شنبه، ۵ خرداد ۱۴۰۳
تنبیه دیگری که مرحوم آخوند در ذیل مباحث مفهوم شرط ذکر کرده است موارد تعدد شرط است. در فرضی که جزای واحد بر شروط متعددی مترتب شده باشد آیا همه آنها علت تامه و مستقل برای تحقق جزاء هستند یا هر کدام جزء علتند یا اینکه مجموع آنها علت است و در هر صورت آیا قضیه شرطیه مفهوم دارد یا نه؟
مثالی که در کلام آخوند ذکر شده است مثال صحیحی نیست اما مناقشه در مثال نیست و بهتر است این طور مثال بزنیم که در یک دلیل گفته شده است «إن أکلت فی شهر رمضان فاعتق رقبه» و در دلیل دیگر گفته شده است «إن جامعت فی شهر رمضان فاعتق رقبه». مرحوم آخوند فرموده‌اند بنابر اینکه قضیه شرطیه مفهوم داشته باشد بین این دو دلیل تنافی وجود خواهد داشت و برای حلّ آن چهار احتمال در این فرض قابل طرح است:
اول: از اطلاق مفهوم هر کدام از آنها (که مفاد آن نفی تحقق جزاء در فرض عدم تحقق شرط است مطلقا) نسبت به خصوص شرط دیگر رفع ید کنیم. اطلاق مفهوم «إن أکلت فی شهر رمضان فاعتق رقبه» اقتضاء می‌کند که وجوب عتق رقبه منحصر در موارد تحقق اکل است و در غیر آن نیست، از این اطلاق نسبت به جماع هم رفع ید کنیم. در نتیجه هر کدام از آنها علت تام هستند و البته علت منحصر هم هستند مگر نسبت به شرطی که در قضیه دیگر وجود دارد پس مفهوم آنها تحقق جزاء در غیر مورد تحقق شرط را نفی می‌کند.
دوم: از مفهوم هر کدام از آنها رفع ید کنیم و در نتیجه نمی‌توان بر اساس مفهوم علیت چیزی دیگر در تحقق جزاء را نفی کرد.
سوم: از اطلاق منطوق هر کدام از آنها رفع ید کنیم در نتیجه آنچه موجب تحقق جزاء است مجموع شروط است.
چهارم: الغای عنوان هر کدام از شروط. در نتیجه آنچه موضوع حکم است و در تحقق جزاء نقش دارد جامع بین شروط است و تأثیر هر کدام از آنها در تحقق جزاء از این جهت است که فردی از افراد آن جامع هستند. پس قضیه شرطیه هم بر علیت تامه و هم بر انحصار دلالت دارد اما نه نسبت به خصوص عناوین مذکور بلکه نسبت به جامع بین آن شروط.
مرحوم آخوند فرموده‌اند بعید نیست متفاهم عرفی در این موارد همان وجه دوم باشد اما مقتضای قواعد عقلی وجه چهارم است چون امور مختلف و متباین به وصف تباین و اختلاف نمی‌توانند در معلول واحد مؤثر باشند و این با قاعده لزوم سنخیت بین علت و معلوم منافات دارد. تأثیر امور متعدد در شیء واحد نشان دهنده این است که جامعی بین آنها وجود دارد که مؤثر در آن معلول همان جامع است. انکار لزوم سنخیت بین علت و معلول به امکان تأثیر هر چیزی در هر چیزی منتهی خواهد شد که بطلان آن واضح است و اعتقاد به تأثیر امور مختلف از این جهت که مختلفند در امر واحد به معنای انکار لزوم سنخیت است.
ایشان در ضمن این مساله (الواحد لایصدر الا من واحد) به قاعده دیگری اشاره کرده‌اند و فرموده‌اند همان نکته‌ای که اقتضاء دارد واحد لایصدر الا من واحد، مقتضی این است که الواحد لایصدر منه الا واحد چرا اگر این شیء نسبت به یک امر علیت داشته باشد و نسبت به غیر آن علیت نداشته باشد معنا ندارد همان شیء با تحفظ بر وحدتش نسبت به همان چیزی که علت نبود علت بشود و این با قاعده سنخیت بین علت و معلول منافات دارد. این کلام آخوند حرف صحیح و تمامی است و غیر از قاعده فلسفی است که فلاسفه بر اساس آن به عقول عشره معتقد شده‌اند. آنچه مرحوم آخوند فرموده‌اند به وجود بسیط اختصاص ندارد و شامل امور مرکب هم هست و معنای حرف ایشان این است که نمی‌شود شیء واحد در یک زمان در یک چیز مؤثر باشد و در یک زمان دیگر در چیزی دیگر مؤثر باشد. شیء واحد از این جهت که واحد است نمی‌تواند هم علت یک چیز باشد و هم علت آن چیز نباشد و این در حقیقت انکار قاعده علیت برمی‌گردد و اینکه ممکن است علت باشد و معلول نباشد.
اما اینکه شیء واحد علت امور متعدد باشد هیچ اشکالی ندارد (و علیت امور مرکب کاملا معقول و واقع است) اما این شیء واحد همیشه علت مؤثر در همه آن امور است (و این همان چیزی است که برخی فلاسفه نفی کرده‌اند).
خلاصه اینکه صدفه محال است و لزوم سنخیت بین علت و معلول کاملا حق است و مرحوم آخوند از این مطلب دو نتیجه گرفته است. یکی اینکه یک ماهیت حتما علت واحد دارد و معنا ندارد معلول واحد (وحدت به نوع نه وحدت شخصی) معلول امور متباین و مختلف از این جهت که مختلفند باشد. دیگری اینکه شیء واحد معلول واحد هم دارد به این معنا که چیزی که علت برای چیزی است همیشه علت برای همان است و نمی‌شود در زمان‌های مختلف معالیل آن تفاوت کنند و آن شیء در یک زمان علت چیزی نباشد و در یک زمان علت برای همان چیز باشد. در این دو قاعده هیچ تفاوتی بین امور بسیط و مرکب وجود ندارد. منظور مرحوم آخوند از واحد در اینجا در مقابل متعدد در وجود است نه اینکه منظور بسیط در مقابل مرکب باشد.
نتیجه اینکه واحد بالطبیعه حتما علت واحد دارد و معقول نیست امور متباین در امر واحد مؤثر باشند و همچنین واحد بالطبیعه حتما معلول واحد هم دارد به این معنا که هر چه معلول آن است همیشه معلول آن هستند و معنا ندارد شیء واحد زمانی در چیزی مؤثر باشد و در زمان دیگر در همان چیز مؤثر نباشد.
پس ترتب جزای واحد بر امور متعدد در نزد عقل کاشف از این است که مؤثر در حقیقت جامع بین آنها ست پس جمع بین قضایای شرطیه متعدد که جزای واحد دارند به این است که شرط را جامع بدانیم و در عین حال بر علت تامه و منحصر بودن آن جامع تحفظ کنیم هر چند عرفا بعید نیست در این موارد از مفهوم به طور کلی رفع ید کنند.
یکشنبه، ۶ خرداد ۱۴۰۲
بحث در این بود که اگر دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم را بپذیریم در جایی که برای جزای واحد، شروط متعددی ذکر شود تعارض و تنافی رخ خواهد داد و مرحوم آخوند برای حلّ این تنافی چهار وجه مطرح کرده‌اند و البته گفته شده در برخی نسخ کفایه وجه پنجمی هم ذکر شده است که خود ایشان آن را خط زده است. این وجه الغای مفهوم در یکی از دو قضیه شرطیه است در فرضی که ظهور یکی از آنها اقوی باشد یا بر عدم دلالت یکی از آنها بر مفهوم قرینه خارجی وجود داشته باشد. اما این احتمال در حقیقت یک وجه فقهی و اثباتی است که محل اختلاف نیست یعنی همه قبول دارند اگر قرینه خاص (حتی اگر اقوی بودن ظهور یکی از آنها باشد) وجود داشته باشد بر اساس همان قرینه رفتار می‌شود.
احتمال اولی که مرحوم آخوند مطرح کردند تحفظ بر اصل مفهوم و رفع ید از اطلاق آن نسبت به شرط دیگر است. احتمال دوم الغای مفهوم از اساس است و احتمال سوم رفع ید از اطلاق قضیه شرطیه در علت تام بودن شرط و استقلال در تأثیر است و احتمال چهارم تحفظ بر اصل مفهوم است با الغای خصوصیت عنوان هر کدام از شروط و ارجاع آنها به عنوان جامع که بر اساس احتمال چهارم هم بر ظهور قضیه در مفهوم تحفظ شده است و هم بر تأثیر مستقل و علت تام بودن شروط (به نحوی که تحقق هر کدام از آنها برای تحقق جزاء کافی است) و فقط از ظهور قضیه در دخالت داشتن عنوان رفع ید شده است. در مثل «إذا خفی الأذان فقصر» و «إذا خفی الجدران فقصر» گفته شود آنچه موضوع و علت است دور شدن از بلد است و علت عدم ذکر جامع به صورت صریح و بیان دو فرد از آن به جهت اختلاف در دسترسی به این امارات بوده است چرا که سفر انسان همیشه موقع اذان نیست علاوه که در هر شهری اذان گفته نمی‌شود. (تذکر این نکته لازم است که این مثال فرضی است و در روایات ما تعبیری مثل «إذا خفی الجدران فقصر» وجود ندارد بلکه در روایات عنوان تواری از بیوت است)
مرحوم آخوند فرمودند اگر چه احتمال دوم عرفی است اما احتمال سوم با نگاه عقلی سازگار است چرا که قاعده لزوم مسانخت بین علت و معلول اقتضاء می‌کند که طبیعت و حقیقت واحد معلول طبیعت و حقیقت واحد است و معقول نیست امور متعدد و متباین از این جهت که متباینند در طبیعت واحد مؤثر باشند.
بعد هم فرمودند همین لزوم مسانخت بین علت و معلول اقتضاء می‌کند که «الواحد لایصدر منه الا الواحد» و گفتیم منظور ایشان قاعده الواحد معروف در فلسفه نیست بلکه منظور ایشان این است که چیز واحد که علت برای طبیعتی است همیشه علت است و این طور نیست که شیء واحد در یک زمان علت برای چیزی نباشد و در یک زمان علت برای آن باشد.
گفتیم منظور از واحد در کلام ایشان بسیط در مقابل مرکب نیست بلکه منظور شیء واحد است (هر چند مرکب باشد) و لزوم مسانخت بین علت و معلول اقتضاء می‌کند که شیء واحد (حتی اگر بسیط نباشد) معلول شیء واحد باشد و علت برای واحد هم باشد و اینکه شیء واحد در یک زمان علت برای چیزی باشد معنا ندارد در زمان دیگر علت برای همان چیز نباشد یا اینکه شیء واحد که علت برای چیزی نبوده است در زمان دیگر علت برای همان چیز باشد.
این کلام آخوند حرف حق و صحیح است که از دقت ایشان ناشی شده است و بلکه لزوم مسانخت بین علت و معلول همین را اقتضاء می‌کند نه اینکه امر واحد نمی‌تواند علل متعدد داشته باشد و این قسمت از کلام ایشان ناتمام است. «الواحد لایصدر الا من واحد» به این معنایی که مرحوم آخوند گفته است را هیچ کس قبول ندارد. منظور از این قاعده در فلسفه واحد بالشخص است در حالی که محل بحث ما و منظور مرحوم آخوند واحد بالنوع است. فلاسفه معتقدند واحد شخصی (جزئی عینی خارجی) نمی‌تواند علل متعددی داشته باشد و این در حقیقت یعنی استحاله توارد علل متعدد بر معلول واحد که بدیهی است چون توارد علل متعدد بر معلول واحد یعنی هر کدام از آنها در عین استقلال در تأثیر به نحو فعلی در تحقق معلول مؤثر باشند. پس آنچه در فلسفه گفته شده است این است که نمی‌تواند علل متعدد به نحو مستقل و بالفعل در تحقق وجود جزئی خارجی مؤثر باشند اما تأثیر علل متعدد در واحد بالطبیعه هیچ اشکالی ندارد. بنابراین حرف مرحوم آخوند با آنچه فلاسفه گفته‌اند متفاوت است و مرحوم آخوند هم به این تفاوت ملتفت است (هر چند مرحوم اصفهانی به ایشان نسبت داده است که منظور ایشان از این قاعده همان قاعده فلسفی است و ایشان متوجه نشده است که منظور از الواحد در فلسفه واحد شخصی است نه واحد نوعی).
با این حال با اینکه لزوم سنخیت بین علت و معلول حرف کاملا صحیحی است اما لازمه آن این نیست که طبیعت واحد معلول امور متعدد نباشد چون لزوم سنخیت بین علت و معلول به معنای انحصار سنخیت نیست و کاملا معقول است که بین امور متباین با همان تباین و اختلافی که دارند با طبیعت واحد مسانخت داشته باشند. ایشان برای کلام خودشان هیچ برهانی اقامه نکرده است و وجدان هم با آن سازگار نیست. پس لزوم سنخیت بین علت و معلول کاملا صحیح است اما مقتضی انحصار نیست و عقل در وجود سنخیت بین امور متعدد و متباین با شیء واحد هیچ منعی نمی‌بیند.
اما طرف دیگر کلام آخوند حرف صحیحی است و لزوم سنخیت بین علت و معلول اقتضاء می‌کند که شیء واحد معلول واحد دارد یعنی علت برای هر چه باشد همیشه علت برای آن است و معنا ندارد در یک زمان علت برای برخی از آنها باشد و در یک زمان دیگر علت برای برخی از آنها نباشد.
اما آنچه در فلسفه از «الواحد لایصدر منه الا الواحد» اراده کرده‌اند و بر اساس آن به عقول عشره ملتزم شده‌اند حرف غلطی است و نه منظور مرحوم آخوند است و نه برهانی دارد و نه به لزوم سنخیت بین علت و معلول ارتباط دارد.
نتیجه اینکه وجه چهارم تمام نیست چون بر مبنای ناتمامی استوار است.
اما نسبت به وجه دوم که ایشان فرموده است عرفا همین درست است و اینکه عرفا در این موارد از اصل مفهوم رفع ید می‌کنند حرف ناتمامی است. حرف ایشان شبیه این است که گفته شود اگر برای عام مخصص ذکر شود یا برای مطلق، مقیدی بیان شود عام و مطلق از بین می‌روند! صرف اینکه مفهوم نمی‌تواند عدم تحقق جزاء در فرض تحقق شرط دیگر را نفی کند چه ملازمه‌ای با رفع ید از مفهوم از اساس دارد؟ بطلان این حرف اگر مفهوم از اطلاق استفاده شود خیلی واضح است و اصلا محتمل نیست که مرحوم آخوند در این فرض چنین مطلبی را گفته باشند و لذا بعید نیست همان طور که مرحوم ایروانی گفته‌اند مرحوم آخوند در این کلام ناظر به این باشد که مفهوم (بر فرض که آن را بپذیریم) مستند به اطلاق نیست بلکه مستند به وضع است و اینکه در چنین فرضی موضوع له قضیه شرطیه انحصار است که یک امر بسیط است که دائر بین وجود و عدم است. پس انحصار یا هست یا نیست و اگر از انحصار رفع ید شد تفصیل بین موارد مختلف معنا ندارد.
خود مرحوم ایروانی به این بیان هم اشکال کرده است که حصر اگر چه قابل تجزیه نیست اما قابل اضافه است و می‌توان آن را به اضافه امور مختلف لحاظ و تصویر کرد.
دوشنبه، ۷ خرداد ۱۴۰۳
مرحوم آخوند فرمودند با توجه به اینکه طبیعت واحد علت واحد دارد و تأثیر امور متعدد در طبیعت واحد محال است در مواردی که جزای واحد بر شروط متعدد مترتب شده است باید معتقد شد آنچه علت جزاء است جامع بین آنها ست.
اما عرفا در این موارد از اصل مفهوم رفع ید می‌شود. ما گفتیم این صرف ادعاء است و رفع ید از مفهوم به نحو کلی وجهی ندارد خصوصا در صورتی که دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم به اطلاق باشد. مرحوم ایروانی این کلام آخوند را این طور توجیه کردند که دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم بر اساس وضع برای انحصار است و انحصار قابل تجزیه نیست بلکه امر بسیطی است که یا هست و یا نیست پس معنا ندارد گفته شود انحصار نسبت به شرط دیگر نیست اما نسبت به سایر شروط محتمل هست.
خود مرحوم ایروانی از این بیان پاسخ دادند که اگر چه حصر قابل تجزیه نیست اما قابل اضافه است و در این موارد می‌توان تصور کرد که حصر نسبت به ما عدای شرط دیگر باشد. در حقیقت ذکر شرط دیگر قرینه بر حمل حصر بر حصر اضافی است.
به نظر ما این کلام از ایشان عجیب است و این خلط بین عنوان و واقع است. اینکه قضیه شرطیه برای حصر وضع شده باشد به این معنا نیست که برای عنوان انحصار وضع شده است بلکه یعنی برای واقع انحصار وضع شده است همان طور که استثناء برای واقع انحصار وضع شده نه مفهوم آن. پس مفاد شرطیه تعلیقی است که لازمه آن انحصار است و این لازمه در جایی است که شرط دیگری فرض نشود. بر همین اساس در قضیه شرطیه عطف شرط دیگر به شرط اول از نظر عرفی مستهجن یا غلط نیست و تهافتی بین آنها نیست. اگر گفته شود «لاتکرم زیدا الا ان جاءک او تعمم» بین آنها تهافت وجود ندارد در حالی که اگر بگوید سبب اکرام زید منحصر در آمدن او است یا تعمم از نظر عرفی بین به کارگیری لفظ انحصار و ذکر عدل برای سبب تنافی دیده می‌شود.
نتیجه اینکه احتمال دوم که از نظر آخوند اقرب است وجهی ندارد. مرحوم آقای روحانی عدم دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم را در فرض تعدد شرط بر مبنای خودشان (دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم بر اساس اطلاق مقامی) و بر مبنای وضع حرف صحیحی دانسته‌اند بر خلاف پذیرش مفهوم شرط بر اساس اطلاق.
وجه عدم دلالت بر مفهوم در فرض تعدد شرط بر فرض اثبات مفهوم بر اساس اطلاق مقامی این است که وجود شرط دیگر حاکی از آن است که اطلاق در قضیه شرطیه اول در مقام بیان انحصار نیست.
نسبت به عدم دلالت بر فرض اثبات مفهوم بر اساس وضع هم کلامی بیان نکرده‌اند و شاید منظورشان همان کلام مرحوم ایروانی باشد و ما آن را قبول نکردیم که بین افاده حصر با مفهوم اسمی و افاده آن با مفهوم حرفی و قضیه شرطیه تفاوت است و مفهوم از هیئت قضیه شرطیه عنوان انحصار نیست بلکه حقیقت و واقع انحصار است.
کلام ایشان در فرض اثبات مفهوم به اطلاق مقامی هم تمام نیست چون وجود دلیل دیگر باعث می‌شود از اطلاق نسبت به همان شرط دیگر رفع ید شود نه اینکه به طور کلی اطلاق مقامی نفی شود تا به تبع مفهوم هم نفی شود.
نتیجه اینکه از چهار احتمال مطرح در کلام آخوند احتمال چهارم و احتمال دوم منتفی است و وجهی ندارند. دو احتمال دیگر باقی است یکی رفع ید از ظهور قضیه در علیت انحصاری شرط (رفع ید از اطلاق مقابل تقیید به «أو») و دیگری رفع ید از ظهور قضیه در علیت تام شرط (رفع ید از اطلاق مقابل تققید به «واو»).
به نظر ما برای تحقیق مساله باید هم در وجه جمع بین دو قضیه شرطیه بحث کرد و هم از اینکه اگر جمعی پیدا نشد مرجع چیست و هم اینکه اگر مرجع اصل عملی باشد در چنین فرضی مقتضای اصل عملی چیست؟
در این مساله دو مبنای مختلف وجود دارد. یکی مبنای مرحوم نایینی است که بیان ایشان در اجود التقریرات و فوائد الاصول یکی است (بر خلاف فهم مرحوم آقای صدر که آنها را متفاوت دیده است). ایشان معتقد است در این فرض اجمال رخ می‌دهد یعنی نه می‌توان وجود شرط دیگری را نفی کرد و نه می‌توان هر کدام از آن شروط را مستقل در تأثیر دانست و قضیه از جهت اینکه باید از انحصار رفع ید کرد یا از استقلال شروط در تأثیر مجمل است و بعد از اجمال مرجع اصل عملی است.
مبنای دیگر نظر مشهور و از جمله مرحوم آقای خویی است که معتقدند در این موارد از ظاهر قضیه شرطیه در حصر (فقط نسبت به شرط دیگری که دلیل دارد) رفع می‌شود و لذا بر اساس مفهوم وجود شرط دیگر نفی می‌شود ولی بر ظاهر قضیه در تأثیر استقلالی هر کدام از شروط تحفظ می‌شود.
بیان مرحوم نایینی در اجمال این است که در اینجا دو ظهور وجود دارد: یکی ظهور قضیه شرطیه در علیت تام هر شرط و نفی نیاز به ضمیمه برای ترتب جزاء است و دیگری ظهور قضیه شرطیه در علیت انحصاری شرط و نفی وجود شرط دیگر است. با فرض تعدد دلیلی که بر تعدد شرط دلالت دارند یکی از این دو ظهور حتما مختل شده است و حجیت هر دو ظهور ممکن نیست پس به کذب یکی از آنها علم داریم و البته رفع ید از هر کدام از آنها تنافی را حلّ می‌کند. با فرض اینکه در مساله هیچ معینی وجود ندارد اجمال رخ می‌دهد و بعد از اجمال مرجع اصل عملی است که آن هم در این فرض برائت است و اگر گفته شده است «إن اکلت فی شهر رمضان فاعتق رقبه» و در دلیل دیگر گفته شده است «إن جامعت فی شهر رمضان فاعتق رقبه» اگر هر دو (اکل و جماع) محقق شده باشد در وجوب عتق رقبه شکی نیست اما اگر هر کدام از آنها محقق شده باشد در اصل تکلیف نسبت به عتق رقبه شک وجود دارد که مجرای برائت است.
ایشان برای تعیین رفع ید از اطلاق مقابل تقیید به «أو» سه توهم مطرح کرده و آنها را پاسخ داده است:
اول: ظاهر قضیه شرطیه همان طور که انحصار علت جزاء در شرط است، استناد تحقق جزاء به شرط هم هست و از قضیه شرطیه این استفاده می‌شود که تحقق شرط موجب تحقق جزاء است و تحقق جزاء مستند به تحقق شرط است.
بنابراین قضیه شرطیه دو ظهور دارد که در اینجا باید از یکی از آنها رفع ید شود و امر دائر است بین رفع ید از اطلاق در مقابل تقیید به «أو» و انکار انحصار علیت در شرط و بین رفع ید از اطلاق مقابل تقیید به «واو» و انکار علیت تام شرط و در این بین رفع ید از ظهور قضیه شرطیه در انحصار مقدم است چون دلالت قضیه شرطیه بر انحصار علیت در شرط به اطلاق است ولی دلالت قضیه شرطیه بر علیت تام شرط به وضع است چرا که معلول به جزء علت مستند نیست بلکه به علت تامه مستند است و با فرض اینکه شرط مذکور جزء علت است پس استناد جزاء به آن یک استناد مجازی است.
در نتیجه دلالت قضیه شرطیه بر استناد تحقق جزاء به شرط بر اساس وضع است و استناد تحقق جزاء به جزء علت مجازی است بر خلاف دلالت قضیه شرطیه بر انحصار که به اطلاق است و در دوران امر بین رفع ید از ظهور اطلاقی و ظهور وضعی، باید از ظهور اطلاقی رفع ید کرد و ظهور وضعی رافع اجمال در ناحیه اطلاق است.
مرحوم نایینی از این وجه این طور پاسخ داده‌اند که ظهور قضیه در استقلال در تأثیر یا همان استناد تحقق جزاء به تحقق شرط نیز بر اساس اطلاق است و بر اساس عدم عطف چیزی دیگر با «واو» استقلال در تأثیر استفاده می‌شود پس امر دائر بین رفع ید از یکی از دو دلالت اطلاقی است که هیچ کدام ترجیحی ندارند.
ضمائم:
لو تعدّد الشرط، على وجه کان شرطیّه کلّ منهما تنافی شرطیّه الآخر، امّا لتباین الشرطین، أو لحصول أحدهما قبل حصول الآخر دائما، کما فی خفاء الأذان و الجدران، الّذی جعل کلّ منهما شرطا لوجوب القصر، مع انّ خفاء الأذان دائما یحصل قبل خفاء الجدران على ما قیل، فهل اللازم رفع الید عن استقلال کلّ منهما فی السّببیّه و جعل کل منهما جزء السّبب؟ أو انّ اللازم رفع الید عن انحصار کلّ منهما فی السّببیّه و جعل کلّ منهما سببا مستقلا. فعلى الأول: یکون الحکم فی المثال هو انحصار وجوب التقصیر عند خفاء کلّ من الأذان و الجدران معا، و لا یکفى خفاء أحدهما. و على الثانی: یکفى خفاء أحدهما فی الحکم. و لکن الوجه الثانی فی مثل المثال لا یستقیم، لأنّ المفروض حصول خفاء الأذان دائما قبل حصول خفاء الجدران، فیلزم لغویه جعل خفاء الجدران شرطا، لعدم وصول النوبه إلیه أبدا. نعم فیما إذا کان بین الشرطین التّباین فی الجمله- و لو بالعموم من وجه- یجری فیه کلّ من الوجهین. و البحث فی المقام تاره: یقع فی خصوص المثال من حیث المسأله الفقهیّه. و أخرى: یقع فی کلی ما کان من هذا القبیل من حیث المسأله الأصولیه.
امّا البحث عن المقام الأول: فهو و ان کان خارجا عمّا نحن فیه إلّا انّه لا بأس بالإشاره إلیه فنقول:
انّه لا تنافی فی مثل قوله: إذا خفی الأذان فقصّر، و إذا خفی الجدران فقصر، من حیث انّ الظاهر من خفاء الجدران هو خفاء صوره الجدران لا شبحها، فهو من هذه الجهه لا إجمال فیه. و امّا خفاء الأذان فلمّا کان له مراتب: مرتبه خفاء فصوله فی مقابل تمیزها على وجه یمتاز کل فصل عن الآخر، و مرتبه خفاء مجموع الأذان فی مقابل تمیزه بنفسه و انّ الصوت صوت أذان، و مرتبه خفاء الهمهمه فی مقابل عدم خفائها، بحیث لا یظهر من الصوت بنفسه کونه أذانا، بل یستفاد کونه صوت أذان من القرائن.
و مقتضى الجمع بین الدلیلین و حمل المجمل على المبیّن، هو حمل خفاء الأذان على المرتبه التی تنطبق على خفاء الجدران، و لا یبعد ان تکون تلک المرتبه حین خفاء الأذان المجموع من حیث المجموع، لا خفاء خصوص الفصول، و لا خفاء الهمهمه. فیرتفع التّنافی بین الشرطین، و تفصیله موکول إلى محلّه.
و امّا البحث عن المقام الثانی: فمجمله انّه و ان قیل فیه وجوه أربعه أو خمسه: من تقیید مفهوم کلّ منهما بمنطوق الأخرى، و من رفع الید عن المفهوم فی کلّ منهما، و غیر ذلک، کما لا تخفى على المراجع. إلّا انّ الإنصاف: انّ ذلک تطویل بلا طائل، بل لا محصّل لبعض الوجوه، فانّ تقیید مفهوم کلّ منهما بمنطوق الأخرى لا یستقیم، إذ لیس المفهوم قضیّه مستقلّه یمکن تقییدها ما لم یقیّد أولا المنطوق، فانّ المفهوم تابع للمنطوق فی جمیع القیود، فلا یعقل تقیید المفهوم بلا تقیید المنطوق.
فالتحقیق، هو ان یقال: انّه بعد ما کان الشرط ظاهرا فی العلّه التامه المنحصره، و کان تعدّد الشرط ینافى ذلک، فلا بدّ اما: من رفع الید عن کونه علّه تامه و جعله جزء العلّه، فیکون المجموع من الشرطین علّه تامه منحصره ینتفی الجزاء عند انتفائهما معا، و یکون قوله: مثلا، إذا خفی الأذان فقصّر و إذا خفی الجدران فقصّر، بمنزله قوله: إذا خفی الأذان و الجدران فقصّر. و امّا: من رفع الید عن کونه علّه منحصره مع بقائه على کونه علّه تامه، فیکون الشرط أحدهما تخییرا، و یکون المثال بمنزله قوله: إذا خفی الأذان أو خفی الجدران فقصّر، و یکفى حینئذ أحدهما فی ترتّب الجزاء، مع قطع النّظر عن کون خفاء الأذان یحصل قبل خفاء الجدران دائما.
و حینئذ لا بدّ من رفع الید عن أحد الظهورین، امّا ظهور الشرط فی کونه علّه تامه، و امّا ظهوره فی کونه عله منحصره. و حیث لم یکن أحد الظهورین أقوى من ظهور الآخر و لا أحدهما حاکما على الآخر- لمکان انّ کلّا من الظهورین انّما یکون بالإطلاق و مقدّمات الحکمه، على ما تقدم- کان اللازم الجری على ما یقتضیه العلم الإجمالی من ورود التقیید على أحد الإطلاقین.
و ربّما یتوهّم انّ ظهور الشرط فی کونه علّه تامه أقوى من ظهوره فی الانحصار، لأنّ دلاله القضیّه على استناد الجزاء إلى الشرط انّما یکون بالنّصوصیّه فلا بدّ ان یکون الشّرط فی الجمله و لو فی مورد مما یستند إلیه الجزاء، و استناده إلیه لا یکون إلّا بان یکون الشرط عله تامه لترتب الجزاء و لو فی مورد، إذ استناد الشیء إلى جزء العله لیس استنادا حقیقیّا، بل الاستناد الحقیقیّ هو ما یکون إلى تمام العلّه. و لو تصرفنا فی ظهور الشرط فی کونه علّه تامه و جعلناه جزء العله یلزم ان لا یستند الجزاء إلیه أبدا و لو فی الجمله، فظهور القضیه فی کون الشرط عله تامه ربّما یدعى کونه بالنصوصیّه، بخلاف ظهورها فی الانحصار، فانّه لا یکون بتلک المثابه، بل انّما هو بالإطلاق، فلا بدّ من رفع الید عن ظهوره فی الانحصار و القول بکفایه أحد الشرطین.
و قد حکى: انّ شیخنا الأستاذ مدّ ظله مال إلى هذا الوجه فی الدّوره السابقه، و لکن عدل عنه فی هذه الدّوره، و أفسد التوهم المذکور بما حاصله: انّ أصل استناد الجزاء إلى الشرط انّما یکون بالإطلاق، إذ من إطلاق الشرط و عدم ذکر شیء آخر معه یستفاد الاستناد، و لو لا الإطلاق لما کاد یستفاد الاستناد، و هذا لا ینافى انّ حقیقه الاستناد انّما یکون فی استناد الشیء إلى علّته التامّه، فانّ ذلک بعد الفراغ عن الاستناد و انّ الجزاء یکون مستندا إلى الشرط، و هذا المعنى انّما یکون بالإطلاق، فظهور القضیّه فی کون الشرط علّه تامه کظهورها فی الانحصار، فی انّ کلّا منهما یکون بالإطلاق.
و توهم انّ تقیید العلیه التامه و جعل الشرط جزء العلّه یستلزم تقیید الانحصار أیضا- فانّه لا یعقل الانحصار مع کونه جزء العله، و هذا بخلاف تقیید الانحصار، فانّه لا یلزم منه تقیید العلیّه التامه، کما لا یخفى، فیدور الأمر بین: تقیید واحد، و تقییدین، و معلوم انّ الأول أولى، فلا بدّ من تقیید الانحصار- فاسد أیضا، فانّ تقیید العله التامه یوجب رفع موضوع الانحصار، لا انّه یوجب تقییدا زائدا، و هذا نظیر ما تقدّم فی الواجب المشروط: من انّ تقیید الهیئه یوجب رفع موضوع إطلاق الماده، لا انّه یوجب تقییدا زائدا. فراجع ما ذکرناه فی ذلک المقام.
فتحصّل: انّه لا محیص من إعمال قواعد العلم الإجمالی فی المقام.
و ما ربّما یتوهم أیضا، انّ رتبه تقیید العلیه التامه مقدمه على رتبه تقیید الانحصار- لوضوح انّ کون الشیء عله منحصره أو غیر منحصره انّما یکون بعد کون الشیء عله تامه، و مقتضى تقدّم الرتبه هو إرجاع القید إلى العلیّه التامه و جعل الشرط جزء العلّه- فهو فی غایه الفساد، فانّ تقدّم الرتبه لا ینفع بعد العلم الإجمالی بورود التقیید على أحد الإطلاقین، و لیس تقدّم الرتبه موجبا لانحلال هذا العلم الإجمالی، کما لا یخفى، فتأمل جیدا.
سه شنبه، ۸ خرداد ۱۴۰۳
مرحوم نایینی گفتند در دوران بین تقیید اطلاق قضیه شرطیه نسبت به علیت تام شرط و بین تقیید اطلاق آن نسبت به علیت انحصاری شرط، هیچ کدام نسبت به دیگری ترجیح ندارند و کلام مجمل است. ایشان فرمودند سه توهم در تعیین تقیید اطلاق نسبت به علیت انحصاری شرط ذکر شده است:
اول: دلالت قضیه شرطیه بر علیت تام شرط و مؤثریت شرط به نحو استقلال دلالت وضعی است و نصّ است اما دلالت قضیه شرطیه بر علیت انحصاری شرط دلالت اطلاقی و ظهور است و روشن است که نصّ قرینه تصرف بر ظهور است. منظور ایشان از نصوصیت باید همان ظهور اقوی باشد و گرنه روشن است که دلالت قضیه شرطیه بر علیت تام هم نصّ نیست بلکه ظاهر است و شاهد آن هم جواز تقیید آن با «واو» است. دلیل وضعی بودن دلالت بر علیت تام این است که اسناد تحقق جزاء به جزء علت مجاز است.
ایشان از این توهم جواب دادند که دلالت قضیه شرطیه بر علیت تام نیز اطلاق ذکر شرط است پس امر دائر بین رفع ید از یکی از دو اطلاق است که هیچ کدام ترجیحی ندارند.
مرحوم آقای خویی همین وجه را طور دیگری بیان کرده‌اند که حتی می‌توان آن را به عنوان وجه مستقلی بیان کرد و ما بعدا به آن اشاره خواهیم کرد.
دوم: وجه دیگری که برای تعیین تقیید مفهوم نسبت به تقیید منطوق بیان شده است این است که رفع ید از منطوق (علیت تام شرط) مستلزم دو تقیید است به خلاف رفع ید از مفهوم (علیت انحصاری شرط) چرا که روشن است اگر کسی علیت چیزی را انکار کند، انحصار آن را هم انکار کرده است و انحصار علت فقط با فرض علیت متصور است. بنابراین رفع ید از اطلاق مفهوم صرفا مستلزم یک تقیید است اما رفع ید از اطلاق منطوق مستلزم دو تقیید و دو خلاف ظاهر است (محل بحث ما نیز در جایی است که ظهور شکل گرفته است چون فرض انفصال دو دلیل از یکدیگر است) و روشن است که در دوران بین چیزی که مستلزم یک خلاف ظاهر است و بین چیزی که مستلزم دو خلاف ظاهر است، همان مقدم است که ارتکاب آن یک مخالفت ظاهر است.
این مطلب نظیر همان چیزی است که مرحوم شیخ در موارد دوران رجوع قید به هیئت یا ماده در بحث واجب مشروط ذکر کرده است که تقیید هیئت به تقیید ماده هم منتهی می‌شود اما تقیید ماده به تقیید هیئت منتهی نمی‌شود.
مرحوم نایینی از این بیان هم پاسخ داده است که در جای خودش توضیح داده شده است که امر دائر بین دو تقیید متباین است چرا که تقیید منطوق مستلزم ارتفاع موضوع اطلاق در ناحیه مفهوم است و از اساس مانع شکل گیری اطلاق می‌شود نه اینکه مستلزم تقیید آن باشد. پس هر کدام از آنها یک مخالفت با ظاهر بیشتر نیست.
ما قبلا هم گفتیم تقیید یک طرف حتی اگر مستلزم ارتفاع موضوع اطلاق دیگر هم باشد باز هم خلاف اصل است و لذا پاسخ ایشان از نظر ما تمام نیست اما با این حال ما به بیان دیگری این توهم دوم را ناتمام می‌دانیم. توضیح مطلب:
دلالت قضیه شرطیه بر علیت تام شرط، غیر از دلالت قضیه شرطیه بر علیت انحصاری شرط است و این دلالت ثابت است حتی اگر آنچه به عنوان شرط ذکر شده است علت تام نباشد بلکه جزء علت باشد. یعنی مفاد مفهوم این است که این شرط بدل ندارد (حتی اگر جزء علت باشد). پس امر دائر بین دو تقیید متباین است. اساس این توهم و توهم بعدی این است که تصور شده است دلالت قضیه بر انحصار فرع علیت تام شرط است و این تصور از اساس باطل است و انحصار فرع علیت تام نیست.
البته به نظر ما مرحوم نایینی هم این مطلب را قبول دارد ولی در ردّ توهم فقط اشکال کبروی بیان کرده است و به اشکال صغروی اشاره نکرده است.
سوم: این توهم هم در فوائد الاصول ذکر شده و هم در اجود التقریرات (که البته در اجود التقریرات فقط همین توهم ذکر شده است) و به نظر ما (بر خلاف گفته مرحوم آقای صدر) بین دو تقریر تفاوت و تهافتی وجود ندارد. بیان مطلب:
اطلاق منطوق و اطلاق مفهوم در طول یکدیگرند و مفاد مفهوم که علیت انحصاری شرط است در طول مفاد منطوق و علیت تام شرط است و همین باعث می‌شود که رتبه علیت تام هیچ مشکلی وجود ندارد و مشکل در رتبه علیت انحصاری است پس حلّ مشکل هم باید در همین رتبه حلّ شود به اینکه از اطلاق مفهوم رفع ید کرد.
مرحوم نایینی از این توهم پاسخ داده‌اند که اختلاف در رتبه موجب انحلال علم اجمالی نیست و هم چنان امر دائر بین دو تقیید متباین است. عدم اختلاف اطراف در رتبه از شرایط تنجز علم اجمالی نیست.
از آنچه ما در اشکال به توهم دوم گفتیم اشکال این وجه از نظر ما هم مشخص می‌شود و اینکه اصلا علیت تام و انحصار اختلاف رتبه ندارند چون اختلاف رتبه بین علیت تام و علیت تام انحصاری است در حالی که مفاد قضیه شرطیه انحصار است (حتی اگر جزء علت باشد) نه انحصار علت تام.
بعد از این مرحوم نایینی نتیجه گرفته‌اند که دو دلیل در این فرض مجمل خواهند بود و مرجع اصل عملی است که در این جا برائت است.
مرحوم آقای صدر از کلام نایینی در توهم سوم این طور برداشت کرده‌اند ایشان اختلاف در رتبه را پذیرفته است و صرفا آن را موجب انحلال علم اجمالی نمی‌داند و به ایشان اشکال کرده است که اختلاف در رتبه موجب انحلال علم اجمالی هم هست چون رفع ید از علیت ملازم با رفع ید از علیت انحصاری هم هست و این یعنی در هر صورت از علیت انحصاری رفع ید می‌شود و این یعنی انحلال علم اجمالی.
به نظر ما این اشکال مرحوم آقای صدر تمام نیست چون آنچه مرحوم آقای نایینی گفت یک اختلاف طبعی است که به انحلال علم اجمالی منتهی نمی‌شود. تأخر طبعی یعنی فرض علیت انحصاری فرع تصور علیت است اما نه اینکه در دلالت قضیه بر آنها نیز اختلاف رتبی یا طبعی وجود دارد تا مؤثر در انحلال علم اجمالی باشد. یعنی در حقیقت ایشان منکر اختلاف رتبه است بین آنچه مدلول مفهوم است و آنچه مدلول منطوق است بلکه صرفا مدعی وجود اختلاف رتبه بین مفهوم علیت انحصاری و مفهوم علیت تام شده‌اند. این همان است که خود مرحوم آقای صدر به عنوان مختار خودش بیان کرده است و فرموده نه در مقام دلالت و نه در مقام مدلول اختلاف رتبه‌ای وجود ندارد. اصلا بین انحصار و علیت تام اختلاف رتبی وجود ندارد و انحصار مترتب بر علیت نیست پس هیچ کدام قدر متیقن نیست و این طور نیست که رفع ید از علیت تام موجب رفع ید از انحصار هم باشد.
برخی در مقام دفع توهم گفته‌اند که این توهم غلط است چون اختلاف رتبه بین دلالت قضیه بر منطوق و دلالت خود همان قضیه بر مفهوم است نه بین دلالت یک قضیه بر مفهوم و دلالت قضیه دیگر بر منطوق.
به عبارت دیگر بین علیت انحصاری این شرط و علیت تام همان شرط اختلاف رتبی وجود دارد اما بین علیت انحصاری این شرط و علیت تام شرط دیگر اختلاف رتبی وجود ندارد و این روشن است. اینکه علت تقصیر نماز منحصر است در خفاء اذان اگر چه رتبتا متأخر از این است که خفاء اذان علت تام برای تقصیر است اما رتبتا متأخر از علیت تام خفاء جدران نیست. پس از اساس اختلاف رتبه‌ای بین آنچه محل بحث است وجود ندارد تا به انحلال علم اجمالی منتهی شود.
مرحوم آقای صدر به این بیان اشکال کرده‌اند که اطراف علم منحصر در مفهوم یکی و منطوق دیگری نیست چون بین تقیید منطوق هر کدام از آنها ملازمه وجود دارد به این معنا که اگر یکی از آنها جزء علت باشد دیگری هم جزء علت خواهد بود پس با این بیان نمی‌توان مشکل را حلّ کرد و در نهایت فرموده‌اند جواب حق این است که اصلا اختلاف رتبه‌ای وجود ندارد.
ضمائم:
کلام مرحوم نایینی در اجود التقریرات:
الأمر الثالث إذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء کما فی قضیتی إذا خفی الأذان فقصر و إذا خفیت الجدران فقصر ففیه احتمالات (الأول) ان یکون الشرط فی الحقیقه هو الکلی الجامع بین الأمرین فکل واحد من الشرطین المذکورین فی القضیتین محقق له و مصداقه (الثانی) ان یکون الشرط فی الحقیقه مرکبا من الشرطین المذکورین فی القضیتین فکل واحد منهما جزء للشرط و علیه یترتب لزوم تقیید کل من الشرطین المذکورین فی القضیتین بانضمامه إلى الشرط الآخر فتکون القضیتان فی حکم قضیه شرطیه واحده مقدمها مرکب من الأمرین فشرط وجوب القصر فی المثال یکون مرکبا من خفاء الأذان و خفاء الجدران معا (الثالث) ان یکون کل منهما شرطا مستقلا و علیه یترتب لزوم تقیید إطلاق کل من الشرطین المذکورین فی القضیتین بإثبات العدل له فیکون وجود أحدهما کافیا فی ثبوت الجزاء (الرابع) ان یرفع الید عن ظهور کل من القضیتین فی المفهوم لیرتفع التعارض بینهما (الخامس) ان یقید مفهوم کل منهما بمنطوق الآخر من دون ان یتصرف فی شیء من المنطوقین (و لا یخفى) انه فی ما إذا لم یکن هناک جامع عرفی بین الشرطین المذکورین فی القضیتین کما هو الواقع فی المثال المتقدم و ما شاکله یرجع الوجه الأول إلى الوجه الثالث فیکون الشرط فی الحقیقه أحد الأمرین المزبورین و اما الوجه الرابع فهو أیضاً یرجع إلى التصرف فی منطوق کل من القضیتین بإثبات العدل له فیرجع إلى الوجه الثالث و اما الوجه الخامس فهو غیر معقول إذ المفهوم لیس هو بنفسه مدلولا للکلام مستقلا لیتصرف فیه بتخصیص أو تقیید بل هو تابع للمنطوق فإذا لم یتصرف فیه امتنع التصرف فی المفهوم و علیه فالامر یدور بین تقیید إطلاق الشرط المقابل للعطف بالواو لتکون النتیجه هو اشتراط الجزاء بمجموع الشرطین المذکورین فی القضیتین و تقیید إطلاقه المقابل للعطف بأو لتکون النتیجه هو اشتراط الجزاء بأحدهما و حینئذ ربما یقال ان کلا من القضیتین بما انها صریحه فی ترتب التالی على المقدم المذکور فیها و لو فی بعض الموارد لا یبقى مجال لاحتمال کون کل من الشرطین جزء لما هو الشرط المعلق علیه الجزاء فی الحقیقه فیتعین وجه الجمع بینهما فی تقیید إطلاق کل من الشرطین المقابل للعطف بأو بإثبات العدل له فیکون کل من الشرطین مستقلا فی ترتب الجزاء علیه إلّا ان التحقیق ان دلاله کل من الشرطیتین على ترتب الجزاء على الشرط المذکور فیها باستقلاله من غیر انضمام شیء آخر إلیه انما هی بالإطلاق المقابل بالعطف بالواو کما ان انحصار الشرط بما هو مذکور فیها مستفاد من الإطلاق المقابل للعطف بأو و بما انه لا بد من رفع الید عن أحد الإطلاقین و لا مرجح لأحدهما على الآخر یسقط کلاهما عن الحجیه لکن ثبوت الجزاء کوجوب القصر فی المثال یعلم بتحققه عند تحقق مجموع الشرطین على کل تقدیر و اما فی فرض انفراد کل من الشرطین بالوجود فثبوت الجزاء فیه یکون مشکوکا فیه و لا أصل لفظی فی المقام على الفرض لسقوط الإطلاقین بالتعارض فتصل النوبه إلى الأصل العملی فتکون النتیجه موافقه لتقیید الإطلاق المقابل بالعطف بالواو و اما ما ربما یقال من لزوم رفع الید عن خصوص الإطلاق المقابل بالعطف بأو لکونه متأخرا فی الرتبه عن الإطلاق المقابل بالعطف بالواو ضروره ان انحصار الشرط متأخر رتبه عن تعینه و تشخصه فیدفعه ان تقدم أحد الإطلاقین على الآخر فی الرتبه لا یوجب صرف التقیید إلى المتأخر لأن الموجب لرفع الید عن الإطلاقین انما هو وجود العلم الإجمالی بعدم إراده أحدهما و من الواضح ان نسبه العلم الإجمالی إلى کلیهما على حد سواء فلا موجب لرفع الید عن أحدهما بخصوصه دون الآخر.
(اجود التقریرات، جلد ۱، صفحه ۴۲۳)
چهارشنبه، ۹ خرداد ۱۴۰۳
در دوران امر بین رفع ید از اطلاق مفهوم یا اطلاق منطوق دو قضیه شرطیه‌ای که جزای متحد دارند مرحوم نایینی به اجمال حکم کرد و از سه وجه مذکو برای تعین رفع ید از اطلاق مفهوم پاسخ داد.
در مقابل ایشان مرحوم آقای خویی و به تبع ایشان مرحوم آقای تبریزی معتقدند باید از اطلاق مفهوم رفع ید کرد و کلام مجمل نیست و لذا هر کدام از قضایا بر سببیت تام شرط برای جزاء دلالت دارند.
مرحوم آقای خویی نظر خودشان را در ذیل همان وجه اول مذکور در کلام نایینی بیان کرده‌اند. وجه اول این بود که دلالت قضیه بر علیت تام شرط برای جزاء بر اساس وضع و استناد تحقق جزاء به شرط است اما دلالت قضیه بر علیت انحصاری شرط بر اساس اطلاق است و در دوران بین رفع ید از دلالت وضعی و دلالت اطلاقی، باید بر دلالت وضعی تحفظ کرد چون اقوی است و قرینه بر تصرف در دیگری است.
مرحوم نایینی گفتند علیت تام شرط برای جزاء هم از اطلاق استفاده می‌شود نه وضع پس امر دائر بین دو اطلاق است و هیچ کدام ترجیحی بر دیگری ندارد.
عرض ما این است که درست است که دلالت قضیه بر علیت تام شرط نیز بر اساس اطلاق است اما صرف اینکه هر دو دلالت بر اساس اطلاق است با تکافؤ و تساقط آنها تلازم ندارد بلکه ممکن است یک دلالت اطلاقی بر دلالت اطلاقی دیگر مقدم باشد همان طور که همه معتقدند اطلاق خاص بر اطلاق عام مقدم است با اینکه هر دو دلالت اطلاقی هستند. در فرضی که یک دلیل بگوید «أکرم العالم» و دلیل دیگر بگوید «لاتکرم العالم الفاسق» و در فرضی که شک کنیم عالم فاسق فقیه مشمول کدام دلیل است حتما اطلاق دلیل خاص بر اطلاق دلیل عام مقدم است. پس ممکن است یک دلالت اطلاقی به خاطر نکته‌ای بر دلالت اطلاقی دیگر مقدم باشد.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند برای حلّ تعارض باید آنچه نقطه تعارض است در نظر گرفته شود و در همان نقطه مشکل حلّ شود وگرنه نمی‌توان برای دفع معارضه هر کاری کرد حتی اگر رفع ید از ظهور غیر معارض باشد.
در محل بحث ما دو منطوق و دو مفهوم وجود دارد. «إذا خفی الأذان فقصر» به منطوق دلالت می‌کند بر علیت تام خفاء اذان برای تقصیر نماز و به مفهوم دلالت می‌کند به علیت انحصاری آن برای تقصیر. همین دو دلالت در «إذا خفی الجدران فقصر» نیز قابل تصور است.
بین دو منطوق هیچ تعارضی نیست همان طور که بین دو مفهوم نیز تعارضی نیست. تعارض بین منطوق هر کدام از دو دلیل و مفهوم دلیل دیگر است. اینکه خفاء اذان علت تام تقصیر نماز است با نفی علیت هر چیزی غیر از خفاء جدران برای تقصیر نماز متهافت است و همین طور در طرف قضیه دیگر و روشن است که نسبت بین منطوق هر دلیل و مفهوم دلیل دیگر، عموم و خصوص مطلق است و جمع بین آنها هم به تقیید است پس باید به خاطر منطوق هر دلیل از اطلاق مفهوم دلیل دیگر رفع ید کرد و آن اطلاق را مقید کرد. بله رفع ید از اطلاق منطوق هم تعارض را حلّ می‌کند اما رفع ید از آن اطلاق وجهی ندارد چون اصلا داخل در اطراف تعارض نیست.
بر همین اساس است که در «أکرم کلّ عالم» و «لایجب اکرام زید العالم» با اینکه می‌توان تعارض را با حمل امر بر استحباب هم حلّ کرد اما دلیلی ندارد چون مرکز تعارض دلالت امر بر وجوب نیست و لذا تعارض با تقیید حلّ می‌شود.
در محل بحث ما نیز تقیید اطلاق منطوق هر دو قضیه تعارض را حلّ می‌کند اما آنها اصلا داخل در محل تعارض نبودند.
مرحوم آقای تبریزی در توضیح و تنقیح کلام مرحوم آقای خویی این طور گفته‌اند که مفهوم «إذا خفی الأذان فقصر» این است که غیر از خفاء اذان چیزی دیگر علت تام برای تقصیر نماز نیست و این منافات ندارد با اینکه چیزی دیگر جزء علت برای تقصیر باشد. به علت دیگر مفاد مفهوم حصر است و حصر علیت تام چیزی دیگر را نفی می‌کند نه دخالت هر چیزی حتی به نحو جزء المؤثر.
پس مفاد مفهوم این جمله این است که غیر از خفاء اذان هیچ علت تام دیگری برای تقصیر نماز وجود ندارد و این با جزء موثر بودن شرط دیگر منافاتی ندارد. آنچه با جزء مؤثر بودن شرط دیگر منافات دارد اطلاق منطوق دلیلی است که اثبات می‌کند با تحقق شرط جزاء محقق است و آن شرط علت تام تحقق جزاء است.
برای توضیح بیشتر مطلب می‌توان این طور گفت که جزء علت بودن چیزی دیگر در این فرض اصلا مقتضی ندارد چون مفهوم اقتضاء می‌کند که علت تام دیگری وجود ندارد مطلقا و منطوق قضیه دیگر اقتضاء می‌کند که آن شرط علت تام برای جزاء است و نسبت بین این دو عموم و خصوص مطلق است و تعارض محکّم نیست.
اما اینکه این شرط جزء مؤثر برای تحقق جزاء است اصلا مقتضی ندارد و آن را باید از چه چیزی استفاده کرد؟ منطوق هر کدام از جمل شرطیه این است که شرط مذکور علت تام تحقق جزاء است نه جزء مؤثر و این یک دلالت بسیط است نه یک دلالت ترکیبی. پس جزء علت بودن اصلا مقتضی ندارد تا طرف سوم معارضه باشد.
خلاصه اینکه بین علیت تام دو شرط (مفاد منطوق هر کدام از ادله) تعارضی وجود ندارد همان طور که بین نفی علیت تام چیزی دیگر غیر از شرط (که مفاد مفهوم هر کدام از ادله است) تعارضی وجود ندارد و تعارض بین منطوق هر دلیل (علیت تام شرط برای تحقق جزاء) و مفهوم دلیل دیگر (نفی وجود علت تام دیگر برای جزاء) یک تعارض مستقر نیست چون نسبت بین آنها عموم و خصوص مطلق است و جزء علت بودن هر کدام از آن شروط اصلا مقتضی ندارد تا طرف معارض باشد. در ناحیه جزء مؤثر بودن هیچ دلالتی وجود ندارد تا طرف معارض باشد. روشن است که مفهوم (حصر) هیچ قرینیتی بر جزء مؤثر بودن شرط دیگر ندارد چرا که بین آن حصر و بین جزء مؤثر بودن شرط دیگر تنافی وجود ندارد تا یکی قرینه بر دیگری باشد.
با این بیان روشن می‌شود که اشکال مرحوم آقای صدر به کلام مرحوم آقای خویی وارد نیست.
بیان دیگری که برای حلّ مشکل در این دوران ذکر شده است این است که ضابطه تعارض محکّم این است که حتی با جمع بین دو کلام در دلیل واحد تعارض هم چنان باقی باشد و گرنه نشانه وجود جمع عرفی است و لذا بین «أکرم کلّ عالم» و «لاتکرم العالم الفاسق» تعارض محکّم نیست چون اگر در کلام واحد جمع شوند و گفته شود «أکرم کلّ عالم و لاتکرم العالم الفاسق» تعارضی وجود ندارد بر خلاف مثل «أکرم العالم» و «لاتکرم العالم» که حتی در فرض جمع بین آنها در کلام واحد همچنان متعارضند.
در محل بحث ما نیز اگر بین دو دلیل در دلیل واحد جمع شود و گفته شود «إذا خفی الأذان فقصر و إذا خفی الجدران فقصر» تنافی و تعارضی وجود ندارد و فهم عرفی این است که سبب تقصیر نماز دو چیز است نه اینکه مجموع آنها علت برای تقصیر است. به عبارت دیگر بین مفاد این جمله و بین این جمله که «إذا خفی الأذان و الجدران فقصر» تفاوت است.
خود این بیان مؤید وجه اول هم هست و اینکه اطلاق دلیل در ناحیه منطوق بر اطلاق دلیل در ناحیه مفهوم مقدم است.
ما قبلا به این ضابطه مرحوم نایینی اشکال داشتیم که این ضابطه اگر چه در بسیاری از موارد قابل تطبیق است اما ضابطه تامّ نیست چون ممکن است خود جمع بین دو کلام قرینیت داشته باشد و لذا نمی‌توان از آن استفاده کرد که اگر دو دلیل منفصل از یکدیگر هم باشند باز هم تعارضی ندارند.
اما الان به نظر می‌رسد این اشکال قابل جواب است و منظور از این ضابطه جایی است اتصال و جمع از این جهت که حاکی از عدم تهافت بین دو ظهور است مشکل تنافی را حلّ کند اما جایی که جمع از باب دلالت اقتضاء تنافی را حلّ کند منظور نیست. به عبارت دیگر اگر جمع بین دو دلیل از باب دلالت اقتضاء مشکل تعارض را حلّ کند نمی‌توان گفت بین دو کلام به صورت منفصل هم تعارض نیست و جمع عرفی وجود دارد بلکه این ضابطه در جایی است که صرف اتصال دو کلام به یکدیگر بدون وجود دلالت اقتضاء مشکل تعارض را حلّ کند.
نتیجه اینکه در موارد تعدد شرط و اتحاد جزاء دلیل‌ها مجمل نخواهند بود و رفع ید از اطلاق مفهوم متعین است.