود قرینه و مخصص متصل باشد اگر اصل عقلایی برای نفی آن وجود نداشته باشد عام حجت نخواهد بود. به عبارت دیگر احتمال وجود قید متصل با حجیت عام نفی نمی‌شود بلکه با اصل دیگری مثل ضبط راوی یا اصل عدم غفلت و … نفی می‌شود.
در هر حال ایشان گفتند ادله منکرین حجیت عام این است که تخصیص موجب می‌شود استعمال عام مجاز باشد و معانی مجازی قابل تصور برای عام متعدد است که یکی از آنها همه باقیمانده و ما عدای مخصص است و این معنا معینی ندارد.
مرحوم آخوند گفتند اساس این استدلال تصور این است که مخصص کاشف از استعمال مجازی عام است در حالی که عام بعد از تخصیص مجاز نیست.
در موارد مخصص متصل، که حقیقتا تخصیص نیست و ظهور از ابتداء در ما عدای خاص شکل می‌گیرد اما در موارد مخصص منفصل، مخصص تغییری در ظهور و مراد استعمالی ایجاد نمی‌کند بلکه صرفا کاشف از عام نبودن مراد جدی و خاص بودن حکم واقعی است و گرنه عام در همان عموم و شمول استعمال شده است. مخصص منفصل کشف می‌کند که استعمال عام در عموم به داعی ضرب قانون و قاعده است تا مکلف در موارد شک، متحیر نباشد نه به داعی بیان حکم وقعی.
مفاد مخصص منفصل این است که حکم واقعی عام نیست و حکم واقعی شامل مورد تخصیص نیست و خاص از باب اظهریت یا نصوصیت بر عام مقدم است. که البته برخی دیگر معتقدند ملاک تقدیم خاص بر عام، اظهریت یا نصوصیت نیست بلکه قرینیت است.
سپس به این اشکال اشاره کردند که استعمال عام در عموم به داعی جعل قانون صرفا یک احتمال است همان طور که استعمال عام به صورت مجازی در خصوص هم یک احتمال است. پس امر دائر بین دو احتمال متباین است.
مرحوم آخوند در پاسخ فرموده‌اند:
«مجرد احتمال استعماله فیه لا یوجب إجماله بعد استقرار ظهوره فی العموم و الثابت من مزاحمته بالخاص إنما هو بحسب الحجیه تحکیما لما هو الأقوی»
یعنی صرف احتمال استعمال عام در خصوص بعد از تحقق ظهور در عموم موجب اجمال و عدم حجیت آن نیست. آن مقدار که مزاحمتش ثابت است حجیت است نه ظهور. که ما در توضیح آن گفتیم منظور این است که اصاله الجدّ قطعا ساقط است چه عام را مستعمل در ما عدای خاص بدانیم و چه آن را مستعمل در عموم بدانیم.
در نهایت هم فرموده‌اند:
«و بالجمله الفرق بین المتصل و المنفصل و إن کان بعدم انعقاد الظهور فی الأول إلا فی الخصوص و فی الثانی إلا فی العموم إلا أنه لا وجه لتوهم استعماله مجازا فی واحد منهما أصلا و إنما اللازم الالتزام بحجیه الظهور فی الخصوص فی الأول و عدم حجیه ظهوره فی خصوص ما کان الخاص حجه فیه فی الثانی»
پس تفاوت بین موارد مخصص متصل و منفصل این است که در موارد مخصص متصل ظهور در خصوص حجت است و ظهور دلیل از ابتداء در خصوص شکل می‌گیرد و در همان حجت است اما در موارد مخصص منفصل ظهور عام حجت نیست در خصوص آنچه که خاص در آن حجت است و به عبارت دیگر ظهور عام حجت است در هر آنچه خاص در آن حجت نیست. که این نیز تبیین همان نکته‌ای است که در بیان کلام آخوند تذکر دادیم و اینکه این مورد تخطی از حدّ بحث در این فصل نیست.
ایشان در ادامه پاسخی را از برخی علماء نقل کرده است که درست است که عام بعد از تخصیص مجاز است و معانی مجازی متعددی برای عام قابل تصور است اما همه ما عدای خاص متعین است چون اقرب المجازات است.
مرحوم آخوند به این پاسخ اشکال کرده‌اند که اقربیتی که ملاک تعین از بین معانی مجازی است اقربیت در تعداد و مقدار نیست تا گفته شود همه غیر از مخصص به همه نزدیک‌تر است. ملاک اقربیت ناشی از نزدیکی به معنای حقیقی به حسب ظهور است که در اثر کثرت استعمال اتفاق می‌افتد.
اگر منظور قائل همین باشد که همه ما عدای خاص در مقدار اقرب به معنای حقیقی است که آخوند فهمیده است اشکال آخوند وارد است ولی خیلی مستبعد است که این مراد بوده باشد مخصوصا که این جواب به مرحوم میرزای قمی منسوب است (القوانین، ج ۲، ص ۶۲) و از این اشتباه از شخصی مثل میرزای قمی خیلی بعید است. منظور ایشان قاعدتا همین است که لفظ چنین ظهوری دارد از این جهت که باقیمانده انسب به معنای حقیقی است. به تعبیر دیگر اقربیت در مقدار، حیثیت تعلیلیه برای ظهور کلام در باقیمانده است.
این پاسخ در کلام صاحب فصول نیز ذکر شده است. (الفصول، ص ۲۰۰)
به همین مناسبت اشاره به این نکته لازم است که وجه دیگری که برای تعین همه باقیمانده قابل بیان است تمسک به اصل عقلایی عدم اجمال است. یعنی بعد از تخصیص امر دائر است بین تمام باقیمانده و غیر آن و تنها چیزی که تعین دارد همان تمام باقیمانده است و گرنه لفظ مجمل خواهد بود و حمل لفظ بر معنایی که موجب اجمال باشد خلاف قاعده عقلایی است که ما قبلا به صورت مفصل در مورد این قاعده عقلایی صحبت کرده‌ایم. این بیان از کلام میرزای قمی هم قابل استفاده است. (القوانین، ج ۲، ص ۶۲)
جلسه ۴۴ – ۲۸ آبان ۱۴۰۳
بحث در حجیت عام بعد از تخصیص است. این حجیت در کلام آخوند به دو لحاظ بررسی شده است. یکی نسبت به فرض علم به عدم وجود مخصص دیگر و جهت دیگر نسبت به فرض احتمال وجود مخصص دیگر.
یعنی یک بحث در این است که آیا بعد از تخصیص عام و با علم به عدم وجود مخصص دیگر در مقام اثبات، آیا عام حجت است؟
بحث دیگر در این است که آیا بعد از تخصیص عام و با احتمال وجود مخصص دیگر آیا عام حجت است؟
ایشان فرمودند عام در غیر مورد مخصص حجت است و فقط به مقداری که خاص در آن حجت است از حجیت عام رفع ید می‌شود. به عبارت دیگر وجود مخصص مخلّ به حجیت عام نیست بلکه وصول مخصص است که با حجیت عام منافات دارد. ایشان برای کلام خودشان استدلال کردند و سپس به دلیل قول مقابل اشاره کردند که چون عام بعد از تخصیص مجاز می‌شود باقیمانده یکی از معانی محتمل مجازی است و تعین ندارد. ایشان در رد این بیان گفتند تخصیص عام موجب مجاز نیست. سپس از میرزای قمی نقل کردند که با پذیرش مجاز بودن عام بعد از تخصیص با این حال تمام باقیمانده متعین است چون اقرب مجازات است و به آن اشکال کردند.
بعد از این به پاسخی از مرحوم شیخ اشاره کرده‌اند (مطارح الانظار، ج ۲، ص ۱۳۲). مرحوم شیخ فرموده‌اند مجاز دو قسم است: گاهی مجاز به تباین است و گاهی معنای مجازی جزء یا فردی از معنای حقیقی است. در صورتی که بر عدم اراده معنای حقیقی قرینه وجود داشته باشد چنانچه معنای مجازی بین معانی متباین مردد باشد، لفظ مجمل می‌شود و تعیین هر کدام از آنها به قرینه نیاز دارد اما در صورتی که معنای مجازی محتمل جزء یا فرد معنای حقیقی باشد تعین آن به قرینه نیاز ندارد. در محل بحث ما باقیمانده جزو معنای حقیقی است و اصلا مجاز بودن آن از جهت استعمال لفظ در آن نیست بلکه از جهت عدم اراده بخش دیگر معنای حقیقی است یعنی مجاز بودن استعمال «کلّ عالم» در عالم عادل از جهت اراده عالم عادل از آن نیست بلکه از جهت عدم اراده عالم فاسق است. پس تمام باقیمانده با سایر معانی مجازی و هم چنین با معنای حقیقی متباین نیست. با چنین فرضی این طور گفته می‌شود:
دلالت وضعی عام یک اقتضاء دارد که به نحو انحلال است و یک علیّت تام. اقتضاء آن نسبت به تمام موارد مفروض است. اگر قرینه‌ای بر تخصیص وجود نداشته باشد علیّت تام نسبت به همان کلّ بود اما مخصص از قبیل مانع است و موجب می‌شود در همان مقداری که مخصص وجود دارد علیّت تحقق پیدا نکند اما در جایی که مانع وجود ندارد مقتضی تاثیر خواهد داشت و در صورت شک در وجود مانع، اصل عدم آن است.
پس اقتضاء عام نسبت به همه افراد (حتی مورد مخصص) تمام است ولی این مقتضی نسبت به مورد مخصص مانع دارد و نسبت به غیر آن مانعی ندارد و در صورت شک هم اصل عدم آن است که منظور از اصل همان اصل عموم است نه اصل عملی.
مرحوم آخوند و بسیاری از دیگران بعد از ایشان به شیخ اشکال کرده‌اند که اگر لفظ در معنای حقیقی استعمال نشده باشد، صرف عدم وجود مانع برای اثبات ظهور کافی نیست بلکه باید اصل وجود مقتضی هم اثبات شود. به عبارت دیگر ظهور یا بر اساس وضع است که فرضاً در اینجا منتفی است و یا بر اساس قرینه است که در اینجا مفروض عدم آن است. پس اگر چه از تعین تمام باقیمانده مانعی نیست اما صرف عدم وجود مانع برای شکل گیری ظهور لفظ در تمام باقیمانده کافی نیست بلکه لفظ باید مقتضی هم داشته باشد.
به نظر می‌رسد این اشکال به خاطر عدم دقت در مراد مرحوم شیخ است. شیخ نیز پذیرفته است استعمال مجازی است ولی مدعی بود بین موارد مجاز تفاوت است و در جایی که معنای مجازی بخشی از معنای حقیقی است، لفظ نسبت به آن اقتضاء دارد و مانعی هم ندارد. پس در مواردی که معنای مجازی در ضمن معنای حقیقی هم مراد باشند با فرض وجود مانع از اراده بخشی از معنا، مانعی از اراده باقیمانده نیست.
در حقیقت از نظر ایشان اصل حقیقت دو معنا دارد: یکی همان معنای مشهور به اینکه در موارد تردد بین معنای حقیقی و معنای مجازی که اصل استعمال لفظ در معنای حقیقی به همان حدش است و دیگری در موارد تردد بین حمل لفظ بر معنای مجازی متباین و بین معنای مجازی که بخشی از معنای حقیقی جاری است که در این موارد اصل مقتضی حمل لفظ بر معنای مجازی است که بخشی از معنای حقیقی است. یعنی در این موارد هم مفاد اصل حقیقت این است که تا جایی که حمل لفظ بر معنای حقیقی (هر چند بخشی از آن) ممکن باشد مقدم بر حمل لفظ بر معنای مجازی است. اراده معنای حقیقی تا جایی که ممکن باشد حتی به لحاظ استعمال لفظ در بخشی از معنای حقیقی‌اش بر عدم اراده معنای حقیقی از اساس مقدم است.
درست است که بخشی از باقیمانده هم جزو معنای حقیقی هستند همان طور که تمام باقیمانده هم جزو معنای حقیقی است اما ادعا این است که هر آنچه که ذیل معنای حقیقی وجود داشت و اراده آن امکان داشته باشد مراد است. به عبارت دیگر اراده بخشی از معنای حقیقی به ملاک اندراج آن در معنای حقیقی است و این ملاک در تمام باقیمانده هم وجود دارد. نتیجه اینکه اصل عقلایی بر این است که لفظ را باید تا جای ممکن در اراده معنای حقیقی حمل کرد و در فرض ما فقط حمل لفظ بر اراده مورد مخصص ممکن نیست اما نسبت به غیر آن مانعی ندارد. بر اراده اجزای معنای حقیقی تا جای ممکن باید تحفظ شود.
مرحوم آقای صدر نیز شبیه همین بیان را با کمی تفاوت نسبت به کلام شیخ دارد که توضیح آن خواهد آمد.
ضمائم:
کلام شیخ انصاری:
و الأولى أن یجاب – بعد تسلیم مجازیّه الباقی – بأنّ دلاله العامّ على کلّ فرد من أفراده غیر منوطه بدلالته على فرد آخر من أفراده و لو کانت دلاله مجازیّه، إذ هی إنّما بواسطه عدم شموله للأفراد المخصوصه لا بواسطه دخول غیرها فی مدلوله، فالمقتضی للحمل على الباقی موجود و المانع مفقود؛ لأنّ المانع فی مثل المقام إنّما هو ما یوجب صرف اللفظ عن مدلوله، و المفروض انتفاؤه بالنسبه إلى الباقی، لاختصاص المخصّص بغیره، فلو شکّ فالأصل عدمه، فلیس ذلک على حدّ سائر المجازات حتى یحتاج إلى معیّن آخر بعد الصرف مع تعدّدها، فإنّ الباقی متعیّن على حسب تعیّن الجمیع عند عدم المخصّص مطلقا.
و ممّا ذکرنا یظهر سرّ الظهور العرفی، فلا یرد ما قد یتوهّم: من أنّه لا وجه له؛ إذ على تقدیر المجازیّه لا وضع حتى یستند إلیه و المفروض أیضا عدم القرینه، و على تقدیر عدمها فالحقائق متعدّده أیضا، فالوجه هو الإجمال. و توضیح الدفع هو ما ذکرنا من عدم إناطه دلاله العامّ على فرد على دلالته على فرد آخر بالوضع، و عدم إراده فرد- سواء کان بعد ذلک حقیقه أو مجازا- لا یوجب عدم دلاله العامّ على الأفراد الباقیه بالوضع، و حیث لا صارف فیحمل علیه اللفظ، على ما هو المعتاد فی حمل اللفظ بعد ثبوت الدلاله و عدم الصارف.
جلسه ۴۵ – ۲۹ آبان ۱۴۰۳
مرحوم آخوند برای اثبات حجیت عام بعد از تخصیص بیانی مطرح کردند (که مرحوم نایینی این جواب را به شیخ در بحث تعادل و تراجیح نسبت داده است. فرائد الاصول، ج ۴، ص ۹۴ تا ۹۷) سپس از میرزای قمی پاسخی را نقل کردند و پاسخ سوم را از کلام شیخ نقل کرده‌اند و به آن اشکال کرده که اکثر متاخرین از مرحوم آخوند از ایشان در این اشکال تبعیت کرده‌اند و آنچه عجیب است این است که این اشکال در کلام خود شیخ مذکور است و این باید باعث می‌شد که آخوند و دیگران در فهم‌شان از کلام شیخ تردید می‌کردند.
ما کلام شیخ را این طور تبیین کردیم که با پذیرش اینکه عام بعد از تخصیص در غیر عموم استعمال شده است و این استعمال حقیقی نیست اما این مجازی بودن از این جهت نیست که معنای مستعمل فیه با معنای موضوع له متباین است بلکه از این جهت است که معنای مستعمل فیه بخشی از معنای موضوع له است. مفاد تخصیص این است که مورد مخصص از عام اراده نشده است و دلالت عام بر سایر افراد غیر از مخصص به دلالت عام بر مورد مخصص منوط نیست. این دقیقا نقطه اختلاف شیخ و دیگران است. دیگران معتقدند دلالت عام بر افراد غیر مخصص منوط به دلالت عام بر باقی افراد هم هست چون این افراد غیر مخصص در ضمن کل مراد بوده‌اند نه مستقلاً اما شیخ معتقد است که در عام مستعمل فیه واقع همه افراد است نه عنوان «کل» و «همه افراد». قبل از تخصیص عنوان جمیع و کل مستعمل فیه نیست بلکه واقع آن است که مستعمل فیه است یعنی آنچه به حمل شایع همه است. بر خلاف لفظ مثلا «اسد» که اگر چه بر سر شیر هم دلالت می‌کند اما نه به اینکه در سر شیر هم استعمال شده باشد بلکه از این جهت که بر این هیئت ترکیبی دلالت دارد بر سر آن هم دلالت دارد پس مستعمل فیه یک عنوان وحدانی است که به خاطر دلالت بر آن عنوان وحدانی بر اجزاء هم در ضمن ترکیب دلالت دارد بر خلاف استعمال عام که بر همه افراد دلالت دارد و دلالت آن بر هر کدام از افراد منوط به دلالت آن بر سایر افراد نیست. نتیجه اینکه اگر چیزی از استعمال عام در برخی از افراد مانع بشود موجب نمی‌شود استعمال عام منقلب شود بلکه استعمال عام در سایر افرادی که به مانع مبتلا نیستند قبل و بعد از تخصیص به یک نحو است تنها تفاوت این است که قبل از تخصیص در آن به علاوه برخی افراد دیگر استعمال شده بود و بعد از تخصیص آن ضمیمه نیست.
اگر عنوان مجموع یا جمیع مستعمل فیه بود روشن است که انتفای بعضی از افراد موجب انتفای آن عنوان است چون باقیمانده عنوان مجموع و جمیع نیست اما لفظ «کل» بر واقع افراد عام دلالت دارد نه به عنوان قید مجموعی بودن. بله در ظرف دلالت بر مجموع بر افراد دلالت دارد اما این ظرف قید آن اجزاء در صحت استعمال نیست. این ظرف شرط حقیقت است و لذا استعمال لفظ در باقیمانده اگر چه در ذات معنای حقیقی است اما مجاز است چون شرط حقیقت این است که این افراد به ضمیمه سایر افراد مراد باشد اما این طور نیست که باقیمانده و معنای موضوع له متباین باشند.
به همین نکته است که از نظر شیخ بین عام مجموعی و استغراقی تفاوتی نیست و لذا اشکال مرحوم نایینی به شیخ که این بیان در عام استغراقی تمام است نه در عام مجموعی، وارد نیست. نایینی اشکال کرده است که دلالت عام بر هر کدام از افراد در عام استغراقی بر دلالت بر افراد دیگر وابسته نیست اما در عام مجموعی چون مجموع افراد یک عنوان وحدانی است دلالتش بر هر کدام اجزاء به واسطه دلالتش بر مجموع است و اگر مجموع مراد نباشد دلالت بر بخشی از اجزاء به مقتضی نیاز دارد.
این اشکال وارد نیست چون شیخ مدعی است که دلالت عام بر افراد در عام استغراقی و بر اجزاء در عام مجموعی به یک نحو است یعنی دلالتش بر بخشی از افراد یا اجزاء منوط به دلالتش بر بخش دیگر از افراد یا اجزاء نیست. عام چه مجموعی باشد و چه استغراقی در اینکه دلالتش بر افراد یا اجزائی که تحتش قرار دارند به یکدیگر وابسته نیستند یکسان است هر چند نحوه تعلق حکم در عام استغراقی و مجموعی متفاوت است.
خلاصه اینکه از نظر شیخ دلالت عام منحل است نه به معنای اوضاع متعدد بلکه به این معنا که دلالتش بر هر کدام از افراد یا اجزاء منوط به دلالت بر سایر افراد یا اجزاء نیست و مستعمل فیه یک معنایی است که به حقیقتش بر هر کدام از افراد یا اجزاء دلالت دارد. نتیجه اینکه نحوه دلالت عام قبل از تخصیص و بعد از تخصیص تفاوتی ندارد و تفاوت صرفا در این است که قبل از تخصیص مورد مخصص هم مشمول استعمال بود و بعد از تخصیص نه و این موجب مجاز شدن استعمال عام است اما از این جهت که مورد مخصص اراده نشده است نه از این جهت که باقیمانده اراده شده است.
ما در این توضیح این بخش از کلام شیخ گفتیم شیخ در حقیقت اصل حقیقتی غیر از آنچه مشهور است ادعا کرده است. ایشان معتقد است استعمال لفظ در بخشی از معنای حقیقی‌اش اگر چه استعمال حقیقی نیست اما در همان فرض هم باید تا حد ممکن بر افراد یا اجزاء معنای حقیقی تحفظ کرد.
این یعنی تا جایی که ممکن است باید بر معنای حقیقی تحفظ کرد پس اگر بعد از قرینه بر عدم اراده تمام معنای حقیقی امر دائر باشد بین اراده تمام باقیمانده یا اراده کمتر از آن، بنای عقلاء بر تحفظ بر معنای حقیقی تا جای ممکن است و بیش از آن به مؤونه و قرینه نیاز دارد.
آخوند اگر چه بخشی از کلام شیخ را نقل کرده است اما بخش مهمی از آن را نقل نکرده. شیخ بعد از بیان ادعایش فرموده است: «فلیس ذلک على حدّ سائر المجازات حتى یحتاج إلى معیّن آخر بعد الصرف مع تعدّدها، فإنّ الباقی متعیّن على حسب تعیّن الجمیع عند عدم المخصّص مطلقا.
و ممّا ذکرنا یظهر سرّ الظهور العرفی، فلا یرد ما قد یتوهّم: من أنّه لا وجه له؛ إذ على تقدیر المجازیّه لا وضع حتى یستند إلیه و المفروض أیضا عدم القرینه، و على تقدیر عدمها فالحقائق متعدّده أیضا، فالوجه هو الإجمال. و توضیح الدفع هو ما ذکرنا من عدم إناطه دلاله العامّ على فرد على دلالته على فرد آخر بالوضع، و عدم إراده فرد- سواء کان بعد ذلک حقیقه أو مجازا- لا یوجب عدم دلاله العامّ على الأفراد الباقیه بالوضع، و حیث لا صارف فیحمل علیه اللفظ، على ما هو المعتاد فی حمل اللفظ بعد ثبوت الدلاله و عدم الصارف.»
اینکه شیخ فرموده «عدم إناطه دلاله العامّ على فرد على دلالته على فرد آخر بالوضع» یعنی دلالت تابع وضع است و دلالت وضعی تابع استعمال نیست بلکه استعمال تابع وضع است، دلالت عام بر بعضی از باقی به دلالت عام بر عنوان جمیع و عنوان مجموع منوط نیست تا اگر مجموع یا جمیع مراد نبود بعض هم مقتضی نداشته باشد. دلالت عام بر هر کدام از افراد به تبع وضع است و دلالت وضعی عام منوط به عنوان جمیع یا مجموع نیست چون موضوع له عنوان جمیع یا مجموع نیست بلکه واقع مجموع و جمیع است پس حتی اگر عام بر واقع جمیع یا مجموع دلالت نداشته باشد با این حال بر سایر افراد دلالت دارد. پس هم وضع منحل است (نه به معنای اوضاع متعدد) و هم اراده استعمالی منحل است.
دقت به این نکته لازم است که مرحوم آخوند در بیان خودش برای اثبات حجیت عام در تمام باقیمانده گفتند تخصیص کاشف از استعمال مجازی نیست بلکه کاشف از مراد جدی است و اینکه عام از باب قاعده و قانون بیان شده است.
اشکال ما به مرحوم آخوند این است که اگر پذیرفته‌اید عام مراد جدی نیست، اثبات استعمال در عموم بر چه اساسی است؟ آیا بر اساس اصل حقیقت و اصل عموم است؟ علما همه قبول دارند که اصل حقیقت در فرض شک در مراد کاربرد دارد یعنی اصل حقیقت برای کشف مراد جدی به واسطه تعیین مراد استعمالی است و در جایی که ما می‌دانیم چنین چیزی جدا مراد نیست اصل حقیقت هم جاری نیست تا بر اساس آن بتوان مراد استعمالی را کشف کرد.
پس آخوند باید برای اثبات مستعمل فیه باید از دلیل دیگری کمک بگیرد اما در بیان مرحوم شیخ اصل برای تعیین مراد استعمالی برای کشف از مراد جدی به کار گرفته شده است. یعنی شیخ مدعی است که معنای مستعمل فیه مشکوک است که آیا همه باقیمانده است یا بخشی از آن و اصل حقیقت اقتضاء می‌کند که مراد استعمالی تمام باقیمانده باشد و به تبع همان هم مراد جدی است.