تعدد اضافات

یکشنبه، ۱۰ دی ۱۴۰۲

مرحوم آخوند در تنبیه سوم به اندراج موارد تعدد اضافات در بحث اجتماع امر و نهی است و اینکه مساله اجتماع به موارد اختلاف عنوان مثل «صلّ» و «لاتغصب» که دو حقیقت و ماهیت متباین هستند که صرفا اجتماع در مصداق پیدا می‌کنند اختصاص ندارد بلکه مواردی مثل «اکرم العالم» و «لاتکرم الفاسق» نیز داخل در بحث اجتماع امر و نهی است. درست است که متعلق امر و نهی در این موارد یک چیز است و اختلاف ماهوی ندارند اما به خاطر تعدد مضاف الیه آنها، از موارد تعدد عنوان است و اگر کسی تعدد عنوان را رافع محذور اجتماع ضدین بداند در اینجا نیز چنین است البته در فرضی که مقتضی هر دو وجود داشته باشد و گرنه جواز اجتماع معنا ندارد حتی اگر تعدد عنوان را برای جواز اجتماع کافی بدانیم چون قبلا هم گفتیم فقط موردی از موارد اجتماع امر و نهی است که ملاک امر و نهی در مجمع وجود داشته باشد اما اگر ملاک یکی از دو حکم در مجمع وجود نداشته باشد به اینکه ملاک در آن به عدم وجود عنوان دیگر مقید باشد از موارد اجتماع امر و نهی نیست چون فقط یک حکم مقتضی دارد و اصلا بحثی از اجتماع مطرح نمی‌شود.
قبلا هم گفتیم این کلام آخوند حرف تمامی است و بحث اجتماع به موارد تباین ماهوی متعلق امر و نهی اختصاص ندارد و اگر تعدد عنوان رافع محذور تکلیف به غیر مقدور یا تکلیف محال باشد تعدد اضافات هم این دو محذور را برطرف می‌کند.
مرحوم محقق عراقی تلاش کرده برای کلام مشهور در تفصیل بین موارد تعدد عنوان و تعدد اضافات وجهی ذکر کند و حق را هم با مشهور می‌داند.
مشهور در عین اینکه بین «صلّ» و «لاتغصب» به تعارض حکم نمی‌کنند و قواعد باب تعارض را جاری نمی‌دانند (که تفصیل بحث گذشت) اما بین «اکرم العالم» و «لاتکرم الفاسق» به تعارض حکم می‌کنند و قواعد باب تعارض را جاری می‌دانند و مرحوم آخوند اشکال کرده است که بین این موارد تفاوت نیست اما مرحوم عراقی گفته‌اند تفصیل مشهور صحیح است چون فقط موردی از موارد اجتماع است که ملاک هر دو حکم در مجمع وجود داشته باشد و در موارد مثل «صلّ» و «لاتغصب» وجود ملاک در مجمع کاشف دارد اما در مثل «اکرم العالم» و «لاتکرم الفاسق» وجود ملاک در مجمع کاشف ندارد و لذا مشهور با مثال اول مثل متعارضین رفتار نکرده‌اند اما با مثال دوم معامله متعارضین کرده‌اند. تفصیل این کلام اگر چه قبلا گذشته است اما توضیح بیشتر آن خواهد آمد.

دوشنبه، ۱۱ دی ۱۴۰۲

گفتیم مشهور در جایی که متعلق امر و نهی دو حقیقت و ماهیت متباین باشند که در مجمع اتحاد پیدا می‌کنند قواعد باب تعارض را جاری نمی‌کنند اما در جایی که متعلق امر و نهی ماهیت واحد باشند که در اضافات متفاوتند مثل «اکرم العالم» و «لاتکرم الفاسق» به تعارض حکم کرده‌اند و قواعد باب تعارض را جاری می‌کنند.
مرحوم آخوند فرمودند این تفصیل صحیح نیست و در مثل «اکرم العالم» و «لاتکرم الفاسق» چنانچه ملاک هر دو حکم در مجمع وجود داشته باشد از موارد اجتماع امر و نهی است و قواعد باب تعارض جاری نیست.
مرحوم عراقی از تفصیل مشهور دفاع کرده است به این ادعا که در مواردی که متعلق امر و نهی تباین باشد مثل «صلّ» و «لاتغصب» وجود ملاک امر و نهی در مجمع کاشف دارد و لذا مورد از موارد اجتماع امر و نهی است اما در جایی که متعلق واحد است و مضاف الیه آنها متفاوت است مثل «اکرم العالم» و «لاتکرم الفاسق» چون وجود ملاک امر و نهی در مجمع کاشف ندارد مورد از موارد اجتماع امر و نهی نیست بلکه از موارد تعارض است.
ما قبلا در مقدمات بحث اجتماع راه‌هایی را برای کشف وجود ملاک امر و نهی در مجمع بیان کردیم که برخی از آنها را ردّ کردیم و یکی از بیان‌های مذکور در کلام محقق اصفهانی را تمام دانستیم. بیان محقق عراقی در حقیقت بیان دیگری برای کشف ملاک است.
ایشان می‌فرمایند در جایی که عنوان متعلق امر و نهی متعدد و متباین است بین دو دلیل حتی بنابر امتناع اجتماع امر و نهی به حسب مقام جعل تعارضی نیست بلکه تعارض به لحاظ تطبیق دو دلیل است. در مواردی که تعارض به لحاظ مقام جعل باشد حتی با فرض تمکن و قدرت مکلف هم جعل محال و ممتنع است که در جایی است که خود جعل مستلزم اجتماع نقیضین یا ضدین در نفس مولا ست اما تزاحم به لحاظ مقام جعل نیست بلکه به لحاظ مقام تطبیق است و استحاله جعل از این جهت است که مستلزم تکلیف به غیر مقدور است و لذا با فرض قدرت مکلف جعل محذوری ندارد.
در جایی که متعلق امر و نهی دو عنوان متباین باشند، به نظر عقل جعل وجوب و حرمت اجتماع نقیضین یا ضدین نیست و این طور نیست که جاعل هم گفته باشد «می‌خواهم» و هم گفته باشد «نمی‌خواهم». بله اجتماع این دو عنوان در مجمع به لحاظ عدم قدرت مکلف بر امتثال دچار اشکال می‌شود. پس مشکل در اینجا هم مثل موارد تزاحم اصطلاحی ناشی از عدم قدرت عبد است و چون مکلف قدرت ندارد جعل وجوب و حرمت بر او ممتنع است. در این موارد که مشکل در ناحیه جعل نیست بلکه مشکل در مقام تطبیق و امتثال و عدم قدرت مکلف است فعلیت تکلیف ساقط است.
پس در مثل «صلّ» و «لاتغصب» عقل مشکلی در جعل نمی‌بیند و جعل این دو حکم مستلزم اجتماع نقیضین یا ضدین در نفس مولا نیست. اگر عقل این دو جعل را مستلزم اجتماع نقیضین یا ضدین ببیند، از موارد وجود قرینه متصل است که مانع انعقاد ظهور است و چون عقل این دو جعل را مستلزم اجتماع نقیضین یا ضدین نمی‌بیند پس ظهور هر دو دلیل شکل می‌گیرد و همین ظهور بر وجود ملاک در مجمع دلالت دارد.
خلاصه اینکه مشکل بین «صلّ» و «لاتغصب» در ناحیه تطبیق است و این مشکل خللی در ظهور و دلالت دلیل ایجاد نمی‌کند فرقی ندارد تزاحم امتثالی باشد یا تزاحم ملاکی باشد.
)تذکر این نکته باز هم لازم است که بین تزاحم اصطلاحی که تزاحم در مقام امتثال است و تزاحم ملاکی متفاوت است. تزاحم اصطلاحی موضوع ترتب است بر خلاف تزاحم ملاکی و ترتب در جایی معقول است که عصیان یک ضد مستلزم انجام ضد دیگر نیست و این یعنی در جایی که ترکیب بین آنها اتحادی نباشد اما در موارد اجتماع امر و نهی عصیان یکی به اطاعت دیگری است (چون ترکیب اتحادی است) و لذا اصلا ترتب معقول نیست.)
اما در مواردی که ماهیت واحد متعلق امر و نهی قرار بگیرد که صرفا در مضاف الیه تفاوت دارند از نظر عرف جعل وجوب و حرمت مستلزم اجتماع نقیضین در نفس مولا ست و عرف این دو کلام را در ناحیه جعل متعارض می‌بیند. یعنی همان طور که عرف بین «صلّ» و «لاتصلّ» یا بین «اکرم» و «لاتکرم» به لحاظ عالم جعل تهافت و تنافی می‌بیند بین «اکرم العالم» و «لاتکرم الفاسق» هم به لحاظ عالم جعل تهافت می‌بیند در نتیجه برای دو دلیل ظهور معتبر وجود ندارد تا وجود ملاک با آن کشف شود. پس هر چند وجود ملاک محتمل است اما کاشف ندارد در نتیجه قواعد باب تعارض جاری است نه قواعد باب تزاحم یا اجتماع امر و نهی. از نظر ایشان هر کدام از «اکرم العالم» و «لاتکرم الفاسق» از قبیل قرینه متصل نسبت به دیگری است. منظور ایشان این نیست که قرینه منفصل، مانع انعقاد ظهور دلیل است بلکه منظور ایشان این است که قرینه منفصل کاسر صولت ظهور است و به عبارت دیگر قرینه منفصل در هدم حجیت مثل قرینه متصل است. پس در جایی که ظهور شکل گرفته است اما به سبب معارضه حجت نیست، کاشف از ملاک وجود ندارد.
خلاصه اینکه در موارد تعدد عنوان چون ظهور هر کدام از دو دلیل تمام است و دو دلیل به لحاظ عالم جعل با یکدیگر تنافی ندارند بلکه صرفا به لحاظ مقام تطبیق قابل جمع نیستند ملاک در مجمع کاشف دارد اما در مواردی که متعلق امر و نهی واحد است و صرفا مضاف الیه آنها متفاوت است چون از نظر عرف بین آنها تنافی و تعارض است ظهور هیچ کدام از دو دلیل نسبت به مجمع تمام نیست و لذا وجود ملاک در مجمع کاشف ندارد.
بعد فرموده‌اند بر همین اساس هم روشن می‌شود که در جایی که نسبت بین متعلق امر و نهی، عموم و خصوص مطلق باشد اجتماع امر و نهی ثبوتا ممکن است و اینکه در آنجا هم به صحت حصه منهی عنها حکم شود اما از نظر اثباتی کاشف از ملاک وجود ندارد و ظهور نهی از خاص در تقیید ظهور امر به عام است و لذا ملاک کاشف ندارد و لذا در این موارد هم به اعمال قواعد باب تزاحم نوبت نمی‌رسد بلکه باید قواعد باب تعارض را اعمال کرد (که منظور ایشان ترجیح سندی نیست بلکه جمع عرفی و تقدیم اظهر بر ظاهر است).
دقت به اینکه هم لازم است که همه آنچه گفته شد در فرضی است که نهی تکلیفی است و گرنه موارد نهی وضعی و ارشادی از محل بحث خارج است و روشن است که در آن موارد اصلا ملاک امر وجود ندارد. پس بحث در جایی است که نهی تکلیفی باشد که احتمال دارد ملاک هر دو وجود داشته باشد و احتمال هم دارد ملاک وجود نداشته باشد و برای حکم به تزاحم باید وجود هر دو ملاک احراز شود و عدم احراز وجود هر دو ملاک برای اینکه مورد از موارد تزاحم نباشد بلکه از موارد تعارض باشد کافی است.)

ضمائم:
کلام محقق عراقی:
نعم هنا إشکال معروف و هو ان طریق کشف المصلحه فی المتعلق انما کان حیث ظهور الخطاب فی فعلیه التکلیف و إلّا فلا دلاله له على وجود المصلحه فی المتعلق أو قیام الرجحان به فی قبال دلالته على فعلیه التکلیف، و حینئذ فإذا فرض سقوط دلالته على فعلیه التکلیف بمقتضى حکم العقل بتخصیص فعلیه التکلیف بحال القدره و عدم العجز فلا جرم مع سقوط دلالته هذه لا یبقى مجال الکشف عن قیام المصلحه فی المتعلق على الإطلاق حتى فی حال العجز و عدم القدره، و معه أین الطریق بعد لکشف المناط و المصلحه فی المتعلق على الإطلاق؟
و لکن یدفع هذا الأشکال بأنه انما یتمّ ذلک فیما لو کان حکم العقل باشتراط القدره فی الارتکاز بمثابه یکون من القرائن الحافه بالکلام الکاسره لظهور اللفظ نظیر قرینه الحکمه فانه حینئذ کما أفید لا یبقى مجال الکشف عن وجود الملاک و المصلحه من إطلاق الخطاب، لأن دلاله الخطاب و الهیئه على قیام المصلحه فی المتعلق لما کانت بالالتزام فرع دلالته على فعلیه التکلیف و بعد سقوطه دلالته‏ على فعلیه التکلیف بمقتضى القرینه العقلیه فقهرا لا یبقى له الدلاله على قیام المصلحه أیضا الا فی حال القدره، و لکن ذلک فی محل المنع جدّاً، بل نقول: بأنه من قبیل القرائن المنفصله الغیر الکاسره لظهور اللفظ و ان مانعیّته انما هو عن حجّیته لا عن أصل ظهوره، و علیه نقول: بان القدر الممنوع بحکم العقل حینئذ انما هو حجیه الخطاب بهیئته فی فعلیه التکلیف فی حال العجز و عدم القدره، فیبقى ظهوره فی الدلاله على قیام المصلحه فی المتعلق على الإطلاق على حاله، فیؤخذ بظهوره ذلک و یحکم بوجود الملاک فی متعلق الخطابین على الإطلاق حتى فی المجمع، من دون احتیاج حینئذ إلى التشبث بإطلاق المادّه و المتعلق لکشف المصلحه حتى فی حال العجز عن الامتثال کی یقال بان المادّه بعد ما أخذت موضوعه للهیئه فی الخطاب فمقتضى طبع الموضوعیه هو کونها سعه و ضیقا بمقدار سعه الهیئه و ضیقها، و حینئذ فمع تضیّق دائره الهیئه و اختصاصها بحال القدره و عدم العجز لا یکون للمادّه سعه إطلاق فی قبال الهیئه العارضه لها حتى یتشبّث بإطلاقها، کما هو واضح.
و مما ذکرنا ظهر أیضا عدم صحه مقایسه هذا الحکم العقلی فی المقام بمثل قرینه الحکمه الّتی هی من الارتکازیات فی مقام المخاطبات فی کونها موجبه لانصراف الهیئه إلى صوره القدره و عدم العجز و ذلک فان قرینه الحکمه بملاحظه کونها من شئون اللفظ فی مقام المخاطبات تعدّ من قبیل القرائن اللفظیه الحافه بالکلام، و هذا بخلافه فی حکم العقل باشتراط القدره فی فعلیه التکلیف، حیث انه لا یکون بمثابه قرینه الحکمه حتى یکون ذلک أیضا من شئون الألفاظ کالحکمه، بل و لا کان فی الارتکاز أیضا بمثابه لا یحتاج إلى تأمّل من العقل حتى یعدّ بذلک من القرائن الحافه الکاسره لظهور الهیئه، بل هو من جهه احتیاجه إلى نحو تأمّل من العقل یکون من القرائن المنفصله الغیر المانعه الا عن حجیه الظهور لا عن أصل الظهور، و علیه فبعد عدم انثلام ظهور الهیئه بمقتضى حکم العقل باشتراط القدره فی التکلیف الفعلی فلا محاله یؤخذ بظهورها فی الدلاله على قیام المصلحه فی المتعلق على الإطلاق حتى فی حال العجز.
هذا کله فیما لو تعدد عنوان المأمور به و المنهی عنه، و مثله بل أوضح منه ما لو تباینا وجودا أیضا مع تلازمهما خارجا فانه أیضا مندرج فی باب التزاحم بالبیان المزبور.
و امّا لو اتّحد عنوان المأمور به و المنهی عنه کإکرام العالم و الهاشمی حیث کان متعلق الأمر و النهی عنوانا واحدا و هو الإکرام فمقتضى ما ذکرنا و ان کان هو إعمال قواعد التزاحم فیه أیضا إلّا ان ظاهر الأصحاب فی مثله على إعمال قواعد التعارض، و لعل النکته فی الفرق بین الفرضین هو ان فی فرض تعدد عنوان المأمور به و المنهی عنه لا یکون العقل مانعا بدوا عن فعلیه عن فعلیه التکلیف بالعنوانین بل و انما الممنوع فیه هو فعلیه التکلیفین فی ظرف التطبیق فی المجمع، حیث یرى بعد التطبیق کونهما من التکلیف بما لا یطاق، فمن ذلک یخرج عن کونه من القرائن الحافه الکاسره لظهور الهیئه. و هذا بخلافه فی صوره وحده عنوان المأمور به و المنهی عنه کما فی العامین من وجه کإکرام العالم و الهاشمی فانّه فی هذا الفرض یکون العقل بدوا مانعا عن فعلیه التکلیفین بعنوان وحدانی و عن اجتماع المحبوبیه و المبغوضیه فیه، إذ یرى کون أصل التکلیف به بالفعل تاره و بالترک أخرى من التناقض، و من هذه الجهه یکون من قبیل القرائن المتصله الحافه، فیوجب کسر صوله ظهور الخطابین فی الفعلیه، و معلوم انّه مع انثلام الظهور المزبور لا یبقى مجال کشف المناطین فیه، فمن ذلک لا بد فهی من إعمال قواعد التعارض، إذ یکفى فی إجراء قواعد التعارض فیه مجرد عدم إحراز کونه من باب التزاحم کما هو واضح، هذا.
…
و کیف کان فمن التأمل فیما ذکرنا فی العامین من وجه وحده عنوان المأمور به ظهر لک الحال فی صوره الأمر بالمطلق و النهی عن المقید کقوله: صل، و قوله: لا تصلّ فی الدار المغصوبه، حیث انه ثبوتا و ان أمکن کونه من باب التزاحم إلّا انه إثباتا لا بد فیه من إعمال قواعد التعارض نظرا إلى کشف دلیل الخاصّ حینئذ فی فرض أقوائیه عن تضیق دائره التکلیف فی طرف العام بغیر المقید بجمیع مراتبه، فتدبر. (نهایه الافکار، جلد ۲، صفحه ۴۳۸)

و منها: أنّ مقتضى إطلاق الخطابین شمول الحکم بجمیع مبادیه للمجمع غایه الأمر لا بدّ من رفع الید عن حجیه هذا الظهور فی فعلیّه الإراده و الکراهه مطلقا، بل عن فعلیّه المحبوبیّه و المبغوضیّه أیضا على الامتناع.
و أمّا ظهورهما فی وجود المصلحه و المفسده فی المجمع فلا مانع عن بقاء الإطلاقین [بحالهما] و أشرنا سابقا أیضا بأنّ مثل هذا التقریب فی إثبات الاقتضاء فی العنوانین أولى عن التعبیر بإطلاق المادّه دون الهیئه، إذ بعد اتصال أحدهما بالآخر- خصوصا مع تبعیّه أحدهما للآخر- لا مجال للتفکیک بینهما إطلاقا و عدمه عرفا، و لا أقلّ من صلاحیه کلّ منهما [للقرینیه] فی غیره، فلا مجال للتفکیک بینهما فی مقام الاستظهار- کما لا یخفى-.
و هذا بخلاف مسلکنا الراجع إلى التفکیک فی ظهور واحد فی أنحاء مدلوله من حیث الحجیّه، إذ هو غیر عزیز، کما هو الدیدن فی موارد الجمع بین‏ الظواهر خصوصا فی الإطلاقات و العمومات، و ذلک هو الوجه أیضا فی بقاء العام على الحجیّه فی الباقی بعد التخصیص- کما لا یخفى على من راجع المسأله و [نظائرها]-.
و حیث کان الأمر کذلک فلا محیص من جعل هذه المسأله من صغریات باب التزاحم الّذی یکون المناط فی ترجیح أحد الخطابین بقوّه مناطه لا بقوّه سنده، فربّما یقدم [الأقوى‏] مناطا فی أمثال المقام على ما هو أقوى سندا.
و توهم إرجاع المسأله- لمحض تزاحمهما فی التأثیر من حیث الرجحان لدى المولى- إلى باب التعارض، و تخصیص باب التزاحم بالمتضادّین وجودا- کما توهّم- لا یفهم له وجه، عدا ما أفید: «بأنّ تزاحمهما فی مثل المقام فی التأثیر موجب لکون زمام بیان ما هو راجح فعلیّ لدى المولى بیده، و ربّما یوکل أمر بیانه إلى ما هو أقواهما سندا.
و هذا بخلاف ما لا یکون بینهما تزاحم فی التأثیر کالمتزاحمین فانّه حینئذ لیس أمر تعیین مرامه بیده إذ هو مبیّن، فلا محیص حینئذ من [إیکال‏] أمر تزاحمه إلى العقل المستقلّ بالأخذ بما هو أقوى مناطا لا سندا». و هو فاسد جدا.
و ذلک لأنّ الإطلاقین بعد فرض ظهورهما فی أصل الاقتضاء فی الطرفین، و فرضنا إنّه لا مانع فی تأثیر کلّ واحد إلّا تمانعهما فی التأثیر فکیف للمولى ترجیح [أقواهما] سندا على أقواهما مناطا فی فرض إحراز الأقوائیّه لدى العقل.
نعم للمولى ذلک لو فرض احتمال وجود مانع آخر عن تأثیر الأقوى بنظر العقل إذ العقل حینئذ منعزل عن الحکم فی هذه الصوره، و لکن ذلک خلاف الفرض و خلاف ظهور إطلاق الخطابین فی الفعلیّه من جمیع الجهات غیر جهه تزاحم المقتضیین فی تأثیرهما فقط، إذ حینئذ لیس العقل منعزلا عن حکمه بالأخذ بأقواهما مناطا، و فی مثله لیس للشارع الحکم على خلافه، لأنّ حکم العقل فی هذه الصوره تنجیزی- کما هو ظاهر- فتدبّر.
و کیف کان، [فلا شبهه] فی إدخال المقام فی باب التزاحم و إجراء أحکامه فیه من الأخذ بأقواهما مناطا- و لو کان أضعف سندا عن غیره- فباب التعارض منحصر بصوره تکاذب الخطابین فی أصل الاقتضاء أیضا زائدا عن الفعلیّه، إذ حینئذ زمام بیان ما فیه من الحکم باقتضائه بیده و العقل فی مثله منعزل عن الحکم، و له حینئذ إیکال بیان مرامه بالأخذ بما هو أقوى سندا کما هو شأن المتعارضین من النصوص.
نعم هنا کلام آخر فی أنّ الأصل فی کلّ خطابین واردین على مورد واحد هو التزاحم أو التعارض؟ و فی هذا المجال أیضا مقتضى التحقیق أن یقال: إنّ کل مورد تعلّق [الخطابان‏] بعنوان واحد، طبع کلّ خطاب یقتضی الردع عن نقیضه، کما أنّ الظاهر من کلّ خطاب أیضا نفیا و إثباتا ثبوت مبادیه فی متعلّقه أو عدمه.
و لازم اقتضائه عدم النقیض سلب جمیع مبادیه عنه. کما أنّ الظاهر من ثبوته وجود جمیع مبادیه فیه.
و حینئذ یقع المطارده بین الخطابین فی عالم الاقتضاء أیضا، و لا نعنی من تکاذبهما فی عالم الاقتضاء إلّا ذلک فیجری علیه أحکام التعارض- کما أسلفناه-.
و أمّا لو کان [الخطابان‏] [متعلّقین‏] بعنوانین- و لو کانا مشترکین فی جهه- فلا شبهه فی أنّ کلّ خطاب لا یقتضی إلّا المنع عن نقیض متعلّقه بلا نظر منه إلى نقیض المتعلّق الآخر، و نتیجه منعه المزبور أیضا منع الاقتضاء فی نقیض عنوانه بماله من الخصوصیّه فیبقى العنوان الآخر على اقتضاء خطابه بلا موجب لتکاذبهما فی أصل الاقتضاء، فیبقى کلّ منهما على [ظهوره‏] فی ظهور الاقتضاء فی عنوانه، و بإطلاقهما یحرز الاقتضاء فی مجمعهما.
و لا یقال: بأنّ لازم نفی الاقتضاء فی نقیض کلّ عنوان عدم إمکان الأخذ بإطلاقهما فی المجمع و إحراز الاقتضاءین فی مثله.
لأنّه یقال: إنّ غایه اقتضاء خطاب کلّ منهما عدم اقتضاء فی نقیض عنوانه، و معلوم أنّ نقیضه بقلب العنوان بخصوصه لا بقلب کلّ جزء جزء من العنوان، فلا یقتضی الخطاب المزبور إلّا سلب الاقتضاء فی نقیض المجموع، و لا ینافی هذا ثبوته فی جزء من أجزاء الطرفین بإطلاق خطابیهما.
و حینئذ لا محیص من تفصیل المسأله بین صوره تعلّق الخطابین بعنوانین [مستقلّین‏] یکون أحدهما بحسب العنوان غیر الآخر، فیجری فی مثله حکم التزاحم، و أنّ الأصل فیه هو التزاحم إلى ان یفهم خلافه، و بین صوره تعلّق الخطابین بعنوان واحد [فانه‏] لا محیص من إجراء حکم التعارض علیه و هو الأصل فیه إلى ان یفهم خلافه.
و ربّما یلحق بذلک أیضا صوره کون العنوان المأخوذ فی أحد الخطابین جزء لموضوعه و فی الآخر تمامه، فانّ الخطاب المتعلّق بتمامه أیضا یمنع عن النقیض بجمیع مبادیه فی موضوعه و هو یمانع اقتضاء الحکم و لو فی جزئه فیجری علیه أیضا حکم التعارض کما هو الشأن فی غالب العموم و الخصوص المطلق.
نعم لو فرض بین العنوانین المختلفین مثل هذه النسبه فلا بأس بإجراء حکم التزاحم علیه، و لکن قلّ ما یتفق من العمومات و الخصوصات المطلقه من هذا القبیل، کما انّ الغالب [هو أنّ‏] ما کان بینهما عموم من وجه کان من باب تعلّق کلّ منهما بعنوانین مختلفین.
و من ذلک أمکن دعوى أنّ الأصل فی مثل العامّین من وجه هو التزاحم، کما أنّ الأصل فی العموم المطلق غالبا هو التعارض.
و لعمری أنّ المغروس فی الأذهان فی أبواب الفقه أیضا هو الّذی ذکرناه‏ من التفصیل المزبور، و علیک بالمراجعه فی أبواب الفقه، [لترى‏] دیدن الاعلام [و] تجدهم أنّهم لا یتعدون أیضا ممّا ذکرنا من التفصیل. فتدبّر و افهم.
(مقالات الاصول، جلد ۱، صفحه ۳۷۰)

سه شنبه، ۱۲ دی ۱۴۰۲

مرحوم آخوند گفتند موارد تعدد اضافات ملحق به موارد تعدد عنوان است و ما هم بارها گفتیم این حرف درست است و تعدد اضافات از موارد تعدد عنوان است اما مشهور در موارد تعدد اضافه قواعد تعارض را جاری می‌دانند و این یا باید بر اساس قصور مقتضی باشد و یا بر اساس قول به امتناع.
مرحوم عراقی خواستند تفصیل مشهور را توجیه کنند و ما بیان ایشان را دیروز تقریر کردیم اما به نظر می‌رسد بیان ایشان کمی با آنچه دیروز تقریر کردیم متفاوت باشد. بعید نیست بیان ایشان این چنین باشد که در موارد تعدد عنوان بین دو جعل تنافی وجود دارد اما همین که ظهور دو خطاب شامل مجمع هست برای کشف ملاک در مجمع کافی است حتی اگر عموم آنها نسبت به مجمع تخصیص خورده باشد. استقرار ظهور برای کشف ملاک کافی است و ظهور با عدم قرینه متصل منعقد می‌شود. در مواردی که عنوان متعلق دو خطاب متعددند هر چند بنابر قول به امتناع، عقل به عدم امکان حجیت هر دو در مجمع حکم می‌کند اما این حکم در مقام تطبیق است. یعنی ابتدائا و در هنگام انشاء حکم عقل مانعی از جعل حکم نمی‌بیند و لذا ظهور دلیل منعقد می‌شود ولی بعد که به مقام تطبیق نوبت می‌رسد می‌بیند که اجتماع دو حکم در مجمع ممکن نیست و باید یکی از آنها را تخصیص زد. به عبارت دیگر حکم عقل به امتناع اجتماع امر و نهی از موارد لزوم بیّن نیست بلکه از موارد لزوم غیر بیّن است. بر این اساس باید از حجیت ظهور دو دلیل نسبت به ثبوت حکم فعلی در مجمع رفع ید کرد اما از اصل ظهور رفع ید نمی‌شود و چون دلالت التزامی در حجیت تابع دلالت مطابقی نیست رفع ید از دلالت دو دلیل بر وجود ملاک در مجمع دلیلی ندارد.
اما در جایی که عنوان متعلق امر و نهی یکی است و در مضاف الیه متفاوتند (بنابر امتناع اجتماع) عقل از همان ابتداء به وجود تنافی بین دو دلیل متوجه است نه اینکه در تا مرحله تطبیق به تهافت متوجه نشود و لذا از نظر عقل هر کدام از دو دلیل صلاحیت قرینیت دارد و موجب عدم شکل گیری ظهور برای دو دلیل می‌شود.
پس تفاوت فقط این است که بنابر قول به امتناع اجتماع امر و نهی، در موارد تباین و تعدد ماهیت متعلق امر و نهی، عقل در ابتداء به تنافی و تهافت بین آنها پی نمی‌برد و لذا ظهور شکل می‌گیرد و بعد در مقام تطبیق به تنافی و تهافت آن دو جعل پی می‌برد و لذا ظهور هر دو دلیل شکل می‌گیرد و این ظهور به دلالت التزامی بر وجود ملاک در مجمع دلالت دارد اما در موارد وحدت متعلق امر و نهی و اختلاف در مضاف الیه، عقل از همان ابتداء به تنافی و تهافت بین دو جعل پی می‌برد و لذا ظهوری شکل نمی‌گیرد تا بر اساس آن بتوان وجود ملاک در مجمع را کشف کرد و مورد را از صغریات باب اجتماع امر و نهی دانست پس مشکل ثبوتی نیست بلکه اثباتی است و بعد هم فرمودند در موارد عام و خاص هم مشکل ثبوتی نیست بلکه اثباتی است یعنی چون وجود ملاک در خاص کاشف ندارد نمی‌توان به صحت حکم کرد.
مرحوم عراقی در ادامه به این نکته اشاره کرده است بین تعارض و تزاحم تفاوت و ثمرات عملی متعددی وجود دارد از جمله اینکه در موارد تزاحم نمی‌توان به بطلان عمل حکم کرد چون اگر چه عمل دارای مفسده است اما مفسده مستلزم بطلان نیست چون عمل مصلحت هم دارد اما در باب تعارض چون مصلحت مقید است صحت دلیلی ندارد.
هم چنین در موارد تعارض حکم تابع علم و جهل نیست چون جهل موجب تحقق مصلحت در عمل نیست در حالی که در موارد تزاحم تأثیر مفسده در بطلان منوط به عدم جهل قصوری است.
و بعد به نکته‌ای اشاره می‌کنند که ما قبلا آن را بیان کرده‌ایم و آن اینکه در مواردی که عمل مشتمل بر مفسده است (هر چند مصلحت هم دارد) قصد قربت به امر متمشی نمی‌شود چون قصد قربت به امر نیاز دارد و عمل دارای مفسده امر ندارد هر چند مصلحت هم داشته باشد.
ایشان از این اشکال سه جواب داده‌اند:
اول: مفسده همیشه مانع از تأثیر مصلحت در امر نیست چون فعل یک حیثیت حسن فاعلی و از جهت ایجاد دارد و یک جهت فعلی دارد. درست است که فعل از جهت فعلی مبغوض است و فی نفسه مبغوض است (هر چند مکلف جاهل هم باشد) اما یک حسن فاعلی هم دارد (یعنی مکلف از حیث نماز آن را ایجاد می‌کند) و اشکالی ندارد این جهت حسن در امر موثر باشد. پس اشکالی ندارد در فرض معذور بودن مکلف نسبت به نهی، حسن فاعلی موثر در امر باشد.
دوم: بر فرض که مجمع امر هم نداشته باشد اما مشتمل بر غرض و مصلحت و ملاک است و این ملاک حتی با علم مکلف به حرمت هم وجود دارد، و مکلف می‌تواند عمل را به جهت همین غرض و ملاک انجام بدهد و همین برای قصد قربت و اضافه عمل به مولا کافی است. قصد قربت متوقف بر امر نیست بلکه وجود ملاک و محقق غرض بودن برای قصد قربت کافی است.
سوم: می‌توان عمل را به نیت رجاء انجام داد یعنی به قصد رجاء از مکلف قصد قربت حتمی متمشی می‌شود.
نسبت به کلام ایشان چند نکته قابل بیان است:
اول: ایشان فرمودند در موارد وحدت متعلق امر و نهی و تفاوت آنها در مضاف الیه عقل از همان ابتداء تهافت می‌بیند و لذا ظهور شکل نمی‌گیرد حرف تمامی نیست و به نظر ما عقل نه در موارد تعدد ماهیت و نه در موارد تعدد اضافه تهافتی بین دو دلیل نمی‌بیند. ملاک تعدد عنوان، حیثیت تقییدیه بودن عنوان است و برای تعدد عنوان، تفاوت دو عنوان در جزء کافی است و لازم نیست دو عنوان به تمامهما متباین باشند.
البته بعید است ایشان هم در جواز اجتماع تشکیک کرده باشد بلکه درصدد توجیه تفصیل مشهور است. از نظر قائل به اجتماع بین این دو مورد فرقی نیست اما از نظر قائل به امتناع ممکن است از ناحیه کشف ملاک در مجمع، بین این دو مورد تفاوت باشد.
هر چند به نظر ما بیان ایشان در تفاوت بین این دو مورد در مقام اثبات هم تمام نیست و این طور نیست که در موارد تعدد اضافه تنافی بین دو دلیل از قبیل بیّن بالمعنی الاخص باشد تا مانع شکل گیری ظهور برای هر دلیل باشد و در موارد تعدد ماهیت تنافی غیر بیّن باشد تا ظهور شکل بگیرد.
دوم: مرحوم آقای خویی تفصیل مشهور را پذیرفته‌اند چون ایشان اجتماع امر و نهی را فقط در موارد ترکیب انضمامی (تعدد وجود عینی در خارج) جایز می‌دانند و در موارد ترکیب اتحادی به امتناع معتقدند و چون در موارد تعدد اضافه ترکیب اتحادی است اجتماع ممتنع است و لذا تعارض است و ما قبلا تذکر دادیم این نظر ایشان اشتباه است و بحث اجتماع در موارد ترکیب اتحادی است و موارد ترکیب انضمامی از بحث خارج است.
سوم: محقق عراقی بیان دیگری برای تفصیل بین موارد تعدد ماهیت و تعدد اضافه بیان کرده‌اند و آن را ردّ کرده‌اند به این بیان که هر دلیل دو مدلول دارد یکی عقد ایجاب و دیگری عقد سلب و در موارد تعدد ماهیت متعلق امر و نهی بین دو دلیل تعارض و تهافتی شکل نمی‌گیرد اما در موارد وحدت ماهیت و تعدد اضافه بین عقد ایجابی هر دلیل و عقد سلبی دلیل دیگر تعارض رخ می‌دهد و لذا ملاک کاشف ندارد ولی چون بیان ناتمامی است و خود ایشان هم نپذیرفته‌اند ما از توضیح آن خودداری می‌کنیم و خودتان مراجعه کنید.
چهارم: در مساله تعدد اضافات مثل «اکرم العالم» و «لاتکرم الفاسق» همان طور که «اکرام عالم فاسق» مجمع است و بنابر جواز اجتماع اکرام عالم فاسق هم امر دارد و هم نهی، موردی که شخص با عمل واحد عالمی را اکرام کند و فاسق دیگری را هم اکرام کند مجمع است و بنابر جواز اجتماع عمل او هم امر دارد و هم نهی.