جلسه ۴۲ – ۲۲ آبان ۱۴۰۳
یکی از مباحث عام، حجیت آن بعد از تخصیص است. در این مساله دو مطلب متفاوت بررسی می‌شود:
یکی حجیت و مرجعیت عام بعد از تخصیص نسبت به سایر موارد غیر از مخصص است. آیا عام بعد از تخصیص در شمول و عموم غیر مورد تخصیص حجت است؟ به عبارت دیگر آیا عام بعد از تخصیص، تخصیص زائد را نفی می‌کند؟ به این معنا که همان طور که عام قبل از تخصیص در نفی هر مخصصی حجت است، بعد از تخصیص هم این طور است؟
دیگری حجیت و مرجعیت عام بعد از تخصیص نسبت به شبهات مصداقیه مخصص است. آیا بعد از اینکه عام تخصیص زده شد، در شبهات مصداقیه مخصص می‌توان به عام مراجعه کرد یا همان طور که خاص در آن حجت نیست، عام هم حجت نیست؟
محل بحث فعلا مطلب اول است. این مطلب محل اختلاف است و مرحوم آخوند سه نظر در آن نقل کرده است. که البته این سه نظر اصلی در مساله است و گرنه صاحب فصول اقوال بیشتری در این مساله نقل کرده است.
یکی حجیت عام در ما عدای مورد تخصیص است مطلقا (چه مخصص منفصل و چه متصل). دیگری عدم حجیت عام مطلقا و نظر سوم تفصیل بین مخصص متصل و منفصل است. اگر مخصص متصل باشد، عام نسبت به غیر موارد تخصیص حجت و معتبر است ولی اگر مخصص منفصل باشد عام نسبت به غیر موارد تخصیص حجت نیست. شاید قائلین به این نظر معتقدند موارد مخصص متصل حقیقتا تخصیص نیست چون مفهوم «عام» چیزی بیش از شمول افراد مدخولش نیست اما اینکه مدخولش مضیق است یا سعه دارد موجب تفاوت در معنای عام نیست. پس مخصص متصل از قبیل «ضیّق فم الرکیه» است و اطلاق مخصص بر موارد مخصص متصل اطلاق حقیقی نیست.
در برخی کلمات گفته شده منظور از مخصص منفصل جمله مستقل است و منظور از مخصص متصل از قبیل حال و وصف و غایت و … است معنای محصلی ندارد. ملاک در اتصال و انفصال شکل گرفتن ظهور و عدم آن است. اگر مخصص به گونه‌ای باشد که با وجود آن ظهوری برای کلام در عموم شکل نمی‌گیرد مخصص متصل خواهد بود تفاوتی ندارد با چه چیزی بیان شود و اگر ظهور کلام در عموم شکل گرفته است مخصص منفصل است. بله معمولا این موارد با جمله مستقل است.
در هر حال به نظر ما وجود قائل برای نظر دوم مشکوک است و خیلی بعید است که کسی حجیت عام را مطلقا حتی در موارد مخصص متصل نپذیرد چرا که گفتیم در این موارد عموم از اول در همان غیر مورد تخصیص شکل می‌گیرد.
مرحوم آخوند فرموده‌اند حق در مساله این است که بعد از تخصیص، عام در آنچه داخل در خاص نیست حجت است تفاوتی ندارد مخصص متصل باشد یا منفصل.
اما نسبت به آنچه احتمال دارد داخل در مخصص باشد باید تفصیل داد. منظور ایشان از «ما احتمل دخوله فیه» موارد شبهه مصداقیه نیست بلکه منظور شبهه مفهومیه مخصص است. ایشان می‌فرمایند عام حجت است در هر آنچه که خاص در آن حجت نباشد. پس در موارد اجمال مفهومی مخصص که خاص در آن حجت نیست عام حجت است.
به خلاف موارد مخصص متصل که اجمال مفهومی مخصص به عام هم سرایت می‌کند چرا که برای عام ظهوری در ما عدای مخصص شکل نگرفته است تا مرجع و حجت باشد. معنای «اکرم العالم الا الفساق منهم» این است که «اکرم العالم الغیر الفاسق» و لذا عام نسبت به کسی که به شبهه مفهومیه نمی‌دانیم عالم است یا فاسق نمی‌توان به عام تمسک کرد.
بیان مساله شبهه مفهومیه مخصص در این جا تخطی از محل بحث است و در آینده خواهد آمد و ایشان باید در اینجا فقط به مساله حجیت و مرجعیت عام در ما عدای خاص می‌پرداخت.
در هر حال کسانی که حجیت عام را نسبت به غیر مورد تخصیص انکار کرده‌اند برای مختار خودشان این طور استدلال کرده‌اند که تخصیص عام قرینه است که عام در معنای حقیقی‌اش استعمال نشده بلکه به صورت مجازی استعمال شده است و برای آن معانی مجازی متعددی می‌تواند در نظر گرفت که یکی از آنها تمام باقیمانده است و سایر مراتب هم معانی مجازی هستند و این معانی مجازی هیچ معینی ندارند و نتیجه آن اجمال عام است.
مرحوم آخوند به این استدلال سه ایراد مطرح کرده‌اند که یکی از خودشان است و یکی را شخص دیگری بدون نام بردن نقل کرده است و سومین جواب را از مرحوم شیخ نقل کرده:
اول: اساس این استدلال بر این مبتنی است که تخصیص موجب مجاز است در حالی که تخصیص عام موجب نمی‌شود استعمال آن مجازی باشد بلکه در همان معنای عام استعمال شده است.
در موارد مخصص منفصل، عام در همان معنای شمول و عموم استعمال شده است و مخصص منفصل در مراد استعمالی تغییری ایجاد نمی‌کند بلکه صرفا تبیین کننده مراد جدی و حکم واقعی است. «اوفوا بالعقود» به در همه عقود استعمال شده است حتی در عقود غرری و «نهی النبی عن بیع الغرر» به این معنا نیست که «العقود» در بیع غیر غرری استعمال شده است بلکه صرفا تبیین کننده حکم واقعی است. «اوفوا بالعقود» حتی بعد از تخصیص، به این معنا ست که به همه عقود حتی عقد غرری هم وفا کنید اما این گفته به این صورت عام حجت نیست.
به تعبیر دیگر مخصص منفصل روشن نمی‌کند که متکلم چه گفته است بلکه روشن می‌کند که چه مقدار از آنچه گفته است حجت است.
پس عام حتی با تخصیص، در همان عموم استعمال شده است و مخصص منفصل صرفا روشن کننده مراد جدی و حکم واقعی است. وجه استعمال عام در عموم هم بیان قاعده و قانون است تا مکلف در موارد شک در وجود مخصص، بتواند بر اساس عام رفتار کند.
آنچه باعث شده است آخوند مساله تقنین را در اینجا مطرح کند این است که اگر این مطلب گفته نشود بلکه گفته شود مخصص منفصل نشان می‌دهد که مفاد آن مراد جدی نیست، تمسک به عام صحیح نخواهد بود چون مفادی که مراد جدی نباشد ارزشی ندارد. ایشان این مطلب را گفت تا بگوید دلیل به صورت عام بیان شده است تا قانون روشن شود و مکلف بداند فقط به مقداری که مخصص وجود دارد و به او واصل شده است، می‌تواند از این قانون رفع ید کند و گرنه مرجع قانون است.
اما در موارد مخصص متصل مساله روشن است چون ظهور از اول در ما عدای مخصص شکل می‌گیرد و لذا اطلاق تخصیص به آن حقیقی نیست و این ظهور حجت است.
بیان مرحوم آخوند در ردّ استدلال تمام است که در کلمات قبل از ایشان ذکر نشده و بسیاری از علمای بعد از ایشان آن را پذیرفته‌اند.
سپس اشکالی مطرح کرده است که این جواب صرفا یک احتمال است. یعنی استعمال عام در عموم به داعی ضرب قاعده صرفا یک احتمال است همان طور که احتمال دیگر این است که عام در خاص استعمال شده باشد. پس امر دائر است بین اینکه گفته شود عام در عموم استعمال شده اما نه به داعی جدّ که مستلزم مخالفت با اصاله الجدّ است و بین اینکه عام در خاص و معنای مجازی استعمال شده باشد که مستلزم مخالفت با اصاله الحقیقه است. پس هر کدام از این دو احتمال مخالف یک اصل هستند و هیچ کدام بر دیگری مقدم نیست.
مرحوم آخوند از این اشکال پاسخ داده است که تحققق ظهور بالوجدان معلوم است و ظهور کلام معول بر قرائن منفصل نیست و ظهور شکل می‌گیرد. قرائن منفصل نمی‌توانند در ظهور و مراد استعمالی تغییری ایجاد کنند.
عدم اعمال عام و عدم حجیت آن نسبت به مخصص قطعی است حال از این باب که ظهور در آن حجت نیست و یا از این باب که از اساس مشمول ظهور نیست اما اینکه عام در عموم استعمال نشده است دلیلی ندارد و صرفا یک احتمال است. نتیجه اینکه اصل حقیقت اثبات می‌کند که عام در عموم استعمال شده است ولی به خاطر علم تفصیلی به عدم حجیت عام نسبت به مخصص تمسک به این عام نسبت به مخصص ممکن نیست.
پس علم اجمالی به خلل یکی از دو اصل (حقیقت یا جدّ) در اینجا منحلّ چون عدم اصل جدّ حتما ساقط است (حال یا از این جهت که از اساس ظهور در شمول شکل نگرفته است و اصاله الجدّ سالبه به انتفای موضوع است و یا از این جهت که ظهور شکل گرفته و حجت نیست) پس علم اجمالی حکما منحلّ است و نسبت به ظهور در عموم اثری ندارد بلکه صرفا احتمال است.
جلسه ۴۳ – ۲۳ آبان ۱۴۰۳
بحث در حجیت عام نسبت به غیر مورد تخصیص بود و اینکه آیا بعد از تخصیص، در باقیمانده حجت است؟
آخوند فرمودند مشهور بین علمای اصول حجیت عام در باقیمانده بعد از تخصیص است بلکه مشهور معتقدند عام حجت است در هر آنچه خاص در آن حجت نباشد. تعبیر ایشان این چنین است:
«لا شبهه فی أن العام المخصص بالمتصل أو المنفصل حجه فیما بقی فیما علم عدم دخوله فی المخصص مطلقا و لو کان متصلا و ما احتمل دخوله فیه أیضا إذا کان منفصلا»
در جلسه قبل گفتیم این قسمت آخر از کلام ایشان ناظر به موارد شبهه مفهومیه است و تخطی از محل بحث است اما می‌توان کلام آخوند را این طور تبیین کرد که منظور حجیت عام در موارد اجمال مخصص (شبهات مصداقیه یا مفهومیه مخصص) نیست بلکه منظور شبهات اصل تخصیص است. مثلا گفته شده است «اکرم العلماء» و «لاتکرم النحویین» و احتمال داده می‌شود فلاسفه هم از آن تخصیص خورده باشند که یقینا مشمول مخصص «لاتکرم النحویین» نیست، در این صورت هم عام حجت است. پس عام حجت است مگر اینکه حجت بر تخصیص وجود داشته باشد و مراد موارد اجمال مخصص نیست بلکه مراد عدم وصول مخصص است. پس عام حجت است مگر در مواردی که خاص حجت است یعنی خاص وصول پیدا کرده باشد. با این بیان کلام مرحوم آخوند تخطی از محل بحث نیست.
پس ادعای مرحوم آخوند این است که عام بعد از تخصیص نه تنها در موارد عدم وجود مخصص حجت است که در موارد عدم وصول مخصص هم حجت است هر چند واقعا هم وجود داشته باشد.
اینکه ایشان همین مورد را به فرض انفصال مخصوص کرده است از این جهت است که اگر احتمال وجود قرینه و مخصص متصل باشد اگر اصل عقلایی برای نفی آن وجود نداشته باشد عام حجت نخواهد بود. به عبارت دیگر احتمال وجود قید متصل با حجیت عام نفی نمی‌شود بلکه با اصل دیگری مثل ضبط راوی یا اصل عدم غفلت و … نفی می‌شود.
در هر حال ایشان گفتند ادله منکرین حجیت عام این است که تخصیص موجب می‌شود استعمال عام مجاز باشد و معانی مجازی قابل تصور برای عام متعدد است که یکی از آنها همه باقیمانده و ما عدای مخصص است و این معنا معینی ندارد.
مرحوم آخوند گفتند اساس این استدلال تصور این است که مخصص کاشف از استعمال مجازی عام است در حالی که عام بعد از تخصیص مجاز نیست.
در موارد مخصص متصل، که حقیقتا تخصیص نیست و ظهور از ابتداء در ما عدای خاص شکل می‌گیرد اما در موارد مخصص منفصل، مخصص تغییری در ظهور و مراد استعمالی ایجاد نمی‌کند بلکه صرفا کاشف از عام نبودن مراد جدی و خاص بودن حکم واقعی است و گرنه عام در همان عموم و شمول استعمال شده است. مخصص منفصل کشف می‌کند که استعمال عام در عموم به داعی ضرب قانون و قاعده است تا مکلف در موارد شک، متحیر نباشد نه به داعی بیان حکم وقعی.
مفاد مخصص منفصل این است که حکم واقعی عام نیست و حکم واقعی شامل مورد تخصیص نیست و خاص از باب اظهریت یا نصوصیت بر عام مقدم است. که البته برخی دیگر معتقدند ملاک تقدیم خاص بر عام، اظهریت یا نصوصیت نیست بلکه قرینیت است.
سپس به این اشکال اشاره کردند که استعمال عام در عموم به داعی جعل قانون صرفا یک احتمال است همان طور که استعمال عام به صورت مجازی در خصوص هم یک احتمال است. پس امر دائر بین دو احتمال متباین است.
مرحوم آخوند در پاسخ فرموده‌اند:
«مجرد احتمال استعماله فیه لا یوجب إجماله بعد استقرار ظهوره فی العموم و الثابت من مزاحمته بالخاص إنما هو بحسب الحجیه تحکیما لما هو الأقوی»
یعنی صرف احتمال استعمال عام در خصوص بعد از تحقق ظهور در عموم موجب اجمال و عدم حجیت آن نیست. آن مقدار که مزاحمتش ثابت است حجیت است نه ظهور. که ما در توضیح آن گفتیم منظور این است که اصاله الجدّ قطعا ساقط است چه عام را مستعمل در ما عدای خاص بدانیم و چه آن را مستعمل در عموم بدانیم.
در نهایت هم فرموده‌اند:
«و بالجمله الفرق بین المتصل و المنفصل و إن کان بعدم انعقاد الظهور فی الأول إلا فی الخصوص و فی الثانی إلا فی العموم إلا أنه لا وجه لتوهم استعماله مجازا فی واحد منهما أصلا و إنما اللازم الالتزام بحجیه الظهور فی الخصوص فی الأول و عدم حجیه ظهوره فی خصوص ما کان الخاص حجه فیه فی الثانی»
پس تفاوت بین موارد مخصص متصل و منفصل این است که در موارد مخصص متصل ظهور در خصوص حجت است و ظهور دلیل از ابتداء در خصوص شکل می‌گیرد و در همان حجت است اما در موارد مخصص منفصل ظهور عام حجت نیست در خصوص آنچه که خاص در آن حجت است و به عبارت دیگر ظهور عام حجت است در هر آنچه خاص در آن حجت نیست. که این نیز تبیین همان نکته‌ای است که در بیان کلام آخوند تذکر دادیم و اینکه این مورد تخطی از حدّ بحث در این فصل نیست.
ایشان در ادامه پاسخی را از برخی علماء نقل کرده است که درست است که عام بعد از تخصیص مجاز است و معانی مجازی متعددی برای عام قابل تصور است اما همه ما عدای خاص متعین است چون اقرب المجازات است.
مرحوم آخوند به این پاسخ اشکال کرده‌اند که اقربیتی که ملاک تعین از بین معانی مجازی است اقربیت در تعداد و مقدار نیست تا گفته شود همه غیر از مخصص به همه نزدیک‌تر است. ملاک اقربیت ناشی از نزدیکی به معنای حقیقی به حسب ظهور است که در اثر کثرت استعمال اتفاق می‌افتد.
اگر منظور قائل همین باشد که همه ما عدای خاص در مقدار اقرب به معنای حقیقی است که آخوند فهمیده است اشکال آخوند وارد است ولی خیلی مستبعد است که این مراد بوده باشد مخصوصا که این جواب به مرحوم میرزای قمی منسوب است (القوانین، ج ۲، ص ۶۲) و از این اشتباه از شخصی مثل میرزای قمی خیلی بعید است. منظور ایشان قاعدتا همین است که لفظ چنین ظهوری دارد از این جهت که باقیمانده انسب به معنای حقیقی است. به تعبیر دیگر اقربیت در مقدار، حیثیت تعلیلیه برای ظهور کلام در باقیمانده است.
این پاسخ در کلام صاحب فصول نیز ذکر شده است. (الفصول، ص ۲۰۰)
به همین مناسبت اشاره به این نکته لازم است که وجه دیگری که برای تعین همه باقیمانده قابل بیان است تمسک به اصل عقلایی عدم اجمال است. یعنی بعد از تخصیص امر دائر است بین تمام باقیمانده و غیر آن و تنها چیزی که تعین دارد همان تمام باقیمانده است و گرنه لفظ مجمل خواهد بود و حمل لفظ بر معنایی که موجب اجمال باشد خلاف قاعده عقلایی است که ما قبلا به صورت مفصل در مورد این قاعده عقلایی صحبت کرده‌ایم. این بیان از کلام میرزای قمی هم قابل استفاده است. (القوانین، ج ۲، ص ۶۲)
جلسه ۴۴ – ۲۸ آبان ۱۴۰۳
بحث در حجیت عام بعد از تخصیص است. این حجیت در کلام آخوند به دو لحاظ بررسی شده است. یکی نسبت به فرض علم به عدم وجود مخصص دیگر و جهت دیگر نسبت به فرض احتمال وجود مخصص دیگر.
یعنی یک بحث در این است که آیا بعد از تخصیص عام و با علم به عدم وجود مخصص دیگر در مقام اثبات، آیا عام حجت است؟
بحث دیگر در این است که آیا بعد از تخصیص عام و با احتمال وجود مخصص دیگر آیا عام حجت است؟
ایشان فرمودند عام در غیر مورد مخصص حجت است و فقط به مقداری که خاص در آن حجت است از حجیت عام رفع ید می‌شود. به عبارت دیگر وجود مخصص مخلّ به حجیت عام نیست بلکه وصول مخصص است که با حجیت عام منافات دارد. ایشان برای کلام خودشان استدلال کردند و سپس به دلیل قول مقابل اشاره کردند که چون عام بعد از تخصیص مجاز می‌شود باقیمانده یکی از معانی محتمل مجازی است و تعین ندارد. ایشان در رد این بیان گفتند تخصیص عام موجب مجاز نیست. سپس از میرزای قمی نقل کردند که با پذیرش مجاز بودن عام بعد از تخصیص با این حال تمام باقیمانده متعین است چون اقرب مجازات است و به آن اشکال کردند.
بعد از این به پاسخی از مرحوم شیخ اشاره کرده‌اند (مطارح الانظار، ج ۲، ص ۱۳۲). مرحوم شیخ فرموده‌اند مجاز دو قسم است: گاهی مجاز به تباین است و گاهی معنای مجازی جزء یا فردی از معنای حقیقی است. در صورتی که بر عدم اراده معنای حقیقی قرینه وجود داشته باشد چنانچه معنای مجازی بین معانی متباین مردد باشد، لفظ مجمل می‌شود و تعیین هر کدام از آنها به قرینه نیاز دارد اما در صورتی که معنای مجازی محتمل جزء یا فرد معنای حقیقی باشد تعین آن به قرینه نیاز ندارد. در محل بحث ما باقیمانده جزو معنای حقیقی است و اصلا مجاز بودن آن از جهت استعمال لفظ در آن نیست بلکه از جهت عدم اراده بخش دیگر معنای حقیقی است یعنی مجاز بودن استعمال «کلّ عالم» در عالم عادل از جهت اراده عالم عادل از آن نیست بلکه از جهت عدم اراده عالم فاسق است. پس تمام باقیمانده با سایر معانی مجازی و هم چنین با معنای حقیقی متباین نیست. با چنین فرضی این طور گفته می‌شود:
دلالت وضعی عام یک اقتضاء دارد که به نحو انحلال است و یک علیّت تام. اقتضاء آن نسبت به تمام موارد مفروض است. اگر قرینه‌ای بر تخصیص وجود نداشته باشد علیّت تام نسبت به همان کلّ بود اما مخصص از قبیل مانع است و موجب می‌شود در همان مقداری که مخصص وجود دارد علیّت تحقق پیدا نکند اما در جایی که مانع وجود ندارد مقتضی تاثیر خواهد داشت و در صورت شک در وجود مانع، اصل عدم آن است.
پس اقتضاء عام نسبت به همه افراد (حتی مورد مخصص) تمام است ولی این مقتضی نسبت به مورد مخصص مانع دارد و نسبت به غیر آن مانعی ندارد و در صورت شک هم اصل عدم آن است که منظور از اصل همان اصل عموم است نه اصل عملی.
مرحوم آخوند و بسیاری از دیگران بعد از ایشان به شیخ اشکال کرده‌اند که اگر لفظ در معنای حقیقی استعمال نشده باشد، صرف عدم وجود مانع برای اثبات ظهور کافی نیست بلکه باید اصل وجود مقتضی هم اثبات شود. به عبارت دیگر ظهور یا بر اساس وضع است که فرضاً در اینجا منتفی است و یا بر اساس قرینه است که در اینجا مفروض عدم آن است. پس اگر چه از تعین تمام باقیمانده مانعی نیست اما صرف عدم وجود مانع برای شکل گیری ظهور لفظ در تمام باقیمانده کافی نیست بلکه لفظ باید مقتضی هم داشته باشد.
به نظر می‌رسد این اشکال به خاطر عدم دقت در مراد مرحوم شیخ است. شیخ نیز پذیرفته است استعمال مجازی است ولی مدعی بود بین موارد مجاز تفاوت است و در جایی که معنای مجازی بخشی از معنای حقیقی است، لفظ نسبت به آن اقتضاء دارد و مانعی هم ندارد. پس در مواردی که معنای مجازی در ضمن معنای حقیقی هم مراد باشند با فرض وجود مانع از اراده بخشی از معنا، مانعی از اراده باقیمانده نیست.
در حقیقت از نظر ایشان اصل حقیقت دو معنا دارد: یکی همان معنای مشهور به اینکه در موارد تردد بین معنای حقیقی و معنای مجازی که اصل استعمال لفظ در معنای حقیقی به همان حدش است و دیگری در موارد تردد بین حمل لفظ بر معنای مجازی متباین و بین معنای مجازی که بخشی از معنای حقیقی جاری است که در این موارد اصل مقتضی حمل لفظ بر معنای مجازی است که بخشی از معنای حقیقی است. یعنی در این موارد هم مفاد اصل حقیقت این است که تا جایی که حمل لفظ بر معنای حقیقی (هر چند بخشی از آن) ممکن باشد مقدم بر حمل لفظ بر معنای مجازی است. اراده معنای حقیقی تا جایی که ممکن باشد حتی به لحاظ استعمال لفظ در بخشی از معنای حقیقی‌اش بر عدم اراده معنای حقیقی از اساس مقدم است.
درست است که بخشی از باقیمانده هم جزو معنای حقیقی هستند همان طور که تمام باقیمانده هم جزو معنای حقیقی است اما ادعا این است که هر آنچه که ذیل معنای حقیقی وجود داشت و اراده آن امکان داشته باشد مراد است. به عبارت دیگر اراده بخشی از معنای حقیقی به ملاک اندراج آن در معنای حقیقی است و این ملاک در تمام باقیمانده هم وجود دارد. نتیجه اینکه اصل عقلایی بر این است که لفظ را باید تا جای ممکن در اراده معنای حقیقی حمل کرد و در فرض ما فقط حمل لفظ بر اراده مورد مخصص ممکن نیست اما نسبت به غیر آن مانعی ندارد. بر اراده اجزای معنای حقیقی تا جای ممکن باید تحفظ شود.
مرحوم آقای صدر نیز شبیه همین بیان را با کمی تفاوت نسبت به کلام شیخ دارد که توضیح آن خواهد آمد.
ضمائم:
کلام شیخ انصاری:
و الأولى أن یجاب – بعد تسلیم مجازیّه الباقی – بأنّ دلاله العامّ على کلّ فرد من أفراده غیر منوطه بدلالته على فرد آخر من أفراده و لو کانت دلاله مجازیّه، إذ هی إنّما بواسطه عدم شموله للأفراد المخصوصه لا بواسطه دخول غیرها فی مدلوله، فالمقتضی للحمل على الباقی موجود و المانع مفقود؛ لأنّ المانع فی مثل المقام إنّما هو ما یوجب صرف اللفظ عن مدلوله، و المفروض انتفاؤه بالنسبه إلى الباقی، لاختصاص المخصّص بغیره، فلو شکّ فالأصل عدمه، فلیس ذلک على حدّ سائر المجازات حتى یحتاج إلى معیّن آخر بعد الصرف مع تعدّدها، فإنّ الباقی متعیّن على حسب تعیّن الجمیع عند عدم المخصّص مطلقا.
و ممّا ذکرنا یظهر سرّ الظهور العرفی، فلا یرد ما قد یتوهّم: من أنّه لا وجه له؛ إذ على تقدیر المجازیّه لا وضع حتى یستند إلیه و المفروض أیضا عدم القرینه، و على تقدیر عدمها فالحقائق متعدّده أیضا، فالوجه هو الإجمال. و توضیح الدفع هو ما ذکرنا من عدم إناطه دلاله العامّ على فرد على دلالته على فرد آخر بالوضع، و عدم إراده فرد- سواء کان بعد ذلک حقیقه أو مجازا- لا یوجب عدم دلاله العامّ على الأفراد الباقیه بالوضع، و حیث لا صارف فیحمل علیه اللفظ، على ما هو المعتاد فی حمل اللفظ بعد ثبوت الدلاله و عدم الصارف.
جلسه ۴۵ – ۲۹ آبان ۱۴۰۳
مرحوم آخوند برای اثبات حجیت عام بعد از تخصیص بیانی مطرح کردند (که مرحوم نایینی این جواب را به شیخ در بحث تعادل و تراجیح نسبت داده است. فرائد الاصول، ج ۴، ص ۹۴ تا ۹۷) سپس از میرزای قمی پاسخی را نقل کردند و پاسخ سوم را از کلام شیخ نقل کرده‌اند و به آن اشکال کرده که اکثر متاخرین از مرحوم آخوند از ایشان در این اشکال تبعیت کرده‌اند و آنچه عجیب است این است که این اشکال در کلام خود شیخ مذکور است و این باید باعث می‌شد که آخوند و دیگران در فهم‌شان از کلام شیخ تردید می‌کردند.
ما کلام شیخ را این طور تبیین کردیم که با پذیرش اینکه عام بعد از تخصیص در غیر عموم استعمال شده است و این استعمال حقیقی نیست اما این مجازی بودن از این جهت نیست که معنای مستعمل فیه با معنای موضوع له متباین است بلکه از این جهت است که معنای مستعمل فیه بخشی از معنای موضوع له است. مفاد تخصیص این است که مورد مخصص از عام اراده نشده است و دلالت عام بر سایر افراد غیر از مخصص به دلالت عام بر مورد مخصص منوط نیست. این دقیقا نقطه اختلاف شیخ و دیگران است. دیگران معتقدند دلالت عام بر افراد غیر مخصص منوط به دلالت عام بر باقی افراد هم هست چون این افراد غیر مخصص در ضمن کل مراد بوده‌اند نه مستقلاً اما شیخ معتقد است که در عام مستعمل فیه واقع همه افراد است نه عنوان «کل» و «همه افراد». قبل از تخصیص عنوان جمیع و کل مستعمل فیه نیست بلکه واقع آن است که مستعمل فیه است یعنی آنچه به حمل شایع همه است. بر خلاف لفظ مثلا «اسد» که اگر چه بر سر شیر هم دلالت می‌کند اما نه به اینکه در سر شیر هم استعمال شده باشد بلکه از این جهت که بر این هیئت ترکیبی دلالت دارد بر سر آن هم دلالت دارد پس مستعمل فیه یک عنوان وحدانی است که به خاطر دلالت بر آن عنوان وحدانی بر اجزاء هم در ضمن ترکیب دلالت دارد بر خلاف استعمال عام که بر همه افراد دلالت دارد و دلالت آن بر هر کدام از افراد منوط به دلالت آن بر سایر افراد نیست. نتیجه اینکه اگر چیزی از استعمال عام در برخی از افراد مانع بشود موجب نمی‌شود استعمال عام منقلب شود بلکه استعمال عام در سایر افرادی که به مانع مبتلا نیستند قبل و بعد از تخصیص به یک نحو است تنها تفاوت این است که قبل از تخصیص در آن به علاوه برخی افراد دیگر استعمال شده بود و بعد از تخصیص آن ضمیمه نیست.
اگر عنوان مجموع یا جمیع مستعمل فیه بود روشن است که انتفای بعضی از افراد موجب انتفای آن عنوان است چون باقیمانده عنوان مجموع و جمیع نیست اما لفظ «کل» بر واقع افراد عام دلالت دارد نه به عنوان قید مجموعی بودن. بله در ظرف دلالت بر مجموع بر افراد دلالت دارد اما این ظرف قید آن اجزاء در صحت استعمال نیست. این ظرف شرط حقیقت است و لذا استعمال لفظ در باقیمانده اگر چه در ذات معنای حقیقی است اما مجاز است چون شرط حقیقت این است که این افراد به ضمیمه سایر افراد مراد باشد اما این طور نیست که باقیمانده و معنای موضوع له متباین باشند.
به همین نکته است که از نظر شیخ بین عام مجموعی و استغراقی تفاوتی نیست و لذا اشکال مرحوم نایینی به شیخ که این بیان در عام استغراقی تمام است نه در عام مجموعی، وارد نیست. نایینی اشکال کرده است که دلالت عام بر هر کدام از افراد در عام استغراقی بر دلالت بر افراد دیگر وابسته نیست اما در عام مجموعی چون مجموع افراد یک عنوان وحدانی است دلالتش بر هر کدام اجزاء به واسطه دلالتش بر مجموع است و اگر مجموع مراد نباشد دلالت بر بخشی از اجزاء به مقتضی نیاز دارد.
این اشکال وارد نیست چون شیخ مدعی است که دلالت عام بر افراد در عام استغراقی و بر اجزاء در عام مجموعی به یک نحو است یعنی دلالتش بر بخشی از افراد یا اجزاء منوط به دلالتش بر بخش دیگر از افراد یا اجزاء نیست. عام چه مجموعی باشد و چه استغراقی در اینکه دلالتش بر افراد یا اجزائی که تحتش قرار دارند به یکدیگر وابسته نیستند یکسان است هر چند نحوه تعلق حکم در عام استغراقی و مجموعی متفاوت است.
خلاصه اینکه از نظر شیخ دلالت عام منحل است نه به معنای اوضاع متعدد بلکه به این معنا که دلالتش بر هر کدام از افراد یا اجزاء منوط به دلالت بر سایر افراد یا اجزاء نیست و مستعمل فیه یک معنایی است که به حقیقتش بر هر کدام از افراد یا اجزاء دلالت دارد. نتیجه اینکه نحوه دلالت عام قبل از تخصیص و بعد از تخصیص تفاوتی ندارد و تفاوت صرفا در این است که قبل از تخصیص مورد مخصص هم مشمول استعمال بود و بعد از تخصیص نه و این موجب مجاز شدن استعمال عام است اما از این جهت که مورد مخصص اراده نشده است نه از این جهت که باقیمانده اراده شده است.
ما در این توضیح این بخش از کلام شیخ گفتیم شیخ در حقیقت اصل حقیقتی غیر از آنچه مشهور است ادعا کرده است. ایشان معتقد است استعمال لفظ در بخشی از معنای حقیقی‌اش اگر چه استعمال حقیقی نیست اما در همان فرض هم باید تا حد ممکن بر افراد یا اجزاء معنای حقیقی تحفظ کرد.
این یعنی تا جایی که ممکن است باید بر معنای حقیقی تحفظ کرد پس اگر بعد از قرینه بر عدم اراده تمام معنای حقیقی امر دائر باشد بین اراده تمام باقیمانده یا اراده کمتر از آن، بنای عقلاء بر تحفظ بر معنای حقیقی تا جای ممکن است و بیش از آن به مؤونه و قرینه نیاز دارد.
آخوند اگر چه بخشی از کلام شیخ را نقل کرده است اما بخش مهمی از آن را نقل نکرده. شیخ بعد از بیان ادعایش فرموده است: «فلیس ذلک على حدّ سائر المجازات حتى یحتاج إلى معیّن آخر بعد الصرف مع تعدّدها، فإنّ الباقی متعیّن على حسب تعیّن الجمیع عند عدم المخصّص مطلقا.
و ممّا ذکرنا یظهر سرّ الظهور العرفی، فلا یرد ما قد یتوهّم: من أنّه لا وجه له؛ إذ على تقدیر المجازیّه لا وضع حتى یستند إلیه و المفروض أیضا عدم القرینه، و على تقدیر عدمها فالحقائق متعدّده أیضا، فالوجه هو الإجمال. و توضیح الدفع هو ما ذکرنا من عدم إناطه دلاله العامّ على فرد على دلالته على فرد آخر بالوضع، و عدم إراده فرد- سواء کان بعد ذلک حقیقه أو مجازا- لا یوجب عدم دلاله العامّ على الأفراد الباقیه بالوضع، و حیث لا صارف فیحمل علیه اللفظ، على ما هو المعتاد فی حمل اللفظ بعد ثبوت الدلاله و عدم الصارف.»
اینکه شیخ فرموده «عدم إناطه دلاله العامّ على فرد على دلالته على فرد آخر بالوضع» یعنی دلالت تابع وضع است و دلالت وضعی تابع استعمال نیست بلکه استعمال تابع وضع است، دلالت عام بر بعضی از باقی به دلالت عام بر عنوان جمیع و عنوان مجموع منوط نیست تا اگر مجموع یا جمیع مراد نبود بعض هم مقتضی نداشته باشد. دلالت عام بر هر کدام از افراد به تبع وضع است و دلالت وضعی عام منوط به عنوان جمیع یا مجموع نیست چون موضوع له عنوان جمیع یا مجموع نیست بلکه واقع مجموع و جمیع است پس حتی اگر عام بر واقع جمیع یا مجموع دلالت نداشته باشد با این حال بر سایر افراد دلالت دارد. پس هم وضع منحل است (نه به معنای اوضاع متعدد) و هم اراده استعمالی منحل است.
دقت به این نکته لازم است که مرحوم آخوند در بیان خودش برای اثبات حجیت عام در تمام باقیمانده گفتند تخصیص کاشف از استعمال مجازی نیست بلکه کاشف از مراد جدی است و اینکه عام از باب قاعده و قانون بیان شده است.
اشکال ما به مرحوم آخوند این است که اگر پذیرفته‌اید عام مراد جدی نیست، اثبات استعمال در عموم بر چه اساسی است؟ آیا بر اساس اصل حقیقت و اصل عموم است؟ علما همه قبول دارند که اصل حقیقت در فرض شک در مراد کاربرد دارد یعنی اصل حقیقت برای کشف مراد جدی به واسطه تعیین مراد استعمالی است و در جایی که ما می‌دانیم چنین چیزی جدا مراد نیست اصل حقیقت هم جاری نیست تا بر اساس آن بتوان مراد استعمالی را کشف کرد.
پس آخوند باید برای اثبات مستعمل فیه باید از دلیل دیگری کمک بگیرد اما در بیان مرحوم شیخ اصل برای تعیین مراد استعمالی برای کشف از مراد جدی به کار گرفته شده است. یعنی شیخ مدعی است که معنای مستعمل فیه مشکوک است که آیا همه باقیمانده است یا بخشی از آن و اصل حقیقت اقتضاء می‌کند که مراد استعمالی تمام باقیمانده باشد و به تبع همان هم مراد جدی است.
جلسه ۴۶ – ۳۰ آبان ۱۴۰۳
کلام شیخ در حجیت عام بعد از تخصیص را بیان کردیم به بیانی متفاوت با آنچه معروف از کلمات ایشان فهمیده‌اند. گفتیم شیخ مدعی اصل حقیقتی است که دیگران به آن معتقد نیستند. ایشان معتقد است دلالت لفظ عام بر هر فرد به وضع به دلالت بر سایر افراد وابسته نیست چون لفظ عام برای عنوان «جمیع» یا «مجموع» وضع نشده است. لفظ عام مثل صلاه یا انسان و … نیست. لفظ «صلاه» برای مجموع بما هو مجموع وضع شده است پس برای عنوانی وضع شده است که متقوم به مجموع است و بر این اساس دلالتش بر اجزاء و ابعاض متقوم به دلالت بر باقی اجزاء است. لفظ صلاه بر رکوع و سجود هم دلالت دارد اما در ضمن دلالتش بر باقی اجزاء اما الفاظ عام این طور نیست و دلالت عام بر هر فرد، وابسته به دلالت عام بر سایر افراد نیست. در نتیجه اگر بر عدم استعمال عام در فردی قرینه‌ای وجود داشته باشد این قرینه باعث نمی‌شود از دلالت عام بر سایر افراد هم رفع ید شود. بنابراین از عموم فقط به مقدار مقتضی رفع ید می‌شود و در غیر آن مقتضی برای دلالت وجود دارد و مانع مفقود است. همان نکته‌ای که اقتضاء می‌کرد باید لفظ عام را در فرض عدم وجود مخصص بر اراده کل حمل کرد، بعد از تخصیص اقتضاء می‌کند باید آن را بر تمام باقیمانده حمل کرد.
اقتضاء عام نسبت به افرادش منحل است و اقتضاء نسبت به برخی افراد منوط به اقتضاء نسبت به سایر افراد و دلالت بر آنها نیست.
شیخ در این بیان درصدد اثبات وجود مقتضی و قصور مانع است نه اینکه صرفا مانع را دفع کند تا مرحوم آخوند به ایشان اشکال کند که صرف نبود مانع تا وقتی مقتضی ثابت نباشد ارزشی ندارد و اینجا مقتضی وجود ندارد.
شیخ با این بیان اثبات کرد که وضع عام برای دلالت بر هر کدام از افراد بدون دلالت بر سایر افراد قصوری ندارد اما نسبت به استعمال عام، اصل حقیقت به کار می‌آید. یعنی همان اصلی که اقتضاء می‌کند اگر نمی‌دانیم لفظ در معنای حقیقی یا مجازی استعمال شده است لفظ را بر معنای حقیقی باید حمل کرد، اقتضاء می‌کند در فرضی که همه معنای حقیقی مراد نیست اگر نمی‌دانیم تمام باقیمانده مراد است یا بخشی از آن، لفظ را باید بر تمام باقیمانده معنای حقیقی حمل کرد.
به نظر ما کلام شیخ دافعی ندارد. مرحوم آقای صدر هم کلام شیخ را طوری بیان کرده که اشکالات قوم به ایشان وارد نباشد. ایشان فرموده اشکال مرحوم آخوند و دیگران بر اساس این است که وضع تعهد باشد. وقتی شخص متعهد به این است که لفظ را بدون قرینه در معنای حقیقی استعمال کند و وقتی قرینه قائم شد که این تعهد نیست نسبت به باقی تعهدی وجود ندارد.
اما طبق نظر مشهور که مختار خود ایشان هم هست وضع علقه و رابطه بین لفظ و معنا ست و لذا شنیدن لفظ از غیر ذی شعور هم موجب خطور معنا به ذهن است و اراده استعمالی و اراده جدی از حقیقت وضع خارجند و بر اساس ظهور حالی و سیاقی ثابت می‌شوند یعنی اینکه متکلّم لفظ را در معنای حقیقی استعمال کرده است به خاطر سیاق تکلم و به کارگیری لفظ از طرف متکلّم است که نشان می‌دهد متکلّم قصد دارد معنایی را به ذهن مخاطب بیاورد و حکمت و عقل اقتضاء می‌کند که در ذهن مخاطب همان معنای حقیقی را اخطار می‌کند چون غیر آن معینی ندارد و گرنه وضع چنین اقتضایی ندارد. این بیان در حقیقت ارجاع اصل استعمال لفظ در معنای حقیقی به اصل عدم اجمال است که یکی از مقدمات حکمت است. اجمال خلاف اصل است و اگر معنای حقیقی مقصود متکلم نباشد چون معنای دیگری معین ندارد، لفظ مجمل خواهد شد پس ریشه اصل حقیقت هم اصل عدم اجمال است.
بعد از اثبات دلالت استعمالی و اینکه لفظ در چه معنایی استعمال شده است، اثبات اینکه همین معنا مراد جدی و مطابق با واقع است و نفی تقیه یا سایر دواعی غیر از حکایت از واقع و نفس الامر نیز بر اساس سیاق و ظهور حال متکلم است چون ظهور حل متکلم این است که لفظ که در معنایی استعمال شده است به داعی حکایت از واقع و جدی است و وضع هم نسبت به این اقتضایی ندارد.
بعد فرموده‌اند وضع اگر چه قابل انحلال نیست اما ظهور استعمالی یا مراد جدی قابل انحلال است. آنچه مرحوم آخوند ادعا می‌کرد انحلال به لحاظ مراد جدی است و آنچه مرحوم شیخ ادعا می‌کند انحلال به لحاظ ظهور استعمالی است.
مراد بودن معنای وضعی که نتیجه استعمال لفظ و عدم ذکر قرینه بر معنای مجازی است گاهی به این معنا ست که خارج از معنای وضعی چیزی دیگر مراد نیست. پس اراده معنای حقیقی از استعمال لفظ عام این است که غیر آن منظور نیست. منظور از «اکرم کل عالم» جاهل نیست. این همان معنای مشهور از اصل حقیقت است که مراد از لفظ همان معنای وضعی است نه معنایی که با آن مباین است. اما این اصل نمی‌تواند اثبات کند که منظور از کل عالم، خصوص علمای عدول نیست چون بعض علما مباین با معنای علما نیست.
گاهی به این معنا ست که ظهور حال متکلم اقتضاء می‌کند که آنچه را گفته تمام مقصودش است و بیش از آن را افاده نکرده است و در همین مثال اگر فرض شده که عالم را در همه علما حتی فساق استعمال کرده است این استعمال بیش از مقصودش نیست و مراد واقعی او نیز همین است.
به عبارت دیگر، ظهور حالی اقتضاء می‌کند که متکلم لفظ «کل عالم» را در معنای وضعی استعمال کرده و معنای وضعی «کل عالم» یعنی حتی علمای فاسق و همین ظهور حال متکلم اقتضاء می‌کند که این استعمال، زائد بر مراد جدی او نیست پس مراد جدی او هم همه علما حتی فاسقان است.
این ظهور حال متکلم در مقام استعمال یا جد قابل انحلال است. یعنی اگر معلوم شد که فاسق مراد جدی نیست اما همان ظهور حال متکلم که تا قبل از این اقتضاء می‌کرد عادل مراد است بعد از این نیز همین اقتضاء را دارد.
این همان است که شیخ گفت دلالت لفظ عام بر هر فرد و اراده هر فرد از عام، بر دلالتش بر سایر افراد و یا اراده آنها وابسته نیست. این عدم وابستگی به خاطر انحلال در ناحیه کشف اراده استعمالی از اراده جدی است. اراده استعمالی در شمول علمای عدول که به حسب ظهور حال متکلم در تطابق اراده استعمالی و معنای وضعی است به اراده شمول علمای فاسق وابسته نیست تا اگر قرینه‌ای اقامه شود که فساق منظور نیستند، لفظ «کل عالم» بر علمای عدول هم دلالت نکند و ظهور حال متکلم نسبت به اراده علمای عدول اقتضایی نداشته باشد. بلکه همان ظهور حال متکلم که اقتضاء می‌کرد علمای عدول در ضمن کل علما که شامل فاسقان نیز هست منظور است بعد از قرینه بر عدم قرینه فاسقان،همچنان باقی است چون این ظهور انحلالی است نه اینکه یک ظهور باشد.
پس ظهور حال متکلم بر اراده منحل است. یعنی اراده معنای وضعی که همان شمول و همه افراد است منحل است و البته معنای انحلال این نیست که حتی اگر بخشی از معنای حقیقی خارج شود باز هم استعمال حقیقی باشد چون استعمال حقیقی استعمالی است که همه افراد (چه عادل و چه فاسق) به نحو انحلالی مراد باشند.
مرحوم آقای صدر در توضیح کلام شیخ نمی‌خواهد ادعاء کند که لفظ در معنای وضعی استعمال شده است بلکه از ظهور حال متکلم که منحل است به مقدار مخصص رفع ید می‌شود و این موجب مجاز بودن استعمال است. ظهور حال متکلم اقتضاء می‌کند که معنای استعمالی مطابق با معنای وضعی است و بعد از بیان مخصص، معلوم می‌شود که لفظ در همان معنای وضعی استعمال نشده است.
ایشان فرموده با این بیان اشکال مرحوم آخوند و دیگران به کلام شیخ وارد نیست.
جلسه ۴۷ – ۳ آذر ۱۴۰۳
اصل حجیت عام بعد از تخصیص، مورد وفاق علمای ما ست و فقط در کیفیت اثبات و تخریج فنی آن اختلاف وجود دارد.
گفتیم مرحوم نایینی ادعا کرده است وجه مذکور در کلام آخوند در کلمات مرحوم شیخ در بحث تعادل و تراجیح بیان شده است و شاید حتی کسی تصور کند از اینکه شیخ گفتند: «بعد تسلیم مجازیّه الباقی» فهمیده می‌شود که ایشان وجه مذکور در کلام آخوند را هم مد نظر داشته است. اما این تصور غلط است و کلام ایشان به مختار خودشان ناظر است یعنی شاید کسی ادعاء کند که استعمال عام در خصوص نیز حقیقت است به این بیان که قرینه منفصل بر تخصیص عام مثل تخصیص متصل است که همه قبول دارند مستلزم مجاز نیست. درست است که عام تخصیص خورده است اما دلالت آن بر افراد غیر مخصص مجاز نیست و اگر هم قرار باشد مجازی باشد ناشی از عدم اراده مورد مخصص است. پس دلالت عام بر افراد باقیمانده، ناشی از وضع لفظ است و مجاز بودن آن وجهی ندارد. مجاز یعنی آنچه لفظ اقتضاء آن را ندارد و روشن است که دلالت عام بر افراد باقیمانده این طور نیست و عام نسبت به آنها اقتضاء دارد چرا که اقتضاء عام نسبت به هر فرد وابسته به اقتضاء نسبت به سایر افراد نیست.
استعمال حقیقی به این معنا با آنچه مرحوم آخوند گفته‌اند متفاوت است. معنای حقیقی از نظر آخوند این است که عام بعد از تخصیص شامل همان مورد مخصص هم هست و لذا استعمال آن حقیقی است اما مرحوم شیخ مدعی است که عام بعد از تخصیص در خصوص و غیر عام استعمال شده است اما این استعمال مجازی نیست یا حداقل مثل استعمال حقیقی است یعنی در موارد تردد بین آن و معنای مجازی اصل با آن موافق است.
آنچه هم مرحوم نایینی گفته‌اند به نظر ناتمام است و به نظر مفاد کلام شیخ در آن بحث در تعادل و تراجیح با آنچه آخوند فرموده متفاوت است و فرمایش آخوند از ابتکارات خود ایشان است.
نکته دیگری که باید به آن توجه داشت اشکال مرحوم آقای صدر است. ایشان فرموده شیخ و آخوند یا در مقام اثبات اصل حجیت هستند در مقابل کسانی که منکر حجیت عام بعد از تخصیصند و یا بعد از فراغ از حجیت عام در باقیمانده، صرفا قصد دارند کیفیت دلالت عام بر تمام باقیمانده را به نحو فنی بیان کنند (که ظاهر کلام شیخ در ابتدای بحث این است که حجیت عام در باقیمانده مسلم است و اصلا در آن تردیدی وجود ندارد و به خوبی این مطلب از کلمات اهل لسان و اهل بیت علیهم السلام فهمیده می‌شود) و کلام این دو عالم اصولی در هر کدام از این دو مقام باشد ناتمام است چون اگر منظور تخریج فنی دلالت عام بر تمام باقیمانده است هیچ کدام از این دو بیان معینی ندارند و اگر منظور اثبات اصل حجیت عام است، کلام ایشان چنین چیزی افاده نمی‌کند.
ایشان در تبیین کلام آخوند مطلبی فرموده که ما قبلا آن را در تقریر مختار آخوند بیان کردیم و فرموده نهایت چیزی که برای توضیح کلام آخوند می‌توان توضیح داد این است که اصل حقیقت اقتضاء می‌کند بعد از ورود تخصیص و شک در معنای استعمالی، عام در عموم استعمال شده است و بعد به آن اشکال کرده است که اگر بنای عقلاء بر حجیت عام بعد از تخصیص باشد همان کافی است و تحلیل اینکه این حجیت بر اساس اصل حقیقت و حمل عام بر ضرب قاعده و قانون است ارزشی ندارد و یا بنای عقلاء بر چنین چیزی نیست که در این صورت نمی‌توان حجیت عام را اثبات کرد چون علم اجمالی وجود دارد که یا اصل حقیقت مختل است و عام در معنای مجازی استعمال شده است و یا اصل جدّ مختل است و در عین استعمال عام در عموم، اما این معنا مراد جدی نیست.
ما از این اشکال این طور پاسخ دادیم که علم اجمالی منحل است و ایشان این را به عنوان نهایت چیزی که در دفاع آخوند می‌توان بیان کرد ذکر کرده به این بیان که چه عام را مستعمل در باقیمانده بدانیم و چه عام را مستعمل در عموم بدانیم و صرفا بگوییم مراد جدی نیست، در هر دو صورت اصل جدّ جاری نیست. پس اصل جد یا موضوع ندارد (در فرضی که اصلا لفظ در مورد تخصیص استعمال نشده باشد) و یا اگر موضوع دارد حجت نیست.
ایشان به این بیان این طور اشکال کرده‌اند (بحوث فی علم الاصول، ج ۳، ص ۲۶۷) که این تقریر مبتنی بر این مبنا ست که در دوران امر بین تخصیص و تخصص، تخصص معینی ندارد یعنی در فرضی که گفته است: «اکرم کل عالم» و بعد گفته است: «لاتکرم زیدا» و نمی‌دانیم زید عالم است تا تخصیصا از عام خارج شده باشد یا جاهل است تا تخصصا از آن خارج باشد، احتمال تخصص معین ندارد و نمی‌توان با تمسک به اصل عموم اثبات کرد که زید جاهل است چون اصل عموم در جایی ارزش دارد که در راستای کشف مراد جدی به کار رود در حالی که اصل عموم در اینجا صرفا در کیفیت استعمال پیاده می‌شود و گرنه مراد جدی و عدم وجوب اکرام زید روشن است.
در عدم تعین تخصص در مساله دوران بین تخصیص و تخصص دو بیان وجود دارد که هیچ کدام در محل بحث ما قابل تطبیق نیست و ممکن است کسی در عین اینکه در آن بحث تخصص را معین نداند در اینجا به آن بیان ملتزم نباشد.
یکی از آن دو بیان، مختار محقق عراقی است. ایشان معتقد است شان قضیه متضمن حکم، شان بیان حکم است و هر قضیه نسبت به وجود و نفی موضوع خودش ساکت است و اصلا معقول نیست قضیه حقیقیه متعرض تحقق و عدم تحقق موضوع خودش باشد. شان مولا تعرض به وجود و عدم وجود موضوع قضیه نیست. در نتیجه کلام اصلا به تحقق و عدم تحقق موضوع ناظر نیست تا بتوان با اصل عموم عکس نقیض آن را اثبات کرد و گفت زید که اکرامش واجب نیست عالم هم نیست.
عدم تطبیق این بیان در محل بحث ما روشن است چون معیار این بود که شان مولا تعرض به تحقق و عدم تحقق موضوع نیست و این در شبهات موضوعیه قابل تطبیق است در حالی که در محل بحث ما تعیین موضوع حکم از شئون مولا ست.
توضیح ادامه کلام ایشان خواهد آمد.
جلسه ۴۸ – ۴ آذر ۱۴۰۳
بحث در اشکال مرحوم آقای صدر بر بیان مرحوم آخوند در اثبات حجیت عام بعد از تخصیص است. ایشان بعد از تقریر کلام آخوند این طور اشکال کردند که امر دائر است بین رفع ید از اصل جد و رفع ید از اصل ظهور که هیچ کدام ترجیحی ندارد. سپس کلام ایشان را این طور تکمیل کردند که عدم اراده جدی نسبت به مورد تخصیص روشن و معلوم است و استعمال آن در عموم مشکوک است و اصل اقتضاء می‌کند که عام در همان معنای عموم که معنای وضعی است استعمال شده است.
این همان بیانی است که ما قبلا در توضیح کلام آخوند گفتیم که مرحوم آخوند مدعی است که عام در عموم استعمال شده است چون استعمال آن دافعی ندارد و اصل حقیقت اقتضاء می‌کند که لفظ در معنای وضعی استعمال شده است. ایشان فرمودند آنچه که قطعی و مسلم است این است که مورد تخصیص، مراد جدی نیست اما اینکه مستعمل فیه هم نیست هیچ دلیلی ندارد و نهایتا مشکوک است و اصل اقتضاء می‌کند که لفظ در معنای حقیقی استعمال شده است مگر اینکه قرینه‌ای بر خلاف باشد.
به تعبیر دیگر آنچه ثابت و محقق است عدم جریان اصاله الجد نسبت به مورد تخصیص است یا از این باب که عام در غیر آن استعمال شده است و اصل جد سالبه به انتفای موضوع است و یا از این باب که عام در عموم استعمال شده ولی این معنای استعمالی نسبت به مورد تخصیص جدا مراد نیست. تنها تردید این است که لفظ عام در عموم استعمال شده به نحوی که شامل مورد تخصیص هم باشد یا در سایر افراد غیر از مورد تخصیص استعمال شده است (که کلام شیخ انصاری است)، اصل عموم اقتضاء می‌کند که هر جا مراد از استعمال لفظ بین معنای وضعی و غیر آن مردد باشد باید آن را بر استعمال در معنای وضعی حمل کرد پس در اینجا هم باید گفت عام در همان عموم استعمال شده است که معنای وضعی آن است.
اشکال ما به این بیان این بود که استفاده از اصل عموم برای تعیین مراد استعمالی در جایی که در راستای کشف مراد جدی به کار گرفته نمی‌شود صحیح نیست. اصل عموم که همان اصاله الحقیقه است در جایی که در راستای کشف مراد جدی باشد جاری است اما در جایی که مراد جدی معلوم است و اصل فقط کیفیت اراده و مراد استعمالی را روشن کند (که نتیجه آن این است که ثمره عملی بر آن اصل مترتب نیست) بنای عقلاء بر حمل لفظ بر معنای حقیقی نیست لذا اگر مرحوم آخوند بتواند بنای عقلاء را بر حمل لفظ بر عموم در این موارد اثبات کند کلامش صحیح است و گرنه با اصل حقیقت نمی‌توان اثبات کرد که در این مورد لفظ در عموم استعمال شده است.
در هر حال مرحوم آقای صدر کلام آخوند را این طور توجیه کرد که اصاله الجد در مورد تخصیص حتما ساقط است. ظاهرا فهم ایشان از اشکال مرحوم آخوند به کلام شیخ این است که شیخ از این جهت فرموده عام در غیر مورد تخصیص استعمال شده است که در دوران امر بین تخصیص و تخصص، احتمال تخصص متعین است. پس در فرض تردید بین اینکه اصاله الجد جاری نباشد از این جهت که موضوع ندارد یا جاری نباشد از این جهت که تخصیص خورده است، چون تخصص متعین است پس باید گفت لفظ از اساس در مورد تخصیص استعمال نشده است تا عدم جریان اصل جد در مورد تخصیص از باب سالبه به انتفای موضوع و تخصص باشد و مرحوم آخوند به ایشان اشکال کرده است که در دوران بین تخصیص و تخصص، دلیلی که احتمال تخصص را تعیین کند وجود ندارد.
ایشان بر اساس این فهم از کلام آخوند به ایشان اشکال کرده است که این کلام بر این مبنا استوار است که در دوران بین تخصیص و تخصص، احتمال تخصص متعین نباشد.
تعیین تخصص در موارد دوران بین تخصیص و تخصص به این بیان است که در مثل «اکرم کل عالم» و «لاتکرم زیدا» که امر دائر است بین اینکه زید عالم باشد و تخصیصا از عام خارج شده باشد و یا زید جاهل باشد تا تخصصا از عام خارج باشد آیا می‌توان از عکس نقیض عام (هر کسی که اکرامش واجب نیست عالم نیست) استفاده کرد که زید جاهل است و از عام تخصصا خارج است؟ اگر بتوان با اصل عموم اثبات کرد که احتمال تخصص متعین است، کلام شیخ ثابت است.
منکرین تعین تخصص دو بیان مختلف در رد این ادعا دارند:
یکی بیان محقق عراقی است که تعین احتمال تخصص به معنای تعرض دلیل متکفل بیان حکم نسبت به وجود و عدم وجود موضوع خودش است در حالی که قضایای متکفل حکم از اساس نسبت به وجود و عدم وجود موضوع خودشان ساکتند و مفاد آنها بیش از تحقق حکم در فرض تحقق موضوع نیست.
این بیان نمی‌تواند دافع کلام شیخ باشد چون ثقل این دلیل بر این است که متکلم در قضیه متکفل بیان حکم به وجود و عدم وجود موضوع ناظر نیست و کلام شیخ بر چنین مبنایی استوار نیست. مرحوم شیخ بر اساس اینکه موضوع حکم چیست (آیا عموم است یا خصوص) احتمال تخصص را متعین دانستند و روشن است که هر قضیه متکفل حکم باید تعیین کننده موضوع خودش باشد. بله قضایای متکفل حکم متعرض وجود و عدم وجود موضوع خودشان که به شبهات موضوعیه و مصداقیه مشکوکند نیست و این در شأن متکلم نیست اما تعیین موضوع حکم که به شبهه حکمیه مشکوک است وظیفه مولا و متکلم است.
تعیین مدلول استعمالی چون تعیین کننده موضوع حکم است از وظایف متکلم است بر خلاف بیان وضعیت موضوع خارجی که از شئون متکلم نیست.
خلاصه اینکه اگر اشکال به کلام شیخ بر عدم تعین احتمال تخصص به بیان مرحوم محقق عراقی باشد اشکال به شیخ وارد نیست. چون بیان محقق عراقی بر این ملاک استوار بود که تعرض به تحقق و عدم تحقق موضوع از شئون مولا نیست در حالی که تعین تخصص در فرض مد نظر شیخ بر اساس تعرض به تحقق و عدم تحقق موضوع نیست بلکه بر اساس تعیین حد و دایره موضوع حکم است. اینکه زید عالم است یا جاهل جزو شئون مولا نیست اما اینکه موضوع وجوب اکرام عالم عادل است یا مطلق عالم یا چیزی دیگر از شئون مولا و متکلم است.
بیان دیگر برای عدم تعین احتمال تخصص مختار خود آخوند است به این بیان که اصل ظهور در جایی جاری است که اثر عملی بر آن مترتب باشد اما در جایی که اصل ظهور اثر عملی ندارد جاری نیست. در مثلا «لاتکرم زیدا» عدم وجوب اکرام زید روشن است و اینکه آیا تخصصا از «اکرم کل عالم» خارج است یا تخصیصا بر اساس جریان اصل عموم در «اکرم کل عالم» وجهی ندارد چون اصل عموم در این موارد جاری نیست و بنای عقلاء بر جریان اصل ظهور در جایی است که در مقام عمل اثر داشته باشد.
به عبارت دیگر اصل ظهور در عین اینکه اماره است از قبیل اصل عملی است یعنی در مواردی که اثر عملی بر آن مترتب نیست جاری نیست و اگر اثر عملی آن به واسطه باشد نیز معتبر نیست. یعنی در همین مثال اگر غیر عالم حکمی داشته باشد نمی‌توان بر اساس اصل عموم اثبات کرد که زید جاهل است و بعد اثر مترتب بر جاهلان را برای آن ثابت دانست.
این بیان هم برای دفع کلام شیخ کافی نیست چون در فرض کلام شیخ (که محل بحث ما ست) اصل ظهور اثر عملی دارد. یعنی تعین احتمال تخصص و حکم به استعمال عام در غیر مورد تخصیص اثر عملی دارد که همان حجیت عام در تمام باقیمانده است.
نتیجه اینکه نمی‌توان با عدم تعین احتمال تخصص کلام شیخ را رد کرد و مرحوم آخوند اگر بخواهد کلام شیخ را رد کند و کلام خودش را اثبات کند باید ادعاء کند بنای عقلاء بر استعمال عام در تمام باقیمانده است که این ادعا مثبتی ندارد و اگر هم ثابت باشد شکی نخواهد بود تا بر اساس قواعد عام در موارد شک در تخصیص و تخصص بتوان کلام شیخ را رد کرد.
نتیجه اینکه آقای صدر معتقد است کلام آخوند متعین نیست و نمی‌توان احتمال مختار شیخ را مندفع دانست همان طور که کلام شیخ هم متعین نیست.
مرحوم آقای هاشمی در اینجا احتمال دیگری را برای دفع تعین احتمال تخصص مطرح کرده‌اند که بر اساس آن می‌توان کلام شیخ را دفع کرد و توضیح آن خواهد آمد.
جلسه ۴۹ – ۵ آذر ۱۴۰۳
بحث در اشکال مرحوم آقای صدر به کلام آخوند بود. مرحوم آخوند گفتند حتی در موارد تخصیص، عام در عموم و معنای حقیقی‌اش استعمال شده است و صرفا مراد جدی متکلم است که خاص است اما مرحوم شیخ گفتند در این موارد، عام در خصوص استعمال شده است و مراد جدی مطابق با مراد استعمالی است.
مرحوم آقای صدر به آخوند اشکال کردند که امر دائر است بین رفع ید از اصاله العموم و اصاله الجد و هیچ کدام تعین ندارند. همان طور که ممکن است بر اصاله العموم تحفظ کرد و از اصاله الجد رفع ید کرد، می‌توان بر اصاله الجد تحفظ کرد و از اصاله العموم رفع ید کرد.
ایشان این اشکال را به انحلال علم اجمالی دفع کردند که ما قبلا در توضیح کلام آخوند به آن اشاره کردیم به این بیان که اصاله الجد در هر صورت ساقط است از این جهت که سالبه به انتفای موضوع است و یا از این جهت که تخصیص خورده است و سقوط اصاله العموم مشکوک است و اصل حقیقت اقتضاء می‌کند که لفظ در همان معنای حقیقی‌اش که عموم ست استعمال شده است.
مرحوم آقای صدر به این بیان هم اشکال کردند به اینکه این بیان مبتنی بر مبنای عدم تعین احتمال تخصص در موارد دوران بین تخصیص و تخصص است و گرنه چنانچه در این موارد تخصص متعین باشد، کلام شیخ متعین است و فرمودند ادله‌ای که مشهور برای دفع تعین تخصص بیان کرده‌اند در این فرض قابل تطبیق نیست چون عدم تعین تخصص یا از این جهت است که تعرض به وجود و عدم موضوع از شئون مولا و متکلم نیست که این بیان در محل بحث ما قابل تطبیق نیست از این جهت که تعین تخصص در این فرض ناشی از بیان تحقق یا عدم تحقق موضوع نیست بلکه ناشی از تعیین موضوع حکم است.
و یا از این جهت است که اصل عموم در جایی جاری است که اثر عملی بر آن مترتب باشد یعنی به لحاظ کشف از مراد جدی جاری است و در جایی که مراد جدی معلوم است و اصل عموم صرفا برای تبیین کیفیت استعمال به کار گرفته می‌شود دلیلی بر اعتبار اصل عموم وجود ندارد و این بیان هم در محل بحث ما قابل تطبیق نیست چون در محل بحث ما، تعین تخصص اثر عملی دارد که همان حجیت عام در تمام باقیمانده است چرا که با احتمال تخصص، مدلول استعمالی عام در تمام باقیمانده غیر خاص تعین پیدا می‌کند و این مدلول استعمالی حجت خواهد بود و در موارد شک می‌توان به آن تمسک کرد.
پس دفع احتمال تخصص باید به نکته و دلیل دیگری غیر از این دو دلیل باشد. اگر آن نکته دیگر این باشد که تعین تخصص در مواردی که کاربرد آن فقط تعیین مدلول استعمالی عام باشد دلیل ندارد و عقلاء به احتمال تخصص در این موارد اعتناء ندارند، می‌توان تعین تخصص را نفی کرد ولی اگر چنین بنایی وجود دارد به دلیل مرحوم آخوند نیاز نیست.
مرحوم آقای هاشمی در حاشیه تقریر کلام آقای صدر نکته دقیقی در راستای تایید کلام آخوند بیان کرده‌اند:
«قد یقال: ان النکته فی ذلک وجه رابع هو ان کل ظهور حجه عقلائیا فی تحدید عالم الثبوت على ضوء عالم الإثبات أی ان مرحله الثبوت الأصل فیه ان تکون مطابقه مع مرحله الإثبات لا العکس، و بما ان المراد الجدی یکون بمثابه مرحله ثبوت للمراد الاستعمالی فلا یمکن تحدید الأخیر على ضوء الأول و هذه نکته عقلائیه یمکن الجزم بها بقطع النّظر عن مسأله حجیه العام فی الباقی و ان کانت هی صالحه أیضا لإثباتها»
توضیح مطلب:
در محل بحث ما شأن اصاله الجد نسبت به مدلول استعمالی، شان ثبوت نسبت به اثبات است. مدلول استعمالی از قبیل مقام اثبات است و جد از قبیل مقام ثبوت است و بیان مرحوم شیخ در حقیقت استفاده از مقام ثبوت برای روشن کردن مقام اثبات است!
مرحوم آخوند گفتند امر دائر بین رفع ید از اصاله الجد یا رفع ید از اصاله العموم نیست و آقای صدر گفتند امر دائر است یعنی آقای صدر مدعی هستند که همان طور که ممکن است مدلول استعمالی تعیین کننده مراد جدی باشد عکس آن هم ممکن است و می‌توان با مراد جدی، مراد استعمالی را تعیین کرد! در حالی که محتمل نیست مراد جدی معین مراد استعمالی باشد چون مقام اثبات طریق برای مقام ثبوت و حاکی از آن است نه اینکه ثبوت حاکی از مقام اثبات باشد و این نکته عام است و به این بحث اختصاص ندارد و در همه جا از مقام اثبات به مقام ثبوت رسیده می‌شود نه عکس آن و در نتیجه امر بین رفع ید از اصاله الجد و اصاله العوم دائر نیست بلکه رفع ید از اصاله الجد متعین است و نتیجه آن اثبات کلام آخوند و رد کلام شیخ است.
ممکن است گفته شود همان طور که استحاله جسم داشتن برای خدا در مقام ثبوت، معین مراد اثباتی از مثل «ید الله فوق ایدیهم» است در اینجا هم ممکن است از مقام ثبوت، به مقام اثبات رسید ولی این بیان ناتمام است چون در آن مثال، جسم داشتن خدا محال است و راه دیگری جز حمل «ید» بر معنایی غیر از جسم وجود ندارد اما در محل بحث ما این طور نیست که راه دیگری غیر از استعمال عام در خصوص وجود نداشته باشد و تحفظ بر قاعده ممکن است.
تمام آنچه گفته شد اشکال اول مرحوم آقای صدر به کلام آخوند است. اشکال دوم ایشان این است که ما در موارد دوران بین تخصیص و تخصص، به تعین تخصص ملتزم شده‌ایم و در نتیجه کلام شیخ دافع ندارد.
اشکال سوم ایشان هم این است که اگر اشکال آخوند در مورد تخصیص به منفصل تمام باشد اما در موارد تخصیص به متصل مستقل (مثل تخصیص به جمله مستقل ولی متصل به عام) این بیان قابل تطبیق نیست و نمی‌توان گفت عام برای ضرب قاعده و قانون بیان شده است چرا که مخصص متصل با ظهور منافات دارد و نمی‌توان علم اجمالی را منحل دانست.
اشکال دیگر ایشان به کلام آخوند همان اشکالی است که ما قبلا در ضمن توضیح کلام آخوند توضیح دادیم که اصل حقیقت در بنای عقلاء صرفا در جایی جاری است که در راستای کشف و تعیین مراد جدی باشد در حالی که در اینجا مراد جدی معلوم است و اصل حقیقت صرفا تعیین کننده مراد استعمالی است.
اما اشکال اول ایشان از نظر ما ناتمام است از این جهت که در آن فرض گرفته شده شیخ از باب تعین تخصص، معتقد شده است عام در خصوص و تمام باقیمانده استعمال شده است در حالی که مبنای کلام شیخ چنین چیزی نیست بلکه بر اساس اصل حقیقتی است که در توضیح کلام ایشان بیان کردیم و مرحوم آخوند هم بر اساس انکار تعین تخصص به ایشان شکل نکرده است.
بر همین اساس هم اشکال مرحوم آقای هاشمی به کلام شیخ وارد نیست بلکه به تقریر مرحوم آقای صدر از کلام شیخ وارد است.