جلسه ۳۷ – ۱۵ آبان ۱۴۰۳
مرحوم آخوند فرموده‌اند تردیدی نیست که برخی از الفاظ یا هیئات برای عموم وضع شده‌اند به گونه‌ای که استعمال آنها در غیر عموم به قرینه نیاز دارد. بعد فرموده‌اند واضح‌ترین این الفاظ «کل» در لغت عرب و مرادف آن در سایر لغات است و استعمال آن در غیر عام یا بر اساس ادعاء این است که مدخولش عموم است یا به مجاز در کلمه است به علاقه عام و خاص.
مرحوم آخوند برای اثبات وضع این لفظ برای عموم به تبادر استدلال کرده است و اینکه از لفظ «کل» و مرادفات آن در سایر لغات عموم فهمیده می‌شود.
مرحوم صاحب فصول در مساله اقوالی را نقل کرده است. یک نظر این است که برخی از الفاظ برای عموم وضع شده‌اند، در مقابل آن نظر دیگری است که معتقد است همه الفاظ برای خصوص وضع شده‌اند و نظر سوم هم توقف است. سپس به این مطلب اشاره کرده‌اند که آیا این نزاع در دلالت الفاظ بر عموم در همه الفاظ عموم جاری است یا به نسبت به غیر لفظ «کل» است و از عضدی نقل کرده که این نزاع در غیر لفظ «کل» است و در مورد «کل» اختلافی وجود ندارد که برای عام وضع شده است. اما از کلمات برخی مثل صاحب معالم و دیگران استفاده می‌شود که این نزاع حتی در «کل» هم وجود دارد.
باید به این توجه کرد که برخی منکرین وضع الفاظ برای عموم معتقدند این الفاظ مشترک بین عموم و خصوص هستند و برخی دیگر معتقدند این الفاظ برای خصوص عموم وضع شده‌اند و صاحب فصول به این نکته هم اشاره کرده است.
برخی نیز مثل سید مرتضی معتقدند اگر چه این الفاظ مشترک بین عام و خاص هستند اما وضع شرعی آن فقط برای عموم است و در کلام آخوند هم کلمه‌ای وجود دارد که در حقیقت به ردّ این ادعا و تفکیک بین لغت و شرع اشاره دارد.
در هر حال مرحوم آخوند برای اثبات وضع برخی الفاظ برای عموم به تبادر استدلال کردند.
اما صاحب فصول برای اثبات وضع «کل» برای عموم به وجه دیگری استدلال کرده است که همان استدلال و استشهاد و احتجاج اهل لغت به عام بر اساس فهم عموم از کلامی است که در آن لفظ «کلّ» وجود دارد و سکوت طرف مقابل که این در حقیقت نشان دهنده این است که از نظر همه آنها این لفظ برای چنین معنایی وضع شده است. مثلا در روایت این طور آمده است:
جَاءَ فِی الْحَدِیثِ أَنَّ قَوْماً أَتَوْا إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالُوا لَهُ أَ لَسْتَ رَسُولًا مِنَ اللَّهِ تَعَالَى قَالَ لَهُمْ بَلَى قَالُوا لَهُ وَ هَذَا الْقُرْآنُ الَّذِی أَتَیْتَ بِهِ کَلَامُ اللَّهِ تَعَالَى قَالَ نَعَمْ قَالُوا فَأَخْبِرْنَا عَنْ قَوْلِهِ إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ إِذَا کَانَ مَعْبُودُهُمْ مَعَهُمْ فِی النَّارِ فَقَدْ عَبَدُوا الْمَسِیحَ ع أَ فَنَقُولُ إِنَّهُ فِی النَّارِ فَقَالَ لَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ الْقُرْآنَ عَلَیَّ بِکَلَامِ الْعَرَبِ وَ الْمُتَعَارَفُ فِی لُغَتِهَا وَ عِنْدَ الْعَرَبِ أَنَّ مَا لِمَا لَا یَعْقِلُ وَ مَنْ لِمَنْ یَعْقِلُ وَ الَّذِی یَصْلُحُ لَهُمَا جَمِیعاً فَإِنْ کُنْتُمْ مِنَ الْعَرَبِ فَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ هَذَا قَالَ اللَّهُ تَعَالَى إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ یُرِیدُ الْأَصْنَامَ الَّتِی عَبَدُوهَا وَ هِیَ لَا تَعْقِلُ وَ الْمَسِیحُ ع لَا یَدْخُلُ فِی جُمْلَتِهَا لِأَنَّهُ یَعْقِلُ وَ لَوْ قَالَ إِنَّکُمْ وَ مَنْ تَعْبُدُونَ لَدَخَلَ الْمَسِیحُ ع فِی الْجُمْلَهِ فَقَالَ الْقَوْمُ صَدَقْتَ یَا رَسُولَ اللَّه (کنز الفوائد، ج ۲، ص ۱۸۶)
در این روایت هم عرب و هم پیامبر صلی الله علیه و آله از آیه شریفه عموم فهمیدند و پیامبر صلی الله علیه و آله نیز این را انکار نکردند بلکه در جواب فرمودند «ما» برای غیر ذوی العقول است.
هم چنین به آنچه در برخی آیات وجود دارد که قرآن از مشرکین حکایت می‌کند «إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلى بَشَرٍ مِنْ شَیْء» و خداوند در جواب آنها فرموده است: «قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْکِتابَ الَّذِی جاءَ بِهِ مُوسى» اگر مفاد قول آنها که در آیه اول نقل شده است عموم نباشد بیان این جمله از طرف خدا و پیامبر به آنها که پس چه کسی کتابی را که موسی آورده، نازل کرده است وجهی نداشت.
علاوه بر آنها بر دلالت «لا اله الا الله» بر توحید نیز استدلال کرده است که اگر این عبارت بر عموم دلالت نداشته باشد بر توحید هم دلالت نخواهد داشت و این نشان می‌دهد که الفاظی وجود دارند که مفاد آنها عموم است.
منکرین وضع برای عموم و ادعای وضع آن برای خصوص معتقدند قدر متیقن از لفظ خصوص است و باید لفظ را موضوع برای آنچه متیقن است دانست و وضع برای عموم مشکوک است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند درست است که خاص متیقن است اما وقتی ظهور لفظ در خصوص آن نیست بلکه متبادر از آن اعم است تمسک به قدر متیقن وجهی ندارد.
ثانیا قدر متیقن دلیل بر وضع نیست. صرف اینکه چیزی قدر متیقن است وضع برای آن را اثبات نمی‌کند. اثبات و نفی وضع به دلیل نیاز دارد و صرف اینکه چه برای عموم وضع شده باشد و چه نشده باشد خصوص را افاده می‌کند دلیل بر این نیست که لفظ برای عام وضع نشده و برای خصوص وضع شده است.
دومین وجهی که مرحوم آخوند از این عده برای اثبات وضع این الفاظ برای خصوص نقل کرده‌اند این است که استعمال این الفاظ در خصوص شایع است و اگر آنها برای عموم وضع شده باشند یعنی همه این موارد باید استعمال مجازی باشند و این قابل التزام نیست. پس برای دفع کثرت مجاز باید گفت این الفاظ برای خصوص وضع شده‌اند.
اشکال این مقدار از دلیل روشن است چون نهایت چیزی که این دلیل اقتضاء می‌کند این است که این الفاظ برای خصوص وضع شده‌اند اما نمی‌تواند اثبات کند که این الفاظ برای عموم وضع نشده‌اند. دفع کثرت مجاز با حقیقی بودن استعمال این الفاظ برای خصوص اتفاق می‌افتد و لازم نیست وضع آن برای عموم را نفی کرد.
جدای از این اشکال که ما گفتیم مرحوم آخوند چهار اشکال به این دلیل ایراد کرده‌اند:
اول: تبادر از این الفاظ خصوص عموم است و مجازی بودن استعمال لفظ در غیر آن محذوری ندارد.
دوم: استعمال این الفاظ در عموم نیز شایع و زیاد است. کثرت استعمال لفظ «اسد» در رجل شجاع در عین کثرت استعمال آن در حیوان مفترس موجب نمی‌شود که این لفظ برای حیوان مفترس وضع نشده باشد.
سوم: تخصیص عام موجب مجاز شدن عام نیست به بیانی که مفصلا در بعد خواهد آمد و خلاصه آن این است که تخصیص اگر منفصل باشد در مراد استعمالی تصرف نمی‌کند بلکه صرفا کاشف از خاص بودن مراد جدی و حکم واقعی است و گرنه مراد استعمالی همان عموم است که به داعی جدّ گفته نشده بوده بلکه به داعی ضرب قاعده و … بیان شده بود. در همه موارد قرینه منفصل، صرفا از حجیت ظهور رفع ید می‌شود نه اینکه ظهور تغییر کند. تخصیص متصل نیز موجب مجاز نیست چون عام در همان عموم استعمال شده و خصوص بر اساس تعدد دالّ و مدلول فهمیده می‌شود.
چهارم: کثرت مجاز اگر همراه با قرینه باشد محذوری ندارد تا برای دفع آن ادعاء شود الفاظ برای خصوص وضع شده‌اند.
در نتیجه انکار وضع این الفاظ برای عموم و ادعای وضع آن برای خصوص خصوص یا اعم وجهی ندارد.
جلسه ۳۸ – ۱۶ آبان ۱۴۰۳
مرحوم آخوند فرمودند شکی نیست که برخی الفاظ لغتا و شرعا برای عموم وضع شده‌اند. منظور ایشان از ذکر کلمه «لغتا و شرعا» یا اشاره به قول سید مرتضی است که معتقد است این الفاظ برای عموم وضع نشده‌اند اما وضع شرعی آنها برای عموم است و آخوند با این عبارت قصد دارد این قول را ردّ کند که نه تنها شرعا بلکه لغتا هم برای عموم وضع شده‌اند.
و یا اشاره به این است که اگر هم وضع لغوی آن انکار شود اما وضع شرعی آن روشن است.
سوالی که مطرح می‌شود این است که چرا برخی وضع الفاظ برای عموم را انکار کرده‌اند؟ این کلام در ابتداء شبهه در مقابل بدیهی به نظر می‌رسد. بعید نیست آنچه موجب این اشتباه شده باشد فهم ناصحیح از مساله تخصیص است. یعنی دیده‌اند تخصیص بسیار شایع است و اگر این الفاظ برای عموم وضع شده باشند همه آنها مجاز خواهد بود و این خلاف حکمت وضع است پس وضع این الفاظ برای عموم را انکار کرده‌اند. وضع یک لفظ برای معنا معمولا از قبیل وضع تعینی است که منشأ آن کثرت استعمال است و منشأ آن هم حاجت است. کثرت حاجت به استعمال لفظ در معنایی موجب می‌شود تا اگر قرار باشد در هر استعمالی بر معنا قرینه ذکر شود موجب حرج شدید است و این موجب تحقق وضع می‌شود تا استعمال آن و افهام معنا به قرینه نیاز نداشته باشد بر خلاف معنای مجازی که این طور نیست و بر همین اساس هم اطراد علامت حقیقت است و در جای خودش توضیح دادیم اطراد به معنای کثرت استعمال به لحاظ حالات مختلف لفظ است. پس کثرت حاجت به کثرت استعمال منتهی می‌شود و استعمال با قرینه نیازمند تطویل است لذا وضع اتفاق می‌افتد تا لفظ بدون قرینه آن معنا را افهام کند.
نتیجه اینکه اگر کثرت حاجت در استعمال لفظ در عدم عام باشد وضع باید برای خصوص اتفاق افتاده باشد نه برای عام و استعمال این الفاظ در خصوص به حدی است که استعمال آنها در عموم به نسبت آن کالعدم است.
این توهم ناشی از عدم درک صحیح از مساله تخصیص است که باعث شده است گمان شود استعمال عام و تخصیص آن موجب مجاز است. این هم که گفته شده خصوص قدر متیقن است منظور این است وضع این الفاظ برای عموم مستلزم مجاز است و عدم وضع آن برای عموم، موجب اجمال لفظ نیست چون قدر متیقن خصوص است. اجمال همیشه خلاف اصل است (چه در اطلاق و چه در اوضاع) و لذا حمل بر قدر متیقن از باب وضع نیست بلکه از باب دفع اجمال است. پس مستدل نمی‌خواهد با این استدلال اثبات کند که وضع برای خصوص اتفاق افتاده است تا به آن اشکال شود که قدر متیقن نمی‌تواند وضع را تعیین کند بلکه می‌خواهد با این استدلال توهم اجمال را دفع کند.
خلاصه اینکه از نظر ایشان کثرت تخصیص چون مستلزم کثرت مجاز است خلاف حکمت وضع است چون حکمت وضع عدم نیاز به قرینه در استعمالات کثیر است.
ردّ این استدلال به تبیین صحیح حقیقت تخصیص است. این الفاظ در موارد تخصیص در همان معنایی استعمال می‌شوند که در فرض عدم تخصیص استعمال می‌شوند. «کل» در «احلّ الله کلّ بیع» در همان معنایی استعمال شده است که در «انّ الله علی کلّ شیء قدیر» استعمال شده و تفاوت آنها فقط در این است که جمله اول مخصص دارد و جمله دوم مخصص ندارد. مخصص روشن کننده حکم واقعی است و اینکه حکم واقعی عام نیست نه اینکه «کل» در «احل الله کل بیع» در عموم استعمال نشده است. عام در موارد تخصیص، حجت در عموم نیست نه اینکه مستمعل در عموم نیست. اصلا صدق تخصیص و تصور آن متوقف بر این است که لفظ در عموم استعمال شده باشد. پس این الفاظ حتی در موارد تخصیص هم در همان معنای عموم استعمال شده است اما نه به داعی بیان حکم واقعی بلکه به داعی ضرب قاعده و قانون. معیار در حقیقت و مجاز، معنای استعمالی لفظ است نه مراد جدی. بر همین اساس هم گفته شده که در موارد تقیه با اینکه معنا جداً مراد نیست اما استعمال لفظ حقیقی است.
با این بیان معلوم می‌شود که منکرین وضع این الفاظ برای عموم به این دلیل چنین حرفی را معتقد شدند و اشتباه آن هم با آنچه گفتیم روشن می‌شود.
تا اینجا مرحوم آخوند اثبات کردند که لفظ «کلّ» برای عموم وضع شده است و در فصل بعد به وضع الفاظ و هیئات دیگر پرداخته‌اند. ایشان در این فصل به وضع نکره در سیاق نفی یا نهی و محلی به الف و لام (جمع یا مفرد) اشاره کرده‌اند و در بین آنها مطلبی را در مورد «کلّ» نیز بیان کرده‌اند که آیا دلالت «کلّ» بر عموم مبنی بر جریان مقدمات حکمت در مدخول است یا نه؟
ایشان فرموده‌اند تردیدی نیست که نفی و نهی اقتضای عموم را دارند اما عموم آنچه مراد از مدخول آنها ست نه عموم آنچه مدخول بر آنها قابل انطباق است. ایشانن فرموده است استفاده عموم از نفی و نهی نه به خاطر وضع آنها برای عموم بلکه به خاطر اقتضای عقلی است. نفی یک چیز یا نهی از آن عقلا مستلزم انتفای همه افراد یا اجتناب از همه افراد آن است. در نتیجه دلالت نفی و نهی بر عموم عقلی است نه وضعی و استفاده عموم عقلی متوقف بر این است که آنچه متعلق نفی و نهی واقع شده است طبیعت مطلق باشد و این یعنی استفاده عموم در موارد نهی و نفی به جریان مقدمات حکمت در متعلق آنها بستگی دارد.
به عبارت دیگر نفی و نهی مقتضی عدم همه افراد همان چیزی است که متعلق آنها ست اگر متعلق آنها طبیعت مطلق باشد عقلا نفی و نهی از آن به انتفاء یا انتهای از همه افراد طبیعت است و اگر متعلق آنها طبیعت مقید باشد عقلا نفی و نهی از آن به انتفاء یا انتهای از همه افراد همان طبیعت مقید است نه سایر افراد.
نتیجه اینکه استفاده عموم در موارد نکره واقع در سیاق نفی و نهی به لحاظ سعه و ضیق آن چیزی است که از متعلق آنها اراده شده است نه آنچه متعلق آنها بر آن منطبق است و مراد از مدخول را با اطلاق و مقدمات حکمت باید مشخص کرد.
سپس فرموده‌اند در «کلّ» نیز همین طور است یعنی این لفظ برای عموم وضع شده است اما عموم آنچه از مدخولش اراده شده است و لذا «کلّ» در «اکرم کلّ عالم» و «اکرم کل عالم عادل» در یک معنا استعمال شده است.
سپس فرموده‌اند بعید نیست گفته شود در مورد «کلّ» به جریان مقدمات حکمت در مدخول نیاز نیست و خود لفظ «کلّ» از مدخولش رفع اجمال می‌کند بدون اینکه به جریان مقدمات حکمت نیاز باشد. این مطلب را مرحوم آخوند در ضمن مباحث اجتماع امر و نهی هم فرموده‌اند و مراد ایشان هم روشن است. برخی گفته‌اند کلام ایشان که فرموده است «لا یبعد أن یکون ظاهرا عند إطلاقها فی استیعاب جمیع أفرادها» مجمل است و معلوم نیست ایشان چه گفته است و این ناشی از عدم دقت در معنای «عند إطلاقها» است که تصور کرده‌اند منظور ایشان این است که وقتی مدخول مطلق باشد یعنی مقدمات حکمت در آن جاری باشد در حالی که منظور ایشان از این اطلاق، عدم تقیید است یعنی اگر مدخول «کلّ» مقید نباشد خود لفظ «کلّ» استیعاب همه افراد را افاده می‌کند و به جریان مقدمات حکمت نیاز نیست.
ایشان این مطلب را به صورت صریح در فوائد نیز فرموده است. (فوائد الاصول، ص ۱۶۵)
جلسه ۳۹ – ۱۹ آبان ۱۴۰۳
مرحوم آخوند فرمودند اصل وضع برخی از الفاظ برای عموم قطعی و مسلم است و برای آن به «کلّ» و مرادفات آن در سایر لغات مثال زدند. سپس به نکره واقع در سیاق نفی و نهی اشاره کردند و در نهایت به محلی به الف و لام (چه جمع و چه مفرد) پرداختند.
ایشان وضع هیئت نکره در سیاق و نفی برای عموم و شمول را پذیرفت اما متفاوت با آنچه در «کل» بیان کرده‌اند به این نکته که دلالت «کلّ» بر عموم و شمول به جریان مقدمات حکمت در مدخول نیاز ندارد اما دلالت نکره واقع در سیاق نهی و نفی بر عموم و شمول بر جریان مقدمات حکمت در آن متوقف است.
اما وضع محلی به الف و لام را برای عموم انکار کردند و تذکر هم داده‌اند که اگر این ترکیب برای عموم وضع شده باشد دلالت آن بر عموم به جریان مقدمات حکمت نیاز دارد.
بعد از فراغ از وجود الفاظی که برای عموم وضع شده‌اند باید در دو مقطع بحث کرد:
یکی اینکه ممکن است تصور شود آنچه مهم است ظهور است و تفاوتی ندارد ظهور از باب وضع باشد یا مقدمات حکمت. لذا معطل شدن برای بررسی وضع الفاظ برای عموم یا عدم آن لغو است.
دوم اینکه ممکن است گفته شود در فرضی که وضع ثابت باشد بحث از اینکه استفاده عموم و شمول به جریان مقدمات حکمت در مدخول نیاز دارد یا نه، لغو و بیهوده است.
بر خلاف این دو تصور، هر دو بحث دارای ثمره است.
یک ثمره که بر طبق مبنای مشهور ثابت است این است که علماء معمولا بین دلالت وضعی و اطلاقی به لحاظ فرض تعارض تفاوت قائلند و معتقدند دلالت وضعی بر دلالت اطلاقی مقدم است از این جهت که دلالت وضعی دلالت مطلق است یعنی به عدم وجود قرینه بر خلاف متوقف نیست بر خلاف دلالت اطلاقی که دلالت معلق است. پس دلالت وضعی چون منجز است صلاحیت برای قرینیت نسبت به لفظ مطلق را دارد و مانع شکل گیری ظهور در اطلاق است.
اگر چه ما این ثمره را قبول نداریم اما بسیاری از علماء و از جمله آخوند این نظر را پذیرفته‌اند. از نظر ما عام و مطلق در تنجز دلالت و شکل گیری ظهور بعد از عدم وجود قرینه متصل، تفاوتی ندارند همان طور که در توقف حجیت ظهور بر عدم وجود قرینه منفصل نیز بین عام و مطلق تفاوتی نیست.
با این حال بین دلالت وضعی و دلالت اطلاقی حتی از نظر ما هم که دلالت اطلاق را هم ناشی از وضع می‌دانیم تفاوت وجود دارد چه برسد به مبنای مشهور بعد از سلطان العلماء که دلالت اطلاقی را ناشی از مقدمات حکمت می‌دانند و این تفاوت این است که دلالت عام اهمال و اجمال پذیر نیست بر خلاف دلالت مطلق که اهمال و اجمال پذیر است و حتی با تصریح به اجمال هم سازگار است. درست است که ما دلالت اطلاق را بر عموم را هم وضعی می‌دانیم با این حال وضع مطلق برای عموم و شمول را به مقدمات حکمت مشروط می‌دانیم (و توضیح آن خواهد آمد) بر خلاف وضع عام.
پس این ثمره طبق همه مبانی وجود دارد. برخی از اقسام دلالت بر مقدمات حکمت متوقف نیستند که نتیجه آن این است که اجمال و اهمال پذیر نیست و اگر متکلم در مقام بیان نباشد نمی‌تواند از این الفاظ استفاده کند مگر مجازا و برخی از اقسام آن بر مقدمات حکمت متوقفند که این قسم از دلالات اجمال و اهمال پذیرند و متکلم می‌تواند آنها را در مورد عدم اطلاق هم به کار بگیرد و به کار گیری این الفاظ در موارد مقام اهمال و اجمال مستلزم مجاز نیست.
در هر حال از نظر مرحوم آخوند دلالت لفظ «کلّ» بر عموم و شمول بر جریان مقدمات حکمت در مدخولش متوقف نیست و مرحوم نایینی در مقابل ایشان معتقد است «کلّ» برای شمول مدخولش وضع شده است و لذا خود این لفظ برای رفع اجمال از مدخولش کافی نیست و رفع اجمال از آن به جریان مقدمات حکمت نیاز دارد و تا وقتی مقدمات حکمت در مدخول جاری نشود، لفظ کل نمی‌تواند شمول و عموم نسبت به همه افراد را اقتضاء کند. لفظ «کلّ» در همه موارد (عموم مدخول و عدم عموم مدخول) در یک معنا استعمال می‌شود.
مرحوم آقای خویی کلام استادش مرحوم نایینی را نپذیرفته است (اجود التقریرات، ج ۱، ص ۴۴۱ – محاضرات فی اصول الفقه، ج ۵، ص ۱۵۹ – مصباح الاصول، ج ۲، ص ۳۴۲) و فرموده اگر دلالت «کلّ» بر عموم و شمول بر جریان مقدمات حکمت متوقف باشد هم وضع و هم استعمال آن لغو است. اگر «کلّ» افاده چیزی نمی‌کند چرا باید آن را برای عموم وضع کنند و چرا باید آن را استعمال کنند؟ اگر مقدمات حکمت جاری باشند شمول فهمیده می‌شود حتی اگر «کلّ» نباشد و اگر جاری نباشند عموم و شمول استفاده نمی‌شود حتی اگر «کلّ» هم باشد.
حتی از آن تاکید هم استفاده نمی‌شود چون تأکید در موارد دلالات عرضی هستند اما در اینجا دلالت طولی است یعنی دلالت «کلّ» بر عموم در طول دلالت مدخول بر شمول و عموم است و لذا تاکید در آن قابل تصور نیست. اگر دلالت «کلّ» بر عموم از جریان مقدمات حکمت منفک نیست وضع آن برای عموم و شمول لغو است همان طور که استعمال آن هم لغو است.
دلیل دیگر ایشان این است که اگر دلالت «کلّ» بر عموم بر جریان مقدمات حکمت متوقف باشد هیچ گاه نمیتوان نصّ بر عموم تصور کرد. مقدمات حکمت مقتضی چیزی بیش از ظهور نیست و اگر دلالت «کلّ» بر عموم و شمول بر جریان مقدمات در مدخولش متوقف باشد نتیجه هیچ گاه بیش از ظهور نخواهد بود حتی اگر «کلّ» نص در شمول و عموم مدخولش باشد.
جلسه ۴۰ – ۲۰ آبان ۱۴۰۳
بحث در احتیاج و عدم احتیاج دلالت «کلّ» بر شمول و عموم به مقدمات حکمت است و بعید نیست مشهور احتیاج «کلّ» به مقدمات حکمت برای دلالت بر عموم و شمول باشد و لذا ایشان عدم احتیاج را با تعابیری مثل «اللهم الا ان یقال» و … بیان کرده است.
در هر حال یکی از کسانی که بعد از مرحوم آخوند معتقد شده است که دلالت «کلّ» بر شمول و عموم بر جریان مقدمات حکمت در مدخول آن متوقف است مرحوم نایینی است. عمده دلیل ایشان این است که در معنای «کلّ» بین «اکرم کلّ عالم» و «اکرم کل عالم عادل» تفاوتی نیست و این نشان می‌دهد که این لفظ مفید شمولی غیر از آنچه مفاد مدخول آن است ندارد. از نظر ایشان مفاد «کلّ» چیزی بیش از شمول «ما یراد من المدخول» نیست و مفاد آن شمول «ما ینطبق علیه المدخول» نیست.
در مقابل عده‌ای دیگر مثل مرحوم آخوند و دیگران معتقدند «کلّ» برای دلالت بر عموم و شمول به جریان مقدمات حکمت نیاز ندارد و خود «کلّ» مفید این است که مدخولش همه آن چیزی است که آن عنوان بر آن منطبق است.
مرحوم آقای خویی هم با مرحوم آخوند موافق است و دو دلیل برای این ادعا کردند. دلیل اول ایشان این بود که در این صورت وضع و استعمال «کلّ» لغو است. دلیل دوم ایشان این بود که اگر دلالت «کلّ» بر شمول بر جریان مقدمات حکمت در مدخول متوقف باشد تصریح به عموم ناممکن خواهد بود چون نهایتا این است که متکلم می‌گوید «به عموم تصریح می‌کنم» یا «بر عموم تاکید می‌کنم» اما این باعث صراحت مدخول نمی‌شود. از نظر ایشان در این صورت «کلّ» و عموم نمی‌تواند صریح باشد.
با این بیان روشن می‌شود که اشکال مرحوم آقای صدر به ایشان وارد نیست. مرحوم آقای صدر به ایشان اشکال کرده است که متکلم می‌تواند به عدم قید مدخول تصریح کند.
تصریح به عدم قید و … نهایتا تصریح به اطلاق مدخول است نه تصریح به عموم.
منظور از اینکه هیچ‌گاه عموم صریح نخواهد بود این است که اگر همیشه دلالت «کلّ» به واسطه مدخولش باشد، اگر دلالت مدخول «کلّ» به ظهور باشد دلالت هیچ ادات تصریحی در ناحیه عموم نمی‌تواند مدخول را از ظهور خارج کند مگر اینکه در ناحیه خود مدخول به اطلاق تصریح شود و این خلف فرض مرحوم آقای خویی است. ایشان فرمودند هیچ گاه نمیتوان به عموم تصریح کرد، نه اینکه امکان ندارد عموم را با تصریح به اطلاق و عدم تقیید مدخول فهمید. نتیجه همیشه تابع اخس مقدمات است. تصریح به عموم آنچه مراد از مدخول است هیچ گاه تصریح به عموم نیست و ظهور در ناحیه ادات را به صراحت تبدیل نمی‌کند. بر اساس آنچه مثل مرحوم نایینی معتقدند شخص اگر بگوید «اصرح بعموم کلّ عالم» یا بگوید «اصرح بعموم کل عالم عادل» تفاوتی ندارد. تصریح در ناحیه عموم موجب نمی‌شود مدخول از ظهور خارج شود و به نص تبدیل شود.
به نظر ما اشکال مرحوم آقای خویی صحیح است و تصریح در ناحیه ادات، دلالت در ناحیه مدخول را از ظهور به نص تغییر نمی‌دهد.
بله ممکن است به کلام آقای خویی اشکال کرد که تصریح در ناحیه عموم مثل اینکه بگوید «الکلّ بلا تخصیص» از باب دفع لغویت و دلالت اقتضاء قرینه باشد که قصد او ایجاد صراحت در ناحیه مدخول است. درست است که مدخول فی حد نفسه ظهور دارد و «کلّ» هم بر شمول ما یراد من المدخول دلالت دارد اما عنایت به تصریح در ناحیه عموم باید مفید چیزی باشد و لذا از باب دلالت اقتضاء گفته شود که مقصود صراحت در ناحیه مدخول است اما این صراحت در دلالت لفظی نیست بلکه سنخ دلالت عقلی است.
اصل کلام آقای خویی از بیان مرحوم اصفهانی اخذ شده است اما محقق اصفهانی بیانی دارد که در کلام ایشان و بسیاری از دیگران وجود ندارد و این بیان در حقیقت سومین دلیل بر عدم نیاز «کلّ» برای دلالت بر شمول، به مقدمات حکمت است.
محقق اصفهانی (نهایه الدرایه، ج ۲، ص ۴۴۶) ابتداء اشکالی را نقل کرده است که در حقیقت مختار مرحوم نایینی است. ایشان گفته‌اند که اگر «کلّ» بر شمول دلالت داشته باشد لازمه آن عدم تبعیت «کلّ» در سعه و ضیق از سعه و ضیق مدخول است در حالی که مسلم است سعه و ضیق مفاد «کلّ» تابع سعه و ضیق مدخولش است و هم چنین لازمه آن این است که استعمال «کلّ» در مثل «اکرم کل عالم عادل» مجاز باشد.
سپس در مقام جواب از این اشکال گفته‌اند خصوصیات دو قسمند. برخی خصوصیات مفرّد هستند مثل اینکه عالم گاهی فیلسوف است و گاهی فقیه است و گاهی متکلم است و … و برخی خصوصیات حالات فردند یعنی ماهیات دیگری هستند که همراه فرد محقق می‌شوند.
ایشان فرموده است مفاد «کلّ» رفع اهمال یا اجمال نسبت به حالات فرد نیست و این اهمال باید با مقدمات حکمت مرتفع شود. مفاد «کلّ» رفع اهمال و ابهام از ناحیه افراد و خصوصیات مفرّد است. یعنی به نسبت به طبیعت بین افراد در اندراج تحت حکم تفاوتی نیست.
بعد فرموده برخی گفته‌اند مدخول «کلّ» ماهیت مهمله است و به آن اشکال کرده‌اند که اگر منظور ماهیت مهمله به قید اهمال است، که ادخال کلّ بر آن معنا ندارد چون بین اهمال و شمول تباین است و نمی‌شود شیء واحد هم مهمل فرض شده باشد و هم شمول.
المقابل لایقبل المقابل، اهمال خودش یک تعین است و معنا ندارد چیزی که این تعین را پیدا کرده است به تعین دیگری نیز تعین پیدا کند. همان طور که چیزی که متعین به کوتاهی است نمی‌تواند به بلندی هم تعین داشته باشد، معنا ندارد چیزی که به اهمال تعین دارد به شول هم تعین داشته باشد. تعینات تقابل دارند و معنا ندارد شیء به قید اهمال و لاتعین، به شمول نیز متعین باشد. این مطلب در همه جا هست حتی در اطلاق. یعنی مقدمات حکمت نمی‌تواند در ماهیت مهمله به قید اهمال جاری باشند. چیزی هم مقید به اهمال تصور شود و هم مقید به شمول! این از قبیل اجتماع ضدین است.
نتیجه اینکه ماهیت مهمله به معنای لابشرط مقسمی که شامل بشرط لای قسمی است نمی‌تواند مدخول کلّ باشد. بشرط لای قسمی یعنی طبیعت عاری از همه خصوصیات حتی خصوصیات مفرّد که این اصلا مصداق خارجی ندارد. این همان چیزی است که موضوع احکام و قضایای منطقی قرار می‌گیرد. بشرط لا به این معنا نمی‌تواند بر خارج منطبق بشود چون به قید کلیت موضوع حکم قرار می‌گیرد.
پس ماهیت مهمله به معنای مقید و مشروط به عدم لحاظ هر چیز دیگری با آن حتی خصوصیات مفرّد، نمی‌تواند مدخول «کلّ» باشد چون مدخول آن باید قابل انطباق بر خارج باشد و نسبت به آن شمول هم داشته باشد. حتی جامع بین ما یقبل الانطباق و ما لایقبل الانطباق هم نمی‌تواند مدخول کلّ باشد چون مفاد کلّ سعه انطباق است و «اکرم کل عالم» یعنی عالمی که واجب الاکرام است بر همه افراد عالم منطبق است.
مرحوم آقای صدر در توضیح کلام محقق اصفهانی تعبیر کرده‌اند که المماثل لایقبل المماثل و این حتما برداشت غلط از کلام محقق اصفهانی است. شمول و اهمال مماثل نیستند و اگر از جهت تعین به آن نگاه کرده‌اند یعنی تعین، نمی‌تواند تعین دیگری را پذیرا باشد تعبیر دقیق همان تعبیر مرحوم اصفهانی است نه این تعبیر.
نتیجه اینکه اهمال مفروض در مدخول «کلّ» باید به معنایی باشد که تعین پذیر باشد به اینکه گفته شود مدخول به حسب ذاتش مبهم است یعنی تعین در آن اخذ نشده است نه اینکه در آن اهمال و عدم تعین اخذ شده باشد که خودش تعین است.
پس اهمال مفروض در مدخول «کلّ» یعنی ذات مدخول مقتضی تعین نیست نه اینکه مقتضی عدم تعین است. این همان ماهیت مهمله است اما نه ماهیت مهمله‌ای که مقسم بشرط لا هم قرار می‌گیرد. این ماهیت مهمله از موارد عدم مقتضی است نه مقتضی عدم تعین.
نتیجه اینکه اهمال از یک جهت است که متفاوت با جهت شمول و سعه است. اهمال از جهت ذات است یعنی ذات مدخول مهمل است و اقتضاء تعین ندارد (نه اینکه مقتضی عدم تعین باشد بلکه یعنی ذات حتی نسب به اهمال هم اقتضاء ندارد) و این ماهیت قابلیت قبول تعین را دارد و «کلّ» بر همین مدخول وارد شده است تا آن را در شمول و عموم متعین کند.
خلاصه اینکه «کلّ» رافع اهمال نسبت به حالات نیست اما نسبت به افراد رافع اهمال است و گرنه یا لغو است و یا محال. اگر مقدمات حکمت شمول را افاده می‌کند ذکر «کلّ» چه خاصیتی دارد؟ حس لغوی و وجدان لغوی ما این را نشان می‌دهد که «کلّ» چیزی افاده می‌کند و اگر شمول با مقدمات حکمت فهمانده شده ذکر «کلّ» لغو است و یا محال است که منظور ایشان یا همان اشکال قبل است و یا اینکه دو شمول و عموم مثل یکدیگرند و مستلزم اجتماع مثلین است.
آنچه مدخول «کلّ» است ماهیت مهمله به قید اهمال نیست بلکه ماهیت مهمل ذاتی است یعنی از حیث ذات اقتضایی برای تعیین ندارد و گرنه شمول با ماهیت مهمله به قید اهمال قابل جمع نیست.
در نهایت هم گفته‌اند در این جمله که مفاد «کلّ» عموم مدخولش است اگر مطلق باشد مطلق و اگر مقید باشد مقید است، منظور از مقید چیست؟ اگر منظور قیدی است که ممکن است در مقام اثبات سقط شده باشد اصل عقلایی بر نفی این احتمال است و لازم نیست «کلّ» آن را دفع کند و اگر منظور قید در لوح و احکام واقعی هستند، «کلّ» برای نفی همان قید آمده است.
آنچه مقصود ایشان از این کلام دقیق این است که وقتی مدخول کلّ ماهیت مهمله است به معنایی که گفته شد، وجدان لغوی ما اقتضاء می‌کند که «کلّ» مفید تعین آن است و البته این منافاتی ندارد با اینکه متکلم می‌تواند «کلّ» را استفاده نکند و با جریان مقدمات حکمت این تعین را افاده کند اما اگر این مفاد را با مقدمات حکمت افاده کند ذکر «کلّ» یا لغو است و یا محال. پس در جایی که «کلّ» به کار گرفته شده است خود «کلّ» مفید تعین مدخول در شمول و عموم است.
در حقیقت مرحوم اصفهانی با این کلام دو مطلب را بیان کردند. یکی اینکه مدخول «کلّ» نمی‌تواند ماهیت مهمله به قید اهمال باشد (چون دو تعین متقابلند و نمی‌توانند در محل واحد جمع شوند) و نمی‌تواند ماهیت مطلقه باشد چون لازمه آن این است که استعمال «کلّ» لغو باشد یا مستلزم محال است نتیجه اینکه مدخول کل ماهیت مهمله است به معنای ماهیتی که ذاتش مهمل است یعنی اقتضاء هیچ تعینی را ندارد و خود «کلّ» شمول همه آنچه این ماهیت مهمل بر آن قابل انطباق است را افاده می‌کند.
کلام مرحوم اصفهانی:
أنّ الدالّ على العموم: إما أن یکون أداه مثل (کلّ)، أو وقوع النکره فی سیاق النفی أو النهی، أو کونه محلّى باللام جمعا کان أو مفردا.
أمّا لفظه (کلّ) و شبهها فربما یقال: إنّ سعتها و شمولها حیث إنّه تابع لسعه المدخول و ضیقه- إن مطلقا فمطلقا، و إن مقیّدا فمقیّدا- فلا بدّ من أن یحرز إطلاق مدخولها بمقدّمات الحکمه، فإنّ المفروض أنّ لفظه (کلّ) بمعناها لا اقتضاء بالإضافه إلى إطلاق مدخوله و تقییده، و إلّا لزم الخلف من تبعیه سعتها لسعه المدخول و ضیقه، أو لزوم التجوّز فیها إن کان مدخولها مقیّدا.
و الجواب عنه: أنّ الخصوصیات اللاحقه لمدخولها: تاره تکون مفرّده له، و اخرى تکون من أحوال الفرد، فإن کانت مفرّده له فلفظه (الکلّ) تدلّ على السعه من جهه المفرّدات؛ لأنّ العموم بلحاظ الأفراد، کما أنّه إذا کانت من أحوال الفرد، فسعه لفظه (کلّ) أجنبیه عنها، و إنما هو شأن الإطلاق المستفاد
من مقدّمات الحکمه.
و لو فرض إهمال الطبیعه من الجهتین و الحیثیتین معا لکان إیراد لفظه (کلّ) على المدخول لغوا، بل محالا؛ لعدم معقولیه الإهمال و السعه معا، بل لا بدّ من الإهمال بمعنى و السعه بمعنى آخر، فالإهمال بمعنى اللاتعیّن فی حدّ ذات المدخول، و السعه بمعنى التعیّن من حیث الشمول، و لا منافاه، فإنّ کلّ تعیّن لا یرد إلّا على اللامتعیّن، و إلّا فالتعیّنات متقابله، لا یرد أحدها على الآخر؛ إذ المقابل لا یقبل المقابل، بل المطلق أیضا کذلک، فإنّ الاطلاق و التقیید لا یردان إلّا على الماهیه المهمله بذاتها، لا بما هی مهمله؛ لاستحاله انحفاظ إهمالها حال تعیّنها.
فالغرض من إحراز الإطلاق إن کان الإطلاق بلحاظ الأحوال، فهو أجنبی عن العموم الملحوظ بالنسبه إلى الأفراد، و لا ینافی العموم من حیث الأفراد مع الإهمال من حیث الأحوال، کما لا ینافی الإطلاق و التقیید من تلک الحیثیه.
و إن ارید بلحاظ المفرّدات، فشأن الأداه إفاده التوسعه من هذه الجهه، و إلّا کان لغوا أو محالا، بل إحرازه بمقدّمات الحکمه یغنی عن إیراد أداه العموم؛ إذ المفروض الإطلاق من کلّ خصوصیه یشکّ فی دخلها، فلا یبقى جهه إهمال و شکّ حتى ینفى بأداه العموم.
لا یقال: غایه ما یقتضیه الأداه أنّ مدخولها غیر مهمل، و أنّ المتکلّم لیس فی مقام الإهمال من حیث المفرّدات، أمّا أنّ المدخول طبیعه وسیعه أو حصّه وسیعه، فلا بدّ من مقدّمات الحکمه الدالّه على إراده الطبیعه الغیر المتحصّصه بحصّه منها.
لأنّا نقول: تاره یکون الشکّ فی وجود القید و عدمه فی الکلام؛ لیکون الطبیعه حصّه به، و اخرى فی إراده الحصّه جدّا و إن لم یذکر فی الکلام قیدا، فإن کان الأوّل فبناء العقلاء فی مثله على عدمه، کما فی الشکّ فی وجود القرینه، و إن کان الثانی فنفس ظهور کلامه فی إراده المدخول بنحو الشمول- بطور تعدّد الدالّ و المدلول- حجّه على إراده العموم لا الخصوص، و إن أمکن هذه الاستفاده بنحو آخر فی مقام آخر؛ کما إذا لم یکن أداه الشمول، و کان المولى فی مقام بیان مرامه بشخص کلامه، فتدبّر جیّدا، فإنّه حقیق به.
و أما وقوع النکره فی سیاق النفی أو النهی فمجمل القول فیه: أنّ السلب کالإیجاب لا ینافی الإهمال کمنافاه التوسعه معه، و القضیّه حینئذ- سالبه کانت أو موجبه- فی قوّه الجزئیه، فلا بدّ فی استفاده کون المدخول مطلقا من إثبات مقدّمات الحکمه.
إلّا أنّه بعد إحراز کون الطبیعه مطلقه لا فرق بین الموجبه و السالبه؛ بتوهّم أنّ انتفاء الطبیعه بانتفاء جمیع أفرادها، و ثبوتها بثبوت فرد ما، و ذلک لما قدّمناه فی أوائل النواهی: أنّ الثبوت و النفی هنا غیر متقابلین، بل لوحظت الطبیعه فی طرف الثبوت مهمله، و فی طرف النفی مرسله، و نقیض کل وجود عدمه البدیل له، و لا یکون بدیلا له إلّا إذا لوحظا بالإضافه إلى شیء واحد، فراجع ما قدّمناه.
ما الجمع المحلّى باللام، و الفرد المحلّى باللام: فحیث لم یثبت دلاله اللام على الاستغراق، فلا دلاله لهما على العموم إلّا بمقدّمات الحکمه المقتضیه للإطلاق.
و أما الفرق بینهما بتوهّم: أنّ الجمع المحلّى له الاستغراق فی مراتب الجمع، و المفرد له الاستغراق بلحاظ الواحد؛ نظیر التثنیه، فإنّ الاستغراق فیها بلحاظ مصادیق التثنیه.
فمدفوع: بأنّ مفاد الجمع أمر وحدانی، و هو متقوّم بالاثنین فما زاد، فهو متعیّن من هذه الحیثیه، و مبهم من حیث الزیاده، فتاره: یتعلّق الغرض بالاستغراق من حیث مراتبه المتعیّنه بتعیّن الثلاثه و الأربعه إلى آخر مراتب الأعداد، کما إذا قیل: أکرم کلّ جماعه جماعه.
و اخرى: یتعلّق الغرض بالاستغراق من حیث عدم وقوفه على حدّ فی قبال الوقوف على حدّ خاصّ، کما إذا قیل: (أکرم کلّ الجماعه) فی قبال بعضهم، نظیر (أکرم کلّ العشره) فی قبال بعضها.
و علیه فاستغراق الجمع یوجب عدم الوقوف على حدّ خاصّ، و ذهابه إلى آخر الآحاد، لا إلى آخر المراتب، غایه الأمر أنّ عدم الاستغراق فیه یوجب الاقتصار على الثلاثه، کما أنّ عدم الاستغراق فی الفرد یوجب الاقتصار على الواحد؛ لأنّهما المتیقّن من مفادهما، و لأجل ما ذکر لا ترى فرقا بین (أکرم کلّ عالم)، و (أکرم العلماء)- بناء على استفاده العموم- لأنّ الأول یقتضی الشمول بالإضافه إلى کلّ واحد، و الثانی یقتضی الشمول بالإضافه إلى کلّ جماعه. (نهایه الدرایه، ج ۲، ص ۴۴۶)
جلسه ۴۱ – ۲۱ آبان ۱۴۰۳
اشکال مرحوم اصفهانی را در احتیاج «کلّ» به مقدمات حکمت برای افاده شمول، بیان کردیم. ایشان فرمودند لفظ «کلّ» خودش مفید شمول همه افراد مدخول است و به جریان مقدمات حکمت نیاز ندارد. در حقیقت لفظ «کلّ» خودش راه مستقلی برای افاده شمول و عموم است همان طور که جریان مقدمات حکمت راه دیگری برای افاده شمول است.
خلاصه اشکال ایشان این بود که تصور احتیاج دلالت «کلّ» به مقدمات حکمت ناشی از این تخیل است که مدخول «کلّ» ماهیت مهمله به قید اهمال است در حالی که قید اهمال خودش تعین برای ماهیت است و آنچه به تعین به اهمال پیدا کرده است نمی‌تواند تعین به شمول هم پیدا کند چون تعینات متقابلند و قابل جمع نیستند.
اینکه ایشان به اجتماع ضدین تعبیر نکرده است از این جهت است که اجتماع ضدین در فرضی است دو ضد در محل واحد اجتماع پیدا کنند اما اینجا قابل تصور نیست که محل واحد معروض اهمال و اطلاق قرار بگیرد تا اجتماع ضدین اتفاق بیافتد. اطلاق و شمول در ماهیت مقید به اهمال، قابل تصور نیست بلکه تصور آن متوقف بر عدم اهمال است. پس با قطع نظر از محلی که معروض اهمال قرار گرفته است، اطلاق نمی‌تواند عارض شود و علت آن تقابل اطلاق و اهمال است. در فرضی که ماهیت مهمله به قید اهمال تصور شود، اطلاق بر خود معنای مهمل عارض خواهد شد و این از اساس قابل تصور نیست. اطلاق با انحفاظ معنا بر آن عارض می‌شود پس باید معنایی تصور کرد که آن معنا بتواند پذیرای اطلاق و شمول باشد و معنای ماهیت مهمله به قید اهمال چنین قابلیتی ندارد بلکه باید آن را طرد کرد و کنار گذاشت و بعد اطلاق را تصور کرد. لذا ایشان از روی دقت این تعبیر را به کار برده و از به کار بردن تعبیر اجتماع ضدین خودداری کرده است.
خلاصه اینکه ایشان می‌فرماید آنچه مدخول «کلّ» است نمی‌تواند ماهیت مهمله به قید اهمال باشد، و این قانون در خود محل جریان مقدمات حکمت نیز وجود دارد یعنی آنچه مجرای مقدمات حکمت است هم نمی‌تواند ماهیت مهمله به قید اهمال باشد. در نتیجه آنچه مجرای مقدمات حکمت است یا مدخول «کلّ» است ماهیت مهمله به قید اهمال نیست بلکه منظور ماهیت مهمله به اهمال ذاتی است. یعنی من حیث الذات اقتضاء تعین ندارد نه اینکه اقتضای اهمال داشته باشد.
ماهیتی که چنین باشد (یعنی اهمال ذاتی داشته باشد) می‌تواند معروض شمول و عموم قرار بگیرد تفاوتی ندارد این شمول و عموم ناشی از دخول «کلّ» باشد یا ناشی از جریان مقدمات حکمت.
ایشان در نهایت فرموده است ممکن است گفته شود صرف اینکه مدخول «کلّ» ماهیت مهمله است به اهمال ذاتی، اثبات نمی‌کند که دلالت «کلّ» بر شمول به مقدمات حکمت نیاز ندارد. مفاد «کلّ» چیزی بیش از شمول مدخولش نیست اما اینکه مدخول آن طبیعت مطلقه است یا مقیده از آن استفاده نمی‌شود و «کلّ» نمی‌تواند عدم دخالت قید را نفی کند.
ایشان از این اشکال پاسخ داده‌اند که احتمال وجود قید یا ناشی از احتمال غفلت متکلم یا راوی است و یا ناشی از این است که احتمال دارد حکم واقعی و مراد جدی مقید است.
احتمال وجود قید ناشی از احتمال غفلت متکلم خلاف اصل عقلایی است علاوه که در احکام شرعی قابل تصور نیست و احتمال وجود قید ناشی از احتمال غفلت راوی و ناقل نیز خلاف وثاقت و ضبط راوی است.
اما احتمال وجود قید ناشی از احتمال مقید بودن مراد جدی، با خود «کلّ» نفی می‌شود یعنی این کلمه حکایت می‌کند که در مقام ثبوت قیدی وجود ندارد و این دلالت به نحو تعدد دالّ و مدلول است. بله این نتیجه را از اطلاق هم می‌توان نتیجه گرفت اما یک راه دیگر استفاده از «کلّ» بدون جریان مقدمات حکمت است. اگر «کلّ» چنین دلالتی نداشته باشد و دلالت بر جریان مقدمات حکمت متوقف باشد ذکر «کلّ» لغو است.
نکته دیگری که باید در اینجا تذکر داد، تقریر مرحوم آقای صدر از کلام مرحوم نایینی است. (بحوث فی علم الاصول، ج ۳، ص ۲۳۳) ایشان مختار مرحوم نایینی را این طور تبیین کرده است:
اسم جنس (که مدخول «کلّ» است) برای ماهیت مهمله وضع شده است یعنی ماهیتی که مقسم برای ماهیت مطلق و ماهیت مقید (قید وجودی و عدمی) و ماهیت بشرط لا است و منظور از ماهیت بشرط لا یعنی ماهیت به شرط لا از مفرّدات و خصوصیات که ماهیت به این لحاظ فقط موضوع احکام عقلی و منطقی قرار می‌گیرد و تحقق آن در خارج امکان ندارد.
وقتی یکی از اقسام قابلیت انطباق بر خارج نداشته باشد مقسم هم قابلیت انطباق بر خارج ندارد. پس موضوع له اسم جنس چیزی است که قابل انطباق بر خارج نیست و به این معنا نمی‌تواند متعلق یا موضوع احکام شرعی قرار بگیرد.
با این پیش فرض اگر «کلّ» بر اسم جنس داخل شود و برای افاده شمول به جریان مقدمات حکمت نیاز نداشته باشد یکی از این سه محذور پیش می‌آید:
یا گفته شود مدخول «کلّ» همان معنای وضعی است که گفته شد چون قابل انطباق بر خارج نیست معقول نیست.
یا گفته شود خود «کلّ» دو چیز را در خارج ایجاد می‌کند یکی اطلاق و دیگری شمول. پس خود «کلّ» اطلاق را در مدخولش ایجاد می‌کند و بعد بر شمول آن دلالت دارد. این احتمال هم قابل التزام نیست چون لازمه آن این است که «کلّ» دو معنا در طول یکدیگر داشته باشد.
و یا گفته شود «کلّ» صرفا مفید اطلاق مدخول است، و این خلف فرض این است که «کلّ» مفید عموم است نه اطلاق.
وقتی هر سه راه محذور دارد، اثبات می‌شود مدخول «کلّ» ماهیتی است که اطلاق آن با جریان مقدمات حکمت ثابت شده است و «کلّ» بر شمول آن دلالت دارد.
مرحوم آقای صدر در ردّ این بیان گفته‌اند اگر چه موضوع له اسم جنس همان چیزی است که گفته شد اما این معنا مطلقه است نه به معنای اطلاق مستفاد از مقدمات حکمت بلکه یعنی آنچه به حمل شایع فاقد قید است. پس «کلّ» بر شمول آن چیزی دلالت دارد که قید ندارد.
به نظر ما این بیان ایشان به تنهایی و بدون ضمیمه کردن بیان مرحوم اصفهانی مشکلی را حلّ نمی‌کند. اگر موضوع له اسم جنس ماهیت مهمله به قید اهمال باشد، صرف عدم قید در خارج نمی‌تواند شمول را افاده کند بلکه باید ابتداء اثبات کرد که ماهیت مهمله به قید اهمال نمی‌تواند مدخول «کلّ» باشد و آنچه مدخول است ماهیت مهمله به اهمال ذاتی است تا بعد از عدم ذکر قید در عالم اثبات بتوان شمول را نتیجه گرفت.
نتیجه این بحث این شد که به نظر ما لفظ «کلّ» برای دلالت بر شمول به جریان مقدمات حکمت در مدخول نیاز ندارد و دلیل آن بیان مرحوم اصفهانی است به ضمیمه عدم قید در عالم اثبات (یعنی آنچه مرحوم آقای صدر گفته‌اند).