جلسه ۱۵ – ۱۴ مهر ۱۴۰۳
شرط دیگری که در کلام محقق برای شاهد ذکر شده است طهارت مولد است. عدول از شرط مذکور در روایات به این تعبیر که ابهام دارد وجهی ندارد. آنچه در روایات ذکر شده است این است که شاهد نباید زنا زاده باشد در حالی که طهارت مولد در مثل ولد حیض یا بسیاری از موارد تلقیحات مصنوعی از نظر بسیاری از فقهاء نیز وجود ندارد که ما نیز به صورت مفصل در مباحث پزشکی از آن اشاره کرده‌ایم. طهارت مولد یعنی تکون آن نطفه به نحو مشروع باشد و هر جا تکون نطفه به نحو مشروع نباشد طهارت مولد هم نیست.
صاحب جواهر فرموده بر اشتراط این شرط در شاهد اجماع ادعاء شده است و البته روشن است که دلیل بر حکم اجماع نیست بلکه روایات متعددی است که در مساله وارد شده است و ادعای تضافر آنها بعید نیست و در بین آنها روایات معتبر وجود دارد.
صاحب جواهر به خاطر ضعف سندی برخی از این روایات در شروع مساله فرموده است ضعف سند این روایات با عمل اصحاب منجبر است. ممکن است سوال پیش بیاید که با وجود روایات معتبر چرا باید سراغ جبر ضعف سند با عمل مشهور رفت؟ بعید نیست وجهش این باشد که شهید ثانی در مسالک فرموده است همه این روایات ضعف سندی دارند غیر از صحیحه حلبی که ایشان در دلالت آن روایت هم تأمل دارد. پس روایاتی که دلالت آنها تمام است سندشان مشکل دارد و آنچه سندش تمام است دلالتش مشکل دارد از این جهت صاحب جواهر خواسته است سند روایاتی که دلالت آنها تمام است را با عمل مشهور جبران کند.
در هر حال صاحب جواهر در این بحث نسبت به کلمات شهید ثانی ناراحت شده است و ظاهر کلام ایشان این است که اشتراط این شرط جزو مسلمات است و آنچه هم در برخی روایات ذکر شده است تقیه از مخالفین بوده از این جهت که طیب مولد در آنها وجود نداشته است. اما ما در جای خودش گفته‌ایم که آن روایات معنای دیگری دارند و از نظر اسلام حتی اولاد غیر مسلمین که در اثر ازدواج متولد شده‌اند حلال زاده‌اند.
در هر حال روایاتی که در این شرط قابل استدلالند عبارتند از:
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ وَلَدِ الزِّنَى أَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ فَقَالَ لَا فَقُلْتُ إِنَّ الْحَکَمَ بْنَ عُتَیْبَهَ یَزْعُمُ أَنَّهَا تَجُوزُ قَالَ اللَّهُمَّ لَا تَغْفِرْ ذَنْبَهُ مَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِلْحَکَمِ بْنِ عُتَیْبَهَ- وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ (الکافی، ج ۷، ص ۳۹۵)
سند این روایت مشتمل بر سهل است و از نظر مشهور ضعیف است اما به نظر ما همان طور که عده‌ای از محققین نیز فرموده‌اند ثقه است و قبلا هم گفته‌ایم ذکر تعضیف شخص به صورت مطلق در کلام برخی اهل رجال با توثیق همان شخص در کلام عده دیگر تعارض و تنافی ندارد چون ضعف به صورت مطلق به معنای این نیست که آن شخص دروغگو است یا هر چه ضعف قابل تصور است در او وجود دارد بلکه با وجود یک نقطه ضعف در او سازگار است لذا ممکن است چون شخص متهم به غلو بوده یا چون حدیث شناس نبوده و فقهش ضعیف بوده و … او را تضعیف کرده‌اند و این با توثیق او به معنای اینکه دروغگو نیست منافاتی ندارد تا گفته شود توثیق و تضعیف او متعارضند.
سهل بن زیاد معتمد عده زیادی از مشایخ امامیه است از جمله عده‌ای که مرحوم کلینی به واسطه آنها از او نقل می‌کند و از همین واسطه می‌توان اعتماد کلینی به او را نیز کشف کرد.
در نتیجه روایت از نظر ما صحیحه است و از نظر سند مشکلی ندارد، دلالت آن هم روشن است که حضرت فرمودند شهادت ولد الزنا معتبر نیست.
این روایت به سند دیگری نیز در جای دیگر کافی نقل شده است:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ صَالِحِ بْنِ السِّنْدِیِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِیرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع- عَنْ شَهَادَهِ وَلَدِ الزِّنَا تَجُوزُ فَقَالَ لَا فَقُلْتُ إِنَّ الْحَکَمَ بْنَ عُتَیْبَهَ یَزْعُمُ أَنَّهَا تَجُوزُ فَقَالَ اللَّهُمَّ لَا تَغْفِرْ ذَنْبَهُ مَا قَالَ اللَّهُ لِلْحَکَمِ- إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ فَلْیَذْهَبِ الْحَکَمُ یَمِیناً وَ شِمَالًا فَوَ اللَّهِ لَا یُؤْخَذُ الْعِلْمُ إِلَّا مِنْ أَهْلِ بَیْتٍ نَزَلَ عَلَیْهِمْ جَبْرَئِیلُ ع. (الکافی، ج ۱، ص ۴۰۰)
روایت دیگری که در این باب وارد شده است صحیحه محمد بن مسلم است:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَزَّازِ عَن مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَا تَجُوزُ شَهَادَهُ وَلَدِ الزِّنَى. (الکافی، ج ۷، ص ۳۹۵)
سند این روایت هم از نظر ما صحیحه است و وثاقت محمد بن عیسی بن عبید نیز در جای خودش اثبات شده است و استثنای او از روایات نوادر الحکمه نیز در مورد او دلیل بر تضعیفش نیست.
روایت سوم صحیحه زراره است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَهَ عَنْ أَبِیهِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع یَقُولُ لَوْ أَنَّ أَرْبَعَهً شَهِدُوا عِنْدِی عَلَى رَجُلٍ بِالزِّنَى وَ فِیهِمْ وَلَدُ الزِّنَى لَحَدَدْتُهُمْ جَمِیعاً لِأَنَّهُ لَا تَجُوزُ شَهَادَتُهُ وَ لَا یَؤُمُّ النَّاسَ. (الکافی، ج ۷، ص ۳۹۶)
این روایت نیز از نظر سند معتبر است و مفاد آن هم روشن است و نشان می‌دهد که شرط صحت شهادت این است که شخص ولد الزنا نباشد و گرنه حد قذف معنا نداشت.
روایت چهارم را شیخ نقل کرده است:
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِید عَنْ فَضَالَهَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عِیسَى بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَهَادَهِ وَلَدِ الزِّنَا فَقَالَ لَا تَجُوزُ إِلَّا فِی الشَّیْءِ الْیَسِیرِ إِذَا رَأَیْتَ مِنْهُ صَلَاحاً. (تهذیب الاحکام، ج ۶، ص ۲۴۴)
سند این روایت هم معتبر است. صاحب جواهر می‌فرماید عیسی بن عبدالله مشترک بین ثقه و غیر ثقه است اما توجه به این نکته لازم است که راوی از آن ابان است و به نظر ما او متعین در ثقه است.
روایت دیگر که اعتبار سند آن را همه قبول دارند روایت حلبی است.
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِید عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ شَهَادَهِ وَلَدِ الزِّنَا فَقَالَ لَا وَ لَا عَبْدٍ. (تهذیب الاحکام، ج ۶، ص ۲۴۴)
اما شهید ثانی در دلالت این روایت تامل کرده است و توضیح آن خواهد آمد.
جلسه ۱۶ – ۱۵ مهر ۱۴۰۳
بحث در اشتراط طهارت مولد در شاهد است و معروف بین فقهاء این است که شرط شاهد این است که نباید زنا زاده باشد. سید مرتضی در انتصار ادعا کرده است که این قول از منفردات امامیه است و همان طور که بارها گفته‌ایم معنای این عبارت این نیست که این مساله اجماعی است بلکه منظور این است که این نظر در بین فقهای عامه وجود ندارد. در هر حال در کلام برخی بزرگان بر این شرط اجماع ادعاء شده است. اما از کلام شهید ثانی در مسالک میل به خلاف قابل استفاده است و بلکه آن را به شیخ طوسی نیز در مبسوط نیز نسبت داده است.
عبارت شیخ در مبسوط این است: «شهاده ولد الزنا إذا کان عدلا مقبوله عند قوم فی الزنا
و فی غیره، و هو قوى لکن أخبار أصحابنا یدل على أنه لا یقبل شهادته» (المبسوط، ج ۸، ص ۲۲۸)
شهید ثانی از این عبارت این را فهمیده است که قول اهل سنت قوی است و ایشان هم این نظر را پذیرفته است و بعد هم فرموده اینکه ایشان فرموده است اخبار بر خلاف آن است به این معنا نیست که شیخ طوسی به آن اخبار فتوا داده است و مواردی وجود دارد که شیخ اخبار را طرح کرده است.
به نظر می‌رسد نسبت خلاف به شیخ صحیح نیست و فهم شهید ثانی ناتمام است. اینکه شیخ گاهی اخبار را طرح می‌کند روشن است اما اینکه در جایی بگوید اخبار اصحاب ما خلاف آن است در حقیقت نوعی ادعای اجماع است و اینکه مفتی به اصحاب این نیست و اینکه در ابتداء هم فرموده است قول به قبول شهادت قوی است یعنی مطابق اصول و قواعد است ولی با وجود روایات باید از آن اصول و قواعد رفع ید کرد.
علاوه بر اجماع به برخی از وجوه دیگر برای اشتراط این شرط در شاهد استدلال شده است از جمله اخبار. اما در کلام برخی از علماء اصلا به اخبار اشاره نشده است. فاضل آبی در کشف الرموز مبنای مساله را اسلام و کفر ولد الزنا قرار داده است و اگر ولد الزنا مسلمان باشد شهادتش مقبول است و اگر او را کافر بدانیم شهادتش مردود است. ابن ادریس بر کفر ولد الزنا اجماع ادعا کرده است و شاید از کلمات سید مرتضی هم این ادعا قابل استفاده شود. اما همان طور که بارها گفته‌ایم بین مسلمان بودن و پذیرش شهادت تلازمی وجود ندارد و لذا زن با اینکه مسلمان است اما شهادتش مسموع نیست یا فاسق با اینکه مسلمان است شهادتش مسموع نیست.
در اینجا تذکر این نکته لازم است که قول به کفر ولد الزنا بر مبنای برخی روایات است که مثلا در آن گفته شده است او نجیب نخواهد شد یا داخل در بهشت نخواهد شد یا اینکه او شرّ سه نفر است (زانی و مزنی بها و ولد الزنا) و مفاد این روایات اگر به ظاهر آن توجه کنیم با قواعد عدلیه سازگار نیست چون عقوبت بر چیزی است که خارج از اختیار است لذا سید مرتضی با اینکه به کفر ولد الزنا معتقد است این روایات را این طور توجیه کرده است که خدا عالم است که ولد الزنا رستگار نخواهد شد و از روی اختیار کفر و عصیان را اختیار خواهد کرد. (الانتصار، ص ۵۲۰ به بعد و رسائل الشریف المرتضی، ج ۳، ص ۱۳۱ به بعد)
به نظر ما این توجیه نیز با قواعد عدلیه سازگار نیست و اینکه به کسی از همان ابتداء گفته شود تو هیچگاه رستگار نخواهی شد. ما قبلا به مناسبت اخبار طینت این مساله را مطرح کردیم که این روایات ناظر به اقتضاء هستند نه فعلیت و اینکه مثلا ولد الزنا هیچ مومن نخواهد شد بلکه صرفا تبیین این است که در ولد الزنا خمیر مایه و اقتضاء کفر و عصیان وجود دارد در عین اینکه ممکن است این اقتضاء به فعلیت نرسد.
همان طور که «الشقی شقی فی بطن امّه» به این معنا نیست که اشقیاء مجبورند. مفاد این روایت این است که هر کسی که در دنیا شقی باشد در همان شکم مادرش زمینه شقاوت را داشته است نه اینکه هر کسی که زمینه شقاوت را دارد در دنیا هم شقی می‌شود. داشتن زمینه شقاوت که جای خود، در دنیا افراد متعددی بوده‌اند که گناه‌کار بوده‌اند و بعد جزو اتقیاء و اقرباء شده‌اند. پس مفاد این روایات چیزی بیش از وجود اقتضاء به میل معاصی نیست. در ولد الزنا هم وجود چنین زمینه‌ای بعید نیست و اینکه نطفه‌ای که در اثر این عمل نامشروع شکل می‌گیرد اقتضاء معاصی در آن بیشتر وجود دارد نسبت به کسی که نطفه‌اش در اثر نکاح مشروع شکل گرفته است.
ادعای اجماع بر کفر ولد الزنا حتما ناصحیح است و کسانی اجماع ادعاء کرده‌اند بر اساس قواعد در ذهن‌شان چنین ادعایی کرد‌اند و ادعای نصوص مستفیضه هم ناصحیح است و چنین روایاتی هم وجود ندارد. جدای از اینکه گفتیم این قول خلاف عقل و عدل و حکمت خداوند متعال است.
در هر حال ما گفتیم دلالت روایات بر اشتراط زنا زاده نبودن در شاهد تمام است و سند بسیاری از آنها هم تمام است. اما در مورد روایت حلبی که سند آن تمام بود در دلالت آن اشکال شده است که در این روایت گفته شده است: «سَأَلْتُهُ عَنْ شَهَادَهِ وَلَدِ الزِّنَا فَقَالَ لَا وَ لَا عَبْدٍ» ظاهر این روایت این است که شهادت عبد هم مسموع نیست در حالی که پذیرش شهادت عبد از مسلمات در بین امامیه است و این موجب اجمال در دلالت روایت است به اینکه شاید منظور از آن کراهت باشد و … به عبارت دیگر اگر «لا» دوم مجمل باشد به این معنا که محتمل است در کراهت استعمال شده باشد با توجه به اتصال آن به «لا» اول می‌تواند موجب اجمال در آن هم باشد.
ما شبیه این را در مورد لزوم ذبح به منی نیز گفته‌ایم. در آنجا روایتی که وجود دارد که در آن آمده «لَا ذَبْحَ إِلَّا بِمِنًى» مشهور با تمسک به این روایت گفته‌اند که شرط است قربانی در منی باشد و در غیر منی مشروع نیست. اما ما گفتیم تمسک به این روایت صحیح نیست چون این روایت به این صورت است: «لَا هَدْیَ إِلَّا مِنَ الْإِبِلِ وَ لَا ذَبْحَ إِلَّا بِمِنًى» و مسلم است که هدی غیر از ابل نیز جایز و صحیح است پس معنای جمله این است که کمال هدی به شتر است نه اینکه هدی مشروع و مجزی فقط شتر است. پس ارتکاز قطعی مشروعیت هدی غیر از ابل قرینه متصل است بر اینکه مدلول استعمالی این جمله چنین است «لا هدی کامله من الابل» و با اتصال این جمله، جمله بعدی نیز این است که ذبح کامل فقط در منی است. اگر قضیه ظاهر در آنچه گفتیم نباشد حداقل مجمل است و نمی‌توان با آن اثبات کرد که ذبح در منی شرط است و غیر آن مشروع نیست.
محل بحث ما نیز همین طور است و شهید ثانی ناظر به این نکته چنین مطلبی فرموده‌اند. در روایت حلبی هم ممکن است منظور امام علیه السلام این باشد که شهادت ولد الزنا و شهادت عبد یکسانند و در هر دو حزازت و کراهتی هست یا اینکه هر کس شهادت عبد را نفی کند شهادت ولد الزنا هم را هم نفی می‌کند و چون ما شهادت عبد را حجت می‌دانیم پس شهادت ولد الزنا هم حجت است و همه اینها به اجمال نص منتهی می‌شود.
عرض ما این است که نهایت اجمال این روایت است اما دلیل بر این شرط، صرفا روایت حلبی نبود بلکه روایات متعدد صحیح السند و تمام الدلاله در این مساله وجود داشت در نتیجه مقتضای صناعت این است که شهادت ولد الزنا قبول نیست نه چون کافر است بلکه به خاطر نصوص متعددی که در این زمینه وجود دارد. اما ممکن است این روایات معارض دارند ولی عرض ما این است که حتی اگر آن روایت هم تمام باشد باید آن را بر تقیه حمل کرد.
همچنین در برخی روایات گفته شده بود که شهادت ولد الزنا در امر یسیر قبول است و ردّ شهادت ولد الزنا به حدی در نزد علماء مسلم بوده که حتی این را هم نپذیرفته‌اند و محقق فرموده است روایتی که در این مورد وجود دارد شاذ و نادر است و مرحوم علامه هم در دلالت روایت تشکیک کرده است و توضیح بیشتر مطلب خواهد آمد.
جلسه ۱۷ – ۱۶ مهر ۱۴۰۳
بحث در اشتراط حلال زادگی در شاهد بود. گفتیم دلالت متعدد که سند و دلالت آنها تمام است بر اعتبار این شرط در شاهد دلالت دارند و کلام شهید ثانی در تشکیک سند این روایات از نظر ما ناتمام است.
گفتیم ممکن است ادعاء شود این روایات با برخی روایات دیگر معارضند. در روایت علی بن جعفر این طور آمده است:
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ وَلَدِ الزِّنَا هَل تَجُوزُ شَهَادَتُهُ قَالَ نَعَمْ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ وَ لَا یَؤُمُ. (وسائل الشیعه، ج ۲۷، ص ۳۷۷)
در این روایت شهادت ولد الزنا پذیرفته شده است اما گفته شده او نمی‌تواند امام جماعت باشد و با فرض تعارض این روایت با روایات سابق مرجع عمومات و اطلاقات پذیرش شهادت عدل است.
به نظر ما این روایت معارض نیست. مرحوم آقای خویی گفته‌اند این روایت به خاطر اشتمال بر عبدالله بن الحسن ضعیف است چون وثاقت او ثابت نیست اما به نظر ما می‌توان عبد الله بن الحسن را توثیق کرد از این جهت که از معاریف است و قاعدتا اگر قدح و جرحی داشت نقل می‌شد علاوه که بارها گفته‌ایم روایت قرب الاسناد وقتی ارزش دارد که وسائط آن ثقه باشند و گرنه روایتی که وسائط آن کم باشند اما ثقه نباشند چه برتری دارد نسبت به روایتی که وسائطش ثقه‌اند اما تعداد آنها بیشتر است تا موجب شود کسی از سند معتبر رفع ید کند و به سند با واسطه کمتر روی بیاورد؟!
اشکال این روایت به نظر ما این است که شاذ است و حتی از خود علی بن جعفر خلاف آن منقول است و لذا باید آن را بر تقیه حمل کرد.
علاوه که این نقل در وسائل موجود است و گرنه در نسخ دیگر قرب الاسناد و نقل مثل مرحوم مجلسی در بحار و … روایت این طور است که «لَا تَجُوزُ شَهَادَتُهُ وَ لَا یَؤُمُّ».
همچنین می‌توان گفت اشتراط حلال زادگی در شاهد جزو امور مسلم و قطعی است و لذا این روایت شذوذی دارد که باعث می‌شود حتی مقتضی حجیت هم نداشته باشد. مساله شهادت ولد الزنا از مسائل معروف و مطرح در محاکم و مجامع اسلامی بوده است و اگر زنا زاده نبودن در شاهد شرط نبود، حتما حکم معروف و مشهوری می‌شد، و بلکه اگر طهارت مولد شرط نبود همان طور که اهل سنت قائلند چرا باید در روایات ما این قدر بر این شرط تاکید می‌شد؟ تکرار این سوال و جواب در روایات ما نشان می‌دهد که نظر ائمه علیهم السلام خلاف آن چیزی بوده که مشهور بوده است. پس اشتهار و مسلم بودن این حکم در بین اصحاب امامیه موجب می‌شود که این روایت شاذ باشد به نحوی که فاقد مقتضی حجیت است.
بر فرض هم که روایات متعارض باشند باید به مرجحات مراجعه کرد و اولین مرجح از نظر ما شهرت است و شهرت مطابق روایات ردّ شهادت ولد الزنا ست و اگر هم این مرجح را نپذیریم مرجح بعد ی مخالفت با عامه است و روایات ردّ شهادت ولد الزنا مخالف با عامه است.
ممکن است گفته شود در عرض مخالفت با عامه موافقت با کتاب نیز ذکر شده است و روایت پذیرش شهادت ولد الزنا موافق کتاب است.
جواب این اشکال این است که پذیرش شهادت ولد الزنا موافق با قرآن هم نیست چون قبلا گفتیم که عدل که در قرآن شهادتش پذیرفته شده است به معنای کسی است که مستقیم است و عقلاء شهادت آن را قبول می‌کنند و لذا کسی که مستقیم نیست عادل نیست و شهادتش مسموع نیست، و در بنای عقلاء ولد الزنا کسی نیست که در مقام ادای شهادت بر شهادت او اعتماد کنند. علاوه که عدالت بر اساس ظواهر است و با وجود روایات متعددی که صلاحیت ظاهری او را نفی می‌کنند جایی برای این موارد نیست. در بنائات عقلایی نیز ولد الزنا همه نوع احترامات را ندارد مثلا به او دختر نمی‌دهند و … و این نشان می‌دهد که در او نوعی اختلال می‌بینند لذا صدق عدل بر ولد الزنا معلوم نیست تا گفته شود پذیرش شهادت او موافق با کتاب است.
تذکر این نکته هم لازم است که صاحب جواهر فرموده است شهادت ولد الزنا مسموع نیست اما سایر احکام اسلام و ایمان بر او مترتب است مگر آنچه به نص و فتوا استثناء شده باشد.
نعم ذلک لا یقتضی عدم إجراء حکم الإسلام بل و الایمان بل و العداله علیه فی غیر مورد النص و الفتوى، بل قد یحتمل صحه الطلاق مع حضوره و حضور عدل و إن کان لا تقبل شهادته به لکن قد یمنع باعتبار ظهور صحیح الحلبی و غیره فی عدم جواز شهادته مطلقا و أنه ناقص عن مرتبه الشهاده فی کل ما اعتبرها الشارع فیه، بخلاف غیر موضوع الشهاده من روایه أو غیرها، فلا بأس (جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۱۲۰)
حتی ایشان احتمال داده است که طلاق با حضور ولد الزنا هم صحیح باشد از این جهت که آنچه شرط شده است این است که شاهد به لحاظ مقام اداء ولد الزنا نباشد و در اینکه حتی به لحاظ تحمل نیز ولد الزنا نباشد دلیلی ندارد.
ممکن است گفته شود شهادت در هنگام طلاق از این جهت است که در هنگام نیاز شهادت بدهند.
پاسخ این است که اگر چه یکی از اغراض از شهادت در هنگام طلاق ادای شهادت است اما اغراض دیگری هم دارد از جمله اینکه طلاق دادن سخت و دشوار باشد که به راحتی اتفاق نیافتد و به نوعی کیان خانواده حفظ شود تا با هر اختلاف و اتفاقی طلاق رخ ندهد بر خلاف نکاح که در آن شاهد شرط دانسته نشده تا آسان و راحت بشود و ترویج بشود.
البته صاحب جواهر خودشان این را نپذیرفته‌اند و آن را با توجه به روایت حلبی و سایر روایات مردود دانسته‌اند اما غیر از این سایر احکام اسلام و ایمان و عدالت (چنانچه واجد آنها باشد) بر ولد الزنا مترتب است مگر در روایات یا فتوا استثناء شده باشد.
محقق در انتهای این مساله فرموده‌اند که ردّ شهادت ولد الزنا در جایی است که زنا زاده بودن او معلوم باشد اما کسی که معلوم نباشد شهادت او مردود نیست و توضیح بیشتر مطلب خواهد آمد.
جلسه ۱۸ – ۱۷ مهر ۱۴۰۳
در اشتراط طهارت مولد در شاهد دو مساله دیگر باقی است:
یکی اینکه در برخی روایات گفته شده است شهادت ولد الزنا در امر یسیر مقبول است.
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عِیسَى بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَهَادَهِ وَلَدِ الزِّنَا فَقَالَ لَا تَجُوزُ إِلَّا فِی الشَّیْءِ الْیَسِیرِ إِذَا رَأَیْتَ مِنْهُ صَلَاحاً. (تهذیب الاحکام، ج ۶، ص ۲۴۴)
فتوای به این روایت از شیخ طوسی در نهایه و ابن حمزه در وسیله نقل شده است. مرحوم محقق گفته‌اند این روایت نادر است که اشاره به ضعف این قول است.
صاحب جواهر فرموده‌اند سند این روایت معتبر نیست چون گفته شده است عیسی بن عبدالله مشترک به ثقه و غیر ثقه است.
اما به نظر می‌رسد سند روایت معتبر است و عیسی بن عبدالله همان اشعری قمی ثقه است و حتی اگر عیسی بن عبدالله دیگری در این طبقه وجود داشته باشد نقل ابان از او در این روایت قرینه بر تعیین در عیسی بن عبدالله اشعری است که وثاقت او ثابت است.
مفاد این روایت این است که شهادت ولد الزنا در امور یسیر نافذ است و نمی‌توان به خاطر اطلاق سایر روایت از آن رفع ید کرد و روایاتی که به صورت مطلق شهادت ولد الزنا را نفی می‌کنند ناظر به اهل سنت هستند که طهارت مولد را به طور مطلق در شاهد منکرند و اینکه طهارت مولد در شاهد شرط است اما اینکه حدّ آن چقدر است در این روایت ذکر شده است.
مرحوم علامه (مختلف الشیعه، ج ۸، ص ۵۰۶) در ضمن این روایت فرموده‌اند ما این روایت را قبول داریم در عین حال شهادت ولد الزنا را مطلقا مردود می‌دانیم و در توضیح آن گفته‌اند که هیچ امر یسیری نیست مگر اینکه نسبت به ما دون خودش کثیر است پس منظور در این روایت باید یسیر مطلق باشد که کمتر از آن چیزی وجود ندارد و چنین چیزی مالیت ندارد تا اصلا شهادت در آن نیاز باشد. صاحب جواهر هم این کلام را پذیرفته‌اند و البته گفته‌اند این در حقیقت طرح روایت است.
مرحوم آقای خویی نیز مدلول روایت را مجمل می‌دانند از این جهت که هیچ چیزی نیست مگر اینکه کمتر از آن هم وجود دارد پس روایت قابل عمل نیست چون حدّ را چیزی قرار داده است که مجمل است.
اما به نظر ما این بیان هم ناتمام است و مفهوم «امر یسیر» روشن است. بله امور یسیر مراتب دارند همان طور که امور کثیر مراتب دارند اما صرف اینکه یک چیزی بیشتر از چیز دیگر است موجب این نمی‌شود که یسیر نباشد. مثلا ده ریال از یک ریال بیشتر است اما ده ریال یسیر است همان طور که یک ریال یسیر است. یسیر به معنای غیر خطیر است و در آن اجمالی وجود ندارد.
به نظر ما طرح این روایت با وجود فتوای کسی مثل شیخ طوسی در نهایه به آن خیلی حرف بعیدی است و طرح این روایت اجتهاد در مقابل نصّ است و اخذ به اطلاق با وجود مقید، اجتهاد در مقابل نصّ است.
اما آنچه در جلسه قبل گفتیم که ولد الزنا عادل نیست با قبول شهادت او در امور جزئی منافات ندارد چون بارها گفته‌ایم عدل یعنی کسی که مستقیم است و عرف بر قول او اعتماد می‌کنند و عدالت به این معنا امری نسبی است یعنی گاهی عقلاء بر گفته کسی در امور یسیر اعتماد می‌کنند اما در امر خطیر نه.
نتیجه اینکه به نظر ما ردّ شهادت ولد الزنا در امور یسیر وجهی ندارد و حتی اگر او را عادل هم ندانیم همین روایت مخصص ادله اشتراط عدالت شاهد خواهد بود.
مساله دوم این است که محقق فرموده است ردّ شهادت ولد الزنا در جایی است که زنازاده بودن او معلوم باشد اما اگر مشکوک باشد شهادت او مقبول است اما صاحب ریاض مخالفت کرده است چرا که شهادت ولد الزنا مطلقا قبول نیست و از باب مقدمه برای اخذ به مطلق باید موارد شک را هم ردّ کرد یعنی فقط با ردّ موارد مشکوک است که می‌توان احراز کرد آنچه وظیفه بوده انجام گرفته است چون وظیفه ردّ شهادت ولد الزنا ست مطلقا.
صاحب جواهر (جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۱۲۱) بعد از نقل کلام ایشان اشکال کرده است که ممکن است اماره بر طیب مولد وجود داشته باشد مثل قاعده فراش و ردّ شهادت کسی که در طهارت مولدش شک وجود داشته باشد در این موارد وجهی ندارد. بلکه حتی اگر بر طیب مولد اماره‌ای هم وجود نداشته باشد ردّ شهادت وجهی ندارد چون اگر شارع حکمی را بیان کرده باشد و بعد امر وجودی از آن استثناء کرده باشد ظاهر دلیل این است که مستثنی آن چیز به قید معلوم بودن است. مثلا اگر گفت اکرم عالما الا ان یکون فاسقا یعنی مگر اینکه معلوم باشد فاسق است. آنچه به حسب واقع واجب است اکرام هر عالمی است حتی اگر مشکوک الفسق باشد و فقط کسی که فسقش معلوم باشد واجب الاکرام نیست.
کلام ایشان با آنچه بعدا مرحوم نایینی معتقد شده است متفاوت است. آنچه نایینی در استثنای عناوین وجودی گفته است حکم ظاهری است مثلا اگر گفت هر چیزی با ملاقات نجاست نجس می‌شود مگر آب کر از قضیه دو چیز فهمیده می‌شود یکی اینکه موضوع حکم واقعی آب کرّ است و دیگری یک حکم ظاهری که در موارد شک حکم ظاهری ثبوت حکم عام است اما صاحب جواهر مدعی است که ظاهر قضیه این است که کاشف از حکم واقعی است پس مورد مشکوک واقعا داخل در حکم عام است و از موارد شبهه مصداقیه نیست.
علاوه که بعید نیست بتوان ادعاء کرد مستفاد از ادله شرعی این است که اصل طهارت مولد هر کسی است که معلوم نباشد ولد الزنا ست و این غیر قاعده فراش است.
به نظر ما کلام صاحب ریاض حتی با قطع نظر از اشکالات صاحب جواهر حرف ناتمامی است و برخی اشکالات صاحب جواهر هم ناتمام است.
اشکال کلام صاحب ریاض این است که اصلا محل بحث ما تکلیف نیست تا گفته شود از باب مقدمه باید مصادیق مشکوک را هم رعایت کرد. اینجا از موارد قاعده اشتغال نیست و شبهات مصداقیه مجرای اصل عملی است اگر کسی تمسک به عام در شبهات مصداقیه را جایز نداند. لذا اینکه گفته شود از باب مقدمه باید شهادت هر کسی که طهارت مولدش مشکوک است ردّ شود هیچ وجه از صناعت اصولی ندارد.
اما نسبت به اشکالات صاحب جواهر باید عرض کنیم اینکه قاعده فراش می‌تواند کافی باشد حرف درستی است هر چند جریان قاعده فراش هم با ردّ شهادت منافات ندارد به توضیحی که خواهد آمد.
اما اینکه ایشان گفتند ظاهر این است که مستثنی به قید معلومیت استثناء شده است حرف ناتمامی است و همان طور که در اصول هم گفته شده است الفاظ برای ذوات معانی وضع شده‌اند نه برای معنای به قید علم.
اما آنچه ایشان به عنوان اصل طهارت مولد گفتند بعید نیست بر اساس ارتکاز عام متشرعی باشد که توضیح بیشترش خواهد آمد.
در هر حال برای ردّ کلام صاحب ریاض می‌توان گفت اگر ولد الزنا بودن مانع از قبول شهادت باشد (نه اینکه طهارت مولد شرط باشد) وجه قبول شهادت کسی که ولد الزنا بودنش مشکوک است می‌تواند اصل عدم ازلی باشد. این مورد نیز از موارد اصل عدم ازلی است چرا که شخص از اولین لحظه تکون یا زنا زاده است یا نیست و مجرای اصل عدم ازلی خواهد بود.
اما آقای حائری کلامی دارند که بر اساس آن در جریان اصل عدم ازلی در بسیاری موارد تشکیک خواهد شد و توضیح آن خواهد آمد.
جلسه ۱۹ – ۱۸ مهر ۱۴۰۳
گفتیم یکی از شرایط شاهد این است که زنا زاده نباشد. مرحوم محقق در انتهای این مساله فرمودند شهادت کسی که ولد الزنا بودن او معلوم باشد مردود است اما کسی که ولد الزنا بودنش معلوم نباشد شهادتش مردود نیست. البته تعبیر محقق این است: «و لو جهلت حاله قبلت شهادته و إن نالته بعض الألسن» که شاید کلام ایشان مفهوم داشته باشد که اگر کسی ولد الزنا بودنش مشهور باشد شهادتش مردود است.
در هر حال صاحب جواهر به سه وجه برای این نظر استدلال کردند یکی وجود حجت بر طهارت مولد مثل قاعده فراش و دیگری ظهور قضایا در اینکه آنچه استثناء شده است آن چیز به قید علم است و این از موارد تمسک به عام در شبهات مصداقیه نیست بلکه ادعای اختصاص مخصص واقعا به مورد علم است و سومین دلیل ایشان ادعای اصل شرعی بر بنای طهارت مولد در موارد شک است.
مرحوم آقای خویی نیز در این جا به اصل عدم ازلی تمسک کرده‌اند و اینکه با اصل عدم ازلی می‌توان در شبهات مصداقیه مخصص به بقای عموم حکم کرد و البته این پاسخ بر پذیرش اصل عدم ازلی مبتنی است و اینکه ولد الزنا بودن مانع باشد نه اینکه شرط طهارت مولد باشد.
آقای حائری در اینجا مطلبی دارند که بر اساس آن در جریان اصل عدم ازلی تشکیک کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند «أمّا لو قیل: إنّ العرف یتقبّل التعبیر عن شرطیّه طهاره المولد بلسان مانعیّه خبث المولد و بالعکس، و لا یمکن استظهار کون المستثنى عنوانا وجودیا، لم یتمّ هذا البیان.» یعنی نمی‌توان تشخیص داد که ولد الزنا بودن مانع است تا بتوان با اصل عدم ازلی آن را احراز کرد. صرف اینکه در ادله ذکر شده است شهادت ولد الزنا مسموع نیست دلیل بر این نیست که ولد الزنا بودن مانع است بلکه شاید طیب مولد شرط باشد که به این صورت تعبیر شده است. وقتی بین ولد الزنا نبودن و طیب مولد تلازم است و نمی‌توان موردی را تصور کرد که شخص زنا زاده نباشد و با این حال طیب مولد نداشته باشد ممکن است طیب مولد شرط باشد اما بر اساس این تلازم شارع از آن به این تعبیر کرده است که شاهد ولد الزنا نباشد. مثل اینکه نهی از نماز با حدث تعبیر دیگری از اشتراط طهارت است چون محدث نبودن از طاهر بودن منفک نیست. پس در جایی که بین عدم چیزی و امر وجودی دیگری تلازم باشد شارع می‌تواند از آن امر وجودی به آن امر عدمی تعبیر کند و از شرطیت طیب مولد به عدم ولادت از زنا تعبیر کند. با چنین تلازم بینی که وجود دارد نمی‌توان به صرف ردّ شهادت ولد الزنا گفت ولادت از زنا مانع است تا مجرای اصل عدم ازلی باشد چرا که ممکن است طیب مولد شرط باشد و عدم جریان اصل عدم ازلی در این صورت روشن است.
ثمره این بحث هم در جریان اصل عملی روشن است و گرنه ثبوتا بین عدم مانع و شرط تلازم است و صرفا به لحاظ اثباتی و جریان اصول عملی تفاوت دارند که اگر چیزی شرط باشد احراز آن لازم است و اگر مانع باشد احراز عدم مانع لازم نیست بلکه احراز مانع مخلّ است.
این مطلب با آنچه در کلمات برخی از علمای سابق مثل مرحوم اصفهانی و عراقی هست که عناوین ظاهر در موضوعیت هستند منافات ندارد و ظهور عناوین در موضوعیت به این معنا ست که بدل ندارد تفاوتی ندارد که خودش موضوعیت داشته باشد یا ملازم با چیزی باشد که آن در حکم مؤثر است. اما آنچه ایشان فرموده است به این معنا ست که در موارد تلازم بین امر وجودی و عدمی نمی‌توان به ظهور کلام در شرطیت یا مانعیت اعتماد کرد.
خلاصه اینکه از نظر ایشان وقتی بین یک امر وجودی و یک امر عدمی تلازم باشد تعبیر از آن امر وجودی به ملازم عدمی‌اش عرفی است و بر این اساس نمی‌توان احراز کرد که در واقع آن عنوان عنوان مانع است یا شرط. وقتی کسی مثل محقق از مانعیت زنا زاده بودن به اشتراط طهارت مولد تعبیر کرده‌اند یعنی فهم عرفی ایشان این طور بوده و هیچ بعدی ندارد که شارع بر اساس همین فهم عرفی در مواردی که چیزی شرط است چیزی را که ملازم آن است به عنوان مانع مطرح کند.
اما اینکه صاحب جواهر ادعاء کردند اصل شرعی بر طهارت مولد است حرف بعیدی نیست بلکه حتی می‌توان ادعاء کرد که بنای عقلاء بر چنین چیزی است و طهارت مولد اصلی عقلایی است که تا وقتی خلاف آن ثابت نشود بر طیب مولد بنا می‌گذارند.
در اینجا بحث شرایط شاهد در کلام محقق به پایان می‌رسد و تذکر چند نکته لازم است:
اول: ما از روایات نکات دیگری استفاده کردیم از جمله اینکه شهادت ظنین مردود است و گفتیم ظنین کسی است که به فسق متهم است در مقابل متهم که کسی است که به کذب متهم است. جمع بین ظنین و متهم در روایات مؤید تغایر آنها ست همان طور که از بیان امام در عدم پذیرش شهادت فاسق به خاطر عدم پذیرش شهادت ظنین دلیل بر این است که مراد ایشان از ظنین، متهم به فسق است و در جای خودش هم توضیح دادیم که ظن به فسق با اشتراط عدالت منافات ندارد چون عدالت راه‌های اثباتی دارد که ممکن است با فسق شخصی مظنون باشد در عین اینکه بر عدالت او اماره معتبر وجود داشته باشد.
بلکه ممکن است گفته شود منظور از ظنین خصوص متهم به فسق نیست بلکه منظور هر کسی است که مظنون است شرایط شهادت را نداشته باشد که یکی از آنها ظن به فسق است. بر این اساس کسی که زنا زاده بودنش مظنون باشد شهادتش مردود خواهد بود و با این بیان می‌توان کلام محقق را نیز تبیین کرد که ایشان گفته اگر ولد الزنا بودن شخص مجهول باشد شهادتش قبول است هر چند در بعضی السنه او را ولد الزنا بدانند در مقابل اینکه اگر ولد الزنا بودنش مشهور باشد چون ظن وجود دارد شهادتش مردود است.
دوم: در برخی روایات شهادت عده دیگری از افراد نیز مردود دانسته شده است که فقهاء با اینکه به آنها توجه داشته‌اند با این حال به آن فتوا نداده‌اند. مثلا در روایات شهادت اصم مردود دانسته شده است یا پذیرش شهادت سابق الحاج نفی شده است که البته گفتیم شاید از این جهت بوده که عمل او خلاف مروت یا حتی معصیت بوده باشد.
محقق بعد از این وارد فصل دوم از مباحث شهادت شده‌اند و در مورد این مطلب بحث کرده‌اند که شخص چطور شاهد می‌شود؟ یعنی شروطی که در تحمل شهادت معتبر است را مطرح کرده است. سوالی که مطرح می‌شود این است که چرا محقق این موارد را به عنوان شرط شاهد بیان نکرده است؟ مثلا چرا نفرموده است که شرط شاهد این است که عالم باشد بلکه فرموده است شخص با علم شاهد می‌شود و این را از شروطی قرار داده است که شخص با آن شاهد می‌شود.