فهرست
مقدمه
یکی از طرق و امارات مطرح در فقه شیاع است و علماء به صورت محدود و در برخی موارد شیاع را حجت دانسته‌اند و گاهی از آن به استفاضه هم تعبیر شده است در مقابل تواتر که خبری است که به واسطه تعدد مخبرین آن مفید علم است بر خلاف شیاع که مفید علم نیست بلکه مفید ظن و گمان است و لذا حجیت آن ذاتی نیست بلکه نیازمند به اعتبار است.
بلکه اراده کثرت خبر مفید علم از شیاع هم مستلزم حجیت آن در همه جا نیست چون اعتبار ذاتی علم در مواردی است که علم طریق باشد اما اگر علم موضوع باشد، اعتبار آن به جعل حجیت نیاز دارد. مثلا علم فقیه برای خود او حجیت ذاتی دارد اما اعتبار آن برای عامی و حجیت فتوای او برای غیر مجتهد منوط به اعتبار شارع است و صرف اینکه فقیه عالم به قضیه است مستلزم این نیست که فتوای او برای دیگران حجت است. علم برای عالم در مواردی که علم طریقی باشد حجیت ذاتی دارد اما نسبت به غیر او حجیت علم نیازمند به جعل است و به همین دلیل است که نفوذ قضای قاضی بر اساس علم خودش به جعل و اعتبار شرعی نیاز دارد و این طور نیست که اعتبار ذاتی علم قاضی برای خودش مستلزم نفوذ قضای او بر اساس علم در حق دیگران باشد، لذا در فقه مشروعیت قضای قاضی بر اساس علمش مورد بحث و اختلاف است و قائلین به اعتبار آن بر اساس اقامه دلیل به این نظر معتقدند.
و بر همین اساس هم حجیت خبر برای دیگران نیازمند دلیل است حتی اگر مخبر عالم و قاطع به مخبر عنه باشد.
خلاصه اینکه شیاع حتی اگر مفید علم هم باشد برای شخص در امور مربوط به واقع حجت است نه نسبت به مواردی که علم در موضوع حکم اخذ شده باشد و در این موارد اعتبار و عدم اعتبار شیاع تابع اطلاق دلیل اعتبار حکم است.
به همین نکته علماء در بحث شهادت که معتقدند مستند شاهد باید علم باشد و بلکه برخی گفته‌اند مستند باید علم حسی باشد و حتی منظور از حس هم در خصوص سماع و رویت منحصر کرده‌اند از اعتبار و عدم اعتبار شهادت بر اساس شیاع (حتی اگر مفید علم باشد) بحث کرده‌اند و برخی معتقدند شهادت بر اساس شیاع مشروع و نافذ است و برخی منکرند. اعتبار علم شاهد برای دیگران (از جمله قاضی) از موارد علم موضوعی است هر چند در حق خود شاهد طریقی است.
حجیت شیاع به عنوان یک قاعده فقهی مورد توجه فقهاء قرار گرفته است اما در کتب قواعد فقهی آن طور که باید به آن پرداخته نشده است و البته به برخی علماء تألیفاتی در این قاعده منسوب است. مثلا به محقق کرکی رساله‌ای در این موضوع منتسب است. با این حال من رساله یا کتابی که در این مساله چاپ شده باشد ندیده‌ام.
حجیت شیاع در ابواب مختلفی در فقه مطرح شده است از جمله در کتاب قضاء از این جهت که آیا حکم قاضی بر اساس شهادت شاهدی که مستند او شیاع است نافذ است؟ و قاضی می‌تواند بر اساس این شهادت حکم کند؟ هم چنین در احراز عدالت شاهد که آیا شیاع در احراز عدالت شاهد معتبر است؟ که ما به مناسب بحث عدالت شاهد به صورت مفصل به آن پرداخته‌ایم و همچنین در باب شهادات.
مفهوم شیاع
پس عنوان بحث ما بررسی حجیت شیاع است. در ابتداء باید مفهوم شیاع را بررسی کنیم تا روشن شود منظور از شیاع چیست؟ آیا شیاع همان استفاضه است؟ تفاوت‌های آن با تواتر چیست؟ و … برای فهم و تعیین مفهوم شیاع مانند سایر عناوینی که در موضوع احکام شرعی قرار گرفته باشند باید به عرف مراجعه کرد چون اگر شارع اصطلاح خاصی در آن عنوان داشته باشد باید تذکر می‌داد و گرنه کلام مجمل خواهد بود و اجمال خلاف اصل است.
تقریب دلالت کلام شارع بر مفاهیم عرفی و لغوی مفید قطع به مقصود شارع است. در حقیقت دو تقریب برای اثبات لزوم حمل کلمات مستعمل در کلمات شارع بر مفاهیم لغوی دو تقریب وجود دارد یکی اصل اطلاق است که نتیجه آن چیزی بیش از ظن و گمان به مراد شارع نیست چون بر اصل عدم اجمال مبتنی است که یکی از مقدمات حکمت است و اینکه شارع مقصود خودش را با همین کلام تبیین کرده است و اگر قرار باشد مقصودش را با دلیل منفصل دیگری تبیین کند خلاف اصل است.
دیگری اطلاق مقامی است به این بیان که الفاظی که در کلام شارع استعمال شده‌اند بر اساس اطلاق مقامی بر مفاهیم لغوی حمل می‌شود چرا که اگر مقصود شارع غیر از مفاهیم لغوی آن کلمات باشد باید آن را بیان می‌کرد چون درصدد بیان مقاصد خودش است در حالی که شارع با هیچ بیانی (حتی منفصل) مفهوم دیگری غیر از مفاهیم لغوی را برای کلماتش تعیین نکرده است پس جزما مقصود شارع همین مفاهیم لغوی است.
تفاوت این دو تقریب این است که در تقریب اطلاق مقامی از عدم صدور بیان (چه متصل و چه منفصل) در تعیین معنای استعمالی متفاوت از معنای لغوی کمک گرفته می‌شود و این عدم صدور بیان مبنی بر قطع است یعنی ما به عدم بیان علم داریم نه اینکه عدم علم به بیان باشد و این علم به عدم بیان موجب علم به این است که مقصود شارع همین معانی لغوی است و این مفید جزم به مقصود شارع است بر خلاف بیان اطلاق لفظی که مقصود شارع بر اساس ظهور تعیین می‌شود.
و ما در جای خودش گفته‌ایم که معهود نیست شارع حتی در یک مورد اصطلاح خاصی برای کلمات غیر از معنای لغوی آن داشته باشد و فقط قبلا احتمال دادیم که شاید لفظ «شفعه» از مواردی باشد که شارع در آن اصطلاح خاص داشته باشد چون عرف چنین چیزی ندارد. در بحث حقیقت شرعیه گفتیم که هیچ کدام از الفاظ عبادات برای اصطلاح خاص شرعی وضع نشده‌اند و این کلمات قبل از شرع اسلام وضع داشته‌اند و وضع آن هم برای اموری بوده است که بسیار شبیه به همین ماهیات در شرع ما ست و صرفا در برخی خصوصیات متفاوت بوده‌اند. عرب جاهلی و اهل کتاب عرب قبل از اسلام از این الفاظ استفاده می‌کرده‌اند.
در هر حال به نظر ما شارع برای شیاع اصطلاح خاصی ندارد و لذا باید در مورد مفهوم لغوی شیاع بحث کنیم.
*
اولین بحثی که در مقدمه بحث حجیت شیاع باید مورد اشاره قرار بگیرد مفهوم شیاع است.
از برخی از کلمات استفاده می‌شود که شیاع و استفاضه هم معنا هستند. شیاع و شیوع از یک ریشه‌اند و شیوع به معنای انتشار و در مقابل ندرت و شذوذ و غیر معروف است و لذا شیوع به یک معنا هم معنای شهرت است. البته شهرت در اصطلاح به معنای شیوع فتوا ست و شیوع در غیر از فتاوا و احکام است اما این معنای اصطلاحی اصولی شهرت است نه معنای لغوی آن.
تفاوت اصطلاح شهرت و شیاع این است که شهرت، شیوع در امور حدسی است اما شیاع شهرت در امور حسی است و لذا یکی از مقومات شیاع اصطلاحی این است که باید در امور حسی باشد مثل تواتر در مقابل شهرت اصطلاحی که در امور حدسی است و البته شهرت لغوی به امور حدسی اختصاص ندارد بنابراین شیوع اگر چه به معنای اشتهار است اما خصوص اشتهار در امور حسی است بر خلاف شهرت که اعم است.
دومین نکته‌ای که در مفهوم شیاع معتبر است این است که مفید علم نیست و گرنه چنانچه شیوع خبری به حدّی باشد که مفید علم باشد تواتر خواهد بود و لذا مراد برخی از علماء که اعتبار شیاع را به فرض افاده علم مقید کرده‌اند فرض حصول اتفاقی علم از شیاع است نه اینکه به سبب کثرت در اخبار مفید علم شده باشد که در این صورت از شیاع خارج خواهد بود و داخل در موارد تواتر است.
نکته دیگری که باید به آن توجه کرد این است که برخی فقهاء به جواز شهادت بر اساس شیاع حکم کرده‌اند. منظور ایشان بررسی صدق شهادت بر این موارد است از این جهت که مفهوم شهادت را متقوم به علم خاص می‌دانسته‌اند. یعنی مطلق علم را برای صدق شهادت کافی نمی‌دانند بلکه علم حسی را در مفهوم شهادت معتبر می‌دانند و لذا گفته‌اند مدرک شاهد یا باید دیدن باشد یا شنیدن (و البته قاعدتا مثل لمس و بویایی را هم کافی می‌دانند) و خبر از چیزی بر اساس علم بر اساس برهان را شهادت نمی‌دانسته‌اند. اما به این مناسبت مساله شیاع در کلمات آنها مطرح شده است از این جهت که شنیدن که می‌تواند منشأ شهادت باشد ممکن است علم آور نباشد پس بحث کرده‌اند که شهادت بر اساس شنیدن اگر مفید علم نباشد مشروع است؟ بر این اساس مساله شیاع غیر مفید علم در کلمات علماء مطرح شده است و گفته‌اند در موارد خاص مثل وقف و نسب و … شیاع می‌تواند مبنای شهادت باشد و بعد تلاش کرده‌اند که این موارد را بشمارند و در برخی کلمات تا حدود ۲۰ مورد ذکر کرده‌اند.
بنابراین آنچه باعث شده است مساله شیاع در باب قضاء مطرح شود این بوده است که مفهوم شهادت را متقوم به حس می‌دانسته‌اند و از جمله احساس شنیدن است در حالی که شنیدن گاهی مفید علم نیست (از جمله موارد شیاع) و گفته‌اند شهادت بر اساس شیاع در برخی موارد مثل وقف حجت است چرا که معمولا در هنگام وقف حاضر نبوده‌اند و شهادت بر شهادت هم در نظر مشهور حداکثر تا دو واسطه حجت بوده است لذا گفته‌اند شهادت شاهد بر وقف بر اساس شیوع وقف در بین نسل‌های مختلف و در عین اینکه علم آور نیست، معتبر است از این جهت که شهادت بر شهادت باشد نه بیشتر.
محقق در شرائع در بحث شهادت فرموده است شهادت باید بر اساس دیدن باشد و بعد گفته‌اند برخی امور هستند که شنیدن در آنها کفایت می‌کند:
«و ما یکفی فیه السماع فالنسب و الموت و الملک المطلق لتعذر الوقوف علیه مشاهده فی الأغلب. و یتحقق کل واحد من هذه بتوالی الأخبار من جماعه لا یضمهم قید المواعده أو یستفیض ذلک حتى یتاخم العلم و فی هذا عندی تردد.» (شرائع الاسلام، جلد ۴، صفحه ۱۲۲)
صاحب جواهر به ایشان اشکال کرده است که آنچه ایشان ذکر کرده است همان استفاضه و شیاع است که غیر مفید علم است در حالی که بحث در مناشئ علم برای شاهد بود و اینکه شاهد می‌تواند بر اساس علم حاصل از سماع شهادت بدهد.
عبارت شهید اول هم این طور است:
«و الضابط فی تحمّل الشهاده، العلم بالسماع، أو الرؤیه، أو بهما معاً، فیکفی الاستفاضه فی تسعه: النسب و الملک المطلق و الوقف و النکاح و الموت و الولایه و الولاء و العتق و الرقّ، و المراد بها أخبار جماعه یتاخم قولهم العلم و قیل: یحصله، و قیل: یکفی الشاهدان بناء على اعتبار الظنّ.» (الدروس الشرعیه، جلد ۲، صفحه ۱۳۴)
تفریع کفایت استفاضه بر لزوم تحمل شهادت بر اساس علم صحیح نیست.
در هر حال طرح بحث شیاع در این موارد در کلمات فقهاء معمولا از این جهت بوده است که خواسته‌اند شهادت بر این موارد را از موارد شهادت فرع سوم خارج کنند و آن را معتبر بدانند.
*
گفتیم شیاع به مفهوم لغوی و عرفی‌اش موضوع حکم شارع قرار گرفته است و معنای لغوی شیاع همان شیوع و اشتهار چیزی است در مقابل ندرت و شذوذ اما معنای اصطلاحی شیاع، قسم خاصی از معنای لغوی و عرفی آن است که همان شیاع خبر حسی است و البته اطلاق لغوی شیاع بر این قسم هم بعید نیست و لذا از موارد اشتراک لفظ بین معنای عام و خاص است مثل حیوان که یک وضع برای اعم از انسان دارد و یک وضع برای ما عدای انسان و لذا از اموری که خبر آنها شایع است به شایعه تعبیر می‌شود. و گفتیم اگر چه معنای لغوی شیاع شامل تواتر هم هست اما در اصطلاح شیاع در مقابل تواتر است و لذا منظور از آن کثرت اخباری است که موجب علم نباشد.
و البته تواتر به امور حسی اختصاص دارد چون تواتر یعنی کثرت اخبار از جهت کثرتش و امتناع تواطئ مخبرین بر کذب مفید علم باشد و این فقط در امور حسی رخ می‌دهد اما شیاع در اخبار مبنی بر حدس وجود دارد هر چند ظاهر کلمات برخی علماء این است که شیاع نیز به اخبار حسی اختصاص دارد.
اشاره کردیم که طرح بحث شیاع در مساله شهادت از این جهت است که شهادت خبر مبنی بر علم است و خبر غیر علمی شهادت محسوب نمی‌شود و علاوه بر آن علم باید مبتنی بر حسی هم باشد چه دیدن و چه شنیدن امر مشهود به اما برخی از امور هستند که به خاطر فاصله زمانی و عدم وجود مباشر در واقعه قابلیت دیدن یا شنیدن ندارند و فقط خبر آنها قابل شنیدن است و لذا شهادت در آنها بر شنیدن خبر واقعه مبتنی است مثل نسب و وقف و … مثل اینکه این بچه فرزند این زن است که نوعا برای غیر قابله و کسانی که در لحظه تولد حاضر بوده‌اند شهادت بر آن فقط بر اساس شیاع است.
علماء تلاش کرده‌اند مواردی که شهادت بر اساس شیاع در آنها معتبر است را برشمارند و البته به نظر ما بعید نیست این حصر نه از این جهت است که اعتبار شیاع بر اساس اخبار در آنها منحصر شده باشد بلکه از این جهت است که اموری هستند که احاطه حسی بر آنها غیر از شیاع میسر نیست. البته برخی از این موارد در نصوص مورد تصریح قرار گرفته‌اند اما به نظر ما ذکر آنها در روایات هم از همین جهت است و لذا به نظر ما همین باعث شده است که مثل صاحب جواهر و دیگران اعتبار شیاع را در امور معدودی منحصر ندانند.
صاحب جواهر فرموده است:
«إنما الکلام فی أصل المسأله، و هو الاکتفاء بالتسامع، و ظاهرهم الإنفاق علیه فی الجمله و إن حکی عن الإسکافی الاقتصار فیه على النسب خاصه، و عن الإصباح ثلاثه: النسب و الموت و الملک المطلق، و النافع و التبصره أربعه بحذف الموت و زیاده النکاح و الوقف، و فی القواعد و محکی المبسوط و الوسیله و جامع المقاصد و الاقتصاد و التلخیص سبعه، بزیاده العتق و ولایه القاضی على ما فی المتن، و عن الوسیله و جامع المقاصد «الولاء» بدل «الولایه» و فی التحریر ثمانیه بزیاده الولاء و عن غیره زیاده تاسع، و هو الرق، و فی شرح الصیمری عشره بزیاده العداله، بل قال: «هذا هو المحقق من فتاوى الأصحاب» بل قیل بزیاده سبعه عشر إلیها، و هی العزل و الرضاع و تضرر الزوجه و التعدیل و الجرح و الإسلام و الکفر و الرشد و السفه و الحمل و الولاده و الوصایه و الحریه و اللوث و الغصب و الدین و الإعسار و لم نعثر فی شی‌ء من النصوص الواصله إلینا على ما یستفاد منه حکم ذلک إلا مرسل یونس «خمسه أشیاء یجب على الناس الأخذ بها بظاهر الحکم: الولایات و المناکح و الذبائح و الشهادات و الأنساب» و الخبر المشتمل على قضیه إسماعیل و إعطائه الدراهم لشارب الخمر و قد ذکرناهما فی کتاب القضاء و ذکرنا الکلام فیهما، و قد اشتمل الأول منهما على غیر ما ذکره الأصحاب. و کیف کان فقد اتفق الجمیع على ثبوت النسب به.» (جواهر الکلام، جلد ۴۱، صفحه ۱۳۲)
پس طرح مساله حجیت شیاع در کتاب شهادت از جهت بررسی اعتبار شهادت بر اساس شیاع است که بر حجیت شیاع برای خود شاهد مبتنی است. اگر شهادت بر اساس شیاع حجت باشد حتما شیاع حجت است چون حجیت شهادت اخص از حجیت شیاع است.
پس شیاع یعنی شیوع خبر و چون شهادت باید بر اساس حس باشد منظورشان در کتاب شهادت شیوع خبر حسی است.
نکته دیگری که در مفهوم شیاع باید مورد توجه قرار گیرد این است اخبار متعدد از شنیدن چیزی از کسی برای تحقق شیاع کافی نیست اگر هزار نفر از زید خبری را بشنوند مثلا مرگ عمرو را بشنوند این موجب شیاع بر موت عمرو نیست بلکه موجب شیاع سماع این خبر از زید است.
هم چنین در شیاع معتبر است که خبر شایع مبتنی بر جزم باشد. اینکه عده زیادی بر اساس ظن از چیزی خبر بدهند شیاع نسبت به آن چیز محقق نشده است.
پس مفهوم اصطلاحی شیاع متقوم است به کثرت اخبار حسی و جزمی از چیزی که به حد تواتر نمی‌رسد.
البته برخی از جهات دیگر نسبت به مفهوم شیاع هست که به مناسبت در بعد خواهد آمد.
نکته دیگری که باید توجه کرد این است که اگر چه لفظ شیاع در نصوص و روایات ذکر نشده است اما تحقیق معنای عرفی و اصطلاحی آن از این جهت برای ما مهم است آنچه به عنوان قاعده شیاع مطرح شده است بر مفهوم این کلمه مبتنی است و برخی مدارک قاعده (مثل سیره و اجماع تعبدی بر همین لفظ واقع شده‌اند) و در برخی دیگر از مدارک این قاعده هم اگر چه لفظ شیاع مذکور نیست اما مرادف با این کلمه از آنها قابل استفاده است.
فقهی بودن مساله
مقدمه دوم بحث حجیت شیاع این است که این مساله یک قاعده فقهی است نه مساله اصولی چرا که مساله اصولی مساله‌ای است که نتیجه آن در طریق استنباط احکام شرعی واقع می‌شود در حالی که حجیت شیاع خودش یک مساله فقهی است و اموری مثل حجیت سیره و حجیت خبر واحد و … در طریق استنباط آن واقع می‌شود.
مساله حجیت شیاع مثل مساله حجیت خبر واحد در موضوعات یا قاعده طهارت در شبهات موضوعیه است. البته ممکن است این مسائل در اصول به مناسبت طرح مبانی مساله مطرح شوند نه در فقه، با این حال مساله اصولی نیستند.
حتی برخی مثل مرحوم آقای صدر قاعده طهارت در شبهات حکمیه را هم جزو مسائل علم اصول نمی‌دانند چون در طریق استنباط در همه ابواب فقه قرار نمی‌گیرد بر خلاف استصحاب در شبهات حکمیه که اگر چه ماهیتا با قاعده طهارت در شبهات حکمیه متفاوت نیست اما چون در طریق استنباط حکم در همه ابواب فقهی واقع می‌شود مساله اصولی است.
در هر حال در اینکه مساله حجیت شیاع از مسائل علم اصول نیست بحثی وجود ندارد.
اقسام شیاع
مقدمه سوم اقسام شیاع است. در کلمات برخی علماء گفته‌اند شیاع گاهی مفید علم است و گاهی مفید ظن است و گاهی حتی افاده ظن هم نمی‌کند.
قبلا هم تذکر دادیم که حجیت شیاع تابع دلیل آن است. در اعتبار شیاع مفید علم تردیدی نیست از این جهت که حجیت علم ذاتی است و نیازمند جعل و اعتبار نیست. آنچه باید مورد بحث قرار بگیرد شیاع مفید ظن و غیر مفید ظن است و تابع دلیل حجیت آن است.
بر همین اساس گفتیم کسانی که اعتبار شیاع را به افاده علم مقید کرده‌اند در حقیقت منکر حجیت شیاع هستند چون در حجیت علم تفاوتی ندارد که از چه سببی حاصل شود.
برخی جهات دیگر هم در مقدمه بحث حجیت شیاع وجود دارد که چون در ضمن مباحث اصلی مطرح می‌شوند از ذکر آنها در اینجا خودداری می‌کنیم.
حجیت شیاع
اقوال در حجیت شیاع
در مساله حجیت شیاع باید اصل حجیت آن و دلیلش بحث کنیم هم چنین در مورد سعه و ضیق حجیت آن نیز بحث و بررسی کنیم و سومین مساله حجیت آن در کتاب قضاء و شهادت است که آیا قاضی می‌تواند بر اساس آن به عدالت حکم کند یا به مساله‌ای حکم کند؟ یا آیا شاهد می‌تواند بر اساس شیاع شهادت بدهد؟
معروف در کلمات قدماء حجیت شیاع است و هر چند این بحث را در ذیل عناوین خاص مطرح کرده‌اند اما برخی تصریح کرده‌اند که شیاع مطلقا حجت است اما در کلمات متأخرین در حجیت شیاع تردید شده است و بلکه برخی حجیت آن را حتی در موارد خاص هم انکار کرده‌اند.
نظر محقق حلی
مرحوم محقق حجیت شیاع در برخی موارد را تعلیل کردند به تعذر مشاهده آن موارد در اغلب و بر این اساس لازم نیست شاهد در این موارد شاهد بر مشهود به بوده باشد بلکه می‌تواند بر اساس شیاع شهادت بدهد.
پس می‌توان گفت از نظر محقق مناط حجیت شیاع همین تعذر حصول مشاهده و علم حسی در اغلب موارد آن موضوع است در مقابل اموری که این گونه نیستند پس اموری مثل نسب و موت و ملک خصوصیت ندارند و هر چه مانند آنان باشد مناط حجیت شیاع در آن وجود دارد و البته بعد هم در جواز شهادت شاهد بر اساس شیاع تردید کرده‌اند که البته این به معنای تردید در اصل اعتبار شیاع نیست (همان طور که قبلا گفتیم).
نظر صاحب جواهر
صاحب جواهر بعد از نقل کلام محقق و برخی دیگر از علماء فرموده‌اند ظاهر فقهاء اعتبار شیاع است هر چند ظاهر کلام ابن جنید محدود کردن اعتبار آن به خصوص نسب است و بعد برخی موارد دیگر که در کلمات علماء ذکر شده است را بیان کرده‌اند. ظاهر کلام خود صاحب جواهر این است که اعتبار شیاع به نحو مطلق را پذیرفته است و لازم هم نیست مفید اطمینان (ظنّ متأخم به علم) باشد.
*
گفتیم اعتبار شیاع فی الجمله مورد اتفاق اصحاب است هر چند در تفاصیل آن اختلاف نظر وجود دارد و صاحب جواهر هم ادعای اتفاق فی الجلمه را مطرح کرده است.
مرحوم صاحب جواهر بعد از نقل کلام محقق فرموده‌اند:
«نعم قد یقال إن الشیاع المسمى بالتسامع مره و بالاستفاضه أخرى معنى وحدانی و إن تعددت أفراده بالنسبه إلى حصول العلم بمقتضاه و الظن المتآخم له و مطلق الظن إلا أن الکل شیاع و تسامع و استفاضه، فمع فرض قیام الدلیل على حجیته من سیره أو إجماع أو ظاهر المرسل أو خبر إسماعیل أو غیر ذلک لم یختلف الحال فی أفراده المزبوره التی من المقطوع عدم مدخلیتها فیه، بل هی فی الحقیقه لیست من افراده، و إنما هی أحوال تقارن بعض أفراده کما نجده بالوجدان بملاحظه أفراده.»
یعنی اگر بر حجیت شیاع دلیلی وجود داشته باشد تفاوتی نمی‌کند که شیاع مفید علم باشد یا مفید ظن یا حتی مفید ظن هم نباشد چون این امور از حقیقت شیاع خارجند و از احوال مقارن با آن هستند.
اما به نظر این کلام بر مسامحه مبتنی است و حجیت شیاع تابع مقدار دلالت دلیل است، اگر دلیل حجیت شیاع اطلاق نداشته باشد نمی‌توان حجیت مطلق شیاع را اثبات کرد هر چند این خصوصیات خارج از حقیقت شیاع باشند و اگر دلیل حجیت شیاع اطلاق داشته باشد، تفاوتی ندارد آن خصوصیات خارج از حقیقت شیاع باشند یا داخل در حقیقت آن باشند.
مرحوم صاحب جواهر در نهایت فرموده‌اند اگر بر حجیت شیاع هم دلیل وجود داشته باشد با این حال شهادت بر اساس آن جایز نیست چون شهادت فقط بر اساس علم مجاز است و این طور نیست که بر اساس هر حجتی بتوان شهادت داد.
بعد هم در نهایت فرموده‌اند:
«أن الشیاع و التسامع و الاستفاضه على أحوال ثلاثه: أحدها استعمال الشائع المستفیض و إجراء الأحکام علیه، و الثانی القضاء به، و الثالث الشهاده بمقتضاه، أما الأول فالسیره و الطریقه المعلومه على أزید مما ذکره الأصحاب فیه، فان الناس لا زالت تأخذ الفتوى بشیاع الاجتهاد، و تصلى بشیاع العداله، و تجتنب بشیاع الفسق، و غیر ذلک مما هو فی أیدی الناس، و أما القضاء به و إن لم یفد العلم فالأولى الاقتصار فیه على السبعه بل الخمسه بل الثلاثه بل النسب خاصه، لأنه هو المتفق علیه بین الأصحاب، و أما الشهاده به فلا تجوز بحال إلا فی صوره مقارنته للعلم بناء على الاکتفاء به فی الشهاده مطلقا.
و ظنی أن من یقف على کلامنا هذا یستبشعه و یستنکره، لخلو کلام الأصحاب عن تحریره على الوجه المزبور، و إنما فیها الاطناب بذکر المناسبات التی لا تصلح دلیلا شرعیا، و إنما هی أشبه شی‌ء بالعلل النحویه التی تذکر بعد السماع، بل جمله منها حقیقه بأن لا تسطر لما فیها من تشویش الذهن، و منعه عن الوصول إلى الحق، خصوصا الأذهان المعتاده على التقلید و إثبات عصمه لغیر المعصوم و نسأل الله تعالى التأیید و التسدید.»
ایشان حجیت شیاع را نسبت به خود آنچه شایع شده است پذیرفته است و آن را به موارد مذکور در کلمات اصحاب محدود نمی‌داند اما قضای بر اساس شیاع را فقط در نسب پذیرفته (یا نهایتا در همان هفت مورد مذکور در کلمات اصحاب) و شهادت بر اساس شیاع را مطلقا جایز نمی‌داند.
*
مختار صاحب جواهر را در مساله حجیت شیاع نقل کردیم و ایشان در مساله تفصیلی بیان کردند و خودشان گفتند این تفصیل غریب است و در کلمات فقهاء مذکور نیست و در این جا بر خلاف رویه‌ای که در موارد دیگر دارند در مقابل شهرت و بلکه اجماع قرار گرفتند و گفتند حق در مساله همین است.
نظر مرحوم شیخ
مختار محقق را هم قبلا توضیح دادیم. در کلام محقق بعد از بیان این مطلب کلامی از شیخ نقل کرده‌اند که مفاد آن این است که می‌توان شهادت دو عادل یا بیشتر را مبنای تحمل شهادت قرار داد. حال اینکه منظور ایشان از این کلام پذیرش شهادت بر اساس شیاع است یا پذیرش شهادت بر اساس بینه مهم نیست بلکه مهم تعلیل مذکور در کلام ایشان است که از آن استفاده می‌شود که ایشان حجیت شیاع را پذیرفته است و بعد خواسته است حکم جواز شهادت بر اساس شیاع را به شهادت بر اساس بینه سرایت بدهد.
«قال الشیخ: لو شهد عدلان فصاعدا صار السامع متحملا و شاهد أصل، لا شاهدا على شهادتهما، لأن ثمره الاستفاضه الظن و هو حاصل بهما»
یعنی شیخ قبول شهادت بر اساس استفاضه را به افاده ظن تعلیل کرده‌اند و بعد گفته‌اند چون بینه هم مفید ظن است پس شهادت بر اساس بینه جایز است.
محقق این کلام شیخ را انکار کرده‌اند و گفته‌اند اگر شهادت بر اساس ظن جایز باشد شهادت بر اساس شهادت فاسق هم جایز خواهد بود بلکه بر اساس شهادت عدل واحد هم جایز خواهد بود چون مفید ظن است.
به نظر می‌رسد منظور مرحوم شیخ این نیست که شاهد می‌تواند به مجرد تحصیل ظن به چیزی شهادت بدهد بلکه منظور ایشان این است که شهادت بر اساس ظن معتبر مشروع و جایز است و لذا نقض به شهادت فاسق و یا شهادت عدل واحد به این کلام وارد نیست شاهد آن هم این است که ایشان شهادت بر اساس بینه را بر جواز شهادت بر اساس استفاضه متفرع کرده است بر این اساس که استفاضه از ظنون معتبر است. بنابراین منظور شیخ این است که در جواز شهادت علم به واقع لازم نیست بلکه اماره معتبر بر واقع کافی است.
هم چنین منظور مرحوم شیخ از این عبارت این است که شارع بر اساس استفاضه بر واقع شهادت می‌دهد نه اینکه بر خود استفاضه شهادت بدهد. پس با وجود حجت، شهادت می‌تواند بر خود واقعی که بر آن حجت اقامه شده است شهادت بدهد و در این صورت شاهد اصیل است نه اینکه شاهد بر شاهد باشد. پس در این فرض حیثیت شهادت واسطه، حیثیت تعلیلیه است.
این مختار ایشان در مساله شهادت فرع نتیجه مهمی دارد چون از نظر مشهور شهادت ثالثه مسموع نیست و لذا اگر شهادت بر اساس بینه یا شیاع، شهادت فرع محسوب شود فقط تا یک واسطه مسموع است اما اگر شهادت اصل محسوب شود وسائط مهم نخواهند بود.
در هر حال از ذکر بینه در اینجا می‌توان گفت که شیخ استفاضه و شیاع را هم معتبر می‌داند و حتی شهادت بر اساس آن را هم شهادت بر اساس تحمل می‌داند نه شهادت فرع.
«و لعله لما عرفت قال الشیخ: لو شهد عدلان فصاعدا صار السامع متحملا و شاهد أصل، لا شاهدا على شهادتهما، لأن ثمره الاستفاضه الظن المنافی للشهاده العرفیه، و مع ذلک جازت الشهاده به، و لیس إلا لکونه معتبرا شرعا فی إثبات المظنون بها، إذ لا دلیل بالخصوص على جواز الشهاده بها إلا دلیل ثبوت هذه الأمور بها إن کان و هو بعینه حاصل بهما ضروره کونه ظنا معتبرا شرعا فی إثبات المشهود به، فإذا کان ذلک کافیا فی جواز الشهاده به اتجه جوازها به من غیر فرق بین الاستفاضه و الشهاده.و هو ضعیف لا لأن الظن یحصل الواحد الفاسق، لما عرفت أن ذلک لیس مبنى کلامه، بل ضعفه لما عرفت من منع جواز الشهاده بالأصل الذی هو الاستفاضه فضلا عن الفرع، إذ الإثبات بذلک شی‌ء و الشهاده بمقتضاه شی‌ء آخر، و کون ذلک علما شرعیا لا یقتضی تحقق مسماها المعتبر فیه العلم العرفی لا ما جعله الشارع بحکم العلم بالنسبه إلى إجراء الأحکام کما هو واضح، و منه یظهر لک النظر فی جمله من الکلام هنا.»
صاحب جواهر بعد از نقل این کلام شیخ و اشکال محقق به ایشان، از اشکال ایشان پاسخ داده است به همان برداشتی که ما از کلام شیخ داشتیم که منظور مرحوم شیخ جواز شهادت بر اساس حجت معتبر است نه هر ظنّی. البته صاحب جواهر هم کلام شیخ را نپذیرفته است اما به خاطر اشکال مذکور در کلام محقق بلکه به همان بیان که ایشان شهادت به غیر علم را جایز نمی‌داند و لذا شهادت بر اساس استفاضه هم جایز نیست چه برسد به شهادت بر اساس بینه.
اینکه استفاضه حجت است و برای اثبات واقع تعبدا کافی است دلیل بر این نیست که شهادت بر اساس آن هم جایز است چون در تحقق شهادت علم عرفی شرط است و علم تعبدی علم عرفی نیست هر چند تعبدا احکام بر آن مترتب باشد.
*
صاحب جواهر فرمودند شهادت بر اساس شیاع جایز نیست. ممکن است بدوا اشکال ایشان درست به نظر بیاید از این جهت که شهادت بر استفاضه اگر چه جایز است اما شهادت بر واقع نیست بلکه شهادت بر عنوان استفاضه است پس چون شهادت بر واقع نیست حجیت این شهادت نیازمند دلیل است و اگر بر حجیت استفاضه دلیلی داشته باشیم شهادت بر وقوع استفاضه هم معتبر خواهد بود وگرنه ارزشی ندارد و اصل جواز شهادت بر واقع بر اساس استفاضه، نیازمند دلیل است و دلیلی بر آن نداریم. حقیقت شهادت و عنوان آن بر علم متوقف است و اگر مخبر از چیزی به آن چیز علم نداشته باشد شاهد محسوب نمی‌شود همان طور که اخبار با ظن محقق نمی‌شود. پس چنین چیزی شبهه مصداقیه ادله حجیت شهادت است. پس تفصیل بین شهادت بر خود استفاضه و شهادت بر واقع تفصیل متین و صحیحی است.
اما به نظر می‌رسد این بیان ناتمام است و بعید نیست شهادت بر مودای استفاضه و مضمون جایز باشد و بر این اساس هم بعید نیست شهادت به واقع بر اساس بینه هم جایز باشد همان طور که شیخ طوسی فرمودند دلیل این بیان هم روایت حفص بن غیاث در قاعده ید است.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِیِّ جَمِیعاً عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ یَحْیَى عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِیَاثٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ لَهُ رَجُلٌ أَ رَأَیْتَ إِذَا رَأَیْتُ شَیْئاً فِی یَدَیْ رَجُلٍ أَ یَجُوزُ لِی أَنْ أَشْهَدَ أَنَّهُ لَهُ قَالَ نَعَمْ قَالَ الرَّجُلُ أَشْهَدُ أَنَّهُ فِی یَدِهِ وَ لَا أَشْهَدُ أَنَّهُ لَهُ فَلَعَلَّهُ لِغَیْرِهِ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَ فَیَحِلُّ الشِّرَاءُ مِنْهُ قَالَ نَعَمْ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَلَعَلَّهُ لِغَیْرِهِ فَمِنْ أَیْنَ جَازَ لَکَ أَنْ تَشْتَرِیَهُ وَ یَصِیرَ مِلْکاً لَکَ ثُمَّ تَقُولَ بَعْدَ الْمِلْکِ هُوَ لِی وَ تَحْلِفَ عَلَیْهِ وَ لَا یَجُوزُ أَنْ تَنْسُبَهُ إِلَى مَنْ صَارَ مِلْکُهُ مِنْ قِبَلِهِ إِلَیْکَ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَوْ لَمْ یَجُزْ هَذَا لَمْ یَقُمْ لِلْمُسْلِمِینَ سُوقٌ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۸۷)
سند روایت معتبر است و راوی از همین سوال کرده است که بر ید شهادت بدهم نه بر ملکیت و امام علیه السلام در پاسخ فرمودند همان طور که خرید بر اساس قاعده ید جایز است شهادت بر ملکیت بر اساس قاعده ید هم جایز است. این روایت به قرینه تعلیل مذکور در آن به خوبی بر این مطلب دلالت دارد که شهادت بر اساس حجت هم مشروع است و لازم نیست شهادت بر اساس علم باشد.
بلکه می‌توان گفت جواز شهادت بر اساس حجت به دلیل خاص نیاز ندارد و خود دلیل حجیت اماره برای جواز شهادت بر اساس آن کافی است به این بیان که مضمون اطلاق دلیل حجیت یا حکومت و تنزیل مؤدی است (مختار مرحوم نایینی) که در این صورت باید تمام آثار علم وجدانی را بر اماره باید مترتب کرد و دلیل حجیت در دلیل مشروعیت شهادت توسعه می‌دهد و یا به این بیان که شاهد در موارد قیام اماره بر واقع شهادت می‌دهد اما واقعی که به واسطه تعبد ثابت شده است. پس شاهد در حقیقت به یقین به تعبد به مضمون آن اماره شهادت می‌دهد که همان چیزی است که مرحوم علامه فرموده است که ظنیت طریق با قطعیت حکم منافات ندارد. پس شهادت بر اساس ید یعنی شهادت بر اینکه شارع به ملکیت فلانی حکم کرده است و همین طور شهادت بر اساس استفاضه یا بینه و …
پس تا اینجا با فرض حجیت استفاضه، برای مشروعیت شهادت بر اساس آن سه دلیل (روایت حفص بن غیاث، اطلاق دلیل حجیت بر اساس حکومت، شهادت بر واقع تعبدی) بیان کردیم و شاهد همان طور که می‌تواند بر خود استفاضه شهادت بدهد می‌تواند بر خود واقعی که بر آن استفاضه قائم شده است هم شهادت بدهد.
نتیجه اینکه اگر استفاضه حجت باشد همه آثار علم بر آن مترتب خواهد بود و بین آثار مختلف تفاوتی نیست و از جمله آثار آن جواز شهادت بر اساس آن است.
نظر شیخ انصاری
مرحوم شیخ انصاری در کتاب قضاء به مناسبت بحث از ثبوت ولایت قاضی در ضمن کلام علامه مبنی بر ثبوت ولایت قاضی با بینه و استفاضه، گفته‌اند استفاضه همان شیاع است یعنی اخبار جمعی از افراد که توافق آنها بر کذب ممتنع است. ایشان شیاع را به شیاع مفید علم تعریف کرده است و فرموده در اعتبار شیاع مفید علم شکی نیست اما اگر شیاع مفید ظنّ باشد اقوال مختلفی در آن وجود دارد که قول سوم تفصیل بین شیاع مفید اطمینان (ظنّ متأخم به علم) و غیر آن است. سپس از محقق اردبیلی نقل کرده است که در اثبات ولایت قاضی بلکه غیر آن با شیاع مفید اطمینان تردیدی نیست مگر اینکه شریعت موردی را استثناء کرده باشد.
عبارت محقق اردبیلی این گونه است: «و اما بالاستفاضه فالمشهور ذلک أیضا، بل ما نجد فیه خلافا. فإن فسرت بإخبار جماعه تفید العلم الیقینی، فلا نزاع فیه أیضا، بل هو أقوى من الشاهدین، لأن العلم متبع بالعقل و النقل، و سیجی‌ء أن القاضی یعمل بعلمه. و إن فسّرت بما أفاد الظن الغالب المتاخم للعلم، بل هو العلم العادی العرفی الذی لا یضره الاحتمال البعید الذی هو مجرد التجویز العقلی، فالظاهر انه کذلک.و لا ینبغی النزاع فی ثبوتها بها أیضا، و لا فی ثبوت غیرها من الأحکام، الّا ما نص الشارع» (مجمع الفائده و البرهان، جلد ۱۲، صفحه ۳۲)
مرحوم شیخ به کلام ایشان اشکال کرده است که از یک طرف ظنّ متأخم به علم را در مقابل علم حساب کرده است و از طرف دیگر گفته است ظنّ متأخم به علم همان علم عرفی است.
به نظر این اشکال به کلام محقق اردبیلی وارد نیست و شیاع مفید ظنّ متأخم به علم چیزی غیر از شیاع مفید علم وجدانی و یقینی است هر چند از اطمینان عرفا به علم تعبیر کنند.
در هر حال شیخ انصاری فرموده است اعتبار شیاع دلیلی ندارد و بعد وجوهی را برای اعتبار شیاع ذکر کرده است و در نهایت اعتبار شیاع در برخی موارد را پذیرفته است.
ما به همین مقدار در نقل اقوال اکتفاء می‌کنیم و وارد بحث از مدارک اعتبار شیاع می‌شویم.
ادله حجیت شیاع
نکته‌ای که باید به آن توجه کرد لزوم تفکیک بین حجیت شیاع به صورت مطلق است که مفاد قاعده است و بین حجیت شیاع در برخی موارد خاص. ممکن است ما در برخی موارد خاص مطلق شیاع را حجت بدانیم اما این با اعتبار شیاع به نحو مطلق متفاوت است.
بنابراین مقام اول اعتبار شیاع به نحو مطلق و عام است به نحوی که عدم اعتبار شیاع در برخی موارد به دلیل نیاز داشته باشد مثل آنچه محقق اردبیلی در شیاع مفید اطمینان گفت و مقام دوم اعتبار شیاع در موارد خاص است.
نکته دیگری هم که باید توجه کرد این است که نباید حجیت شیاع را به افاده اطمینان ارتباط داد چون مساله حجیت اطمینان خودش بحث جداگانه‌ای است و ما در جای خودش گفته‌ایم اطمینان و وثوق حجت است از این جهت که علم عرفی و عادی است و ادله لفظی اعتبار علم شامل آن است.
برای اعتبار شیاع به نحو مطلق و عام به ادله‌ای استناد شده است از جمله اجماع و شهرت اما به نظر ما مساله اجماعی نیست و این طور نیست که در مساله (حتی در موارد خاص) اجماع تعبدی شکل گرفته باشد.
انسداد
اولین دلیلی که برای حجیت شیاع مطرح شده است ادعای انسداد باب علم در موضوعات است غالبا و ادعاء شده است که در این صورت مطلق ظنّ یا حداقل شیاع مفید ظنّ معتبر خواهد بود. این دلیل اگر تمام باشد نتیجه آن این است که در موضوعاتی که معمولا باب علم و علمی منسدّ است شیاع معتبر است هر چند شیاع مفید علم یا اطمینان نباشد.
از جمله کسانی که به این دلیل اشاره کرده‌اند مرحوم شیخ انصاری است.
«نعم لو ثبت أنّ الولایه مما ینسدّ فیها غالبا باب العلم القطعی و الظن الخاص الحاصل من شهاده العدلین، أمکن اعتبار الاستفاضه فیها؛ بناء على أنّ کلّ ما کان کذلک وجب بحکم العقل أن یعتبر فیها الأماره المفیده لوثوق النفس بمضمونها، سیّما إذا تحقّق فی الخارج غلبه مطابقتها للواقع و قلّه تخلّفها، کما هو الشأن فی الاستفاضه.» (القضاء و الشهادات، صفحه ۷۴)
ایشان در ضمن اثبات ولایت قاضی با شیاع گفته است از آنجا که غالبا باب علم قطعی و ظنّ خاص (مثل بینه) در ولایت قاضی منسدّ است استفاضه در آن معتبر است چون هر آنچه از این قبیل باشد عقل در آن به اعتبار اماره مفید وثوق حکم می‌کند و بعد هم فرموده‌اند نه تنها عقل چنین حکمی دارد بلکه موارد متعددی در شرع هست که اعتبار برخی امارات به همین نکته تعلیل شده است اگر اماره فلانی معتبر نباشد ابطال حقوق لازم می‌آید یا بازار مسلمین پا نخواهد گرفت و … مثل تعلیل پذیرش شهادت کافر ذمی در مورد وصیت، یا پذیرش شهادت زنان در مواردی که مردان نمی‌توانند به آنها نگاه کنند، یا ثبوت قتل با قسامه یا تعلیل اعتبار ید در اثبات ملکیت و … از همه این موارد این طور فهمیده می‌شود که در هر موردی که باب علم و علمی منسدّ باشد شارع به هر اماره مفید اطمینان اکتفاء کرده است.
البته مرحوم شیخ با این بیان اعتبار شیاع مفید اطمینان و وثوق را اثبات کرده‌اند اما تعلیلی که ایشان ذکر کرده است اقتضاء می‌کند اگر مورد از مواردی باشد که باب اطمینان هم در آن منسدّ باشد شارع به ظنّ اکتفاء کند و مواردی هم که ایشان برای تقریب بیان کرد (مثل ید و شهادت کافر ذمی و شهادت زنان و …) هیچ کدام مفید اطمینان نیست. پس به همان نکته‌ای که عقل از علم تنزل می‌کند و به کفایت اطمینان حکم می‌کند در صورت انسداد باب اطمینان به مطلق ظنّ هم تنزل خواهد کرد. این بیان نظیر همان چیزی است که در دلیل انسداد معروف گفته شده است. پس هم نکته عقلی تنزل از علم در اینجا وجود دارد و هم شواهدی که شیخ ادعاء کرده است چنین اقتضایی دارد بلکه حتی در این موارد تزاحم با حقوق احتمالی در فرض وجود اماره هم مراعات نشده است مثلا در مورد قسامه، ممکن است خون شخص بی‌گناهی ریخته شود و مدعی علیه واقعا قاتل نباشد با این حال شارع به اعتبار قسامه حکم کرده است در عین اینکه قسامه نه مفید علم است و نه اطمینان.
مرحوم شیخ بعد از این فرموده‌اند بر این اساس اعتبار شیاع و استفاضه در اثبات وقف و نسب و نکاح قوی به نظر می‌رسد یعنی این موارد از اموری هستند که غالبا با علم و بینه قابل اثبات نیستند بر خلاف ولایت قاضی که این طور نیست که باب بینه در آن غالبا منسدّ باشد بلکه حصول بینه در آن به مراتب راحت‌تر از شیاع است و بلکه شیاع در آن غالبا مفید علم است. پس مرحوم شیخ کبرای این دلیل را پذیرفته است و فقط در اینکه ولایت قاضی از صغریات آن باشد تشکیک کرده است.
*
تمسک به انسداد برای اعتبار شیاع را از کلام مرحوم شیخ انصاری نقل کردیم و البته این دلیل به شیاع اختصاص ندارد بلکه شامل هر طریق و اماره‌ای است که مفید ظنّ باشد.
به نظر می‌رسد این دلیل بر یک مقدمه مبتنی است که اگر آن مقدمه ضمیمه نشود منتج نخواهد بود. همان طور که در انسداد در باب احکام صرف انسداد باب علم و علمی برای اعتبار ظنّ کافی نیست بلکه مقدمات دیگری نیاز است.
در اینجا هم صرف اینکه باب علم و علمی در موضوعی منسدّ باشد دلیل بر این نیست که ظنّ در آن معتبر باشد بلکه باید گفت عدم اعتبار ظنّ در این موارد به لغویت احکامی که شارع در مورد آنها جعل کرده است می‌انجامد.
به نظر می‌رسد استدلال به این وجه برای اعتبار شیاع حتی با این تکمیلی که ما گفتیم هم ناتمام است چون بین انسداد باب علم در برخی موضوعات و اعتبار غیر علم در آنها ملازمه‌ای وجود ندارد و نهایتا این است که آثار آن موضوعات به خاطر عدم علم بر آنها مترتب نخواهد شد بلکه ترتب احکام و آثار آن موضوعات نادر خواهد بود و این موجب لغویت دلیل حکم در آن موضوعات نیست. اینکه شارع حکم برخی موضوعات را بیان کرده باشد که احراز وقوع آنها در خارج نادر است موجب این نیست که جعل و بیان حکم در آن موارد لغو است همان طور که جعل حکم برای موضوعاتی که اصل تحقق آنها نادر است لغو نیست و از همین قبیل است احکام خنثی و احکام انسان دو سر و … بلکه حتی جعل و بیان حکم در موضوعاتی که محقق هم نمی‌شوند لغو نیست از این جهت که کسانی شریعت را ناقص نپندارند.
بله اگر مقدمه دیگری به این استدلال ضمیمه شود می‌توان این اشکال را مندفع کرد و آن مقدمه این است که موضوعی که باب علم و علمی در آن منسدّ است از اموری باشد که نظام معاش به آن متقوم است و از امور ضروری در زندگی مردم است و نظام اجتماعی بدون آن قابل شکل گیری نیست. مثلا به خاطر وجود منازعات در اجتماع، حضور قاضی ضروری است و اگر قرار باشد اثبات ولایت قاضی با علم و بینه غالبا ممکن نباشد عدم اعتبار ظنّ در آن به لغویت احکام آن خواهد انجامید. تعلیل مذکور در مواردی که شیخ انصاری هم مثال زد ناظر به همین نکته است. مثلا در مورد اماریت قاعده ید بر ملک تعلیل شده است که نظام اقتصادی جامعه به آن وابسته است. عدم اعتبار ید به اختلال نظام منتهی خواهد شد.
پس صرف انسداد باب علم و علمی در موضوعی برای اثبات اعتبار ظنّ کافی نیست بلکه باید موضوع از موضوعاتی باشد که احراز آن ضرورت داشته باشد. در این صورت چون احراز آن موضوع غالبا با علم و علمی ممکن نیست پس شارع باید برای احراز آن به غیر علم هم اکتفاء کرده باشد.
استدلال به این دلیل برای اثبات حجیت خبر ثقه بعید نیست چرا که نظام روابط بین انسان‌ها و نظام موالی و عبید و … به خبر ثقه وابستگی دارد چرا که زندگی اجتماعی وابسته به وجود اماراتی است که بتواند روابط و امور مرتبط با آن را اثبات کرد و الغای حجیت خبر ثقه به اختلال نظام منتهی می‌شود.
یکی دیگر از این موارد حجیت ظواهر است، و الغای حجیت ظواهر موجب اختلال نظام و از بین رفتن محاورات بین مردم خواهد بود.
نتیجه اینکه اگر مورد از موضوعاتی باشد که احراز آنها ضروری و لازم است و باب علم و علمی غالبا در آن منسدّ باشد عقل به اعتبار ظنّ در احراز آن حکم می‌کند حال یا اینکه شارع به آن طریق اکتفاء کرده است که انسداد علی مبنی الحکومه خواهد بود و یا اینکه شارع آن طریق ر معتبر دانسته است که انسداد علی مبنی الکشف است.
این دلیل با این بیان در برخی موارد قابل تطبیق است مثل نسب. چون احراز نسب در اجتماع به لحاظ ارتباطات بین مردم و هم چنین احکام موجود در شریعت ضروری و لازم است و باب علم و علمی هم در آن غالبا منسدّ است و عدم اعتبار ظنّ در این موارد به اختلال نظام منتهی می‌شود و بر همین اساس هم شارع در مورد نسب فراش را حجت قرار داده است.
*
اولین دلیل برای حجیت شیاع به صورت عام ادعای انسداد باب علم و ظنّ معتبر در بسیاری از موضوعات بود که اصل آن را از کلام شیخ انصاری نقل کردیم و بعد آن را با دو مقدمه تتمیم کردیم. روشن است که این دلیل نمی‌تواند حجیت مطلق ظن را اثبات کند بلکه باید به قدر متیقن اکتفاء کرد و لذا اگر در موضوعی تحصیل اطمینان ممکن باشد اکتفاء به مرتبه پایین‌تر جایز نیست تفاوتی ندارد دلیل را بر اساس کشف تقریر کنیم یا حکومت.
این دلیل در حقیقت تمسک به دلالت اقتضاء ادله احکام آن موضوعات خاص است به این بیان که اگر موضوعی که در شریعت آثاری بر آن مترتب شده است از موضوعاتی باشد احراز آن در مقام عمل لازم و ضروری باشد، حکم در آن موضوعات هم فعلی است و لذا بر اساس دفع لغویت از دلیل حکم این موضوعات کشف می‌شود که شارع برای احراز آن موضوع غیر علم را هم پذیرفته است و این از موارد دلالت اقتضاء است به این بیان که اگر اماره غیر علمی برای احراز آن موضوع معتبر نباشد آن حکم لغو خواهد بود چون حکم از احکامی است که صرفا برای فرض و تقدیر بیان نشده است بلکه فعلیت آن هم معلوم است از این جهت که موضوع باید محقق شود (چون عدم تحقق آن به اختلال نظام و هرج و مرج می‌انجامد).
گفتیم برخی موارد از این قبیل است و بعید نیست مدّ نظر علماء هم در اموری که غالبا علم به آنها ممکن نیست همین مطلب بوده باشد. گفتیم از جمله این موضوعات، نسب است چرا که غالبا باب علم به آن منسدّ است و قاعده فراش هم به تنهایی نمی‌تواند مشکل را حلّ کند چون قاعده فراش متقوم به علم به تولد کسی از همسر مردی است و این نهایتا برای قابله اتفاق می‌افتند و گرنه نوع مردم چون در لحظه تولد حاضر نیستند علم به تولد فرزند از فراش مرد را ندارند با این حال بر اساس شیاع نسب و انتساب شخص به شخص دیگر به ثبوت نسبت حکم می‌کنند. پس شیاع نسب غیر از قاعده فراش است که نباید با یکدیگر خلط شوند. قاعده فراش در جایی است که اصل تولد این بچه از زنی معلوم است و شک در این است که ناشی از نطفه شوهر زن بوده یا غیر آن اما در جایی که اصل تولد بچه از زن مشکوک است قاعده فراش جاری نیست و شیاع نسب در این فرض مثبت نسب است و سیادت هم از جمله موارد نسب است.
نسب موضوع آثار فراوانی است که باب علم در آن غالبا منسدّ است و احراز آن هم لازم است به نحوی که عدم احراز آن به هرج و مرج و اختلال نظام منتهی خواهد شد و عدم اعتبار ظنّ در آن به لغویت احکام مترتب بر نسب منجر خواهد شد خصوصا نسبت به زمان‌های گذشته که راه‌های احراز علمی یا اطمینانی نسب کشف نشده بوده‌اند.
حجیت شیاع در این موارد (مواردی که احراز آنها به خاطر وابستگی نظام اجتماع و معاش به آنها ضرورت دارد) مطابق قاعده است.
نکته‌ای که باید نسبت به این دلیل مورد توجه قرار گیرد این است که اگر موضوع از موضوعاتی باشد در که زمان‌های گذشته راه‌های احراز آن با علم منسدّ بوده است اما در این زمان احرازش با علم ممکن است، این دلیل نمی‌تواند اعتبار شیاع نسبت به این زمان را اثبات کند چون اعتبار شیاع به نکته و ملاک انسداد باب علم بود و دلالت اقتضاء چیزی بیش از اعتبار غیر علم در فرض انسداد باب علم را ثابت نمی‌کند بر خلاف اینکه دلیل اعتبار شیاع دلیل لفظی باشد که بر اساس اطلاق آن می‌توان حجیت آن را حتی نسبت به فرض انفتاح باب علم هم اثبات کرد هر چند حکمت اعتبار آن اماره انسداد باب علم در برخی موارد یا ابتدای شریعت بوده باشد چرا که در جای خودش توضیح داده شده است که در این موارد انسداد باب علم علت جعل است نه علت حکم بر خلاف دلیل عقلی که بیان کردیم.
این نکته در سایر موارد ادله لبّی مثل سیره و … هم قابل بیان است که در جای خودش توضیح خواهیم داد مگر اینکه اینکه اثبات شود ثبوت سیره به نکته عامی است که حتی در موارد انفتاح باب علم هم آن نکته وجود دارد. و لذا در جای خودش گفته‌ایم که خصوصیاتی که همراه سیره وجود دارد و احتمال دخالت آنها در سیره وجود داشته قابل الغاء نیستند بر خلاف ادله لفظی که مقید به قیود معاصر زمان خطاب نیستند و این همان است که گفته می‌شود اطلاق رفض القیود است نه جمع القیود و لذا دلیل تقصیر نماز به سفر با شتر یا پای پیاده اختصاص ندارد و شامل سفرهای زمان ما هم هست.
در هر حال این دلیل با بیانی که ما داشتیم دلیل تمامی است اما به برخی موضوعات اختصاص دارد که از جمله آنها همان مواردی است که در کلمات علماء ذکر شده است و اشکال صاحب جواهر هم نسبت به عدم وجه اختصاص اعتبار شیاع به عده‌ای از موارد از علماء مندفع است چون از نظر ایشان همین موضوعات بوده است که باب علم و علمی در آنها منسدّ بوده و احراز آنها ضرورت داشته است و دلیل اعتبار شیاع در این موارد از نظر آنها همین نکته عقلی و دلالت اقتضاء بوده است نه دلیل لفظی تا به آنها اشکال شود که ادله لفظی و نصوص به این موارد اختصاص ندارد.
مقبوله عمر بن حنظله
دومین دلیلی که برای حجیت شیاع در برخی کلمات مورد اشاره قرار گرفته است روایاتی است که به آنها برای ترجیح یکی از روایات متعارض بر دیگری به شهرت استدلال شده است. تقریب استدلال به این روایات به دو بیان مختلف است:
اول: فحوی. اگر خبر مشهور با فرض وجود معارض حجت باشد، خبر مشهوری که معارض ندارد به طریق اولی حجت است و شیاع از موارد خبر مشهور است و فرض هم این است که معارض ندارد.
دوم: تمسک به تعلیل مذکور در مقبوله عمر بن حنظله «فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَهٌ أَمْرٌ بَیِّنٌ رُشْدُهُ فَیُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَیِّنٌ غَیُّهُ فَیُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْکِلٌ یُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِه»
در جای خودش توضیح دادیم که منظور از «المجمع علیه» همان مشهور در مقابل شاذ است و امام علیه السلام علت ترجیح به شهرت را این دانسته‌اند که مشهور لا ریب فیه است خصوصا که امام علیه السلام علت اعتبار شهرت را این بیان کرده‌اند که بیّن الرشد است.
مورد این روایت اگر چه باب قضاء است اما با توجه به تعلیل مذکور به باب قضاء اختصاص ندارد و بر همین اساس علماء (و ما هم به تبع ایشان) به عمومیت ترجیح به شهرت در مطلق روایات متعارض حکم کرده‌اند.
بنابراین شیاع مصداقی از شهرت است و این روایت به لحاظ عموم تعلیل شامل آن هم هست و حجیت خبر شایع را اثبات می‌کند.
در جای خودش هم توضیح داده‌ایم که سند روایت ابن حنظله معتبر است و جدای از اینکه خود تعبیر به مقبوله بر وثاقت عمر بن حنظله دلالت دارد وجوه متعدد دیگری برای اثبات وثاقت او قابل بیان است (که ما در جای خودش توضیح داده‌ایم).
به نظر ما این استدلال ناتمام است و اشکالات متعددی به آن وارد است:
اولا مورد روایت خبر در احکام و تعارض بین آنها ست و لذا منظور از اشتهار خبر در بین اصحاب که در روایت فرض شده است، اشتهار در بین اصحاب فتوی و فقهاء است و اگر اصحاب فتوی به عدول اختصاص نداشته باشند حداقل مشتمل بر عدول هستند پس روایت در فرض اشتهار خبر بین جماعتی از عدول است و روایت بر حجیت این شهرت دلالت دارد در حالی که در مساله شیاع مفروض عدالت مخبرین نیست بلکه حجیت شیاع عام است و شامل مواردی است که وثاقت مخبرین ثابت نیست و بلکه حتی عدم وثاقت آنها هم ثابت است چرا که اگر شیاع مشتمل بر اخبار عده‌ای از ثقات و عدول باشد در اعتبار آن شکی نیست. پس روایت در جایی است که یک طرف روایتی است که معتمد به فتوای معظم اصحاب است و در طرف مقابل روایت دیگری است که اگر چه راوی آن ثقه است اما شاذ است و خود همان فتوای معظم اصحاب موجب می‌شود که ریب و تردید در یک طرف منفی باشد (هر چند به تعبد) و اعتبار این خبر هیچ تلازمی ندارد با حجیت خبری که شایع است و وثاقت مخبرین معلوم نیست یا بلکه عدم وثاقت آنها ثابت است و معتمد به فتوای معظم فقهاء هم نیست. پس تعلیل مذکور در روایت بر شیاع منطبق نیست.
ثانیا مفروض در روایت عمر بن حنظله وثاقت راوی خبر مشهور است (چرا که بین روایت ثقه و غیر ثقه اصلا تعارض محقق نمی‌شود) و در این فرض گفته شده است خبر مشهور لاریب فیه است اما در شیاع مفروض وثاقت راوی نیست.
ثالثا در جای خودش توضیح داده‌ایم که اعتضاد یک خبر به فتوای مشهور در عصر معصوم، اماره‌ای است که این اماره قطعا در شیاع در موضوعات محقق نیست. اعتبار خبری که به شهرت فتوایی معتضد باشد (و قدر متیقن از روایت شهرت فتوایی در زمان معصوم است) به دلیل خاص و تعبدی نیاز ندارد و چنین شهرتی قطعا حجت است چرا که شهرت فتوایی در بین شیعه در عصر معصوم ملازم با علم امام به آن است و اصلا ممکن نیست امام علیه السلام به علم عادی از چنین فتوایی مطلع نباشد (بلکه به حسب روایات امام علیه السلام به علم عادی از فتاوای مخالفین شیعه هم مطلع بوده‌اند) و با فرض علم امام علیه السلام به فتوای مشهور بین شیعه، سکوت ایشان از ردع، دلیل بر امضاء و پذیرش و صحت آن فتوا ست. پس تقریر و امضای معصوم علیه السلام (که از سکوت و عدم ردع کشف می‌شود که این عدم ردع با عدم وصول ردع کشف می‌شود) دلیل بر اعتبار آن فتوی است. پس اعتبار فتوای مشهور در زمان معصوم علیه السلام به نکته اعتبار سیره و اعتبار تقریر چیزی است که امام علیه السلام نسبت به آن علم عادی دارد.
در حقیقت این مورد هم از موارد حکم در مساله عام الابتلاء است به این بیان که عمومیت ابتلاء در این جا ناشی از خود اشتهار حکم است و ما در جای خودش ثابت کرده‌ایم که عدم ردع امام علیه السلام از حکم در مسائل عام الابتلاء نشانه صحت آن حکم است چون اگر این حکم غلط باشد حتما امام علیه السلام از آن ردع می‌کنند و اگر امام از آن ردع کنند حتما به ما واصل خواهد بود در نتیجه از عدم وصول عدم صدور ردع کشف می‌شود و عدم صدور ردع دلیل بر امضاء است و تقریر و امضای امام علیه السلام حجت است.
خلاصه اینکه چنین شهرتی منشأ علم است و اعتبار آن تعبدی نیست و نفی ریب در آن هم نفی حقیقی است نه تعبدی و امام علیه السلام یک امر حقیقی و عینی را بیان می‌کنند نه یک امر تعبدی را. در حالی که روشن است که شیاع خبری در بین مردم عادی موجب علم به نیست و حداقل این است که اماریت شهرت فتوایی با خصوصیاتی که بیان شد بسیار قوی و بالا ست و این قوت اعتبار موجب شده است شارع آن را تعبدا حجت قرار دهد و اعتبار چنین اماره‌ای با اعتبار شیاع بین مردم عادی که وثاقت آنها ثابت نیست و بلکه عدم وثاقت آنها ثابت است تلازمی ندارد و شیاع خبری در بین مردم عادی نه تنها موجب علم نیست و موجب نفی ریب نیست (حتی تعبدا). در موارد زیادی مردم به صرف سماع مطلبی، جازم به آن مطلب می‌شوند یا حتی بدون جزم و بر اساس تساهل با حذف واسطه از خود واقع خبر می‌دهند و این با شهرت فتوا و حکم در بین فقهاء بسیار متفاوت است.
با این بیان عدم صحت استدلال به مثل مرفوعه زراره هم روشن می‌شود و از تکرار خودداری می‌کنیم.
تذکر این نکته لازم است که ما در جای خودش گفته‌ایم که روایت عمر بن حنظله از روایات ناب است که مسائل متعددی از آن قابل استفاده است و ما در مساله فتوای معیار هم بر اساس آن گفتیم فتوای مشهور (بعد از فتوای اعلم) باید معیار قانون گذاری باشد و البته فتوای اعلم معاصر موجود باشد بر اساس روایت معیار در حکم فتوای اعلم است و در جای خودش آن را توضیح داده‌ایم.
*
مرسله یونس
سومین دلیلی که برای اعتبار شیاع به آن استدلال شده است مرسله یونس است. مرحوم شیخ انصاری استدلال به این روایت را از کاشف اللثام نقل کرده است.
روایت را مرحوم شیخ این طور نقل کرده است:
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْبَیِّنَهِ إِذَا أُقِیمَتْ عَلَى الْحَقِّ أَ یَحِلُّ لِلْقَاضِی أَنْ یَقْضِیَ بِقَوْلِ الْبَیِّنَهِ مِنْ غَیْرِ مَسْأَلَهٍ إِذَا لَمْ یَعْرِفْهُمْ قَالَ قَالَ خَمْسَهُ أَشْیَاءَ یَجِبُ عَلَى النَّاسِ الْأَخْذُ بِهَا بِظَاهِرِ الْحُکْمِ الْوِلَایَاتُ وَ التَّنَاکُحُ وَ الْمَوَارِیثُ وَ الذَّبَائِحُ وَ الشَّهَادَاتُ- فَإِذَا کَانَ ظَاهِرُهُ ظَاهِراً مَأْمُوناً جَازَتْ شَهَادَتُهُ وَ لَا یُسْأَلُ عَنْ بَاطِنِه. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۸۳)
و در جای دیگری به این سند همین روایت را نقل کرده است:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَال (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۸۸)
مرحوم صدوق نیز روایت را به این صورت نقل کرده:
فِی رِوَایَهِ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْبَیِّنَهِ إِذَا أُقِیمَتْ عَلَى الْحَقِّ أَ یَحِلُّ لِلْقَاضِی أَنْ یَقْضِیَ بِقَوْلِ الْبَیِّنَهِ فَقَالَ خَمْسَهُ أَشْیَاءَ یَجِبُ عَلَى النَّاسِ الْأَخْذُ فِیهَا بِظَاهِرِ الْحُکْمِ الْوِلَایَاتُ وَ الْمَنَاکِح وَ الذَّبَائِحُ وَ الشَّهَادَاتُ وَ الْأَنْسَابُ فَإِذَا کَانَ ظَاهِرُ الرَّجُلِ ظَاهِراً مَأْمُوناً- جَازَتْ شَهَادَتُهُ وَ لَا یُسْأَلُ عَنْ بَاطِنِه (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۱۶)
و مضمون این روایت را در خصال در روایت مرفوعه‌ای ذکر کرده است:
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِیدِ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ الْمُقْرِئِ بِإِسْنَادِهِ رَفَعَهُ إِلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع خَمْسَهُ أَشْیَاءَ یَجِبُ عَلَى الْقَاضِی الْأَخْذُ فِیهَا بِظَاهِرِ الْحُکْمِ الْوَلَایَهُ وَ الْمَنَاکِحُ وَ الْمَوَارِیثُ وَ الذَّبَائِحُ وَ الشَّهَادَاتُ إِذَا کَانَ ظَاهِرُ الشُّهُودِ مَأْمُوناً جَازَتْ شَهَادَتُهُمْ وَ لَا یُسْأَلُ عَنْ بَاطِنِهِمْ. (الخصال، جلد ۱، صفحه ۳۱۱)
مرحوم کلینی نیز روایت را این طور نقل کرده است:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْبَیِّنَهِ إِذَا أُقِیمَتْ عَلَى الْحَقِّ أَ یَحِلُّ لِلْقَاضِی أَنْ یَقْضِیَ بِقَوْلِ الْبَیِّنَهِ إِذَا لَمْ یَعْرِفْهُمْ مِنْ غَیْرِ مَسْأَلَهٍ قَالَ فَقَالَ خَمْسَهُ أَشْیَاءَ یَجِبُ عَلَى النَّاسِ أَنْ یَأْخُذُوا بِهَا ظَاهِرَ الْحُکْمِ الْوِلَایَاتُ وَ التَّنَاکُحُ وَ الْمَوَارِیثُ وَ الذَّبَائِحُ وَ الشَّهَادَاتُ فَإِذَا کَانَ ظَاهِرُهُ ظَاهِراً مَأْمُوناً جَازَتْ شَهَادَتُهُ وَ لَا یُسْأَلُ عَنْ بَاطِنِهِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۳۱)
تقریب استدلال به این روایت این گونه است که منظور از اخذ به ظاهر حکم، حکم ظاهر است و از قبیل اضافه وصف به موصوف است. منظور از حکم همان نسبت محمول به موضوع است و ظاهر بودنش همان استفاضه و شیاع است. بر اساس این روایت در پنج مورد (ولایت و زوجیت و نسب و …) حکم بر اساس شیاع لازم است و این تعبیر یا کنایه از حجیت است یا ارشاد به آن چون منظور از وجوب در این روایت حکم تکلیفی نیست بلکه منظور حجیت آن است و اینکه مردم باید آثار این امور را به مجرد شیاع و ظهور آنها مترتب بدانند و بلکه حتی به مقتضای آن شهادت هم بدهند و لذا نه تنها از این روایت حجیت شیاع به نسبت به اثبات خود واقع قابل استفاده است که حتی جواز شهادت به مضمون آن به نحو مطلق هم قابل اثبات است که در جای خودش توضیح دادیم این دو با یکدیگر تلازمی ندارند.
مرحوم شیخ به استدلال به این روایت اشکالاتی ایراد کرده است:
اول: تفسیر ظاهر الحکم به شیاع صحیح نیست چون این معنا در برخی فقرات روایت مثل ذبائح قابل تطبیق نیست و تفکیک بین فقرات هم خلاف سیاق است. حتی در فقره شهادت هم تطبیق این معنا روشن و واضح نیست.
دوم: حتی اگر تطبیق این معنا بر همه فقرات هم صحیح باشد اراده چنین معنایی دلیل و قرینه‌ای ندارد و می‌توان معانی دیگری هم تصور کرد.
سوم: جواز شهادت بر اساس شیاع به بیانی که گفته شد با تفریع مذکور در روایت مناسبت ندارد. تفریع «فَإِذَا کَانَ ظَاهِرُهُ ظَاهِراً مَأْمُوناً جَازَتْ شَهَادَتُهُ وَ لَا یُسْأَلُ عَنْ بَاطِنِه» بر وجوب اخذ به ظاهر حکم در شهادات یعنی وجوب اخذ به ظاهر حکم در شهادات اقتضاء می‌کند به عدالت کسی که ظاهر مأمون دارد حکم کرد و این معنا با تفسیر شهادات به شهادت بر اساس شیاع مناسبتی ندارد.
سپس خودشان گفته‌اند منظور از حکم به ظاهر حکم یعنی حکم به حکمی که مقتضای ظاهر (در مقابل باطن) است. بر اساس این روایت در پنج چیز باید بر اساس ظاهر عمل کرد و فحص از باطن لازم نیست.
نسبت به سند روایت باید گفت اگر چه رویت مرسله است اما تعبیر «بَعْضِ رِجَالِهِ» نشان می‌دهد مرسل عنه فرد معمولی و غیر قابل اعتماد نبوده است و این تعبیر با تعابیری مثل «عن رجل» یا «عمن ذکره» متفاوت است و حاکی از این است که مروی عنه از مشایخ یونس بوده است و یونس شاگرد او محسوب می‌شده است و به این راحتی نمی‌توان گفت افراد جلیل القدری مثل یونس شاگرد حدیثی و روایی شخصی ضعیف و غیر قابل اعتماد بوده‌اند. البته در برخی موارد روات جلیل القدر از ضعفاء هم نقل می‌کنند اما اینکه آن شخص ضعیف شیخ روایی آنها بوده باشد به راحتی قابل پذیرش نیست. نقل اجلاء از عده‌ای از افراد ضعیف هم حاکی از این است که حداقل نقل در دوره وثاقت آن فرد اتفاق افتاده است و این مساله قابل پذیرش نیست که اجلاء اصحاب امامیه شخص ضعیفی را استاد روایی خودشان قرار بدهند. استاد روایی حتی از استادی در فقه هم بالاتر است چون قوام حدیث به وثاقت است و روایت از اشخاص ضعیف ارزشی ندارد. لذا به نظر ما این گونه ارسال مخلّ به اعتبار سند نیست و سند روایت قابل اعتماد است در عین اینکه تعابیری مثل «عمن ذکره» یا «عن رجل» یا «عن بعض» و … برای اعتبار روایت برای ما کفایت نمی‌کنند و می‌توانند بر اساس قرائن حدسی برای یونس حجت بوده باشند.
اما نسبت به مضمون روایت به نظر ما صدر روایت در فهم پاسخ امام دخیل است. سوال راوی این است: «سَأَلْتُهُ عَنِ الْبَیِّنَهِ إِذَا أُقِیمَتْ عَلَى الْحَقِّ أَ یَحِلُّ لِلْقَاضِی أَنْ یَقْضِیَ بِقَوْلِ الْبَیِّنَهِ مِنْ غَیْرِ مَسْأَلَهٍ إِذَا لَمْ یَعْرِفْهُمْ» راوی سوال نکرده است که آیا بینه مبنای قضاء است یا نه؟ که این امر روشن و مسلمی بوده است بلکه از این است که آیا قاضی می‌تواند بر اساس بینه‌ای که شاهد آن را نمی‌شناسد (یعنی عدالت و وثاقت آنها را نمی‌داند) حکم کند؟ و می‌تواند بدون فحص از عدالت آنها حکم کند؟ این مضمون در روایات متعددی سوال شده است چرا که اگر چه حجیت بینه در باب قضاء بسیار روشن بوده است اما حجیت بینه منوط به عدالت شهود است و مشکل اصلی در کشف عدالت است و اینکه آیا می‌شود به بینه‌ای که عدالت شهود به قطع محرز نیست اعتماد کرد؟ آیا حجتی بر احراز این شرط وجود دارد که بتوان در موارد عدم علم به آن رجوع کرد؟
این شبهه همین الان هم در مورد عدالت وجود دارد و اینکه در موارد عدم علم به عدالت چطور باید عدالت را احراز کرد و همین شبهه باعث شده است عده زیادی نماز جماعت را ترک کنند یا قضات متعددی از حکم بر اساس شهادت و بینه امتناع کنند و …
پس سوال راوی نه از جواز قضای بر اساس بینه است و نه از جواز قضای بر اساس بینه‌ای که عدالتش مجهول است چرا که مستلزم الغای شرطیت عدالت در بینه است در حالی که اشتراط آن مسلم است بلکه از این است که اگر قاضی به عدالت بینه علم نداشته باشد اما ظاهر حال آنها هم مفروض است، آیا می‌توان به ظاهر حال اکتفاء کرد یا باید با فحص از باطن عدالت آنها را احراز کرد؟
امام علیه السلام در جواب این سوال فرموده‌اند که قاضی باید در پنج مورد بر اساس ظاهر حکم، حکم کند و بعد هم تفریعا بر فقره آخر آن و در جواب سوال راوی فرموده است که اگر ظاهر شاهد، مأمون باشد شهادتش نافذ است و نباید از باطن فحص کرد.
با این بیان روشن می‌شود که روایت به مساله شیاع ارتباطی ندارد و بلکه در مورد اعتبار ظاهر در مقابل فحص از باطن است که در مساله عدالت به تفصیل آن را بیان کرده‌ایم.
*
استدلال به مرسله یونس در کلام مجلسی اول هم ذکر شده است و ما گفتیم سند روایت قابل اعتماد است و اشتمال آن بر ارسال مضرّ به اعتبار نیست نه از این جهت که مرسِل یونس است بلکه به خاطر تعبیری که ارسال با آن واقع شده است که نشان دهنده این است که مروی عنه از مشایخ راوی جلیل القدری مثل یونس است.
روایت را هم مرحوم صدوق و هم مرحوم شیخ و هم مرحوم کلینی نقل کرده‌اند. مرحوم صدوق این روایت را این طور نقل کرده «فِی رِوَایَهِ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَن» و مجلسی اول می‌فرماید اگر چه ایشان طریق خودش به یونس را ذکر نکرده اما ظاهرا این روایت را از کتاب یونس اخذ کرده و کتاب یونس جزو کتبی بوده که نقل آن متواتر بوده است و بعد هم فرموده است چون یونس از اصحاب اجماع است ارسال مخلّ به اعتبار آن نیست (که البته ما این مبنا را قبول نداریم) و نسبت به سند روایت تعبیر کرده است که صحیحه یونس از بعض رجالش که یعنی سند تا یونس صحیح است. به نظر ما این حرف بعید نیست از این جهت که مرحوم صدوق اگر چه سندی برای روایت تا یونس ذکر نکرده است اما در مقدمه من لایحضره فقیه گفته که روایات این کتاب را از کتب مشهوری که مرجع و قابل اعتماد هستند اخذ کرده است و اگر چه مرحوم صدوق در هیچ جا نگفته است که هر کس در ابتدای سند واقع شده همان کسی است که روایت را از کتاب او اخذ کرده است (بر خلاف مرحوم شیخ در تهذیبین که به این مساله تصریح کرده است) اما اینکه روایت را به یونس به صورت جزمی نسبت داده است نشان دهنده این است که یا روایت را از کتاب یونس نقل کرده و یا به وسائطی مثل وسایط کلینی و شیخ نقل کرده باشد.
در هر حال طریق شیخ و کلینی تا یونس معتبر و قابل اعتماد است.
نکته دیگری که باید به آن توجه کرد این است که بین نقل شیخ و نقل صدوق تفاوتی وجود دارد. در نقل مرحوم شیخ در تهذیب یکی از پنج موردی که باید در آنها به ظاهر حکم، حکم کرد مواریث ذکر شده است اما در نقل مرحوم صدوق مواریث ذکر نشده است و به جای آن انساب ذکر شده است و البته ترتیب آنها هم با ترتیب در نقل شیخ متفاوت است.
درست است که مواریث در برخی موارد به نسب متقوم است اما به نسب اختصاص ندارد بلکه بر اساس امور دیگری هم محقق می‌شود همان طور که انساب به میراث اختصاص ندارد و آثار دیگری بر آن مترتب است.
نسبت به متن روایت، صاحب جواهر گفته است در برخی نسخ تهذیب به جای تعبیر «ظاهر الحکم» تعبیر «ظاهر الحال» آمده است و بعد فرموده است بنابر اینکه تعبیر «ظاهر الحکم» باشد منظور از حکم همان ثبوت محمول برای موضوع است پس مفاد روایت این است که اگر ثبوت محمول برای موضوع ظاهر باشد و منظور از ظهور این است که شایع باشد و بعد هم فرموده است امر شایع ظاهر حال هم هست.
مرحوم شیخ این معنا را نپذیرفت و گفتند:
«فالمراد وجوب العمل بمقتضى الظاهر، و جعله بمنزله الواقع. و یکون المراد من الولایات: التصرّفات الظاهره فی سلطنه المتصرف، فیجب الحکم بصحه سلطنات الناس و ذبائحهم و أنسابهم و مناکحهم و شهاداتهم، بمعنى تصدیقها و عدم الفحص عن باطن الشاهد، فلا دلاله فی الروایه على حکایه الاستفاضه، و لا تعرّض فیها لحکم ولایه القاضی.» (القضاء و الشهادات، صفحه ۷۶)
یعنی منظور از «ظاهر الحکم» ظاهر در مقابل باطن است و با توجه به مجموع کلام ایشان بعید نیست منظورشان از ظاهر همان حکم ظاهری باشد و در هر حال این احتمال (که منظور از ظاهر الحکم همان حکم ظاهری باشد) در کلمات برخی دیگر از علماء مذکور است که در این احتمال هم این تعبیر از موارد اضافه وصف به موصوف است و معنای روایت این است که در این پنج مورد از واقع فحص نمی‌شود و بر اساس حکم ظاهری حکم می‌شود و البته عدد هم مفهوم ندارد. همچنین ممکن است منظور شیخ اصل صحت باشد. از این نکته هم نباید غفلت کرد که منظور از کفایت ظاهر در شاهد حسن قیافه و ظاهر الصلاح بودن نیست بلکه منظور در مقابل باطن است یعنی اگر در معاشرت با او گناهی دیده نشده باشد هر چند احتمال داده می‌شود که در باطن گناهکار باشد، ملاک همان وضعیت ظاهری او است که این تعبیر دیگری از همان حسن ظاهر است که در روایات طریق برای احراز عدالت قرار داده شده است و در جای خودش توضیح دادیم که معنای این روایات (از جمله همین مرسله یونس) اصل عدالت نیست بلکه معنای آنها کفایت حسن ظاهر است به این معنا که کسی که حسن ظاهر او معلوم است (نه اینکه مشکوک باشد) از باطن او فحص نمی‌شود و بر اساس همان حسن ظاهر به عدالت او حکم می‌شود.
بر اساس آنچه مرحوم شیخ فرموده است روایت به مساله حجیت شیاع ارتباط ندارد و معنای روایت این است که در این پنج مورد بر اساس حکم ظاهری حکم می‌شود اما اینکه آیا شیاع هم جزو احکام ظاهری هست یا نه از این روایت قابل استفاده نیست و بلکه آنچه در این پنج مورد مفروض است امور دیگری غیر از شیاع است مثل ید در تصرفات و سوق مسلمین در ذبائح و اقرار به زوجیت در مناکح و در انساب هم مثل قاعده فراش و …
پس این روایت فقط بر این دلالت دارد که در این موارد بر اساس حکم ظاهری حکم می‌شود و حکم ظاهری در هر کدام از آنها مطابق ضوابط مشخص می‌شود. منظور از شهادت هم خود نفوذ شهادت است نه اینکه منظور شهادت دادن باشد و حتی اگر منظور از آن هم شهادت دادن باشد مفاد آن این است که شهادت بر اساس حکم ظاهری جایز است اما اینکه شیاع هم جزو احکام ظاهری باشد از این روایت قابل استفاده نیست.
البته مناسب با مورد سوال در روایت این است که جهت منظور در عنوان شهادت همان حیث عدالت شاهد باشد که تفریع هم شاهد آن است.
نتیجه اینکه استدلال به مرسله یونس برای اثبات اعتبار شیاع ناتمام است و حداقل این است که روایت مجمل است.
دلیل دیگری که برای حجیت شیاع به آن استدلال شده است روایت مربوط به قصه اسماعیل پسر امام صادق علیه السلام است. سند روایت معتبر است و در مورد قضیه‌ای است که اسماعیل پولش را به کسی برای مضاربه داده بود در حالی که در مورد عامل شایع بود که شارب خمر است و توضیح این روایت خواهد آمد.
*
صحیحه حریز
گفتیم یکی از روایاتی که برای حجیت شیاع به آن استدلال شده است روایت قصه اسماعیل پسر امام صادق علیه السلام است.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزٍ قَالَ: کَانَتْ لِإِسْمَاعِیلَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع دَنَانِیرُ وَ أَرَادَ رَجُلٌ مِنْ قُرَیْشٍ أَنْ یَخْرُجَ إِلَى الْیَمَنِ فَقَالَ إِسْمَاعِیلُ یَا أَبَتِ إِنَّ فُلَاناً یُرِیدُ الْخُرُوجَ إِلَى الْیَمَنِ وَ عِنْدِی کَذَا وَ کَذَا دِینَاراً فَتَرَى أَنْ أَدْفَعَهَا إِلَیْهِ یَبْتَاعُ لِی بِهَا بِضَاعَهً مِنَ الْیَمَنِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع یَا بُنَیَ أَ مَا بَلَغَکَ أَنَّهُ یَشْرَبُ الْخَمْرَ فَقَالَ إِسْمَاعِیلُ هَکَذَا یَقُولُ النَّاسُ فَقَالَ یَا بُنَیَّ لَا تَفْعَلْ فَعَصَى إِسْمَاعِیلُ أَبَاهُ وَ دَفَعَ إِلَیْهِ دَنَانِیرَهُ فَاسْتَهْلَکَهَا وَ لَمْ یَأْتِهِ بِشَیْءٍ مِنْهَا فَخَرَجَ إِسْمَاعِیلُ وَ قُضِیَ أَنَّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع حَجَّ وَ حَجَّ إِسْمَاعِیلُ تِلْکَ السَّنَهَ فَجَعَلَ یَطُوفُ بِالْبَیْتِ وَ یَقُولُ اللَّهُمَّ أْجُرْنِی وَ أَخْلِفْ عَلَیَّ فَلَحِقَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَهَمَزَهُ بِیَدِهِ مِنْ خَلْفِهِ فَقَالَ لَهُ مَهْ یَا بُنَیَّ فَلَا وَ اللَّهِ مَا لَکَ عَلَى اللَّهِ [هَذَا] حُجَّهٌ وَ لَا لَکَ أَنْ یَأْجُرَکَ وَ لَا یُخْلِفَ عَلَیْکَ وَ قَدْ بَلَغَکَ أَنَّهُ یَشْرَبُ الْخَمْرَ فَائْتَمَنْتَهُ- فَقَالَ إِسْمَاعِیلُ یَا أَبَتِ إِنِّی لَمْ أَرَهُ یَشْرَبُ الْخَمْرَ إِنَّمَا سَمِعْتُ النَّاسَ یَقُولُونَ فَقَالَ یَا بُنَیَّ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ فِی کِتَابِهِ- یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ یَقُولُ یُصَدِّقُ اللَّهَ وَ یُصَدِّقُ لِلْمُؤْمِنِینَ فَإِذَا شَهِدَ عِنْدَکَ الْمُؤْمِنُونَ فَصَدِّقْهُمْ وَ لَا تَأْتَمِنْ شَارِبَ الْخَمْرِ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ فِی کِتَابِهِ- وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ فَأَیُّ سَفِیهٍ أَسْفَهُ مِنْ شَارِبِ الْخَمْرِ إِنَّ شَارِبَ الْخَمْرِ لَا یُزَوَّجُ إِذَا خَطَبَ وَ لَا یُشَفَّعُ إِذَا شَفَعَ وَ لَا یُؤْتَمَنُ عَلَى أَمَانَهٍ فَمَنِ ائْتَمَنَهُ عَلَى أَمَانَهٍ فَاسْتَهْلَکَهَا لَمْ یَکُنْ لِلَّذِی ائْتَمَنَهُ عَلَى اللَّهِ أَنْ یَأْجُرَهُ وَ لَا یُخْلِفَ عَلَیْهِ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۲۹۹)
روایت در مورد این است که شخصی از قریش قصد داشته برای تجارت به یمن برود و اسماعیل قصد داشت پول خودش را برای مضاربه به او بدهد و در مورد این مساله با امام صادق علیه السلام مشورت کردند و امام علیه السلام فرمودند آیا نشنیده‌ای که این شخص شرب خمر می‌کند؟ و اسماعیل در جواب گفت که مردم این طور می‌گویند (یعنی معلوم نیست واقعیت داشته باشد) و امام علیه السلام فرمودند این کار را نکن ولی اسماعیل مخالفت کرد و پولش را به او داد و او پول را هدر داد. بعد اسماعیل به حج رفت و در حال طواف از خداوند می‌خواست که به خاطر این که پولش از دست رفته به او اجر بدهد و پول را برایش جبران کند. امام علیه السلام این را شنیدند که تو اجری از خداوند نداری و خدا برای تو هم جبران نمی‌کند چون تو شنیده بودی که او شارب خمر است و با این حال به او اعتماد کردی. اسماعیل گفت من ندیدم که او شرب خمر کند بلکه مردم این طور می‌گفتند. امام علیه السلام در جواب فرمودند خداوند متعال در وصف پیامبر فرموده است «یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ» یعنی خدا را تصدیق می‌کرد و برای مومنین هم تصدیق می‌کرد و اگر مومنین چیزی را گفتند آن را تصدیق کن و به شارب خمر امانتی نده.
فقره مورد استدلال برای حجیت شیاع این است که امام علیه السلام آیه شریفه را به همان چیزی که مردم می‌گفتند تطبیق کردند و اینکه آیه بر همان چیزی که بین مردم شایع بود منطبق است و بعد هم بر اساس همین تطبیق امام فرمودند «فَإِذَا شَهِدَ عِنْدَکَ الْمُؤْمِنُونَ فَصَدِّقْهُمْ» و این برداشت با صدر روایت هم مؤید است که امام علیه السلام بعد از اینکه اسماعیل گفت مردم این طور می‌گویند فرمودند این کار را نکن هر چند ممکن است این جواب امام بر اساس احتیاط بوده باشد.
به دلالت این روایت بر اعتبار شیاع هم مورد اشکال قرار گرفته است. مرحوم شیخ دلالت این روایت را از دلالت مرسله یونس هم ضعیف‌تر دانسته است. ایشان فرموده‌اند عنوان مذکور در این روایت شهادت مومن است و شاهد آن هم تطبیق آیه شریفه بر آن مورد است نه شیاع و تفاوت آنها روشن است چون در شیاع اصلا ایمان شرط نیست.
علاوه که مفاد این روایت قبول شهادت جنس مومن است یعنی حتی اگر یک مومن هم شهادت بدهد، شهادت او حجت است در حالی که شیاع به کثرت متقوم است و حمل آن بر شیاع و کثرت، موجب لغویت عنوان است در حالی که ظاهر روایت این است که خود عنوان شهادت مؤمن در حکم دخالت دارد.
ممکن است گفته شود عنوان شهادت مؤمن مطلق است و این اطلاق قابل تقیید است و تقیید موجب لغویت عنوان نیست. مرحوم شیخ از این بیان هم جواب داده‌اند که سیاق کلام امام علیه السلام در جواب اسماعیل و تطبیق این آیه بر مورد با عنوانی که با چنین تقییدی مناسبت داشته باشد سازگار نیست علاوه که در مورد استفاضه اصلا ایمان شرط نیست.
ممکن است از اشکال شیخ این طور پاسخ داده شود که در دو جای این روایت تعبیر شده است که «مردم این طور می‌گویند» و این خود نشانه کثرت و استفاضه است و لذا نمی‌توان این روایت را بر معنایی حمل کرد که حتی شامل شهادت یک مؤمن هم بشود و لذا منظور جنس جمع است.
مرحوم شیخ به این پاسخ هم این طور اشکال کرده‌اند که این برداشت خلاف ظاهر جمع محلی به الف و لام است که به معنای جنس جمع نیست علاوه که با استشهاد امام علیه السلام به آیه هم سازگار نیست چون مفاد آیه این نیست که پیامبر نسبت به جمعی از مومنین تصدیق می‌کردند. علاوه که مساله مورد روایت فسق است و بر عدم اعتبار استفاضه ظنی در اثبات فسق اجماع وجود دارد.
علاوه که روایت معارض هم دارد و در برخی روایات صریحا گفته شده است که اگر دیگران از گناه کسی خبر دادند آنها را تصدیق نکنید. مثل
سَهْلُ بْنُ زِیَادٍ عَنْ یَحْیَى بْنِ الْمُبَارَکِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَهَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْأَوَّلِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ الرَّجُلُ مِنْ إِخْوَانِی یَبْلُغُنِی عَنْهُ الشَّیْءُ الَّذِی أَکْرَهُهُ فَأَسْأَلُهُ عَنْ ذَلِکَ فَیُنْکِرُ ذَلِکَ وَ قَدْ أَخْبَرَنِی عَنْهُ قَوْمٌ ثِقَاتٌ فَقَالَ لِی یَا مُحَمَّدُ کَذِّبْ سَمْعَکَ وَ بَصَرَکَ عَنْ أَخِیکَ فَإِنْ شَهِدَ عِنْدَکَ خَمْسُونَ قَسَامَهً وَ قَالَ لَکَ قَوْلًا فَصَدِّقْهُ وَ کَذِّبْهُمْ لَا تُذِیعَنَّ عَلَیْهِ شَیْئاً تَشِینُهُ بِهِ وَ تَهْدِمُ بِهِ مُرُوءَتَهُ- فَتَکُونَ مِنَ الَّذِینَ قَالَ اللَّهُ فِی کِتَابِهِ- إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَهُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیم (الکافی، جلد ۸، صفحه ۱۴۷)
بعد هم فرموده‌اند تفکیک بین تصدیق خدا و تصدیق مومنین و اضافه حرف «لام» در تعدی ایمان به مومنین و تعدی ایمان نسبت به خدا با حرف «باء» نشانه این است که منظور از تصدیق مومنین در آنچه حکایت می‌کنند نیست و این تفاوت در تعبیر امام علیه السلام هم آمده است.
به نظر آنچه در مدلول این روایت می‌توان بیان کرد این روایت به مساله حجیت ارتباطی ندارد بلکه ناظر به مساله احتیاط است. یعنی حتی اگر منظور از آنچه مردم می‌گویند در روایت شیاع هم باشد با این حال روایت بر حجیت آن دلالت ندارد شاهد آن هم این است که در همین مورد روایت هیچ فقیهی به ثبوت حدّ شرب خمر بر کسی که شرب خمر او شایع است فتوا نمی‌دهد. مفاد این روایت این است که اگر مردم کسی را متهم می‌دانند باید در تعامل با او احتیاط کرد. عدم حجیت قول مردم با احتیاط منافات ندارد. پس منظور از تصدیق مومنین این است که آنها را تکذیب نکند و نگوید دروغ می‌گویند. پس نه باید نسبت به آن شخص سوء ظن داشت و نه نسبت به مومنین که چیزی را حکایت می‌کنند و گرنه معنا ندارد که در روایت محمد بن فضیل امر شود که پنجاه مومن را تکذیب کن!
جمع بین این دو روایت همین است که از یک طرف باید به حرف کسانی که گناه دیگری را نقل می‌کنند باید اعتناء کند و توجه کند به اینکه احتیاط را رعایت کند و از طرف دیگر نباید آثار تهمت را بر آن شخص هم مترتب کرد و او را شارب خمر فرض کرد.
پس منظور از «یؤمن للمؤمنین» این است که تا جایی که به نفع مومنین است و به ضرر دیگری نیست به گفته آنها ترتیب اثر داده شود و این به حجیت ارتباط ندارد چون حجیت نسبت به مطلق آثار است نه فقط آثاری که به نفع مومنین است.
پس مفاد این روایت به قرینه استشهاد به آیه و به قرینه برخی روایات دیگر این است که حتی با فرض علم به کذب شخص، باید او را تصدیق کرد به این معنا که گفته نشود دروغ می‌گویی اما نه اینکه یعنی حرف او مطابق با واقع هم هست و آثار واقع را بر آن مترتب کرد.
آنچه هم در روایت محمد بن فضیل فرض شده (شهادت پنجاه نفر) بالاتر از حد تواتر است و لذا شخص که می‌گوید من نکرده‌ام یعنی به کذب او علم داریم با این حال امام علیه السلام می‌فرماید او را تکذیب نکنید در حالی که حجیت فقط در فرض شک معنا دارد وگرنه در فرض علم به کذب، حجیت معنا ندارد.
همه اینها حاکی از این است که این روایت اصلا به حجیت مضمون ارتباط ندارد و «تصدیق» در اینجا با «تصدیق» در مثل خبر واحد متفاوت است و معنای آن این است که آثاری که به نفع گوینده است را مترتب کنید در عین اینکه ممکن است به کذب او هم علم داشته باشید.
تصدیق مذکور در روایت اسماعیل هم همین است و اینکه وقتی مومنین چیزی گفتند آنها را تکذیب نکن و حداقل در مورد واقع باید احتیاط کرد نه اینکه قول آنها حجت است و به شرب خمر آن شخص حکم می‌شود.
پس تصدیق در اینجا به معنای حجیت (اخذ علی الاطلاق نسبت به همه آثار و فقط تا زمان عدم علم به کذب) نیست بلکه معنای آن اخذ در آثاری که به نفع گوینده است و رعایت احتیاط است. شاهد این معنا استشهاد به آیه شریفه است و این قرینه موجب می‌شود که نتوان تصدیق را در اینجا بر همان معنای حقیقی خودش که حجیت است حمل کرد.
نتیجه اینکه جدای از اشکالات شیخ، حتی اگر مورد روایت شیاع هم باشد با این حال روایت به مساله حجیت ارتباط ندارد.
با بیانی که گفتیم هم روشن شد که بین امر به تصدیق مومنین در روایت حریز و امر به تکذیب آنها در روایت دیگر تنافی وجود ندارد. امر به تصدیق به لحاظ چیزی است که موافق با احتیاط است و به ضرر کسی هم نیست و امر به تکذیب به لحاظ چیزی است که موجب ضرر دیگری است.
بلکه آنچه در روایت محمد بن فضیل آمده است با توجه به اینکه شهادت پنجاه نفر نوعا موجب علم است حتی با اصل صحت هم ارتباط ندارد بلکه منظور نادیده گرفتن است یعنی با علم به صدق آنها، تکذیبشان کن یعنی آنچه می‌گویند را نادیده بگیر و الّا نمی‌شود روایت را معنا کرد چرا که آن پنجاه نفر هم مومن هستند و وجهی ندارد در مقابل یک نفر مومن، پنجاه نفر مومن را تکذیب کرد همان طور که معنا ندارد با علم به کذب شخص، او را تصدیق کرد.
*
در استدلال به صحیحه حریز گفته شده بود امام علیه السلام اسماعیل را به خاطر شیوع شارب خمر بودن آن شخص قریشی از پول دادن نهی کردند و بعد از اینکه آن شخص پول را هدر داد امام علیه السلام به اسماعیل گفتند که وقتی مومنین بر چیزی شهادت می‌دهند آنها را تصدیق کن و آیه شریفه مدح پیامبر را بر آن قضیه تطبیق کردند.
مرحوم شیخ اشکالاتی به این استدلال ایراد کردند که اولا روایت در مورد شهادت مؤمن است و این با مساله شیاع متفاوت است. تطبیق آن آیه شریفه هم بر قضیه اسماعیل نشان می‌دهد که قضیه اسماعیل نیز شیاع نبوده است. اینکه مورد آیه شریفه شیاع نیست از این جهت است که اولا در آیه عنوان مؤمنین ذکر شده است در حالی که در شیاع ایمان شرط نیست و لازم نیست کسانی که شیاع به واسطه آنها شکل می‌گیرد مومن باشند مثل تواتر و ثانیا آنچه در آیه موضوع قرار گرفته است جنس مومن است که حتی بر یک مومن هم قابل انطباق است در حالی که شیاع به کثرت و جمع متقوم است.
ثانیا تقیید اطلاق آیه در مورد کفایت شهادت مومن واحد به کثرت یا عدالت، به لغویت عنوان منتهی می‌شود و به تعبیر ایشان با سیاق کلام امام علیه السلام در جواب اسماعیل و استشهاد به آیه تاب این حمل را ندارد چون ظاهر این است که امام علیه السلام به همان مفاد استعمالی و ظهور آیه استدلال کرده‌اند نه به مراد جدی از آن و حکم در نفس الامر.
بعد هم فرمودند حمل روایت بر جنس جمع به جهت استفاده از کلمه «ناس» با مدلول جمع محلی به الف و لام ناسازگار است (یا از این جهت که ناس جمع انسان است یا اینکه منظور اسم جمع محلی به الف و لام باشد) و با استشهاد با آیه هم سازگار نیست علاوه که بر خلاف اجماع است و در نهایت هم فرمودند این روایت با روایات دیگری که به تکذیب مومنین در این مورد امر کرده است معارض است.
به نظر می‌رسد آنچه در قضیه اسماعیل مفروض است همین شیاع است و تعبیر روایت این است که منظور از تعبیر «إِنَّمَا سَمِعْتُ النَّاسَ یَقُولُونَ» این نیست که از یک نفر شنیدم و استفاده این تعبیر در جایی که از یک نفر شنیده است خلاف ظاهر است. حتی حمل این تعبیر بر خبر حداقل جمع (سه نفر) هم خلاف ظاهر است و ظاهر چنین تعبیری این است که عموم مردم این چنین می‌گفتند. معنای ناس جمع است یعنی همه انسان‌ها و چون اراده چنین معنایی در اینجا ممکن نیست آنچه با این معنا مناسب است همان جمع کثیری از مردم است که از آن به شیاع و استفاضه تعبیر می‌شود. در فارسی هم وقتی گفته می‌شود «مردم این طور می‌گویند» از آن این فهمیده نمی‌شود که یک نفر یا دو نفر یا سه نفر این طور گفته‌اند بلکه این تعبیر وقتی صدق می‌کند که عده زیادی چنین چیزی بگویند.
یا مثلا وقتی گفته می‌شود «مردم ایران این طورند» ظاهر از آن این است که همه مردم ایران نه اینکه یکی از مردم ایران.
پس ظاهر از این تعبیر همان شیاع است و مناسب با مورد هم همین است و کسانی که شارب خمر باشند، اتهام آنها شیوع پیدا می‌کند.
با این حال به نظر ما روایت بر حجیت شیاع دلالت ندارد و علت آن هم استدلال امام به آیه شریفه است. تعبیری که در آیه شریفه آمده است به حجیت ارتباط ندارد بلکه تصدیق که با لام به مومنین متعدی شده است به معنای پذیرش کلام آنها ست در همان حدی که به نفع مومنین است و به ضرر کسی نیست نه تصدیق مضمون خبر آنها به نحو مطلق در مقابل ایمان به خدا که به معنای تصدیق خداوند متعال است و ظاهر در حجیت است.
پس منظور از تصدیق در روایت به قرینه استشهاد به آیه شریفه، عدم تکذیب است تا وقتی که به ضرر کسی نباشد و لذا وقتی مساله دو طرف داشته باشد هر دو طرف مورد توجه هستند یعنی اگر اخبار جمعی از مومنین به ضرر شخص مومن دیگری باشد و آن شخص از خودش دفع ضرر کند، او را تصدیق می‌کنند چون این تصدیق به نفع مومنین است بر خلاف تصدیق کسانی که خبری به ضرر داده‌اند.
پس مفاد روایت اصلا به حجیت ارتباط ندارد تا برای حجیت شیاع به آن استدلال شود.
و لذا اصلا نوبت به کلام شیخ انصاری که فرمودند مفاد این روایت حجیت شهادت جنس مومن است و اشکالات بعد از آن نمی‌رسد.
اما اینکه مرحوم شیخ انصاری این روایت را معارض با برخی روایات مثل روایت محمد بن فضیل دانستند نیز ناتمام است و گفتیم مفاد این دو روایت به طور کلی متفاوت است و لذا معارض نیستند. روایت حریز در فرض شک است یعنی جایی است که صدق خبر شارب خمر بودن آن شخص محتمل بود و لذا امام علیه السلام فرمودند چرا به او اعتماد کردی؟ ولی فرض روایت محمد بن فضیل فرض علم است یعنی فرضی است که ارتکاب عمل توسط شخص معلوم است (چرا که اخبار پنجاه نفر از چیزی از مصادیق تواتر است) با این حال امام علیه السلام فرمودند آنها را تکذیب کن.
این تصدیق و تکذیب در این روایت با تصدیق در روایت حریز از دو مقوله جداگانه‌اند. یکی تصدیق با فرض شک در صدق و کذب است و دیگری تکذیب با فرض علم به صدق است.
بلکه ظاهر روایت محمد بن فضیل این است که حتی اگر خودت هم دیدی باز هم تکذیب کن و لذا معنای این تکذیب نادیده گرفتن و عذر شخص را پذیرفتن است مثل آنچه در آیه اُذُن آمده است. این سیاست اسلام است که تا جای ممکن شخص مقابل را دشمن قرار ندهد و او را همسو ببیند و لذا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم با اینکه عالم به غیب هم بودند و اصلا هم انسان ساده‌ای نبودند و منافقین را می‌شناختند با این حال به تقابل علنی با آنها نپرداختند و سرّ موفقیت حضرت در پیشبرد اسلام همین بود.
نسبت به روایت تکذیب سمع و بصر که در ذیل روایت حریز و قصه اسماعیل پسر امام صادق علیه السلام نقل کردیم گفتیم مفاد این روایت با آنچه در آیه شریفه و روایت حریز ذکر شده است متفاوت است. آنچه مورد کلام امام علیه السلام در روایت حریز است لزوم احتیاط بود و تصدیق مومنین به این معنا بود که باید بر کلام آنها ترتیب اثر داد و این ترتیب اثر می‌تواند احتیاط باشد و این با حجیت متفاوت است چون حجیت یعنی همه آثار آن مترتب شود اما روایت تکذیب سمع و بصر در مورد نادیده گرفتن و اغماض کارهای دیگری در تعامل با او است حتی با فرض علم و لذا اصلا این دو روایت به هم ارتباطی ندارند تا آنها را معارض یکدیگر قرار داد. مؤکد آنچه گفتیم هم این دانستیم که امام علیه السلام تکذیب بصر را هم در کنار تکذیب سمع قرار دادند و اینکه انسان چیزی را که خودش دیده است را تکذیب کند یعنی باید آن را نادیده بگیرد در عین اینکه به سر زدن آن کار از او علم دارد و امام علیه السلام هم فرمودند حتی اگر پنجاه نفر به تو خبر دادند (که از موارد خبر متواتر است) باز هم او را تصدیق کند و آنها را تکذیب کن یعنی ندیده بگیر.
لذا آنچه ما گفتیم با آنچه شیخ گفته است متفاوت است.
*
سیره عقلاء
دلیل دیگری که برای حجیت شیاع بیان شده است تمسک به سیره عقلاء است به این بیان که همان طور که بنای عقلاء بر عمل به خبر ثقه است، بنای عقلاء بر عمل به خبر کثیر غیر ثقه هم هست و از آنجا که از شارع از این سیره ردع نکرده است بلکه در برخی موارد آن را تقریر هم کرده است این سیره حجت است. و البته در جای خودش گفته شده است که سکوت شارع و عدم ردع برای حجیت سیره کافی است و این عدم ردع با عدم وصول ردع کشف می‌شود چون دواعی نقل مخالفت شارع در مسائل عام الابتلاء (که موارد سیره عقلایی از این دسته‌اند) زیاد است و اگر شارع از آن مساله ردع کند، ردع او مشهور خواهد شد و بر همین اساس در جای خودش گفتیم حتی اگر شهرت حجت هم نباشد با این حال در مسائل عام الابتلاء حکم شاذ یقینا باطل است چون حکم در مسائل عام الابتلاء حتما مشهور می‌شود و بر همین اساس هم گفتیم قول به بلوغ دختر در سیزده سالگی یقینا باطل است. پس با قطع نظر از اینکه حکم مشهور حجت است یا نه و حتی با فرض عدم حجیت آن، اما حکم شاذ در این مسائل یقینی البطلان است.
در جای خودش (مثل حجیت سیره عقلایی بر اعتماد به خبر ثقه) گفته شده است که عمومات نهی از اتباع ظن و غیر علم هم برای ردع از سیره‌های عقلایی کافی نیست و این عمومات چنین صلاحیتی ندارند چون ردع از سیره عقلاء به تمرکز و نهی خاص نیاز دارد و نمی‌توان به عمومات اکتفاء کرد و لذا در قضیه‌ای مثل قیاس با اینکه رویه عملی عقلاء هم نیست به صورت بسیار زیاد از آن به طور خاص نهی کرده است.
علاوه که حتی اگر این عمومات صلاحیت ردع سیره را هم داشته باشند با این حال نسبت سیره به آنها نسبت مخصص متصل مجمل است که موجب اجمال آنها است. البته این پاسخ برای اثبات حجیت سیره کافی نیست چون برای حجیت سیره جزم به عدم ردع لازم است و احتمال ردع هم برای عدم حجیت کافی است چون سیره باید امضاء شود و برای احراز امضاء جزم به عدم ردع لازم است.
به نظر می‌رسد این استدلال هم ناتمام است چون اولا اگر چه ممکن است چنین سیره‌ای در برخی موارد وجود داشته باشد از جمله مثل نسب و … که عقلاء در آن به شیاع اکتفاء می‌کنند و چه بسا اصلا منظور از اینکه در این موارد عادتا طریق دیگری برای اثبات آنها نیست همین باشد که عادتا مبنای اثبات این امور شیاع است نه اینکه طریق دیگری برای اثبات آنها وجود ندارد، با این حال این سیره نهایتا می‌تواند حجیت شیاع را در همان موارد خاص مثل نسب اثبات کند و برای اثبات حجیت شیاع به نحو عام کافی نیست. سیره دلیل لبّی است و نمی‌توان به بیشتر از قدر متقین آن عمل کرد و صرف احتمال اختصاص آن به برخی موارد برای عدم تعدی از آن کافی است و اثبات حجیت سیره به نحو عام به احراز عمومیت سیره نیاز دارد. پس آنچه متقین است و معلوم است سیره عقلاء بر اعتماد به شیاع در برخی موارد است.
ثانیا حتی اگر بنای عقلاء بر اعتبار شیاع به نحو عام باشد با این حال سیره آنها به فرضی اختصاص دارد که سایر شرایط خبر در آن موجود باشد و صرفا وثاقت مخبر معلوم نیست و عدد هم به حد تواتر نرسیده است. قدر متیقن از سیره عقلاء بر اعتبار شیاع جایی است که همه شرایط خبر مفروض است و فقط خبر متواتر نیست و وثاقت مخبر هم ثابت نیست و از جمله آن شرایط این است که خبر بر اعتناء و دقت مبتنی باشد و تحقق بنای عقلاء بر اعتماد به شیاعی که بر تسامح مبتنی است معلوم نیست در حالی که بسیاری از موارد شیاع بر تسامح مبتنی است یعنی اگر از مخبرین از مصدر خبر سوال شود حجتی بر آن ندارند چه برسد به اینکه از روی علم خبر بدهند و شایعه همین است یعنی با اینکه اشخاص چیزی را شنیده‌اند و هیچ حجتی هم بر آن ندارند اما با این حال از واقع به صورت جزمی خبر می‌دهند بدون اینکه به منبع خبر خودشان اشاره کنند.
پس شیاعی که بنای عقلاء بر اعتبار آن است اولا باید بر جزم مبتنی باشد و ثانیا باید مبنی بر دقت و عنایت باشد نه مسامحه. بلکه حتی در مثل تواتر هم این مساله شرط است و لذا اگر صد نفر از قول یک نفر به مساله‌ای جزم پیدا کنند در حالی که قول آن شخص صلاحیت اعتماد نداشته باشد و از آن خبر بدهند، برای اعتماد به آن خبر متواتر کافی نیست.
بنابراین قدر متیقن از سیره عقلاء جایی است که احراز شود بر مسامحه مبتنی نیست و حتی موارد احتمال ابتنای بر مسامحه هم خارج از قدر متیقن است چه برسد به موارد که ابتنای شیاع بر تسامح روشن باشد و بعید نیست شیاع مبتنی بر دقت و عنایت مفید وثوق و اطمینان و بلکه علم باشد و چه بسا تقیید شیاع به افاده علم در کلمات برخی بزرگان از باب بیان غالب باشد نه تقسیم.
بعید نیست مرحوم سید در عروه در مساله ۱۵ از مسائل نماز جماعت به همین نکته ناظر باشد که توضیح آن خواهد آمد.
*
گفتیم استدلال به سیره عقلاء برای اثبات حجیت شیاع به نحو عام ناتمام است چون اولا سیره عام ثابت نیست و آنچه ثابت است سیره در برخی موارد خاص مثل نسب و … است و ثانیا حتی با پذیرش عمومیت سیره نسبت به موارد، قدر متیقن از آن جایی است که سیره بر دقت مبتنی باشد و سیره عقلاء بر عمل به شیاع مبتنی بر تسامح نیست. گفتیم تمام شرایط خبر که در خبر ثقه و خبر متواتر وجود دارد در اینجا هم لازم است و تنها تفاوت شیاع با خبر ثقه و خبر متواتر در این است که وثاقت مخبر ثابت نیست و عدد هم به حد تواتر نرسیده است بنابراین لازم است که خبر مبتنی بر دقت باشد در حالی که بسیاری از موارد شیاع، مبتنی بر مسامحاتند و بنای عقلاء بر عمل به چنین شیاعی نیست و این شرط حتی در تواتر هم شرط است.
بعد گفتیم بعید نیست مرحوم سید در عروه هم به همین نکته ناظر بوده باشد. مرحوم سید فرموده است:
«(مسأله ۱۵): إذا أخبر جماعه غیر معلومین بالعداله بعدالته و حصل الاطمینان کفى، بل یکفی الاطمینان إذا حصل من شهاده عدل واحد و کذا إذا حصل من اقتداء عدلین به أو من اقتداء جماعه مجهولین به، و الحاصل أنّه یکفی الوثوق و الاطمئنان للشخص من أیّ وجه حصل، بشرط کونه من أهل الفهم و الخبره و البصیره و المعرفه بالمسائل، لا من الجهّال، و لا ممّن یحصل له الاطمئنان و الوثوق بأدنى شی‌ء کغالب الناس.»
نظر ایشان این است که ملاک اطمینان است از هر سببی که حاصل شود حتی اگر از اقتدای جمعی که عدالتشان مجهول است به شخصی این اطمینان حاصل شود حجت خواهد بود. پس شیاع (چه شیاع خبری و چه شیاع عملی) از نظر ایشان حجت نیست مگر اینکه مفید اطمینان باشد. آنچه مدّ نظر ما ست این است که ایشان فرموده‌اند شیاع موجب اطمینان وقتی حجت است که کسانی که اقتداء کرده‌اند اهل فهم و خبره باشند و مسائل شرعی را بدانند و گرنه شیاع بین جهال ارزشی ندارد (که همان است که ما گفتیم خبر آنها مبتنی بر جزم نباشد) همان طور که شیاع بین کسانی که خوش گمانند و خیلی سریع از هر چیزی اطمینان پیدا می‌کنند نیز ارزشی ندارد (که همان است که ما گفتیم جزم آنها مبتنی بر منشأ و سبب درست و مناسبی نباشد).
بنابراین چون سید شیاع را حجت نمی‌دانست بلکه آنچه از نظر ایشان حجت است همان وثوق و اطمینان است فرموده‌اند شیاع وقتی مفید وثوق و اطمینان می‌تواند باشد که افرادی که قرار است محقق شیاع باشند که از روی جهل یا خوش باوری به عدالت شخص اطمینان پیدا نکرده باشند و گرنه شیاع عدالت در بین آنها موجب اطمینان برای ما نخواهد بود و این کلام ایشان بر اساس مبنایی که پذیرفته است صحیح است و تعلیقه مرحوم آقای خویی و مرحوم شیرازی بر کلام ایشان ناتمام است. این عبارت مذکور در کلام سید «بشرط کونه من أهل الفهم و الخبره و البصیره و المعرفه بالمسائل» از قبیل شرط محقق موضوع است نه اینکه قید باشد و منظورشان این است که آنچه مفید اطمینان است چنین شیاعی است و لذا معنا ندارد مرحوم آقای خویی بفرمایند «بل مطلقا» و یا مرحوم محقق شیرازی بفرمایند «بعد فرض الاطمئنان فی الشرط تأمّل بل منع».
در هر حال نکته کلام مرحوم سید با آنچه ما گفتیم یکسان است هر چند ایشان شیاع را حجت نمی‌داند ولی ما گفتیم اگر شیاع هم حجت باشد در جایی حجت است که آن شیاع اولا بر جزم مبتنی باشد و ثانیا آن جزم بر اساس دقت باشد نه تسامح.
خلاصه آنچه گفتیم این شد که اگر شیاع مبتنی بر جزم ناشی از دقت باشد اگر چه نوعا مفید علم نیست اما نوعا مفید وثوق و اطمینان است و لذا تقیید شیاع به افاده اطمینان یا علم در کلمات علماء از قبیل تقیید نیست بلکه از قبیل بیان موضوع طبیعی حصول علم یا اطمینان است.
سومین اشکال ما به استدلال به سیره برای حجیت شیاع این است که حتی اگر سیره عقلاء بر عمل بر اساس شیاع غیر مفید علم و غیر مفید اطمینان هم باشد با این حال تحقق سیره در فرضی که از شیاع ظنّ حاصل نشود معلوم نیست چه برسد به اینکه ظنّ به خلاف آن باشد و این طور نیست که شیاع حجت تعبدی باشد که تا وقتی به خلاف آن علم وجود نداشته باشد ملاک عمل باشد. سیره دلیل لبّی است و نسبت به موارد عدم حصول ظنّ اطلاق ندارد چه برسد نسبت به موارد ظنّ به خلاف.
بر این اساس هیچ کدام از پنج دلیلی که برای حجیت شیاع به نحو عام اقامه شده است از نظر ما تمام نیست و همان طور که شیخ فرمودند «و بالجمله، فلم نعثر على دلیل على حجیه الاستفاضه الظنیه فی المقام» اعتبار شیاع به نحو عام دلیل ندارد.
*
اجماع
گفتیم هیچ کدام از پنج دلیلی که برای حجیت شیاع به نحو عام اقامه شده است تمام نیست. ششمین دلیلی که در کلمات برخی علماء به آن استدلال شده است اجماع است. از آنچه در ضمن بررسی استدلال به سیره گفتیم اشکالات این وجه هم روشن شده است. اولا اصل تحقق اجماع معلوم نیست و حتی مثل مرحوم محقق در شرائع در اعتبار شیاع مفید وثوق و اطمینان هم تردید کردند و ثانیا تعبدی بودن این اجماع معلوم نیست و بعید نیست علماء بر اساس برخی از وجوه خصوصا انسداد سایر طرق به حجیت شیاع حکم کرده باشند و ثالثا بر فرض هم که اجماعی شکل گرفته باشد اطلاقی ندارد تا بتوان بر اساس آن حجیت سیره به نحو عام را اثبات کرد.
برخی از وجوه دیگر برای حجیت شیاع در برخی کلمات ذکر شده است که قابل ذکر نیست مثل اینکه ظن حاصل از شیاع اقوی از ظن حاصل از بینه است. در حالی که روشن است که ملاک اعتبار بینه حصول ظن و انسداد نیست تا بتوان بر اساس اقوائیت ظن ناشی از شیاع، حجیت شیاع را اثبات کرد بلکه حجیت بینه بر اساس دلیل خاص است که ملاک آن هم ظن نیست.
صحیحه ابن ابی یعفور
وجه دیگری که در کلام برخی علماء برای حجیت شیاع ذکر شده است تمسک به برخی روایات است از جمله روایت ابن ابی یعفور که در آن این طور آمده است «فَإِذَا سُئِلَ عَنْهُ فِی قَبِیلَتِهِ وَ مَحَلَّتِهِ قَالُوا مَا رَأَیْنَا مِنْهُ إِلَّا خَیْراً» و این مضمون در برخی روایات دیگر هم ذکر شده است و این روایات اگر چه در مورد عدالت وارد شده‌اند اما با ضمیمه الغای خصوصیت از آنها به حجیت شیاع در مطلق موارد حکم شده است.
آنچه مهم است بررسی این نکته است که آیا اصلا این روایات بر اعتبار شیاع دلالت دارند یا اینکه در مورد چیزی دیگر غیر از شیاع وارد شده‌اند. در روایت ابن ابی یعفور فقره «مَا رَأَیْنَا مِنْهُ إِلَّا خَیْرا» به شیاع ارتباطی ندارد و ما در جای خودش گفتیم این فقره در مورد حسن ظاهر است که خودش اماره بر عدالت شخص است اما اینکه «فَإِذَا سُئِلَ عَنْهُ فِی قَبِیلَتِهِ وَ مَحَلَّتِهِ» اماره بر این اماره است یعنی طریق بر حسن ظاهر این است که اهل قبیله و محله‌اش این طور بگویند. آیا این فقره به شیاع حسن ظاهر مرتبط است؟ به نظر ما این فقره به شیاع ارتباط ندارد و بعید نیست مفاد این فقره اخبار مفید علم باشد. سوال از اهل قبیله و محله اگر از یک نفر باشد که به شیاع ارتباط ندارد و اگر از بیش از یک نفر باشد اگر چه ممکن است بر شیاع منطبق باشد اما ظاهر این فقره این است که همه محله و قبیله به حسن ظاهر او شهادت بدهند و روشن است که شهادت همه اهل محله یا قبیله بالاتر از حدّ تواتر و مفید علم است. این فقره می‌گوید شخص به گونه‌ای باشد که از هر کسی از قبیله و محله‌اش سوال شود به حسن ظاهر او شهادت بدهند و گرنه روشن است که اگر مثلا نصف اهل محله و قبیله به حسن ظاهر او شهادت بدهند و نصف دیگر چنین شهادتی ندهند صدق نمی‌کند که اگر از اهل قبیله و محله او سوال شود در مورد او می‌گویند که ما جز خیر از او ندیدیم. پس این فقره در مورد شیاع حسن ظاهر نیست. هم چنین روایاتی که شبیه این فقره هستند مثل آنچه در روایت موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السلام ذکر شده است. (وسائل الشیعه، جلد ۲۷، صفحه ۲۳۹) که ظاهر آن این است که کسانی که پیامبر برای پرس و جو می‌فرستادند اگر بر عدالت شخص علم یا حجت معتبر پیدا می‌کردند حضرت شهادت شهود را تنفیذ می‌کردند و یا روایت مذکور در جعفریات (جامع احادیث الشیعه، جلد ۳۰، صفحه ۴۴۲) که ظاهر آن این است که حضرت با سوال از قوم و قبیله شاهد علم به توبه او پیدا کردند.
اما به نظر ما در روایت ابن ابی یعفور فقره دیگری وجود دارد که از آن می‌توان اعتبار شیاع برای اثبات عدالت را استفاده کرد و توضیح آن خواهد آمد.
*
ششمین دلیل برای اثبات حجیت شیاع تمسک به روایات وارد شده در موارد خاص مثل روایت ابن ابی یعفور بود. گفتیم سوال از اهل محل و قبیله، شیاع نیست بلکه اجماع همه اهل محل و قبیله است (هر چند بالفعل نباشد اما طوری باشد که اگر از همه بپرسند این چنین می‌گویند) و یا اینکه سوال از برخی اماره بر این باشد که همه این طور پاسخ خواهند داد و اجماع اهل محل و قبیله بر حسن ظاهر شخص موجب علم به حسن ظاهر او است.
به نظر ما فقره دیگری در روایت ابن ابی یعفور بر اعتبار شیاع در عدالت دلالت دارد و آن همان فقره «وَ یُعْرَفُ بِاجْتِنَابِ الْکَبَائِرِ» که ما مطابق نسخ متعدد آن را به صیغه مذکر مجهول خواندیم و معنای آن این است که شخص به اجتناب از کبائر معروف باشد اما در برخی نسخ این صیغه به صورت مونث ذکر شده است که نائب فاعل آن عدالت است که در این صورت با شیاع ارتباط ندارد. شاهد اینکه این صیغه مذکر است در عین اینکه سوال از شناخت عدالت است این است که امام علیه السلام در مقام تعریف شخص هستند یعنی اینکه شخص به اجتناب از کبائر شناخته شود همان طور که اولین طریق این است که خودتان او را به ستر و عفاف بشناسید نه اینکه عدالت شخص این طور شناخته می‌شود و فقرات بعد هم مؤید همین مطلب است که در آنها وصف عادل ذکر شده است نه عدالت و لذا سیاق روایت اقتضاء می‌کند که این فعل به صیغه مذکر باشد. بنابراین اگر چه لفظ سوال از عدالت است اما سوال در حقیقت از شخص عادل است نه مفهوم عدالت. آنچه مورد سوال است راه‌های شناخت و احراز عدالت شخص در مقام اثبات است نه سوال از حقیقت و ماهیت عدالت.
در نتیجه به نظر ما این فقره بر اعتبار معروفیت به اجتناب از کبائر برای کشف از عدالت دلالت دارد و معروفیت همان شیاع است، اینکه شخص به اجتناب از کبائر شناخته شود یعنی اجتناب او از کبائر شایع باشد و با تعبیر اهل محله و قبیله متفاوت است.
پس به نظر ما این فقره از روایت بر اعتبار شیاع در اثبات عدالت دلالت دارد اما آن فقره که در کلمات عده‌ای از علماء برای اعتبار شیاع در اثبات عدالت به آن استدلال شده است از نظر ما چنین دلالتی ندارد و خلط بین شیاع و حسن ظاهر است و همین خلط در استدلال به روایات دیگری هم اتفاق افتاده است که ما در جای خودش در بحث عدالت به آنها اشاره کرده‌ایم.
هم چنین روایت عبدالله بن المغیره هم بر اعتبار شیاع در اثبات عدالت دلالت دارد:
رُوِیَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ قَالَ قُلْتُ لِلرِّضَا ع رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ وَ أَشْهَدَ شَاهِدَیْنِ نَاصِبِیَّیْنِ قَالَ کُلُّ مَنْ وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَهِ وَ عُرِفَ بِالصَّلَاحِ فِی نَفْسِهِ جَازَتْ شَهَادَتُهُ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۴۶)
در جای خودش توضیح دادیم که تعبیر «من ولد علی الفطره» در این نسخه ناشی از خلط و اشتباه است چون هر انسانی بر فطرت متولد می‌شود بلکه نسخه صحیح همان است که در برخی از نسخ و روایات دیگر وجود دارد که «کل من کان علی فطره الاسلام» و لذا معنای روایت این است که هر کسی باقی بر فطرت باشد یعنی مسلمان باشد و معروف به خوبی و صلاح باشد شهادتش حجت است. تعبیر به «عُرِفَ بِالصَّلَاحِ» یعنی به صلاح و خیر شناخته شود و این تعبیر در جایی صادق است که شخص معروف به خیر و صلاح باشد.
در برخی دیگر از کلمات برای اعتبار شیاع در احراز عدالت به فحوی اثبات عدالت با حسن ظاهر استدلال شده است به این بیان که اگر حسن ظاهر برای اثبات عدالت کافی است به طریق اولی شیاع عدالت برای احرازش کافی است. این وجه نیز در غایت ضعف است و اعتبار حسن ظاهر هیچ ارتباطی با اماریت شیاع ندارد. حسن ظاهر یک اماره تعبدی در احراز عدالت است و بلکه حتی برخی گفته‌اند عدالت شرعی همین حسن ظاهر است و در هر حال حسن ظاهر یک امر وجدانی است که شارع آن را اماره بر عدالت قرار داده است اما شیاع حسن ظاهر یا شیاع عدالت چیزی دیگر است و تلازمی بین اعتبار حسن ظاهر در اثبات عدالت و اعتبار شیاع عدالت یا حسن ظاهر نیست و ما نیز که شیاع حسن ظاهر یا عدالت را در اثبات عدالت پذیرفتیم بر اساس دلالت روایت ابن ابی یعفور بود نه تلازم و اولویت.
آنچه مهم است این است که این روایات در مورد اثبات عدالت با شیاع اجتناب از کبائر است و الغای خصوصیت از آن مشکل است و چه بسا چون عدالت از اموری است که در زندگی مردم نقش پر رنگی دارد و امور متعددی به آن وابسته است، شیاع در آن معتبر قرار داده شده است و این تلازمی ندارد که در سایر موضوعات هم این گونه باشد.
بله اگر بتوان موارد دیگری از اعتبار شیاع در خصوص موارد را به این مطلب ضمیمه کرد به نحوی که انسان به عدم خصوصیت موارد قطع پیدا کند، می‌توان اعتبار شیاع به صورت مطلق را اثبات کرد.
گفتیم برخی از وجوهی که در کلمات علماء برای اثبات حجیت شیاع ذکر شده است بسیار سست هستند و اهلیت بحث و بررسی ندارند با این حال چون نسبت به برخی از آنها در کلمات علماء اصرار وجود دارد به برخی از آنها اشاره خواهیم کرد. مثلا میرزای قمی برای حجیت شیاع به تعلیل مذکور در آیه نبأ استدلال کرده است یا برخی دیگر به اقوائیت ظن حاصل از آن از ظن حاصل از بینه تمسک کرده‌اند.
*
ادله حجیت بینه
یکی دیگر از مواردی که ادعاء شده شیاع برای اثبات آن معتبر است هلال است تا با ضمیمه کردن آن به اعتبار شیاع در اثبات عدالت بتوان از این موارد الغای خصوصیت کرد. مشهور علماء شیاع را برای اثبات هلال معتبر نمی‌دانند و لذا آن را به افاده علم مقید کرده‌اند و قبلا گفتیم شاید از این جهت باشد که شیاع از اسباب متعارف حصول علم است و لذا قید برای تقیید نیست بلکه بیان سبب متعارف علم است.
محقق نراقی برای اثبات اعتبار شیاع مفید علم در اثبات هلال به اجماع و برخی روایات تمسک کرده است و این عجیب است چون اعتبار شیاع مفید علم به دلیل خاص نیاز ندارد و اعتبار آن بر اساس همان اعتبار علم است که عقلی است و لذا این کلام ایشان بر تسامح مبتنی است.
اما نسبت به شیاع مفید ظنّ، از علامه اعتبار آن را نقل کرده است و دلیل آن را این دانسته که همان ظنّ حاصل از شهادت دو شاهد عدل از شیاع حاصل می‌شود و این وجه را مرحوم شهید ثانی در مسالک نیز پذیرفته و بلکه گفته ظنّ حاصل از آن از ظن حاصل از بینه قوی‌تر است لذا شیاع بر اساس فحوی و مفهوم موافق ادله حجیت بینه، حجت خواهد بود.
اولین اشکال این دلیل این است که لازمه آن عدم اختصاص حجیت شیاع به هلال است چرا که ادله حجیت بینه عام است و به مساله هلال اختصاص ندارد پس حجیت شیاع هم عام خواهد بود در حالی که خود این علماء به این مطلب ملتزم نیستند و قبلا هم گفتیم این دلیل بسیار ضعیف است و اصلا قابل ذکر نیست و مرحوم شیخ انصاری هم این دلیل را اضعف از سایر وجوه دانسته‌اند.
محقق نراقی هم از برخی از علماء نقل کرده‌اند که تمامیت این دلیل مبتنی بر این است که حجیت بینه به ملاک افاده ظنّ باشد در حالی که حجیت بینه تعبدی است و معلول حصول ظنّ نیست. علاوه لازمه این استدلال حجیت هر ظنّی است که با ظنّ حاصل از بینه برابر باشد یا از آن اقوی باشد در حالی که این لازمه به اجماع باطل است.
آیه نبأ
نظیر این کلام استدلال میرزای قمی در غنائم است. ایشان در ضمن بحث اعتبار شیاع در هلال فرموده است:
«و الأولى الاستدلال بالعلّه المنصوصه فی قوله تعالى إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ الآیه، فإنّها تقتضی الاکتفاء بالظنّ الحاصل بمقدار الظنّ الحاصل من خبر العدل، و أنّه خبر مما یؤمن معه إصابه قوم بجهاله و حصول الندامه، فالعمل بقول الفاسق مع التثبّت المانع عن حصول الندامه جائز.
و بملاحظه تجویز العمل بخبر العدل معلّلًا بأنّه لیس فیه ندامه بحسب المفهوم و لا یفید إلا الظنّ تظهر کفایه حصول الظن، و لا ریب أنّ الاستفاضه نوع من التثبّت للخبر، فإذا بلغ حدّ الأمن الحاصل من خبر العدل فیکتفى به.
و إن أبیت عن إطلاق التثبّت علیه فیکفی حصول العلّه الحاصله من التثبت فی هذا الخبر أیضاً.» (غنائم الایام، جلد ۵، صفحه ۳۰۲)
بهتر این است که برای اعتبار شیاع به علت منصوص در آیه شریفه نبأ استدلال کرد. بیان اول ایشان این است که استفاضه خودش از موارد تثبت و تبین است و لذا حصول استفاضه موجب جواز عمل به خبر است. حاصل استدلال ایشان این است علت مذکور در آیه امن از اصابه به جهالت است و لذا عمل به خبر فاسق با تثبت جایز است و استفاضه هم نوعی از تثبت است. پس اگر استفاضه مفید همان مقدار تثبتی باشد که در خبر عادل وجود دارد (که همان ظنّ است) عمل به آن جایز است.
بیان دوم ایشان این است که اگر اطلاق تثبت بر استفاضه را نپذیریم اما علتی که با تثبت حاصل می‌شود و بر اساس آن خبر حجت می‌شود در مورد استفاضه هم وجود دارد. به عبارت دیگر مفاد آیه این است که نسبت به خبر غیر عادل باید فحص و تثبت کرد چون بدون آن پشیمانی و ندامت دارد و در خبر عادل فحص و تثبت لازم نیست و تفاوت خبر عادل و فاسق در این است که خبر عادل مفید ظنّ است پس آنچه موجب اعتبار خبر عادل است عنوان عدالت نیست بلکه همان نکته‌ای است که موجب تمیز خبر عادل از خبر فاسق است که همان افاده ظنّ است که موجب نفی ندامت و پشیمانی است. به عبارت دیگر ملازمه عدالت با حصول ظنّ از خبر او است که موجب نفی ندامت و پشیمانی است.
ایشان مدعی است که آیه نبأ مشتمل بر تعلیل است و لازمه آن این است که اگر آنچه از خبر عادل حاصل می‌شود از غیر خبر عادل هم حاصل شود عمل به آن جایز است. علت اعتبار خبر عادل این است که در عمل به آن پشیمانی و ندامت وجود ندارد بر خلاف خبر فاسق که چون در آن از اصابه به جهالت در امان نیستیم عمل به آن جایز نیست و ایمن بودن از وقوع در ندامت و پشیمانی در خبر عادل به خاطر همان ظنّ حاصل از آن است که آن ظنّ نیز ناشی از عادل بودن مخبر است پس اگر آن ظنّ در چیز دیگری هم وجود داشته باشد عمل به آن جایز است.
و بعد هم اشاره کرده است که اشکالاتی که به کلام علامه و شهید ثانی وارد شده است به این کلام وارد نیست «و أما القدح بأنه یلزم منه جواز العمل بخبر عدل واحد و لم یقل به الأکثر، و بخبر فاسق أو فاسقین أو نحوهما إذا حصل منه الظن الموجب للأمن المعهود، و هو باطل اتفاقاً، فهو مدفوع بأنها مخرجه بالدلیل، فکما أنّ القائل باشتراط القطع یخصص دلیله بالمواضع المستثنیات من جهه دلیل خارجی کالعسر و الضرر و غیر ذلک، فیخصص القائل بکفایه الظنّ دلیله بما لا یثبت به جزماً کالزنا و القتل و غیرهما.»
کلام محقق قمی با کلام علامه و شهید ثانی متفاوت است و مبتنی بر دقت است هر چند ناتمام است که توضیح آن خواهد آمد.
*
به مناسبت بررسی اعتبار شیاع در اثبات هلال به کلام محقق قمی اشاره کردیم که اگر آن دلیل تمام باشد حجیت مطلق ظن را در مطلق موضوعات اثبات می‌کند. ایشان برای این ادعاء به آیه نبأ استدلال کردند به این بیان که اولا تبین که شرط عمل به خبر فاسق است بر استفاضه اطلاق می‌شود و ثانیا اگر هم استفاضه تبین نباشد با این حال تعلیل مذکور در آیه بر کفایت ظنّ حاصل از آن دلالت دارد چون علت عدم عمل به خبر فاسق معرضیت وقوع در ندامت است پس خبری که با عمل به آن از وقوع در جهالت و ندامت ایمنی وجود داشته باشد معتبر است و خبر عادل به همین دلیل معتبر است و هر آنچه که مفید این مقدار ظنّ باشد معتبر خواهد بود.
به نظر ما این استدلال ناتمام است. معنای تثبت و تبین، فحص است و مقدار لازم به حدّی است که یا علم یا حجت حاصل شود. مفهوم آیه نبأ بر حجیت خبر عادل دلالت دارد ولی مفاد اطلاق آیه این نیست که تحصیل هر مقدار ظنّ حجت است.
اما تعلیل مذکور که ایشان گفتند علت اعتبار خبر عادل به قرینه مقابله با تعلیل مذکور در منطوق این است که معرضیت وقوع در ندم و جهالت در عمل به خبر عادل وجود ندارد درست است اما اینکه تمام علت برای حجیت و ایمنی از وقوع در ندم و جهالت همان افاده ظنّ است دلیل ندارد. در عمل به خبر عادل معرضیت وقوع در ندم وجود ندارد چون حجت عقلایی است و لازمه‌اش این نیست که هر ظنّی حتی اگر مساوی یا اقوی از ظن حاصل از خبر عادل باشد هم حجت باشد و بلکه در هیچ جای آیه نیامده است که علت حجیت خبر عادل افاده ظنّ است و لذا خبر عادل حتی اگر مفید ظنّ هم نباشد حجت است.
اعتبار شیاع در اثبات هلال
برای اعتبار شیاع در اثبات هلال به برخی روایات استدلال شده است:
وَ سَأَلَهُ سَمَاعَهُ عَنِ الْیَوْمِ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ یُخْتَلَفُ فِیهِ قَالَ إِذَا اجْتَمَعَ أَهْلُ الْمِصْرِ عَلَى صِیَامِهِ لِلرُّؤْیَهِ فَاقْضِهِ إِذَا کَانَ أَهْلُ الْمِصْرِ خَمْسَمِائَهِ إِنْسَانٍ (من لایحضره الفقیه، جلد ۲، صفحه ۱۲۴)
گفته شده است آنچه در این روایت گفته شده است همان تحقق شیاع است.
مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ دَاوُدَ قَالَ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْفَضْلِ وَ عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ قَالَ حَدَّثَنِی مُعَمَّرُ بْنُ خَلَّادٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ عَبْدِ الْحَمِیدِ الْأَزْدِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَکُونُ فِی الْجَبَلِ فِی الْقَرْیَهِ فِیهَا خَمْسُمِائَهٍ مِنَ النَّاسِ فَقَالَ إِذَا کَانَ کَذَلِکَ فَصُمْ بِصِیَامِهِمْ وَ أَفْطِرْ بِفِطْرِهِمْ. (تهذیب الاحکام، جلد ۴، صفحه ۱۶۳)
عَلِیُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ زِیَادِ بْنِ الْمُنْذِرِ الْعَبْدِیِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ ع یَقُولُ صُمْ حِینَ یَصُومُ النَّاسُ وَ أَفْطِرْ حِینَ یُفْطِرُ النَّاسُ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ جَعَلَ الْأَهِلَّهَ مَوَاقِیتَ. (تهذیب الاحکام، جلد ۴، صفحه ۱۶۴)
وَ عَنْهُ عَنِ الْعَبَّاسِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع أَنَّا شَکَکْنَا سَنَهً فِی عَامٍ مِنْ تِلْکَ الْأَعْوَامِ فِی الْأَضْحَى- فَلَمَّا دَخَلْتُ عَلَى أَبِی جَعْفَرٍ ع وَ کَانَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا یُضَحِّی فَقَالَ- الْفِطْرُ یَوْمُ یُفْطِرُ النَّاسُ وَ الْأَضْحَى یَوْمُ یُضَحِّی النَّاسُ وَ الصَّوْمُ یَوْمُ یَصُومُ النَّاسُ. (تهذیب الاحکام، جلد ۴، صفحه ۳۱۸)
مرحوم نراقی گفته‌اند ظاهر دو روایت ابی الجارود این است که رویت هلال بین مردم شایع شده بوده به نحوی که روزه گرفته‌اند یا افطار کرده‌اند و اصلا مهم نبوده است که در بین آنها عادل هم وجود دارد یا نه و البته محتمل است این افطار و روزه از باب تقیه باشد.
به نظر می‌رسد اگر این روایات بر اعتبار شیاع هم دلالت داشته باشند اما به هلال اختصاص دارند و ممکن است هلال خصوصیتی داشته باشد و لازمه آن حجیت شیاع به نحو مطلق و در هر موضوعی نیست.
علاوه مفاد این روایات اصلا شیاع نیست. دو روایت اول که در مورد پانصد نفر است که از هلال خبر می‌دهند روشن است که از موارد تواتر است. علاوه که آنچه در این دو روایت آمده است عمل پانصد نفر است اما اینکه آن پانصد نفر بر اساس رویت هلال روزه گرفته‌اند یا بر اساس بینه بوده یا بر اساس حکم حاکم و … مورد اشاره قرار نگرفته است و لذا معنای اینکه آنها روزه گرفته‌اند این نیست که از دخول هلال خبر می‌دهند.
ثالثا نهایت چیزی که از این روایات استفاده می‌شود که اگر این جمعیت علم به حجت بر هلال داشته باشند برای شما هم تعبدا حجت است و این با شیاع متفاوت است و شاید علت آن هم حفظ نظم اجتماعی باشد. اگر در شهر پانصد نفری پانصد نفر روزه بگیرند فعل آنها تا زمانی که به خطای آنها علم نداشته باشیم حجت است.
علاوه که این روایات به هلال ماه رمضان و شوال اختصاص دارد.
مرحوم خوانساری در جامع المدارک برای اعتبار شیاع در هلال به صحیحه عیص بن القاسم استدلال کرده است.
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْهِلَالِ إِذَا رَآهُ الْقَوْمُ جَمِیعاً فَاتَّفَقُوا عَلَى أَنَّهُ لِلَیْلَتَیْنِ أَ یَجُوزُ ذَلِکَ قَالَ نَعَمْ. (تهذیب الاحکام، جلد ۴، صفحه ۱۵۷)
گفته شده است جهت مورد سوال در این روایت این نیست که قوم به دو شبه بودن ماه شهادت داده‌اند بلکه مهم همان شهادت قوم بر هلال است.
به نظر ما استدلال به این روایت هم ناتمام است و مفاد این روایت این است که قوم همگی اصل هلال را دیده‌اند و ثبوت هلال مفروغ عنه است و فقط ادعاء می‌کنند که هلال دو شبه است که بر حدس مبتنی است. پس ثبوت هلال مفروغ عنه است و آنچه مورد تردید است دو شبه بودن آن است و لذا مورد روایت اگر شیاع هم باشد شیاع بر اصل هلال نیست بلکه بر دو شبه بودن آن است.
علاوه که ظاهر این روایت حجیت تشخیص حدسی آنها ست که در آن احتمال تعمد کذب وجود ندارد بلکه احتمال خطا وجود دارد و لذا با مساله حجیت شیاع بیگانه است.
پس اصل حجیت شیاع در هلال ماه ناتمام است و نوبت به بحث از الغای خصوصیت نمی‌رسد.
یکی دیگر از مواردی که گفته شده است شیاع در آن معتبر است تعیین حدود محل است که توضیح و بررسی آن خواهد آمد.
*
گفتیم یکی از ادله اعتبار شیاع به نحو مطلق، تمسک به روایات اعتبار شیاع در برخی موارد خاص به ضمیمه الغای خصوصیت است.
اولین موردی که اعتبار شیاع در آن را بررسی کردیم مساله عدالت بود که گفتیم اعتبار شیاع در اثبات عدالت از روایت ابن ابی یعفور قابل استفاده است.
دومین موردی که برای اعتبار شیاع در مورد آن بحث کردیم اثبات هلال بود که گذشت و ما اعتبار شیاع در اثبات هلال را نپذیرفتیم.
شیاع در تعیین اماکن
مورد دیگری که ادعاء شده است شیاع در آن معتبر است تعیین اماکن و حدود آنها ست. در روایت معاویه بن عمار این طور آمده است:
«رَوَى مُعَاوِیَهُ بْنُ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ یُجْزِیکَ إِذَا لَمْ تَعْرِفِ الْعَقِیقَ أَنْ تَسْأَلَ النَّاسَ وَ الْأَعْرَابَ عَنْ ذَلِکَ» (من لایحضره الفقیه، جلد ۲، صفحه ۳۰۴)
یعنی اگر وادی عقیق (که یکی از مواقیت است) را خودت نمی‌شناسی می‌توانی از مردم یا بیابان نشینان بپرسی. گفته شده است این تعبیر دیگری است از آنچه در بین مردم شایع است یعنی آنچه مردم می‌گویند و فقهاء از این روایت به سایر مکان‌ها غیر از وادی عقیق تعدی کرده‌اند و اینکه در معرفت آنها نیز قول مردم معتبر است. البته فقهاء بیشتر به فقره «اعراب» ناظرند که منظور از آن را کسانی دانسته‌اند که اهل آن محلند که بر اعتبار شیاع دلالت ندارد و سوال از اهل محلّ است حتی اگر یک نفر باشد و معلوم هم نیست حجیت تعبدی داشته باشد بلکه از این جهت است که سوال از اهل محل نوعا مفید علم یا اطمینان است، اما نظر ما بر روی فقره «أَنْ تَسْأَلَ النَّاسَ» است که یعنی ببین مردم چه می‌گویند که شامل افرادی که اهل آن محل هم نیستند می‌شود. به نظر ما بعید نیست مدلول این فقره حجیت همان چیزی باشد که مردم در تعیین مکان و میقات می‌گویند در عین اینکه احتمال دارد آنها هم اشتباه می‌کنند.
اما الغای خصوصیت از آن خیلی دشوار است چون اعتبار شیاع در مکان خصوصا مکان‌هایی مثل میقات و مشعر و عرفات و … که محل ابتلای مردم است بعید نیست و شیاع در این موارد نوعا مفید اطمینان است اما از آن نمی‌توان استفاده کرد که شیاع در اثبات هر چیزی معتبر است خصوصا که شیاع در بسیاری از این موارد مبتنی بر مسامحات است.
غیر از این سه مورد، موارد دیگری نیز وجود دارند که فقهاء به اعتبار شیاع در آنها حکم کرده‌اند اما نص و روایت خاصی در مورد آنها وجود ندارد مثل نسب و وقف و ملک و … که قبلا توضیح دادیم فقهاء معمولا دلیل اعتبار شیاع در این موارد را انسداد باب علم دانسته‌اند و لذا نمی‌توان اعتبار شیاع در آن موارد را برای الغای خصوصیت به کار گرفت چون حیثیت انسداد باب علم در این موارد مقوم است و نمی‌توان چنین مواردی را برای الغای خصوصیت نسبت به مواردی که این خصوصیت مقوم را ندارند به کار گرفت.
الغای خصوصیت از سه موردی که ذکر شد (که البته ما دو مورد آن را پذیرفتیم) بر اساس یکی از وجوه زیر خواهد بود:
اول: ادعای علم به عدم فرق و عدم خصوصیت این موارد. که این صرفا ادعاء است و با سه مورد علم به عدم خصوصیت حاصل نمی‌شود خصوصا که ما در هر مورد احتمال خصوصیت مورد را بیان کردیم علاوه که هر سه مورد از مواردی است که معمولا شیاع موجب حصول علم است.
دوم: ادعای الغای خصوصیت عرفی. یعنی متفاهم از این ادله عدم خصوصیت است (نه اینکه به عدم خصوصیت علم داشته باشیم) که خود دو بیان دارد:
الف) ادعا شود که متفاهم از هر کدام از آن موارد خاص، عدم خصوصیت است مثل متفاهم از عدم خصوصیت رجل در «رجل شکّ بین الثلاث و الاربع» که حتی اگر یک روایت هم باشد متفاهم از آن بر اساس استعمالات عرفی و خصوصیات کلام عدم خصوصیت رجل است و اینکه منظور مکلف است. این ادعا در محل بحث ما قابل تطبیق نیست چون احتمال خصوصیت در مواردی که ذکر شد وجود دارد و ضابطه الغای خصوصیت عام در آن موارد قابل تطبیق نیست. ضابطه الغای خصوصیت عام این است که در استعمالات عرفی و مشابهات آن در کلام شارع، آن خصوصیت دخالت ندارد و لذا در عرف هم اگر گفته شود «اگر مرد از قوانین تخلف کرد جریمه می‌شود» متفاهم این است که مرد خصوصیت ندارد.
ب) از موارد متعددی که شیاع در آنها معتبر دانسته شده است بر اساس تعدد موارد علم به ظهور قضیه بر عدم خصوصیت حاصل شود (نه علم به عدم فرق بین موارد). توضیح بیشتر:
ظهور بعضی از عناوین در عدم خصوصیت روشن است مثل «رجل» در همان مثال که گذشت یا مثل تعابیری مثل «علم» و «تبین» است که ظاهر در طریقیت هستند و گرنه علم و تبین خصوصیت ندارند. اما بعضی از امور هستند که ظاهر در عدم خصوصیت نیستند اما این طور نیست که بتوان مدعی عدم خصوصیت را تخطئه کرد بلکه نهایت این است که برای ما این ظهور احراز نمی‌شود. در مواردی که چیزی متعدد ذکر شود ممکن است این نوع الغای خصوصیت استظهار شود که به معنای ظهور در عدم خصوصیت است نه علم به عدم خصوصیت. این نظیر این است که کسی از استعمالات متعدد و اطراد علم به وضع پیدا کند و اینکه از آن کثرت استعمال عدم خصوصیت موارد استفاده می‌شود. در اینجا هم گفته شود که ظهور هر کدام از این ادله در الغای خصوصیت است و تنها تفاوت آن با مثل «رجل شکّ بین الثلاث و الاربع» این است که در آن مثال از استعمال واحد ظهور در عدم خصوصیت فهمیده می‌شود ولی در اینجا از استعمالات متعدد این عدم خصوصیت فهمیده می‌شود.
این ادعاء اگر چه قابل تصور است اما به نظر ما با سه مورد و بلکه دو مورد که در هر کدام از آنها احتمال خصوصیت مطرح است چنین ادعایی هم ناصحیح است.
نتیجه اینکه این دلیل نیز ناتمام است و نمی‌توان بر اساس اعتبار شیاع در این موارد خاص به ضمیمه الغای خصوصیت به اعتبار شیاع به نحو مطلق حکم کرد.
*
از نظر ما هیچ کدام از وجوهی که برای اعتبار شیاع به نحو عام بیان شده است تمام نبود و البته در برخی موارد خاص اعتبار شیاع بر اساس نص خاص ثابت است.
در کلمات برخی علماء وجوه متفرقه‌ای برای اعتبار شیاع ذکر شده است که ما گفتیم این وجوه به حدّی از ضعف هستند که ارزش ذکر ندارند و قبلا به برخی از آنها اشاره کردیم.
روایت مسعده
یکی دیگر از روایاتی که برای اعتبار شیاع به نحو عام به آن استدلال شده است روایت مسعده است «الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى یَسْتَبِینَ لَکَ غَیْرُ ذَلِکَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَیِّنَهُ.» (الکافی، جلد ۵، صفحه ۳۱۴) به این بیان که تعبیر «یَسْتَبِینَ» در مورد شیاع هم صادق است.
مفاد این روایت در مورد قاعده حلّ است و اینکه اصل در اشیاء اباحه است مگر اینکه خلاف آن معلوم شود یا بینه بر خلاف آن باشد و معروف هم بینه را همان بینه مصطلح می‌دانند و البته مثل مرحوم آقای خویی گفته‌اند مراد از بینه معنای عرفی و لغوی آن است که همان حجت است در مقابل علم است که با «یَسْتَبِینَ» گفته شده است.
اما برخی «یَسْتَبِینَ» را به اعم از علم معنا کرده‌اند و آن را شامل ظهور هم دانسته‌اند و برخی آن را بر شیاع هم صادق دانسته‌اند اما به نظر ما این تعبیر در مقابل حجت است و منظور از آن علم است (البته اعم از علم حقیقی و علم عرفی که مثل موارد اطمینان و ظهورات را شامل است) اما صحت اطلاق این تعبیر بر هر حجتی روشن نیست همان طور که به قرینه مقابله شامل بینه (چه اصطلاحی و چه عرفی) نیست. بنابراین از نظر ما این تعبیر حتما بر شیاع صادق نیست.
تنبیهات
در اینجا بحث از ادله اعتبار شیاع به پایان می‌رسد. در خاتمه برخی نکات در مورد شیاع نیاز به تذکر دارد:
تنبیه اول
در حقیقت شیاع گفتیم که مفهوم لغوی شیاع همان استفاضه است و بعید ندانستیم در معنای لغوی و عرفی آن حس هم دخیل باشد اما حتی اگر حسی بودن در مفهوم شیاع دخالت نداشته باشد اما حتما در اعتبار و حجیت آن دخالت دارد چون در امور حدسی ممکن است حتی اجماع و اتفاق آراء هم حجت نباشد چرا که امور حدسی کثیرا خطا پذیرند و لذا اتفاق نظر عده‌ای بر یک امر حدسی نه تنها کاشفیت قطعی ندارد بلکه حتی شاید کاشفیت ظنّی هم نداشته باشد و خطا در آرای مبتنی بر حدس به حدی است که غالبا حتی موجب ظنّ برای دیگران هم نیست و شاهد آن هم این است که فتوای فقیه برای عامی حجت است در عین اینکه غالبا و خصوصا در مسائل اختلافی حتی مفید ظنّ هم نیست. پس شیاع حتی اگر در امور حدسی هم تحقق پیدا کند اما هیچ دلیلی بر حجیت آن وجود ندارد و حتی سیره عقلایی هم بر آن نیست و قدر متیقن از سیره (اگر باشد که ما انکار کردیم) شیاع در امور حسی است. سایر ادله هم چنین هستند و مثل روایت حریز در مورد اخبار حسی مردم از شرب خمر شخص بود و شیاع در روایت ابن ابی یعفور هم در شیاع امور حسی بود.
تنبیه دوم
بحث از اعتبار شیاع در جایی است که معارضی وجود نداشته باشد و گرنه شیاعی که معارض دارد (خصوصا اگر معارض هم شیاع باشد) عدم اعتبار شیاع نه به خاطر وجود مانع بلکه به خاطر قصور مقتضی است. این مطلب در ادله لبّی مثل سیره روشن است و در ادله لفظی مثل روایت حریز و … هم مفروض عدم معارض است.
تنبیه سوم
شیاعی که محل بحث ما ست، شیاع خبری و قولی است. مرحوم کاشف الغطاء در بحث شیاع بر هلال شیاع عملی را عنوان کرده است. ایشان شیاع قولی را اگر مفید ظنّ قوی باشد حجت دانسته است و در قبال آن شیاع عملی تصویر کرده است به اینکه مثلا همه اهل شهر روزه باشند یا عید کرده باشند.
این شیاع عملی به شیاع محل بحث ما مرتبط نیست. شیاع قولی اخبار است که به حدّ تواتر نرسیده است و وثاقت مخبر هم ثابت نیست و لذا به مناط اخبار کاشفیت دارد اما در شیاع عملی هیچ کاشفیتی وجود ندارد. مثلا روزه بودن اهل بلد در یک روز ممکن است مستند به حکم قاضی و حاکم یا قیام بینه بوده باشد. اصلا تعبیر از این به شیاع صحیح نیست و اگر هم صحیح باشد با شیاع قولی مشترک لفظی است و نکته‌ای که شیاع قولی بر اساس آن حجت دانسته شده است با آنچه در شیاع عملی وجود دارد متفاوت است و ارزش شیاع عملی چیزی بیش از ارزش مستند آن نیست.
تنبیه چهارم
معروف علماء شیاع را معتبر نمی‌دانند مگر اینکه مفید علم باشد و ما قبلا گفتیم این در حقیقت انکار حجیت شیاع است و علم حجت است از هر سببی حاصل شود.
مرتبط با این مطلب ذکر این نکته لازم است که گاهی شیاع مفید علم برای شخص است و گاهی شیاع مفید علم شخصی نیست اما برای نوع مردم مفید علم است. به نظر ما حجیت شیاع یا حتی غیر آن در جایی که تأثیر شیاع یا غیر آن در حصول علم برای نوع مردم عادی و حسی باشد بعید نیست حتی نسبت به کسی که علم شخصی برای او حاصل نشده است.
درست است که حجیت علم عقلی است و موضوع آن همان علم شخصی است اما اعتبار آن سبب در فرضی که گفته شد به این نکته است که در این موارد اخبار شخص از واقع به خاطر علم حسی که دارد جایز است و فرض هم حجیت خبر ثقه است. در موارد اخبار، خبر موضوعیت ندارد بلکه در حقیقت علم مخبر است که موضوعیت دارد و حجت است و لذا اگر شخص ثقه بالفعل خبری ندهد اما بدانیم که عالم به قضیه‌ای است همان برای ما حجت است. متفاهم از ادله حجیت خبر این است که اخبار موضوعیت ندارد بلکه موضوع حجیت همان علم مخبر است که مجوز اخبار است و لذا علم به علم او برای حجیت کافی است حتی اگر بالفعل اخباری هم نباشد.
پس اگر سبب مفید علم برای نوع مردم به گونه‌ای باشد که اقامه این سبب برای اشخاص ثقه موجب علم حسی برای آنها ست و بر اساس این علم اخبار برای آنها جایز است، همین برای حجیت حتی برای کسی که علم هم ندارد کافی است چون دلیل حجیت خبر شامل علم آنها ست حتی اگر بالفعل هم خبر ندهند.
همین نکته در حجیت بینه هم قابل تطبیق است یعنی اگر دو نفر عادل باشند که بالفعل شهادت ندهند اما می‌دانیم که آنها عالم به قضیه هستند و ما به علم آنها به قضیه عالم باشیم و اگر از آنها شهادت مطالبه شود اقامه شهادت می‌کنند، بعید نیست دلیل حجیت بینه شامل این موارد هم باشد و مناسبات اقتضاء می‌کند که علم آنها برای ما حجت باشد و فعلیت اخبار آنها موضوعیت ندارد.