جلسه ۱ – ۱۸ شهریور ۱۴۰۳
بحث در اشتراط عدم اتهام در شاهد بود. گفتیم یکی از شروط قبول شهادت شاهد، متهم نبودن او است. این شرط یکی از شروط مهم است و ابهام و اختلافات متعددی در آن وجود داشت. برخی مثل محقق نراقی از اساس منکر شرطیت این مساله بودند و دیگران که شرط بودن آن را قبول داشتند در اصیل بودن یا مشیر بودن این عنوان اختلاف نظر داشتند. صاحب جواهر این عنوان را مشیر به موارد خاص مذکور در روایات می‌دانستند و همین مطلب را مقصود محقق نیز می‌دانستند و صاحب ریاض این عنوان را اصیل می‌دانستند. این اختلاف هم ناشی از این بود که در روایات متعدد شهادت متهم مردود دانسته شده بود در عین اینکه در روایات متعدد به قبول شهادت در برخی موارد تصریح شده است مثل شهادت پدر و فرزند به نفع یکدیگر یا شهادت برادر به نفع برادرش و … که از نظر آنها از موارد بارز اتهام بود.
مرحوم صاحب جواهر چون تخصیص را در این موارد مستجهن می‌دانست برای حل این تنافی گفتند عنوان اتهام یک عنوان مشیر به همان موارد مذکور در روایات است مثل اینکه شریک نباشد، اجیر نباشد و … در نتجه در ردّ هیچ شهادتی نمی‌توان به عنوان اتهام استناد کرد.
مرحوم محقق نیز بعد از بیان اشتراط عدم اتهام مسائلی را مطرح کرد که در حقیقت تبیین حدود این شرط از نظر ایشان بود و پنج عنوان را محقق عنوان اتهام ذکر کردند و بعد از این مسائلی را به عنوان لواحق ذکر کرده‌اند.
ما گفتیم معنای اتهام چیزی است که خروج مواردی مثل شهادت فرزند و پدر و برادر و همسر و … از آن به تخصص است نه تخصیص. متهم یعنی کسی که با قطع نظر از مخاصمه کذب او مظنون است نه هر کسی که کذبش محتمل است و شواهد متعددی بر آن اقامه کردیم از جمله عنوان اتهام در ضمان اجیر و در مساله قسامه و … و رابطه خویشاوندی و … با ظن به کذب هیچ تلازمی ندارد.
هم چنین گفتیم که بین ظن به کذب و اشتراط عدالت تنافی وجود ندارد چون عادل کسی است که بر اساس امارات گفته شده به عدالت او حکم شده است و در حق چنین کسی ممکن است که کذبش مظنون باشد.
و ما علاوه بر آن گفتیم شرط قبول شهادت این است که شخص ظنین نباشد و گفتیم منظور از آن کسی است که متهم به فسق است و این شرط هم با حکم به عدالت شخص بر اساس امارات عدالت و تحقق ضابطه عدالت اثباتی در حق او منافات ندارد.
در هر حال محقق بعد از ذکر حدود تهمت، مسائلی را به عنوان لواحق مطرح کرده است که ذکر آنها در این جا بر اساس یک ضابطه منطقی است. اولین آنها این است که عدم اتهام مربوط به زمان تحمل شهادت است یا ادای آن؟
دوم این است که اگر شهادت کسی به خاطر اتهام ردّ شد اگر بعد از برطرف شدن آن، مجددا اداء شود مقبول است؟
ذکر این دو مورد در اینجا بسیار منطقی است چون نه جزو مقومات شرط عدم اتهام هستند و نه ذکر آنها در ذیل سایر شروط یا به صورت عام مناسب است.
بعد به تناسب به برخی موارد دیگر هم اشاره کرده است مثل اینکه اگر شخص در زمان تحمل فاقد برخی شروط باشد و در زمان ادای شهادت واجد شرایط باشد آیا شهادت او مسموع است؟ یا اگر شهادتی به خاطر فقدان برخی از شرایط ردّ شود، اعاده مجدد آن با تحقق شرایط قبول است؟
و البته یک احتمال هم این است که این موارد لواحق شرط عدم تهمت نیستند بلکه لواحق همه شروط گفته شده تا اینجا هستند. اما این احتمال از آنچه ما گفتیم ضعیف‌تر است چون اگر چه برخی از این لواحق مشترکند اما برخی از آنها هم به شرط عدم تهمت اختصاص دارند.
اولین مساله‌ای که ایشان مطرح کرده است این است:
الأولى الصغیر و الکافر و الفاسق المعلن إذا عرفوا شیئا ثم زال المانع عنهم فأقاموا تلک الشهاده قبلت لاستکمال شرائط القبول و لو أقامها أحدهم فی حال المانع فردت ثم أعادها بعد زوال المانع قبلت و کذا العبد لو ردت شهادته على مولاه ثم أعادها بعد عنقه أو الولد على أبیه فردت ثم مات الأب و أعادها أما الفاسق المستتر إذا أقام فردت ثم تاب و أعادها ف هنا تهمه الحرص على دفع الشبهه عنه- لاهتمامه بإصلاح الظاهر لکن الأشبه القبول.
اگر کسی که فاقد شرط است شهادتی را تحمل کند و در هنگام ادای شهادت واجد شرایط باشد شهادت او مسموع است. صاحب جواهر این را به اجماع و عمومات و ادله خاص تعلیل کرده است. منظور ایشان این است که سماع این شهادت هم علی القاعده است چون مفاد عمومات این است که شهادت مسلمان عادل قبول است و کسی که در حال تحمل فاقد برخی از این شرایط بوده مثلا مسلمان نبوده یا فاسق بوده ولی امروز مسلمان عادل است، شهادتش مندرج در عمومات قبول شهادت مسلمان عادل است. در نتیجه قبول شهادت او به دلیل خاص نیاز ندارد. علاوه بر عمومات روایات خاصی که از نظر ایشان متظافر بلکه متواتر هستند نیز وجود دارند که از آنها استفاده می‌شود اگر شخص در زمان تحمل فاقد برخی شروط بوده است ولی در زمان اداء واجد شرایط باشد شهادت او مقبول است اما این روایات معارضاتی هم دارند که در اثبات نتیجه رفع این تعارض مهم است.
جلسه ۲ – ۱۹ شهریور ۱۴۰۳
مرحوم محقق فرمودند اگر شخص در زمان تحمل شهادت فاقد برخی شرایط باشد مثلا مسلمان نبوده باشد یا غیر بالغ بوده یا فاسق معلن به فسق بوده است چنانچه در زمان ادای شهادت واجد شرایط باشد شهادت مسموع است. بعد فرمودند بلکه حتی اگر در حال فقد برخی شرایط شهادت اداء بشود و ردّ بشود، چنانچه بعد از تحقق شرایط، شهادت اعاده شود مسموع است.
صاحب جواهر فرمودند پذیرش شهادت در این فرض هم مطابق قواعد و عمومات است (که البته بعید نیست منظور ایشان اطلاق باشد) و هم ادله خاص بر آن دلالت دارند. روایات متعددی در ضمن شروط مختلف وارد شده‌اند که بر این مساله دلالت دارند. مثلا:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع إِنَّ شَهَادَهَ الصِّبْیَانِ إِذَا أَشْهَدُوهُمْ وَ هُمْ صِغَارٌ جَازَتْ إِذَا کَبِرُوا مَا لَمْ یَنْسَوْهَا. (الکافی، ج ۷، ص ۳۸۹)
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ أَبِی زِیَادٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع أَنَّ شَهَادَهَ الصِّبْیَانِ إِذَا شَهِدُوا وَ هُمْ صِغَارٌ جَازَتْ إِذَا کَبِرُوا مَا لَمْ یَنْسَوْهَا وَ کَذَلِکَ الْیَهُودُ وَ النَّصَارَى إِذَا أَسْلَمُوا جَازَتْ شَهَادَتُهُمْ وَ الْعَبْدُ إِذَا شَهِدَ بِشَهَادَهٍ ثُمَّ أُعْتِقَ جَازَتْ شَهَادَتُهُ إِذَا لَمْ یَرُدَّهَا الْحَاکِمُ قَبْلَ أَنْ یُعْتَقَ وَ قَالَ عَلِیٌّ ع وَ إِنْ أُعْتِقَ الْعَبْدُ لِمَوْضِعِ الشَّهَادَهِ لَمْ تَجُزْ شَهَادَتُهُ. (تهذیب الاحکام، ج ۶، ص ۲۵۰)
رَوَى الْعَلَاءُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الذِّمِّیِّ وَ الْعَبْدِ یُشْهَدَانِ عَلَى شَهَادَهٍ ثُمَّ یُسْلِمُ الذِّمِّیُّ وَ یُعْتَقُ الْعَبْدُ أَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُمَا عَلَى مَا کَانَا أُشْهِدَا عَلَیْهِ قَالَ نَعَمْ إِذَا عُلِمَ مِنْهُمَا بَعْدَ ذَلِکَ خَیْرٌ جَازَتْ شَهَادَتُهُمَا (من لایحضره الفقیه، ج ۳، ص ۷۰)
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ نَصْرَانِیٍّ أُشْهِدَ عَلَى شَهَادَهٍ ثُمَّ أَسْلَمَ بَعْدُ أَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ قَالَ نَعَمْ هُوَ عَلَى مَوْضِعِ شَهَادَتِهِ. (الکافی، ج ۷، ص ۳۹۸)
منظور از «هُوَ عَلَى مَوْضِعِ شَهَادَتِهِ» این نیست که قبلا شهادت داده است و چون از شهادتش برنگشته است پس شهادتش نافذ است و بحث با این فرض است که شهادت در حال نصرانی بودن مردود است و اسلام بعد هم که نمی‌تواند شهادت قبل را تصحیح کند، بلکه منظور همان طور که مجلسی اول فرموده این است که علم شخص به قضیه عوض نشده است بلکه دینش عوض شده است پس بر اساس علمی که دارد می‌تواند شهادت بدهد.
و این روایت را شیخ علاوه بر نقل از محمد بن حمران، از محمد بن مسلم نیز نقل کرده است. (تهذیب الاحکام، ج ۶، ص ۲۵۴) و شبیه آن را از عبید بن زراره نیز نقل کرده است. (تهذیب الاحکام، ج ۶، ص ۲۵۴)
عَلِیٌّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّبِیِّ وَ الْعَبْدِ وَ النَّصْرَانِیِّ یَشْهَدُونَ شَهَادَهً فَیُسْلِمُ النَّصْرَانِیُّ أَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ قَالَ نَعَمْ. (تهذیب الاحکام، ج ۶، ص ۲۵۳)
عَلِیٌّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع الْیَهُودِیُّ وَ النَّصْرَانِیُّ إِذَا شَهِدُوا ثُمَّ أَسْلَمُوا جَازَتْ شَهَادَتُهُمْ. (تهذیب الاحکام، ج ۶، ص ۲۵۳)
اما در مقابل این روایات روایتی وجود دارد که مفاد آن عدم پذیرش شهادت است:
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ نَصْرَانِیٍّ أُشْهِدَ عَلَى شَهَادَهٍ ثُمَّ أَسْلَمَ بَعْدُ أَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ قَالَ لَا. (تهذیب الاحکام، ج ۶، ص ۲۵۴)
صاحب جواهر و جمع دیگری از علماء گفته‌اند این روایت با روایات قطعی معارض است و چون بین این روایت و سایر روایات جمع عرفی وجود ندارد تعارض محکم است و باید بر اساس مرجحات عمل کرد. این روایت موافق با عامه است و لذا سایر روایات بر این مقدم هستند و باید این روایت را بر اموری مثل تقیه حمل کرد.
مجلسی اول از شیخ بهایی نقل کرده است که این کنایه از این باشد که در اینجا سوال نکن.
اما حق این است که این جمع تبرعی است و خیلی خلاف ظاهر است و حق همان است که آن روایات قطعی است و لذا این روایت هم مخالف با سنت است و هم موافق با عامه است و بر تقیه حمل می‌شود.
صاحب وسائل نقل کرده است که منظور عدم پذیرش شهادت در حال کفر است اما این احتمال هم خلاف ظاهر روایت است.
هم چنین روایت دیگری در مورد شهادت عبد بعد از عتق وجود دارد:
رَوَى إِسْمَاعِیلُ بْنُ مُسْلِمٍ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ ع أَنَّ شَهَادَهَ الصِّبْیَانِ إِذَا شَهِدُوا وَ هُمْ صِغَارٌ جَازَتْ إِذَا کَبِرُوا مَا لَمْ یَنْسَوْهَا وَ کَذَلِکَ الْیَهُودُ وَ النَّصَارَى إِذَا أَسْلَمُوا جَازَتْ شَهَادَتُهُمْ وَ الْعَبْدُ إِذَا أُشْهِدَ عَلَى شَهَادَهٍ ثُمَّ أُعْتِقَ جَازَتْ شَهَادَتُهُ إِذَا لَمْ یَرُدَّهَا الْحَاکِمُ قَبْلَ أَنْ یُعْتَقَ وَ قَالَ ع إِنْ أُعْتِقَ الْعَبْدُ لِمَوْضِعِ الشَّهَادَهِ لَمْ تَجُزْ شَهَادَتُهُ (من لایحضره الفقیه، ج ۳، ص ۴۵)
این روایت در دو فقره با روایات قبل معارض است یکی اینکه شهادت عبد اگر توسط حاکم ردّ شود بعد از آن مسموع نیست و دیگری فقره بعد که اگر عبد را برای شهادت آزاد کنند، شهادتش مسموع نیست.
شیخ این روایت را بر فرضی حمل کرده است که ردّ شهادت او در زمان عبد بودنش به خاطر فسق و امثال آن بوده است و در این فرض شهادتش حتی بعد از آزادی هم قبول نیست اما اگر ردّ شهادت به خاطر عد حریت او بوده باشد بعد از عتق شهادت او مسموع است.
این جمع بر اساس نکته‌ای است که علماء در ضمن بحث شهادت کسی که معلن به فسق بوده است ذکر کرده‌اند. اگر کسی که معلن به فسق است شهادت بدهد و بعد شهادتش ردّ بشود و بعد توبه کند و عادل شود و مجددا شهادت بدهد گفته شده شهادت او مسموع است اما اگر شخص معلن به فسق نبوده و فسق او بر اساس مثلا شهادت بینه اثبات شده بوده است و لذا شهادت او ردّ شده، چنانچه بعد از اینکه توبه کرده مجدد شهادت بدهد شهادت او مسموع نیست چون در شهادت متهم است چرا که مظنون است این کار او برای دفع عار فسق و کذب از خودش است.
توجیه شیخ در حقیقت حمل روایت بر این صورت است که شهادت عبد به خاطر فسق غیر علنی ردّ شده بوده و لذا شهادت مجدد او مسموع نیست. اما این یک جمع تبرعی است.
جواب از این روایت به نظر اما این است که این روایت بر خلاف روایات قطعی است و موافق با عامه نیز هست. شهادت مملوک در زمان مملوک بودنش از نظر فقه شیعه پذیرفته است و در فرضی هم که شهادت عبد مسموع نباشد مثل شهادت عبد بر علیه مولای خودش، بعد از زوال مانع شهادتش مسموع است. حمل این روایت بر آنچه شیخ گفته است جمع تبرعی است و روایت را باید بر تقیه حمل کرد.
نتیجه اینکه کسی که در حال تحمل یا ادای شهادت فاقد برخی از شروط بوده است چنانچه در حال اداء یا اعاده شهادت واجد شرط باشد شهادتش مسموع است و این حکم هم مطابق قاعده است و هم نصوص خاص بر آن دلالت داشت و دو روایتی که معارضند بر تقیه حمل می‌شوند و بر خلاف روایات قطعی هستند.
جلسه ۳ – ۲۰ شهریور ۱۴۰۳
محقق فرمودند در شرایط شاهد آنچه مهم است وجود شرایط در زمان ادای شهادت است در نتیجه فقدان برخی شرایط در زمان تحمل شهادت، مانع از قبول شهادت نیست و بلکه اگر شهادت شاهد به خاطر فقدان برخی از شروط ردّ شود، چنانچه با تحقق شرایط اعاده شود شهادت مقبول است و ردّ شهادت سابق او به خاطر فقدان شرط، موجب ردّ شهادت جدید او که واجد همه شرایط است نیست.
بر همین اساس هم فرمودند اگر مملوکی شهادت بدهد و شهادت او ردّ شود، چنانچه عبد آزاد شود و مجددا شهادت بدهد شهادتش مسموع است حتی اگر او را به خاطر شهادت دادن آزاد کنند.
اما در روایت سکونی این طور آمده بود که اگر مملوک شهادت بدهد بعد از عتقش شهادت او مسموع است به این شرط که حاکم قبلا شهادت او را ردّ نکرده باشد و هم چنین اگر عبد را به خاطر ادای شهادت آزاد کرده باشند شهادت او مسموع نیست.
شیخ حکم عدم پذیرش شهادت عبد در صورت ردّ شهادتش توسط حاکم را بر صورتی حمل کرده است که حاکم شهادت او را به خاطر فسق و یا مانع دیگری غیر از بندگی ردّ کرده باشد. از نظر ایشان چون پذیرش شهادت مملوک در نزد شیعه معروف است پس اینکه امام گفته‌اند اگر حاکم شهادت او را ردّ نکرده باشد باید ردّ شهادت به دلیل دیگری غیر از رقیت بوده باشد.
این حمل خلاف ظاهر است و ظاهر روایت این است که ردّ شهادت به خاطر رقیت بوده است و روایت می‌گوید اگر چه با عتق مانع برطرف می‌شود اما اگر قبلا شهادتش ردّ شده است شهادت او مسموع نیست.
جمع بین این روایت و سایر روایاتی که بر پذیرش شهادت مملوک یا پذیرش شهادت شخصی که قبلا فاقد شرط بوده است دلالت دارند باید به تخصیص باشد چرا که این روایت اخص از آنها ست. تنها مشکلی که هست شبهه شذوذ این روایت است و از فقهاء چنین تفصیلی معهود نیست. علاوه که ظاهر این روایت این است که شهادت مملوک مردود است در حالی که معروف در مذهب شیعه این است که شهادت مملوک مسموع است و اولین کسی که شهادت مملوک را ردّ کرد فلانی بود و لذا احتمال تقیه در این روایت تقویت می‌شود.
مساله دوم که صاحب شرائع به آن پرداخته است مساله شهادت مملوک است که چون الان محل ابتلاء نیست (هر چند امکان تحقق در همین عصر غیبت نیز دارد) ما به آن نمی‌پردازیم و معروف بین علماء این است که شهادت مملوک مقبول است مگر اینکه بر مولایش باشد و معروف بین عامه عدم پذیرش شهادت مملوک است که بر اجتهاد بی ضابطه خلیفه دوم مبتنی بوده است.
محقق در همان مساله اول به این نکته هم اشاره کرده است که اگر کسی که معلن به فسق نیست شهادتش ردّ شود، چنانچه بعدا عادل شود و شهادتش را اعاده کند آیا شهادتش مقبول است؟
در کلمات اهل سنت معمولا شهادت کسی که معلن به فسق نبوده است بعد از وجدان شرایط، ردّ شده است به این بیان که این شهادت موجب تهمت است و اینکه شخص برای ردّ عار فسق و دفع تهمت از خودش شهادت داده است. محقق فرموده است آنچه مطابق ضوابط و قواعد شیعه است پذیرش چنین شهادتی است چون تهمت که عنوان اصیل در ردّ شهادت نیست و این شخص هم در حین اداء واجد شرایط است.
شهید ثانی در مسالک فرموده است کلام محقق مبنی بر پذیرش شهادت در این فرض حسن است اما باید در جایی باشد که وثوق به عدالت شخص باشد. صاحب جواهر فرموده فرض این است که عدالت شخص در زمان ادای مجدد شهادت ثابت است و لذا این کلام شهید ثانی معنای محصل ندارد.
ما هم که عدم تهمت را عنوان اصیل در شرایط شاهد می‌دانیم بین ردّ شهادت غیر معلن به فسق به خاطر فسق موجب و تهمت تلازمی نمی‌بینیم.
صاحب جواهر در این جا به تناسب آنچه در مساله اول بیان شده پنج مورد دیگر را هم به آن افزوده‌اند. یکی اینکه شخص کافر بوده اما غیر معلن به کفر بوده است و بعد مسلمان شده است همان مطالب در مورد غیر معلن به فسق در این فرض هم وجود دارد. اگر کافر علنی بوده باشد و بعد مسلمان شود در شهادت مجدد متهم نیست اما در فرضی که کفرش مخفی بوده است گفته شده در شهادت مجدد متهم است و هر آنچه در مساله فسق گفته شد در اینجا هم قابل بیان است.
دومین مورد فرضی است که شهادت شخص به خاطر خصومت و کینه ردّ شده باشد که همان تفصیل در اینجا هم قابل تصویر است یعنی اگر شخص خصومت مخفی با کسی داشته است و بعد آن را کنار گذاشته است، ممکن است گفته شود در شهادت مجدد متهم است بر خلاف جایی که کینه مخفی نبوده باشد.
سومین مورد مولایی که برای عبد مکاتبش شهادت بدهد شهادتش مسموع نیست چون این شهادت به نفع خود مولا ست. اگر عبد مکاتب تماما عبد باشد خودش و هر آنچه داشته باشد ملک مولا ست و اگر به مقداری که از قیمت پرداخت کرده است آزاد شده باشد چون مکلف به این است که برای پرداخت قیمتش تلاش کند شهادت مولا در حقیقت به نفع خود او است، حال اگر بعد از عتق مجددا شهادت بدهد شهادت او مسموع است.
چهارمین مورد فرضی است که سه شریک باشند، چنانچه دو نفر آنها شهادت بدهند که شریک سوم از حق شفعه‌اش گذشته است در این صورت شهادت آنها مردود است چون شهادت‌شان به نفع خودشان است. اما اگر حق شفعه آنها ساقط شود مثلا خودشان آن را اسقاط کنند و مجدد شهادت بدهند شهادت آنها مسموع است.
پنجمین فرض هم جایی است که دو وارث در جراحت غیر مندمل که در معرض سرایت به نفس است شهادت بدهند، شهادت آنها مسموع نیست اما اگر جراحت مندمل شد و به نفس سرایت نکرد چنانچه شهادت را اعاده کنند شهادت آنها مسموع است.
مساله بعد در مورد این است که اگر کسی شاهد چیزی باشد بدون اینکه او را شاهد بگیرند، آیا شهادت او مسموع است و آیا شهادت دادن بر او واجب است؟
این مساله را در بحث «ما یصیر الشاهد به شاهدا» نیز بحث کرده‌اند و بحث در آن خواهد آمد.