سه شنبه، ۴ اردیبهشت ۱۴۰۳
مرحوم محقق بعد از اینکه گفتند شرط شاهد عدم اتهام است گفته‌اند «و یتحقق المقصود ببیان مسائل» که ظاهر از آن همان است که صاحب جواهر فرمود که عدم اتهام موضوعیت ندارد بلکه یک عنوان مشیر به این مسائل است. همین طور است عبارت علامه در ارشاد الاذهان که فرموده است: «السادس: ارتفاع التهمه و لها أسباب». در حقیقت علماء به جهت تحفظ بر عناوین مذکور در روایات عدم تهمت را به عنوان شرط شاهد ذکر کرده‌اند اما در حقیقت آن را شرط ندانسته‌اند بلکه برخی امور مذکور در روایات را ذیل این عنوان بیان کرده‌اند.
مرحوم محقق پنج مساله را در ذیل این عنوان ذکر کرده است و صاحب جواهر چند مورد دیگر هم به آن افزوده است و مرحوم آقای خویی حتی عنوان عدم اتهام را هم ذکر نکرده است و بلکه برخی از این موارد را به عنوان شرط مستقل بیان کرده است.
اولین مساله‌ای که محقق ذکر کرده است این است که «لا تقبل شهاده من یجر بشهادته نفعا» در حالی که این عنوان در روایات مذکور نیست بلکه برخی موارد در نصوص مذکور است مثل ردّ شهادت شریک به نسبت آنچه در آن شریک است و طلبکار به نسبت به محجور علیه و سید نسبت به عبد ماذونش و وصی نسبت به چیزی که در آن وصی قرار داده شده است و … و محقق معتقد است این موارد خصوصیت ندارد بلکه همه اینها ذیل یک عنوان است. یعنی فهم ایشان این است که شهادت شریک نافذ نیست چون نفعی به او می‌رسد و این یعنی از نصوص ردّ شهادت شریک الغای خصوصیت کرده‌اند و اینکه شریک بودن خصوصیت ندارد آنچه موضوع است منتفع شدن است در حالی که ممکن است گفته شود ظاهر روایات خصوصیت داشتن شریک است و اینکه شهادت او مسموع نیست حتی اگر نفعی هم نبرد. برای تحقیق این مساله باید موارد مذکور در کلام محقق را بررسی کنیم:
اولین مورد «شریک فیما هو شریک فیه» است. صاحب جواهر در تحقیق این عنوان احتمالاتی را مطرح کرده است. اولین احتمال این است که منظور این باشد که کسی مثلا بگوید این خانه مال ما دو نفر است که در این صورت شهادت او برای شریکش پذیرفته است اما برای خودش حجت نیست چون در حقیقت نسبت به این مدعی است نه شاهد. و این احتمال ظاهر کلام عده‌ای از علماء است.
احتمال دوم این است که در این فرض شهادتش برای شریکش هم حجت نیست یعنی تبعض در حجیت نیست و شاهد یک حرف زده است که یا راست است و یا دروغ و با موردی که شهادت‌هایی که متعدد است (مثل اینکه شهادت بدهد این خانه و این ماشین ملک زید است و ما بدانیم که به نسبت به ماشین اشتباه می‌کند یا معارض داشته باشد به خلاف شهادتش نسبت به خانه) و تبعض در حجیت در آن وجود دارد متفاوت است.
صاحب جواهر در ذیل این احتمال گفته‌اند:
«هذا و قد یقال: إن الممنوع شهاده الشریک لشریکه و لو بحصته المشاعه مع فرض خروج العین عنهما معا للتهمه شرعا، للنصوص بناء على أن المراد منها عدم قبول شهادته و لو بحصته فی ما هو بینهما أو فی شی‌ء للشاهد فیه نصیب لو ثبت أنه لهما، و ذلک لاشتراک الدعوى بینهما فیه و إن تقدم أحدهما و بقی الآخر على دعواه بحصته.
و منه یعلم حینئذ بطلان شهاده الاثنین لواحد من الشرکاء و لو بحصته، کما هو مقتضى روایه الکافی لمرسل أبان الآتی.
بل لعل المغروس فی ذهن کل من له فی الفقه أدنى نصیب أنه لا یصح إثبات المال الذی یدعی به الثلاثه بشهاده الاثنین منهم لکل واحد، ضروره کون الدعوى مشترکه بین الجمیع، فلا تصح شهاده بعضهم لبعض، فتأمل جیدا فانی لم أر المسأله محرره، و ظاهر کلامهم الأول.» (جواهر الکلام، جلد ۴۱، صفحه ۶۵)
در این موارد در حقیقت ادعای واحد مشترک است و لذا شهادت نیست بلکه ادعاء است حتی نسبت به حصه شریک دیگر.
ایشان می‌فرماید مثلا اگر سه نفر باشند که مدعی باشند مالی بین آنها به نحو مشاع مشترک است آیا ذوق فقهی می‌پسندد که آنها برای اثبات ادعایشان نیاز به دلیل اثباتی نداشته باشند و هر دو نفر از آنها نسبت به سهم نفر سوم شهادت بدهند و همه مال را تملک کنند علت آن هم این است که اینجا ادعای واحد است و شهادت آنها در حقیقت اثبات ادعای خودش است چون ادعای او چیزی جز ادعای دیگران نیست بر خلاف جایی که مال مشترک نباشد مثلا تقسیم شده باشد که هر کدام بخش خاصی را ادعاء کنند و دو نفر دیگر به نفع او شهادت بدهند.
این کلام ایشان بر مبنای ایشان در حقیقت شرکت مبتنی است که آن را به ملکیت کلی فی المعین تفسیر می‌کنند و شهادت هر کدام از آنها به اینکه ثلث مال فلانی است یعنی ثلث مال من است. پس در موارد شرکت چون ادعاء مشترک است ادعای هر کدام از آنها عین ادعای دیگری است و شهادت به نفع دیگری در حقیقت اثبات ادعای خودش است.
نظیر اینکه یکی از دو نفر برادر بگوید قاتل پدر برادر من فلانی است که این در حقیقت یعنی قاتل پدر من فلانی است. آیا اصلا محتمل است اگر سه نفر برادر که مدعی قتل پدرشان هستند هر دو نفر از آنها شهادت بدهد که قاتل پدر برادر ما فلانی است و با این روش قتل را اثبات کنند؟! اصلا چنین چیزی محتمل نیست. تغییر در عبارت موجب تغییر در حقیقت کلام نیست.
بعد از این فرموده‌اند بلکه چه بسا آنچه از روایات استفاده می‌شود این باشد که شهادت شریک به نفع شریکش مردود است حتی اگر فقط نسبت به حصه شریکش شهادت بدهد و نسبت به خودش نه ادعایی داشته باشد و نه حرفی بزند مثل اینکه بگوید نصف این خانه ملک زید است در حالی که در واقع امر، خانه را بین خودش و زید مشترک می‌داند اما نسبت به ملکیت خودش بر نصف هیچ چیزی نمی‌گوید و البته خودشان گفته است این احتمال خلاف فهم ظاهر کلام فقهاء است.
عدم پذیرش شهادت شریک نسبت به حصه خودش که روشن است چون اصلا شهادت نیست بلکه ادعاء است و عدم پذیرش آن به نص خاص نیاز ندارد و شهادت در مقابل ادعاء است و شخص باید ادعای خودش را با اموری مثل شهادت اثبات کند. کسی که از چیزی منتفع است کلامش نسبت به نفع خودش شهادت نیست بلکه ادعاء است. ادله شروط شاهد بعد از فراغ از صدق عنوان شهادت است و جایی که اصلا شهادت نیست بلکه ادعاء است اصلا مشمول آن روایات نیست.
عرض ما این است که ظاهر روایات حتی از آنچه صاحب جواهر هم گفته است بالاتر است و آن اینکه شهادت شریک به نفع شریکش مسموع نیست حتی نسبت به مالی که مشترک بین آنها هم نباشد. آنچه صاحب جواهر گفتند این بود که شهاد شریک به نفع شریکش فقط در مالی که در واقع با یکدیگر شریکند مسموع نیست و عرض ما این است که حتی در مالی که بین آنها هم مشترک نباشد حجت نیست. وجه عرفی آن هم این است که شهادت نباید چیزی باشد که شهادت نوعی حق برای شرکاء محسوب شود که اگر یک شریک به نفع دیگری شهادت داد متوقع بشود بعدا این هم برای او شهادت بدهد.
توضیح مطلب خواهد آمد.
چهارشنبه، ۵ اردیبهشت ۱۴۰۳
گفتیم علماء موارد شهادت شریک برای شریکش را از موارد تهمت شمرده‌اند و بر همین اساس روایات را هم به فرض تهمت حمل کرده‌اند. محقق حتی برای شریک هم موضوعیت قائل نشد بلکه آن را فردی از افراد شهودی که نفع می‌برند دانست. صاحب جواهر سه احتمال مختلف در مساله شهادت شریک ذکر کردند یکی اینکه شهادت به مال مشترک بدهد که در این صورت شهادتش نسبت به سهم خودش حجت نیست چون در حقیقت نسبت به خودش ادعاء محسوب می‌شود. دیگری اینکه منظور این باشد که در فرض شهادت به مال مشترک حتی به نسبت به حصه شریکش هم حجت نیست و سومین احتمال اینکه منظور این باشد که شهادت او در مالی که مشترک است حجت نیست حتی اگر فقط نسبت به حصه شریک شهادت بدهد و نسبت به ملکیت خودش سکوت کند و چیزی نگوید و خودشان این احتمال را پذیرفتند هر چند خلاف ظاهر کلمات علماء است.
ما برای تحقیق مساله باید ابتداء نصوص مساله را بررسی کنیم و البته روشن است که معنای اول مذکور در کلام صاحب جواهر اصلا محل بحث نیست چون عدم قبول شهادت در آن مورد از این جهت است که اصلا شهادت نیست بلکه ادعاء است و البته در بحث قبلی هم توضیح دادیم که عدم قبول شهادت شریک به مساله تهمت ارتباط ندارد و بین شراکت و تهمت تلازمی وجود ندارد و اگر هم جایی مستوجب تهمت باشد نه از این جهت است که برای خودش نفعی دارد بلکه از این جهت است که چون معمولا بین شرکاء رفاقت وجود دارد ظن به کذب پیدا می‌شود که البته ما این را هم قبول نداریم یعنی معتقدیم رفاقت مستلزم اتهام نیست و شراکت هم مستلزم اتهام نیست همان طور که پدر بودن مستلزم اتهام نیست.
روایات مساله در نگاه اول با یکدیگر متنافی هستند و فهم آنها به دقت نیاز دارد.
طایفه اول روایاتی هستند که در آنها شریک جزو کسانی شمرده شده است که شهادتشان مردود است و هیچ قیدی هم ندارد.
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَهَ عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَمَّا یُرَدُّ مِنَ الشُّهُودِ فَقَالَ الْمُرِیبُ وَ الْخَصْمُ وَ الشَّرِیکُ وَ دَافِعُ مَغْرَمٍ وَ الْأَجِیرُ وَ الْعَبْدُ وَ التَّابِعُ وَ الْمُتَّهَمُ کُلُّ هَؤُلَاءِ تُرَدُّ شَهَادَاتُهُمْ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۴۲)
ممکن است گفته شود این روایت قابل التزام نیست چون در آن شهادت عبد هم ردّ شده است در حالی که در بین امامیه این مسلم است که در حجیت شهادت بین عبد و حرّ تفاوت نیست و اولین کسی که شهادت مملوک را ردّ کرده است عمر است.
عرض ما این است که آنچه در آن روایات آمده است این است که در حجیت شهادت بین حر و مملوک تفاوت نیست و مملوکیت از موانع قبول شهادت نیست و آنچه در این روایت ذکر شده است شهادت عبد برای مولای خودش است یعنی آنچه در اینجا مهم است حیث عبد بودن شاهد برای مشهود له است نه حیث مملوکیت در مقابل حرّیت و شاهد آن هم این است که فقهاء هم این از این روایت اتهام را فهمیده‌اند و همچنین منظور از اجیر شهادت اجیر به نفع کسی است که اجیر او است نه اینکه هر کس اجیر باشد شهادتش مطلقا مردود باشد.
یکی دیگر از عناوین مذکور در این روایت که مورد بحث قرار گرفته است عنوان «مریب» است و گفته شده است که «مریب» هم معنای متهم است ولی به نظر ما متهم و مریب متفاوتند. متهم کسی است که کذب او مظنون است اما مریب ظن به کذب نیست بلکه منظور شهادتی است که به سبب خاصی مشکوک است یعنی به خاطر جهت خاصی موجب ریب و تردید است یا به تعبیر دیگر شهادتش بو دار است مثلا پدر نسبت به فرزندش متهم نیست اما بعید نیست مریب است. در هر حال اجمال این لفظ به باقی فقرات اخلالی وارد نمی‌کند.
منظور از تابع هم کسی است که شخصیت مستقلی ندارد و تابع شخص است. کسی که اگر چه عبد نیست اما همیشه تابع است مثل خادم در زمان ما.
دافع مغرم نیز در کلام محقق به صورت مستقل ذکر شده است که اگر چه نفعی به او نمی‌رسد اما از او ضرری را دفع می‌کند مثل اینکه کسی از عاقله بر قاتل نبودن متهم شهادت بدهد که این شهادت اگر چه نفعی را نصیب او نمی‌کند اما خسارت و ضرر دیه را از خودش دفع می‌کند.
مفاد این روایت عدم حجیت شهادت شریک است به نحو مطلق و اینکه فقهاء آن را بر فرض شهادت به چیزی که در آن نصیب دارد حمل کرده‌اند وجهی ندارد و نباید مفاد برخی روایات دیگر را به این روایت تحمیل کرد.
شنبه، ۸ اردیبهشت ۱۴۰۳
گفتیم در کلمات عده‌ای از علماء گفته شده است شهادت شریک قبول نیست به این معنا ست که ادعای شرکت قبول نیست و گرنه شهادت او به نفع شریکش مسموع است و عدم پذیرش شهادتش نسبت به خودش از این جهت است که شهادت نیست بلکه ادعاء است و لذا گفته‌اند شهادت شریک «فیما له نصیب» مسموع نیست و حتی مرحوم اردبیلی گفته است ردّ شهادت شریک عقلی است و منظورش همین است که چون در اینجا اصلا شهادت نیست بلکه ادعاء است.
در مقابل صاحب جواهر گفتند ظاهر ادله این است که شهادت شریک به مال مشترک حتی به نفع شریکش هم مسموع نیست و بعد هم گفتند بلکه ظاهر ادله این است که شهادت شریک در حق شریکش نسبت به آنچه واقعا بین آنها مشترک است یا چیزی است که اگر ثابت شود آنها در آن شریک خواهند بود نافذ نیست حتی اگر نسبت به خودش و شرکت ساکت باشد.
گفتیم برای تحقیق مساله باید روایات را بررسی کنیم. چند طایفه از روایت در این مساله وجود دارد. یک طایفه روایاتی بود که ظاهر آنها عدم پذیرش شهادت شریک است مطلقا یعنی ظاهر آن حتی از آنچه صاحب جواهر هم گفته است بالاتر است و اینکه شهادت شریک به نفع شریکش حتی در مال غیر مشترک هم مسموع نیست. در این طایفه روایت سماعه را ذکر کردیم.
طایفه دوم روایت ابان از عبدالرحمن بن ابی عبدالله است.
أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى وَ حُمَیْدُ بْنُ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَهَ جَمِیعاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِیثَمِیِّ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ ثَلَاثَهِ شُرَکَاءَ شَهِدَ اثْنَانِ عَلَى وَاحِدٍ قَالَ لَا یَجُوزُ شَهَادَتُهُمَا. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۹۵)
و البته مرحوم صاحب وسائل «شَهِدَ اثْنَانِ عَنْ وَاحِدٍ» نقل کرده است که در این صورت مفاد آن شهادت به نفع او است و اگر هم نسخه «شَهِدَ اثْنَانِ عَلَى وَاحِدٍ» صحیح باشد و «علی» در معنای «لام» استعمال شده باشد معنای آن شهادت به نفع شریک سوم است اما اگر «علی» به همان معنای «علی» باشد یعنی به ضرر دیگری شهادت بدهند اصلا به محل بحث ما مربوط نیست چون بحث در شهادت شریک به نفع شریکش است.
ظاهر عنوان باب در کافی هم اقتضاء می‌کند که منظور از این تعبیر شهادت به نفع شریک باشد. در هر حال این روایت با این نقل با روایت طایفه اول تعارضی ندارد و با اطلاق آن هم سازگار است.
اما در مقابل این روایت روایت دیگری هست که آن هم از ابان از عبدالرحمن است که شیخ آن را نقل کرده است:
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ ثَلَاثَهِ شُرَکَاءَ ادَّعَى وَاحِدٌ وَ شَهِدَ الِاثْنَانِ قَالَ یَجُوزُ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۴۶)
صاحب جواهر این دو را یک روایت دانسته است و در نتیجه شیخ و کلینی در نقل این روایت اختلاف دارند. اگر وحدت این دو نقل را بپذیریم از موارد تعارض حجت و غیر حجت است نه از موارد تعارض مصطلح که تعارض دو حجت است. چون یک روایت است که در کیفیت نقل آن اختلاف است و با قطع نظر از تعارضی که دارند می‌دانیم که یکی از آنها کذب است فقط نمی‌دانیم که کدام از آنها کذب است. پس یکی از آنها اصلا مقتضی حجیت ندارد. اما تعارض مصطلح در جایی است که مقتضی حجیت در هر دو متعارض تمام است و منشأ فقط علم به کذب یکی از آنها ست که این علم به کذب ناشی از شمول دلیل حجیت و تعارض آنها ست.
پس تعارض مصطلح در جایی است که علم اجمالی به کذب به لحاظ اطلاق دلیل حجیت است اما اینجا با قطع نظر از اطلاق دلیل حجیت به کذب یکی از آنها علم اجمالی وجود دارد.
پس اگر این دو نقل، روایت واحد باشند از موارد اشتباه حجت و غیر حجت است و اصلا مورد مرجحات باب تعارض نیست. در چنین فرضی هیچ کدام از دو روایت حجت نیستند و مرجع روایت سماعه خواهد بود که مفاد آن نفی حجیت شهادت شریک به نحو مطلق است.
اما اگر این دو نقل، روایت واحد نباشند بین آنها تعارض خواهد بود و روایت سماعه هم طرف معارضه آنها خواهد بود یعنی در یک طرف روایت سماعه و روایت عبدالرحمن به نقل کلینی است و در طرف دیگر روایت عبدالرحمن به نقل شیخ است.
به نظر ما قول به اتحاد این دو نقل، موجبی ندارد خصوصا که تعبیر دو روایت هم با یکدیگر تفاوت دارد. ترتیب آثار وحدت روایت بر علم به وحدت متوقف است اما ترتیب آثار تعدد با احتمال تعدد ثابت است.
اگر فقط همین سه روایت وجود داشت بعد از تعارض و تساقط، مرجع اطلاقات حجیت شهادت عادل است. اما طایفه دیگری از روایات وجود دارند که اگر تمام باشند شاهد جمع بین این روایات متعارض خواهد بود.
روایت از ابان است و هم مرحوم شیخ آن را نقل کرده است و هم مرحوم صدوق و شیخ طوسی آن را شاهد جمع بین روایات ردّ شهادت شریک و قبول شهادت شریک قرار داده است. (الاستبصار، جلد ۳، صفحه ۱۵)
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ أَبَانٍ عَمَّنْ أَخْبَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ شَرِیکَیْنِ شَهِدَ أَحَدُهُمَا لِصَاحِبِهِ قَالَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ إِلَّا فِی شَیْ‌ءٍ لَهُ فِیهِ نَصِیبٌ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۴۶)
وَ رَوَى فَضَالَهُ عَنْ أَبَانٍ قَالَ سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَرِیکَیْنِ شَهِدَ أَحَدُهُمَا لِصَاحِبِهِ قَالَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ إِلَّا فِی شَیْ‌ءٍ لَهُ فِیهِ نَصِیبٌ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۴۴)
نکته‌ای باید مورد توجه قرار گیرد که اگر این نکته تمام باشد مشکل در نقل‌های مرحوم صدوق ایجاد می‌کند.
آن نکته این است که ظاهرا فهم صدوق از همان نقلی که شیخ هم نقل کرده است این طور برداشت کرده است که ابان در جلسه حاضر بوده است و «عَمَّنْ أَخْبَرَهُ» همان کسی است که سوال کننده بوده است و لذا روایت را از ابان نقل کرده است که از امام صادق علیه السلام سوال پرسیده شده است و امام این طور پاسخ دادند.
این مساله در دو جای دیگر هم تکرار شده است. (البته شاید بیشتر از این باشد و ما تا الان فقط دو مورد دیگر پیدا کرده‌ایم).
یکی این مورد است:
وَ فِی رِوَایَهِ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أَوْصَى إِلَى رَجُلٍ أَنَّ عَلَیْهِ دَیْناً فَقَالَ یَقْضِی الرَّجُلُ مَا عَلَیْهِ مِنْ دَیْنِهِ وَ یَقْسِمُ مَا بَقِیَ بَیْنَ الْوَرَثَهِ قُلْتُ فَیُفَرِّقُ الْوَصِیُّ مَا کَانَ أُوصِیَ بِهِ فِی الدَّیْنِ مِمَّنْ یُؤْخَذُ الدَّیْنُ أَ مِنَ الْوَرَثَهِ أَمْ مِنَ الْوَصِیِّ فَقَالَ لَا یُؤْخَذُ مِنَ الْوَرَثَهِ وَ لَکِنَّ الْوَصِیَّ ضَامِنٌ لَهُ (من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۲۲۴)
این روایت را مرحوم کلینی این طور نقل کرده است:
الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ رَجُلٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أَوْصَى إِلَى رَجُلٍ وَ عَلَیْهِ دَیْنٌ فَقَالَ یَقْضِی الرَّجُلُ مَا عَلَیْهِ مِنْ دَیْنِهِ وَ یَقْسِمُ مَا بَقِیَ بَیْنَ الْوَرَثَهِ قُلْتُ فَسُرِقَ مَا کَانَ أَوْصَى بِهِ مِنَ الدَّیْنِ مِمَّنْ یُؤْخَذُ الدَّیْنُ أَ مِنَ الْوَرَثَهِ قَالَ لَا یُؤْخَذُ مِنَ الْوَرَثَهِ وَ لَکِنَّ الْوَصِیَّ ضَامِنٌ لَهَا. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۴)
یکی دیگر این روایت است:
وَ فِی رِوَایَهِ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ أَنَّ عُمَرَ بْنَ الْخَطَّابِ أُتِیَ بِرَجُلٍ قَدْ قَتَلَ أَخَا رَجُلٍ فَدَفَعَهُ إِلَیْهِ وَ أَمَرَهُ أَنْ یَقْتُلَهُ فَضَرَبَهُ الرَّجُلُ حَتَّى رَأَى أَنَّهُ قَدْ قَتَلَهُ فَحُمِلَ إِلَى مَنْزِلِهِ فَوَجَدُوا بِهِ رَمَقاً فَعَالَجُوهُ حَتَّى بَرَأَ فَلَمَّا خَرَجَ أَخَذَهُ أَخُ الْمَقْتُولِ الْأَوَّلِ فَقَالَ أَنْتَ قَاتِلُ أَخِی وَ لِیَ أَنْ أَقْتُلَکَ فَقَالَ لَهُ قَدْ قَتَلْتَنِی مَرَّهً فَانْطَلَقَ بِهِ إِلَى عُمَرَ فَأَمَرَ بِقَتْلِهِ فَخَرَجَ وَ هُوَ یَقُولُ یَا أَیُّهَا النَّاسُ وَ اللَّهِ قَدْ قَتَلَنِی مَرَّهً فَمَرُّوا بِهِ عَلَى عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ص فَأَخْبَرَهُ بِخَبَرِهِ فَقَالَ لَا تَعْجَلْ عَلَیْهِ حَتَّى أَخْرُجَ إِلَیْکَ فَدَخَلَ ع عَلَى عُمَرَ فَقَالَ لَیْسَ الْحُکْمُ فِیهِ هَکَذَا فَقَالَ مَا هُوَ یَا أَبَا الْحَسَنِ قَالَ یَقْتَصُّ هَذَا مِنْ أَخِ الْمَقْتُولِ الْأَوَّلِ مَا صَنَعَ بِهِ ثُمَّ یَقْتُلُهُ بِأَخِیهِ فَظَنَّ الرَّجُلُ أَنَّهُ إِنِ اقْتَصَّ مِنْهُ أَتَى عَلَى نَفْسِهِ فَعَفَا عَنْهُ وَ تَتَارَکَا (من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۱۷۴)
این روایت را مرحوم کلینی این طور نقل کرده است:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَمَّنْ أَخْبَرَهُ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: أُتِیَ عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ بِرَجُلٍ قَدْ قَتَلَ أَخَا رَجُلٍ فَدَفَعَهُ إِلَیْهِ وَ أَمَرَهُ بِقَتْلِهِ فَضَرَبَهُ الرَّجُلُ حَتَّى رَأَى أَنَّهُ قَدْ قَتَلَهُ فَحُمِلَ إِلَى مَنْزِلِهِ فَوَجَدُوا بِهِ رَمَقاً فَعَالَجُوهُ فَبَرَأَ فَلَمَّا خَرَجَ أَخَذَهُ أَخُو الْمَقْتُولِ الْأَوَّلِ فَقَالَ أَنْتَ قَاتِلُ أَخِی وَ لِی أَنْ أَقْتُلَکَ فَقَالَ قَدْ قَتَلْتَنِی مَرَّهً فَانْطَلَقَ بِهِ إِلَى عُمَرَ فَأَمَرَهُ بِقَتْلِهِ فَخَرَجَ وَ هُوَ یَقُولُ وَ اللَّهِ قَتَلْتَنِی مَرَّهً فَمَرُّوا عَلَى أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع فَأَخْبَرَهُ خَبَرَهُ فَقَالَ لَا تَعْجَلْ حَتَّى أَخْرُجَ إِلَیْکَ فَدَخَلَ عَلَى عُمَرَ فَقَالَ لَیْسَ الْحُکْمُ فِیهِ هَکَذَا فَقَالَ مَا هُوَ یَا أَبَا الْحَسَنِ فَقَالَ یَقْتَصُّ هَذَا مِنْ أَخِی الْمَقْتُولِ الْأَوَّلِ مَا صَنَعَ بِهِ ثُمَّ یَقْتُلُهُ بِأَخِیهِ فَنَظَرَ الرَّجُلُ أَنَّهُ إِنِ اقْتَصَّ مِنْهُ أَتَى عَلَى نَفْسِهِ فَعَفَا عَنْهُ وَ تَتَارَکَا. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۶۰)
یکشنبه، ۹ اردیبهشت ۱۴۰۳
بحث در شهادت شریک به نفع شریکش است. در حال بررسی روایات مساله بودیم. اولین طایفه روایت سماعه بود که بر ردّ شهادت شریک به نحو مطلق دلالت داشت. طایفه دوم روایتی بود که بر ردّ شهادت شرکاء دلالت داشت و وجه اینکه ما این روایت را طایفه دیگری در مقابل روایت سماعه قرار دادیم این است که مفاد این روایت عدم حجیت شهادت دو شریک است و این مضمون با مفاد روایت سماعه متفاوت است یعنی اگر روایت سماعه نبود و فقط این روایت بود نمی‌توانستیم بگوییم شهادت یک شریک به ضمیمه غیر شریک مردود است. شبیه آنچه مرحوم شیخ طوسی نسبت به شهادت برادر گفته است که شهادت برادر برای برادرش در صورتی قبول است که شاهد دیگری غیر برادر به آن ضمیمه شود که این مضمون در روایات هم وارد شده است و مشهور آن را بر تکمیل عدد حمل کرده‌اند و اینکه در اثبات حق، شهادت دو نفر لازم است و با شهادت یک نفر ثابت نمی‌شود و لذا در مواردی که یک شاهد کافی است (مثل ادعای امور مالی که شاهد و یمین برای اثبات حق کافی است) شهادت یک برادر کافی است و در مواردی که دو شاهد نیاز است می‌تواند هر دو شاهد برادر باشند اما از نظر مرحوم شیخ در مواردی که یک شاهد کافی است شهادت برادر کافی نیست و در مواردی که به شاهد متعدد نیاز است نمی‌تواند همه آنها برادر باشند.
پس مفاد روایت سماعه ردّ شهادت شریک است به نحو مطلق چه یکی باشد و چه متعدد باشد و … اما مفاد روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله این است که شهادت دو شریک مسموع نیست و اما نسبت به فرضی که یک شاهد شریک باشد و دیگری غیر شریک باشد ساکت است و البته بین این دو روایت هم تعارضی وجود ندارد.
طایفه سوم روایت دیگری از عبدالرحمن بن ابی عبدالله بر اساس نقل شیخ بود که مفاد آن جواز شهادت دو شریک به نفع شریکشان بود.
گفتیم به نظر ما دلیلی بر اتحاد روایت طایفه دوم و سوم وجود ندارد و روایت سماعه هم طرف تعارض بین آنها ست. اما طایفه چهارم روایات شاهد جمع بین آنها ست. روایت ابان در طایفه چهارم قرار دارد که مفاد آن این است که شهادت شریک در آنچه خودش هم در آن نصیب دارد مسموع نیست.
اما مشکل این بود که روایت ابان در نقل شیخ مرسله است و در نقل مرحوم صدوق مسند است و چون روایت واحدی است که دائر بین مرسل و مسند است از موارد اشتباه حجت به غیر حجت است و احتمال اینکه اینها دو روایت باشند و ابان یک بار با واسطه و یک بار بدون واسطه این روایت را شنیده باشد حتما غلط است چون حتی اگر محتمل باشد که ابان یک بار با واسطه و یک بار بدون واسطه از امام این مطلب را شنیده باشد اما وجهی ندارد هم نقل با واسطه و هم نقل بدون واسطه را برای فضاله هم نقل کرده باشد و بعد فضاله هم هر دو را برای راوی بعدی نقل کرده باشد و …
گفتیم آنچه در این روایت اتفاق افتاده است موجب می‌شود در وارد مشابه (یعنی مواردی که احتمال ارسال وجود دارد) نتوان به نقل مرحوم صدوق اعتماد کرد. نکته‌ای که گفتیم این بود که ظاهرا فهم مرحوم صدوق این بوده است که مفاد اسقاط واسطه و مجهول کردن فعل همان معنای ارسال را منتقل می‌کند و این نقل به معنای همان است و لذا واسطه بین ابان و امام را ذکر نکرده است و فعل معلوم «سألت» را به «سئل» تغییر داده است و اگر چنین اتفاقی افتاده باشد ناشی از عرب نبودن مرحوم صدوق است یعنی برداشت کرده است این نقل معنای همان نقل را می‌دهد. دقت کنید که ما در وثاقت و بلکه بسیار بالاتر از وثاقت مرحوم صدوق شکی نداریم و اشکال فقط در عرب نبودن مرحوم صدوق است که برداشت کرده است که این دو تعبیر یک معنا می‌دهند و هر دو مفید همان مفهوم ارسال است.
گفتیم این مساله به این یک روایت اختصاص ندارد و در روایات دیگری هم اتفاق افتاده است و دو مورد از آنها را ذکر کردیم.
مورد دیگر روایتی است که شیخ این طور نقل کرده است:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ رَجُلٍ حَدَّثَهُ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ ثَلَاثَهِ نَفَرٍ کَانُوا فِی سَفَرٍ أَحَدُهُمْ جُنُبٌ وَ الثَّانِی مَیِّتٌ وَ الثَّالِثُ عَلَى غَیْرِ وُضُوءٍ وَ حَضَرَتِ الصَّلَاهُ وَ مَعَهُمْ مِنَ الْمَاءِ مَا یَکْفِی أَحَدَهُمْ مَنْ یَأْخُذُ الْمَاءَ وَ یَغْتَسِلُ بِهِ وَ کَیْفَ یَصْنَعُونَ قَالَ یَغْتَسِلُ الْجُنُبُ وَ یُدْفَنُ الْمَیِّتُ وَ تَیَمَّمَ الَّذِی عَلَیْهِ وُضُوءٌ لِأَنَّ الْغُسْلَ مِنَ الْجَنَابَهِ فَرِیضَهٌ وَ غُسْلَ الْمَیِّتِ سُنَّهٌ وَ التَّیَمُّمَ لِلْآخَرِ جَائِزٌ. (تهذیب الاحکام، جلد ۱، صفحه ۱۰۹)
مرحوم صدوق این روایت را به این صورت نقل کرده است:
وَ سَأَلَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ أَبِی نَجْرَانَ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَى بْنَ جَعْفَرٍ ع- عَنْ ثَلَاثَهِ نَفَرٍ کَانُوا فِی سَفَرٍ أَحَدُهُمْ جُنُبٌ وَ الثَّانِی مَیِّتٌ وَ الثَّالِثُ عَلَى غَیْرِ وُضُوءٍ وَ حَضَرَتِ الصَّلَاهُ وَ مَعَهُمْ مِنَ الْمَاءِ قَدْرُ مَا یَکْفِی أَحَدَهُمْ مَنْ یَأْخُذُ الْمَاءَ وَ کَیْفَ یَصْنَعُونَ فَقَالَ یَغْتَسِلُ الْجُنُبُ وَ یُدْفَنُ الْمَیِّتُ بِتَیَمُّمٍ وَ یَتَیَمَّمُ الَّذِی هُوَ عَلَى غَیْرِ وُضُوءٍ لِأَنَّ الْغُسْلَ مِنَ الْجَنَابَهِ فَرِیضَهٌ وَ غُسْلَ الْمَیِّتِ سُنَّهٌ وَ التَّیَمُّمَ لِلْآخَرِ جَائِز (من لایحضره الفقیه، جلد ۱، صفحه ۱۰۸)
یا مثلا روایت دیگری که شیخ و کلینی هر دو آن را مرسل نقل کرده‌اند:
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْفَضْلِ الْهَاشِمِیِّ عَنْ بَعْضِ مَشِیخَتِهِ قَالَ: قَالَتِ امْرَأَهٌ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ سَأَلَهُ رَجُلٌ عَنْ رَجُلٍ تَدَّعِی عَلَیْهِ امْرَأَتُهُ أَنَّهُ عِنِّینٌ وَ یُنْکِرُ الرَّجُلُ قَالَ تَحْشُوهَا الْقَابِلَهُ بِالْخَلُوقِ وَ لَا تُعْلِمُ الرَّجُلَ وَ یَدْخُلُ عَلَیْهَا الرَّجُلُ فَإِنْ خَرَجَ وَ عَلَى ذَکَرِهِ الْخَلُوقُ صَدَقَ وَ کَذَبَتْ وَ إِلَّا صَدَقَتْ وَ کَذَبَ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۴۱۱)
و مرحوم صدوق آن را این طور نقل کرده است:
رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْفَضْلِ الْهَاشِمِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَوْ سَأَلَهُ رَجُلٌ عَنْ رَجُلٍ ادَّعَت عَلَیْهِ امْرَأَتُهُ أَنَّهُ عِنِّینٌ وَ یُنْکِرُ ذَلِکَ الرَّجُلُ قَالَ تَحْشُوهَا الْقَابِلَهُ بِالْخَلُوقِ وَ لَا یَعْلَمُ الرَّجُلُ وَ یَدْخُلُ عَلَیْهَا فَإِنْ خَرَجَ وَ عَلَى ذَکَرِهِ الْخَلُوقُ صَدَقَ وَ کَذَبَتْ وَ إِلَّا صَدَقَتْ وَ کَذَب (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۵۴۹)
تکرار این مساله نشان می‌دهد که دأب مرحوم صدوق در مواردی این چنین، این طور بوده است و لذا نمی‌توان در مانند این موارد به نقل مرحوم صدوق اعتماد کرد و روایت را مسند به حساب آورد.
دقت کنید آنچه ما گفتیم در موارد همین ترکیب و شبیه آن است نه در همه مواردی که روایت در سایر مصادر مرسل است و در نقل صدوق مرسل نیست چون این طور نیست که مرحوم صدوق عمدا روایت مرسل را مسند نقل کرده باشد بلکه واسطه از عبارت مرحوم صدوق یا نسخ بعد آن افتاده است. لذا ما چنین ادعایی در مواردی مثل موارد زیر نداریم:
الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبَانٍ عَمَّنْ أَخْبَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: فِی الرَّهْنِ إِذَا ضَاعَ مِنْ عِنْدِ الْمُرْتَهِنِ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَسْتَهْلِکَهُ رَجَعَ فِی حَقِّهِ عَلَى الرَّاهِنِ فَأَخَذَهُ فَإِنِ اسْتَهْلَکَهُ تَرَادَّ الْفَضْلُ بَیْنَهُمَا. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۲۳۴)
که این روایت را مرحوم صدوق این طور نقل کرده است:
مَا رَوَاهُ عَلِیُّ بْنُ الْحَکَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ فِی الرَّهْنِ إِذَا ضَاعَ مِنْ عِنْدِ الْمُرْتَهِنِ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَسْتَهْلِکَهُ رَجَعَ بِحَقِّهِ عَلَى الرَّاهِنِ فَأَخَذَهُ وَ إِنِ اسْتَهْلَکَهُ تَرَادَّا الْفَضْلَ بَیْنَهُمَا. (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۳۰۸)
یا مثلا:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ یَمُوتُ مُرْتَدّاً عَنِ الْإِسْلَامِ وَ لَهُ أَوْلَادٌ فَقَالَ مَالُهُ لِوُلْدِهِ الْمُسْلِمِینَ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۱۵۲)
که مرحوم صدوق آن را این طور نقل کرده است:
رَوَى ابْنُ فَضَّالٍ عَنْ أَبَانٍ أَنَّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ فِی الرَّجُلِ یَمُوتُ مُرْتَدّاً عَنِ الْإِسْلَامِ وَ لَهُ أَوْلَادٌ وَ مَالٌ قَالَ مَالُهُ لِوُلْدِهِ الْمُسْلِمِین (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۱۵۲)
هم چنین:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: فِی رَجُلٍ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ تَطْلِیقَتَیْنِ فِی صِحَّهٍ ثُمَّ طَلَّقَ التَّطْلِیقَهَ الثَّالِثَهَ وَ هُوَ مَرِیضٌ إِنَّهَا تَرِثُهُ مَا دَامَ فِی مَرَضِهِ وَ إِنْ کَانَ إِلَى سَنَهٍ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۱۲۳)
که مرحوم صدوق آن را این طور نقل کرده است:
فِی رِوَایَهِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبَانٍ أَنَّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: فِی رَجُلٍ طَلَّقَ تَطْلِیقَتَیْنِ فِی صِحَّهٍ ثُمَّ طَلَّقَ التَّطْلِیقَهَ الثَّالِثَهَ وَ هُوَ مَرِیضٌ إِنَّهَا تَرِثُهُ مَا دَامَ فِی مَرَضِهِ وَ إِنْ کَانَ إِلَى سَنَه (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۵۴۶)
و هم چنین:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص خَمْسٌ إِنْ أَدْرَکْتُمُوهُنَ فَتَعَوَّذُوا بِاللَّهِ مِنْهُنَّ لَمْ تَظْهَرِ الْفَاحِشَهُ فِی قَوْمٍ قَطُّ حَتَّى یُعْلِنُوهَا إِلَّا ظَهَرَ فِیهِمُ الطَّاعُونُ وَ الْأَوْجَاعُ الَّتِی لَمْ تَکُنْ فِی أَسْلَافِهِمُ الَّذِینَ مَضَوْا وَ لَمْ یَنْقُصُوا الْمِکْیَالَ وَ الْمِیزَانَ إِلَّا أُخِذُوا بِالسِّنِینَ[۱]وَ شِدَّهِ الْمَئُونَهِ وَ جَوْرِ السُّلْطَانِ وَ لَمْ یَمْنَعُوا الزَّکَاهَ إِلَّا مُنِعُوا الْقَطْرَ مِنَ السَّمَاءِ وَ لَوْ لَا الْبَهَائِمُ لَمْ یُمْطَرُوا وَ لَمْ یَنْقُضُوا عَهْدَ اللَّهِ وَ عَهْدَ رَسُولِهِ إِلَّا سَلَّطَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ عَدُوَّهُمْ وَ أَخَذُوا بَعْضَ مَا فِی أَیْدِیهِمْ وَ لَمْ یَحْکُمُوا بِغَیْرِ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَّا جَعَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بَأْسَهُمْ بَیْنَهُمْ. (الکافی، جلد ۲، صفحه ۳۷۳)
که مرحوم صدوق آن را این طور نقل کرده است:
أَبِی ره قَالَ حَدَّثَنِی سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ الْبَزَنْطِیِّ عَنْ أَبَانٍ الْأَحْمَرِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص خَمْسٌ إِذَا أَدْرَکْتُمُوهُنَ فَتَعَوَّذُوا بِاللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْهُنَّ لَمْ تَظْهَرِ الْفَاحِشَهُ فِی قَوْمٍ قَطُّ حَتَّى یُعْلِنُوهَا إِلَّا وَ ظَهَرَ فِیهِمُ الطَّاعُونُ وَ الْأَوْجَاعُ الَّتِی لَمْ تَکُنْ فِی أَسْلَافِهِمُ الَّذِینَ مَضَوْا وَ لَمْ یَنْقُصُوا الْمِکْیَالَ وَ الْمِیزَانَ إِلَّا أُخِذُوا بِالسِّنِینَ وَ شِدَّهِ الْمَئُونَهِ وَ جَوْرِ السُّلْطَانِ وَ لَمْ یَمْنَعُوا الزَّکَاهَ إِلَّا مُنِعُوا الْمَطَرَ مِنَ السَّمَاءِ لَوْ لَا الْبَهَائِمُ لَمْ یُمْطَرُوا وَ لَمْ یَنْقُضُوا عَهْدَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ عَهْدَ رَسُولِهِ إِلَّا سَلَّطَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ عَدُوَّهُمْ فَأَخَذُوهُمْ بَعْضَ مَا فِی أَیْدِیهِمْ وَ لَمْ یَحْکُمُوا بِغَیْرِ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَّا جَعَلَ بَأْسَهُمْ بَیْنَهُمْ. (ثواب الاعمال، صفحه ۲۵۲)
دوشنبه، ۱۰ اردیبهشت ۱۴۰۳
بحث در مساله شهادت شریک برای شریکش است. متسالم بین فقهاء امامیه این است که شهادت شریک مسموع نیست هر چند در اینکه مدرک آن اتهام است یا غیر آن با یکدیگر اختلاف نظر دارند.
در بررسی روایات گفتیم، روایت طایفه دوم و سوم با یکدیگر متعارضند. اگر روایت طایفه چهارم ثابت باشد شاهد جمع بین آنها ست و گرنه تعارض محکم است.
ما گفتیم سند روایت طایفه چهارم ثابت نیست چون روایت واحدی است که مردد بین مسند و مرسل است و از موارد اشتباه حجت به غیر حجت است. نتیجه اینکه دو روایت عبدالرحمن که مفاد یکی عدم حجیت شهادت شریک است و مفاد دیگری حجیت شهادت شریک است متعارضند. در این تعارض اگر سند مرحوم شیخ در روایت عبدالرحمن را ضعیف بدانیم در این صورت روایت عبدالرحمن طبق نقل کلینی و روایت سماعه معارضی ندارند و بر اساس آنها باید شهادت شریک مردود است مطلقا (به بیانی که گذشت.)
سند مرحوم شیخ مشتمل بر القاسم بن محمد است. «الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ».
قاسم بن محمد در این طبقه مردد به سه نفر است. قاسم بن محمد اصفهانی معروف به کاسام و قاسم بن محمد جوهری و قاسم بن محمد قمی که به کاسولا معروف بوده است. مرحوم اردبیلی معتقد است هر سه عنوان متحدند.
برخی از اهل تحقیق اتحاد هر سه عنوان را ردّ کرده‌اند و معتقدند قاسم بن محمد اصفهانی و قاسم بن محمد قمی یک نفر هستند اما اتحاد آنها با قاسم بن محمد جوهری ثابت نیست.
در مورد قاسم بن محمد اصفهانی برخی تضعیفات نقل شده است.
نجاشی این طور گفته است: « القاسم بن محمد القمی یعرف بکاسولا لم یکن بالمرضی» که البته این تعبیر با عدم وثاقت تلازمی ندارد بلکه ممکن است از این جهت باشد که مذهبش صحیح نبوده است.
ابن غضائری هم در مورد او گفته است: «القاسم بن محمد الأصبهانی کاسولا أبو محمد. حدیثه یعرف تاره و ینکر أخرى. و یجوز أن یخرج شاهدا.»
که این تعبیر هم با عدم وثاقت تلازم ندارد بلکه به این معنا ست که او فقیه نبوده است.
اما در هر حال توثیق او از این طرق قابل اثبات نیست. اما قاسم بن محمد در سند محل بحث ما به قرینه نقل حسین بن سعید و کثرت نقل او از جوهری، قاسم بن محمد جوهری است. مرحوم شیخ در اصحاب امام کاظم علیه السلام قاسم بن محمد جوهری را واقفی دانسته است و اگر چه در کلمات مثل نجاشی و شیخ توثیق نشده است اما کثرت نقل ثقه جلیل از نظر ما نشانه وثاقت است و لذا به نظر ما قاسم بن محمد جوهری ثقه است و سند روایت مرحوم شیخ از این جهت اشکالی ندارد.
با این حال به نظر ما در تعارض بین این روایت و روایت دیگر عبدالرحمن (بر این فرض که دو روایت باشند) این روایت کنار گذاشته می‌شود و علت آن هم اعراض مشهور است به این بیان که یکی از مرجحات باب تعارض شهرت است و قبول شهادت شریک خلاف مشهور فقهاء است در حالی که ردّ شهادت شریک مشهور بین اصحاب است. پس روایتی که مفاد آن قبول شهادت شریک است خلاف مشهور است (اگر خلاف مقطوع بین اصحاب نباشد که در این صورت عدم حجیت آن روشن است و اصلا تعارضی شکل نمی‌گیرد). تفصیل بین شهادت در آنچه نصیب دارد و آنچه نصیب ندارد در کلمات فقهای متأخر ذکر شده است و در کلمات فقهای متقدم این تفصیل وجود ندارد.
باید دقت کنید که این بیان با آنچه به عنوان اعراض مشهور بیان می‌شود که موهن سند روایت است متفاوت است و آن مطلب در غیر مورد تعارض است اما آنچه ما گفتیم ترجیح به شهرت در فرض تعارض است.
نتیجه اینکه روایت عبدالرحمن که بر حجیت شهادت شریک دلالت دارد مرجوح است و روایت دیگر عبدالرحمن که بر عدم حجیت شهادت دو شریک دلالت دارد و روایت سماعه که بر عدم حجیت شهادت شریک به نحو مطلق دلالت دارد معارضی ندارند. نتیجه اینکه از نظر ما نه تنها شهادت شریک به نسبت به آنچه خودش در آن حق دارد حجت نیست که گفتیم این اصلا شهادت نیست و نه تنها نسبت به حصه شریکش هم حجت نیست و نه تنها حتی شهادت او فقط به حصه شریکش هم مسموع نیست بلکه حتی شهادت او به نفع شریکش حتی در آنچه هیچ شراکتی هم بین آنها نیست حجت نیست.
فهم مرحوم شیخ هم از روایت سماعه همین اطلاق است و لذا بین آن و روایت عبدالرحمن تعارض دید و بعد روایت ابان را شاهد جمع آن قرار داد.
نکته دیگری که باید دقت کرد این است که بر اساس آنچه گفتیم خود عنوان «شریک» موضوعیت دارد و از این جهت نیست که موجب اتهام است و آنچه محقق فرموده است که اصلا شهادت نیست بلکه در حقیقت ادعاء است از اساس خارج از محل بحث است. هم چنین است سایر مواردی که در ذیل این عنوان ذکر کرده است. در حالی که ظهور روایاتی که نقل کردیم این است که شخص در عین اینکه شاهد است و عنوان شهادت در مورد او مفروض است نباید شریک باشد.
یکی دیگر از مؤیدات آنچه گفتیم روایتی است که حاجی نوری نقل کرده است:
أَبُو الْقَاسِمِ عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ الْکُوفِیُّ فِی کِتَابِ الْإِسْتِغَاثَهِ، رَوَى مَشَایِخُنَا: أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع لَمَّا تَقَدَّمَ إِلَى أَبِی بَکْرٍ لِلشَّهَادَهِ بِسَبَبِ أَمْرِ فَدَکَ فَامْتَنَعَ مِنْ قَبُولِ شَهَادَتِهِ لِفَاطِمَهَ ع قَالَ یَا أَبَا بَکْرٍ أَنْشُدُکَ اللَّهَ إِلَّا صَدَقْتَنَا عَمَّا نَسْأَلُکَ عَنْهُ قَالَ قُلْ قَالَ أَخْبِرْنِی لَوْ أَنَّ رَجُلَیْنِ اخْتَصَمَا إِلَیْکَ فِی شَیْ‌ءٍ هُوَ فِی یَدِ أَحَدِهِمَا دُونَ الْآخَرِ أَ کُنْتَ تُخْرِجُهُ مِنْ یَدِهِ دُونَ أَنْ یَثْبُتَ عِنْدَکَ ظُلْمُهُ قَالَ لَا قَالَ فَمِمَّنْ کُنْتَ تَطْلُبُ الْبَیِّنَهَ وَ عَلَى مَنْ کُنْتَ تُوجِبُ الْیَمِینَ قَالَ أَطْلُبُ الْبَیِّنَهَ مِنَ الْمُدَّعِی وَ [أُوجِبُ] الْیَمِینَ عَلَى مَنْ أَنْکَرَ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ الْبَیِّنَهُ عَلَى الْمُدَّعِی وَ الْیَمِینُ عَلَى مَنْ أَنْکَرَ فَقَالَ لَهُ عَلِیٌّ ع أَ فَتَحْکُمُ فِینَا بِغَیْرِ مَا تَحْکُمُ بِهِ فِی الْمُسْلِمِینَ قَالَ وَ کَیْفَ ذَلِکَ قَالَ إِنَّ الَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ مَا تَرَکْنَاهُ فَهُوَ صَدَقَهٌ وَ أَنْتَ مِمَّنْ لَهُ فِی هَذِهِ الصَّدَقَهِ نَصِیبٌ وَ أَنْتَ لَا تُجِیزُ شَهَادَهَ الشَّرِیکِ لِشَرِیکِهِ وَ تَرِکَهُ رَسُولِ اللَّهِ ص فِی [یَدِ وَرَثَتِهِ] إِلَى أَنْ تَقُومَ الْبَیِّنَهُ الْعَادِلَهُ بِأَنَّهَا لِغَیْرِهِ فَعَلَى مَنِ ادَّعَى ذَلِکَ إِقَامَهُ الْبَیِّنَهِ الْعَادِلَهِ مِمَّنْ لَا نَصِیبَ لَهُ فِیمَا یَشْهَدُ بِهِ عَلَیْهِ وَ عَلَى وَرَثَهِ رَسُولِ اللَّهِ ص الْیَمِینُ فِیمَا یُنْکِرُونَهُ عَنْ ذَلِکَ فَمَتَى فَعَلْتَ [غَیْرَ] ذَلِکَ فَقَدْ خَالَفْتَ نَبِیَّنَا ص وَ تَرَکْتَ حُکْمَ اللَّهِ وَ حُکْمَ رَسُولِهِ إِذْ قَبِلْتَ شَهَادَهَ أَهْلِ الصَّدَقَهِ عَلَیْنَا وَ طَالَبْتَنَا بِإِقَامَهِ الْبَیِّنَهِ عَلَى مَا نُنْکِرُهُ مِمَّا ادَّعَوْهُ عَلَیْنَا فَهَلْ هَذَا إِلَّا الظُّلْمُ وَ التَّحَامُلُ. (مستدرک الوسائل، جلد ۱۷، صفحه ۳۹۸)
و در جای دیگری که نقل کرده است این طور نقل کرده است که «وَ لَا تَجُوزُ شَهَادَهُ الشَّرِیکِ لِشَرِیکِه» (مستدرک الوسائل، جلد ۱۷، صفحه ۴۳۰)
مطابق این نقل امام علیه السلام به مردود بودن شهادت شریک به عنوان یک امر مفروغ عنه استدلال کرده‌اند. مساله عدم قبول شهادت شریک در بین اهل سنت هم وجود دارد و آنها هم به این نظر معتقدند.
نتیجه اینکه از نظر ما شهادت شریک برای شریکش مطلقا حجت نیست حتی نسبت به آنچه مختص به شریکش باشد.
سه شنبه، ۱۱ اردیبهشت ۱۴۰۳
مرحوم صاحب جواهر گفتند شهادت شریک مردود است چه اینکه به شرکت شهادت بدهد مثل اینکه بگوید این خانه مال ما دو نفر است و چه در مال مشترک به حصه مخصوص به شریکش شهادت بدهد مثل اینکه بگوید نصف مشاع این خانه مال فلانی است. استدلالی که ایشان برای ردّ شهادت شریک در این موارد اقامه کردند این بود که چون دعوا مشترک است شهادت او مسموع نیست و ما این استدلال را این طور توضیح دادیم که در این موارد در حقیقت ادعای واحد است و قبول کردن شهادت شریک در حق شریکش در حقیقت یعنی پذیرفتن شهادت او نسبت به ادعای مشترک که ادعای خودش هم هست و برای آن مثال زدیم به اینکه شخص بگوید فلانی قاتل پدر برادر من است! همان طور که فلانی قاتل پدر من است ادعاء است نه شهادت اگر بگوید فلانی قاتل پدر برادر من است هم ادعاء است نه شهادت. پس در فرضی که دعوا مشترک است، دعوای شریک چیزی غیر از دعوای خود شاهد نیست. گفتیم این کلام ایشان در حقیقت بر مبنای ایشان در حقیقت شرکت مبتنی است که از نظر ایشان حقیقت شرکت مالکیت کلی فی المعین است.
به نظر ما دلیل عدم قبول شهادت شریک همان روایاتی است که بیان کردیم و دلیل صاحب جواهر ناتمام است چون اولا بر مبنای تفسیر حقیقت شرکت به ملکیت کلی فی المعین است که ما در جای خودش توضیح داده‌ایم این هم خلاف وجدان است و هم خلاف مشهور است و آثاری دارد که قابل التزام نیست.
ثانیا اینجا فقط صورت دعوا مشترک است اما خود دعوا مشترک نیست. ملکیت دو طرف اضافه دارد یکی مالک و دیگری مملوک و دعوا به تعدد اطراف اضافه متعدد می‌شود و لذا ادعای ملکیت خانه برای زید با ادعای ملکیت ماشین برای او متعدد است. در اینجا هم ادعای ملکیت زید بر نصف خانه با ادعای ملکیت عمرو بر نصف دیگر خانه (حتی اگر به نحو مشاع باشد) متعدد است و حتی با یکدیگر تلازم هم ندارند.
در مثالی که ما زدیم دعوا حقیقتا مشترک است چون حقیقت واحدی است که فلانی قاتل فلانی است تفاوتی ندارد تعبیر شود فلانی قاتل پدر من است یا تعبیر شود فلانی قاتل پدر برادر من است. تفاوت تعبیر در اینجا مستلزم تعدد دعوا نیست بلکه در حقیقت تکرار ادعاء است اما در مال مشترک این طور نیست و ادعای اینکه زید مالک نصف خانه است، تکرار این نیست که عمرو مالک نصف دیگر خانه است. لذا این استدلال مرحوم صاحب جواهر مغالطه است و در این موارد دعوا مشترک نیست بلکه صورت دعوا مشترک است.
مرحوم صاحب جواهر در ضمن کلامش برای شهادت شریک مثال‌های دیگری هم زده است:
«و کذا لو شهد مثلا أن زیدا أتلف من عمرو کذا أو استقرض منه کذا أو غصب منه کذا و کان المال مشترکا بین الشاهد و المشهود له.»
مثل اینکه کسی ادعاء کند فلانی مال مشترک را اتلاف کرده است و این در حقیقت به معنای طلبکار بودن خود او هم هست. پس در ردّ شهادت شریک تفاوتی نیست که به ملکیت مشترک چیزی شهادت بدهد یا به اتلاف آن.
مثال دیگری که بیان کرده است این است که مثلا شخص شهادت بدهد که فلانی مال مشترک را قرض کرده است چون این هم در حقیقت شهادت به اخذ مال مشترک است.
عرض ما این است که اگر ردّ شهادت شریک از باب اتهام باشد شاید این مثال‌ها صحیح بود اما بر اساس آنچه ما گفتیم که موضوعیت داشتن شریک بود این مثال‌ها صحیح نیست و باید در حین شهادت عنوان شرکت صادق باشد. در فرضی که مال الان موجود است و یکی از دو شریک برای حصه دیگری شهادت بدهد صدق می‌کند که این شهادت شریک است اما اگر مال تلف شده باشد شرکتی وجود ندارد تا گفته شود این شهادت شریک است. شرکت قائم به عین است و بعد از تلف عین، شرکت هم منحلّ است و ذمه متلف به هر کدام از آنها به مقدار چیزی که از او تلف کرده است مشغول است و لذا اصلا شرکتی نیست تا گفته شود شهادت شریک است و در این جهت بین مثلی و قیمی هم تفاوتی نیست چون حتی اگر آنچه تلف شده است مثلی هم بوده باشد بعد از تلف شرکتی وجود ندارد و لذا شخص می‌تواند بدهی خودش را فقط به یکی از آنها اداء کند. قرض هم همین طور است و لذا به نظر ما این مثال‌ها مثال صحیح برای آنچه محقق گفته است نیست.