دوشنبه، ۱۵ آبان ۱۴۰۲
بعد از این مرحوم آخوند به تنبیهات مساله اجتماع امر و نهی پرداخته‌اند که اولین آن بررسی حکم نماز در مکان غصبی در ظرف اضطرار به غصب با سوء اختیار بنابر قول به امتناع است.
مرحوم آخوند سه بحث را در این تنبیه مطرح کرده‌اند و مساله اصلی سومین آنها ست:
اول: اینکه اضطرار رافع هر تکلیفی است. حرمت هر حرامی در ظرف اضطرار برداشته می‌شود و بر این اساس حتی بنابر امتناع اجتماع امر و نهی چنانچه امری وجود داشته باشد که اطلاق آن شامل مجمع هم باشد در فرض اضطرار و سقوط حرمت، امر به فعلیت می‌رسد و اطلاق دلیل نسبت به مجمع مشکلی ندارد.
مثلا مکلف مضطر به استعمال آب غصبی شده است (مثلا مکره او را به استفاده از این آب به نحو مطلق اکراه کرده باشد) در این فرض تصرف او در آب حرام نیست و می‌تواند با آن آب وضو بگیرد حتی اگر وضوی با آب دیگر هم تمکن داشته باشد. مانع که حرمت است برداشته شده است و شمول اطلاق دلیل امر نسبت به آن اشکالی ندارد. بلکه در ضیق وقت اگر هیچ آب دیگری غیر از آن نداشته باشد مکلف است با آن آب وضو بگیرد و تیمم برای او جایز نیست. درست است که بنابر امتناع اجتماع در غیر فرض اضطرار مکلف حق نداشت با آن آب وضو بگیرد و تصرف در آن آب حرام است و با التفات قصد قربت هم از مکلف متمشی نمی‌شود و در ضیق وقت باید تیمم می‌کرد ولی در ظرف اضطرار که حرمت برداشته شده است فعلیت وجوب و اطلاق امر مانعی ندارد.
در همین مساله اول به مرحوم نایینی نظر دیگری نسبت داده شده است که توضیح آن خواهد آمد.
سه شنبه، ۱۶ آبان ۱۴۰۲
بحث به اضطرار مکلف به مجمع رسیده است و اینکه در چنین فرضی که حرمت به خاطر اضطرار ساقط است، امر فعلی است و عمل صحیح است؟ توجه کنید که فعلا بحث در اضطرار به سوء اختیار نیست بلکه فرض جایی است که شخص نه از روی سوء اختیار به ارتکاب مجمع مضطر شده است. در این فرض هم باید نسبت به حکم تکلیفی بحث شود و هم نسبت به حکم وضعی و صحت عمل. مرحوم آخوند فرموده‌اند حرمت تکلیفی با اضطرار مرتفع است و رفع حکم به خاطر طرو اضطرار و حرج از امور بسیار روشن در فقه است و محل اختلاف بین علماء هم نیست اما آیا اضطرار همان طور که رافع حرمت تکلیفی است، رافع حرمت وضعی و مانعیت هم هست؟ مثلا غصبی بودن که مانع صحت وضو یا نماز است در فرض اضطرار، همان طور که حرمت تکلیفی غصب مرتفع می‌شود، مانعیت آن هم مرتفع می‌شود و در نتیجه اگر مکلف حتی در وسعت وقت با چنین آب غصبی وضو بگیرد یا در مکان غصبی نماز بخواند، وضو یا نماز او صحیح است؟ مشهور بین محققین و از جمله مرحوم آخوند این است که در این فرض حرمت وضعی و مانعیت هم مرتفع است. مساله اجتماع امر و نهی در جایی بود که ملاک امر و نهی هر دو در مجمع وجود دارد و مجمع مشمول اطلاق هر دو دلیل است و تنها مانع از فعلیت آنها، امتناع اجتماع آنها ست و در فرض سقوط نهی به خاطر اضطرار، امر هیچ مانع و مشکلی ندارد و عمل مکلف در فرض اضطرار مشمول اطلاق امر است و صحیح است. وجه مختار مرحوم آخوند روشن و واضح است.
اما مرحوم نایینی به این مبنا اشکال کرده‌اند و معتقدند مانعیت و حرمت وضعی با اضطرار مرتفع نمی‌شود. کلمات مقررین مرحوم نایینی در توضیح کلام ایشان متفاوت است و سه بیان مختلف وجود دارد. یک وجه آن چیزی است که مرحوم کاظمی نقل کرده است و یکی را مرحوم آقای خویی در اجود نقل کرده است و وجه سوم در کلام مرحوم آقای خویی در محاضرات نقل شده است. مرحوم آقای صدر معتقد است این مورد از مواردی است که مقررین ایشان دچار خلط شده‌اند اما به نظر ما بعید نیست هر دو مقرر صحیح نقل کرده‌اند و هر دو وجه در کلام مرحوم نایینی بوده است که هر کدام از آنها یکی را نقل کرده‌اند نه اینکه برای آنها خلط و اشتباه رخ داده باشد.
ابتداء به آنچه در تقریر مرحوم کاظمی نقل شده است اشاره می‌کنیم. در تقریرات مرحوم کاظمی تفصیل این بحث در مساله جریان برائت در اقل و اکثر ذکر شده است و خلاصه آن در ضمن بحث اجتماع مورد اشاره قرار گرفته است.
خلاصه آنچه ایشان گفته است از این قرار است:
در اضطرار به ارتکاب مانع گاهی شرط یا مانع با نهی غیری (منظور نهی در مقابل نهی تکلیفی است یعنی جایی که نهی بر جزئیت یا شرطیت یا مانعیت دلالت دارد) ثابت شده است و گاهی با نهی تکلیفی و آنچه با نهی تکلیفی ثابت است گاهی مانعیت با نهی تکلیفی مستقل ثابت شده است و گاهی مانعیت ناشی از پذیرش امتناع اجتماع امر و نهی در مساله اجتماع است و مانعیت ناشی از مساله اجتماع هم گاهی در فرض مندوحه است و گاهی در فرض عدم مندوحه.
اگر شرط یا مانع با نهی غیری ثابت شده باشد، اضطرار به ارتکاب مانع رافع مانعیت یا شرطیت نیست و به عبارت دیگر مانعیت و شرطیت به فرض اختیار اختصاص ندارد و مطلق است و حتی در فرض اضطرار هم هست و در نتیجه در صورتی که شخص مضطر باشد خود مرکب از عهده مکلف ساقط می‌شود نه اینکه مرکب بر وجوبش باقی است و صرفا جزئیت جزء یا شرطیت شرط یا مانعیت مانع ساقط شود.
این بحث همان است که در اصول با عنوان اطلاق جزئیت و شرطیت و مانعیت مطرح می‌شود و اینکه اطلاق جزئیت و شرطیت و مانعیت اقتضاء می‌کند که جزء و شرط و مانع به فرض اختیار و تمکن اختصاص ندارد بلکه حتی در فرض عدم اختیار هم جزء و شرط و مانع هستند در نتیجه با عدم تمکن از جزء یا شرط یا مانع، اصل مرکب ساقط می‌شود. بر همین اساس هم علماء معتقدند اگر کسی که روزه است به خوردن یا آشامیدن مضطر شود، باید بخورد یا بیاشامد ولی روزه او صحیح نیست و مانعیت مفطر حتی در چنین فرضی هم وجود دارد.
پس اگر مانعیت مانع با نهی غیری ثابت شده باشد اضطرار به مانع باعث ارتفاع مانعیت نیست.
اما اگر مانعیت با نهی تکلیفی ثابت شده باشد مثلا نهی از نماز در ابریشم (بر فرض که مانعیت آن به خاطر حرمت تکلیفی آن باشد) در فرضی که مکلف به ارتکاب منهی عنه مضطر باشد حتما ارتکاب آن عمل حرام نیست و اضطرار رافع حرمت تکلیفی است اما نسبت به رفع مانعیت، اگر مانعیت به خاطر نهی و حرمت باشد روشن است که با رفع حرمت، مانعیت هم ساقط خواهد بود چون فرض این است که حرمت منشأ مانعیت است و اضطرار هم منشأ ارتفاع حرمت است در نتیجه مانعیت هم مرتفع است اما اگر مانعیت به خاطر ملاک نهی و حرمت باشد در این صورت اضطرار صرفا رافع حرمت است نه ملاک و لذا حتی با سقوط حرمت، مانعیت همچنان باقی است چون مانعیت ناشی از ملاک بود نه ناشی از نهی و اضطرار صرفا رافع حرمت است نه ملاک.
سپس بیانی دارند که بر چه اساسی با فرض سقوط نهی، ملاک باقی می‌ماند که با آن بیان اشکال مرحوم آقای خویی به ایشان وارد نیست. مرحوم آقای خویی اشکال کرده‌اند که با سقوط خطاب، ملاک کاشف ندارد. مرحوم نایینی برهانی اقامه کرده‌اند که بر اساس آن معتقدند ملاک باید باقی باشد. علاوه که مرحوم نایینی دلالت التزامی را در حجیت تابع دلالت مطابقی نمی‌داند و این اشکال مرحوم آقای خویی به طور کلی به ایشان وارد نیست. پس مرحوم نایینی بر اساس برهان به بقای ملاک حکم می‌کند و بر اساس همین برهان هم اثبات می‌شود که مانع صرف نهی نیست بلکه مانع خود ملاک است.
مرحوم نایینی معتقد است اگر زوال حرمت موجب زوال مانعیت باشد یعنی وجود ضد معلول عدم ضد دیگر است چون بین وجوب عمل و مانع تضاد وجود دارد و اگر قرار باشد با زوال حرمت، اطلاق وجوب شامل این فرض هم بشود یعنی عدم مانع علت برای ضدش (وجوب عمل) است در حالی که خود علماء مقدمیت ترک یک ضد برای وجود ضد دیگر را انکار کردند همان طور که ارتکاب ضد را مقدمه و علت ترک ضد دیگر نمی‌دانند و گفتند عدم ضد معلول وجود ضدش نیست بلکه معلول عدم مقتضی خودش است.
در حالی که اعتقاد به زوال مانعیت به خاطر اضطرار یعنی مثلا امر به نماز را معلول زوال حرمت می‌دانند و اینکه عدم ضد (زوال حرمت) علت وجوب و وجود امر است. پس اعتقاد به ارتفاع مانعیت به اضطرار یعنی عدم یک ضد مقدمه و علت ضد دیگر است.
آنچه باعث می‌شد نماز در حریر در وسعت وقت واجب نباشد و مشمول وجوب قرار نگیرد نهی از لبس حریر بود و اگر با ارتفاع حرمت، مانعیت هم برطرف شود که نتیجه آن وجوب نماز در حریر است یعنی عدم یک ضد (عدم حرمت لبس حریر) علت وجود ضد دیگر (وجوب نماز در حریر) است.
اما در جایی که مانعیت مستفاد از امتناع اجتماع امر و نهی در صغرای بحث اجتماع امر و نهی باشد مثل مانعیت غصب برای نماز باید در مساله تفصیل داد:
اگر امتناع اجتماع امر و نهی از این جهت است که تکلیف ممتنع و محال است و محذور این است که اجتماع امر و نهی در مجمع محال است (نه تکلیف به محال) مثل مورد قبل است یعنی اضطرار به ارتکاب مجمع، حرمت را برمی‌دارد اما مانعیت را رفع نمی‌کند و لذا حتی در فرض اضطرار به غصب، نماز در مکان غصبی باطل است.
اما اگر امتناع اجتماع امر و نهی از این جهت است که تکلیف به غیر مقدور و محال است (که این محذور فقط در فرض عدم مندوحه وجود دارد) بنابر تقدیم جانب امر، هیچ مانعی وجود ندارد و نماز در مکان غصبی صحیح است چون فرض این است که ملاک نماز وجود دارد و مانع هم که صرفا نهی بود که آن هم به خاطر اضطرار مرتفع شده است اما اگر جانب نهی مقدم شود حرمت تکلیفی با اضطرار مرتفع است و حرمت وضعی هم به تبع آن می‌رود چون زوال حکم در چنین فرضی به خاطر انتفای ملاک است در نتیجه مانعی هم وجود ندارد.
بنابراین ایشان بین موارد نهی تکلیفی از حصه و نهی در مساله اجتماع تفاوت قائل شد و در خود نهی در مساله اجتماع هم تفصیل داد و توضیح بیشتر خواهد آمد.
کلام مرحوم نایینی در فوائد الاصول:
لو تعذّر أحد القیود الوجودیّه أو العدمیّه للمأمور به باضطرار و نحوه، ففی سقوط التکلیف عن المقیّد و عدمه وجهان، بل قولان: مبنیّان على ثبوت القیدیّه فی حال التعذّر، أو اختصاصها بحال التمکّن، و تحقیق الکلام فی ذلک یستدعی تحریر محلّ النزاع.
فنقول: قد تقدّم فی الأمر السابق أنّه لا یمکن انتزاع الجزئیّه و الشرطیّه من الأوامر النفسیّه، فانّ أقصى ما یقتضیه الأمر النفسیّ هو وجوب ما تعلّق به، و أمّا کونه جزء أو شرطا للمأمور به فلا یمکن أن یفیده الأمر النفسیّ، فالجزئیّه و الشرطیّه لا ینتزعان إلّا من الأوامر الغیریّه.
و أمّا المانعیّه: فیمکن انتزاعها من النهی الغیری و النهی النفسیّ، کما فی باب النهی عن العباده و کما فی باب اجتماع الأمر و النهی بناء على الامتناع و تغلیب جانب النهی، فانّه یکون من صغریات النهی عن العباده على أحد الوجهین فی تحریر المسأله- کما سیأتی الإشاره إلیهما- و لا إشکال فی دخول المانعیّه المنتزعه من النواهی الغیریّه فی محلّ النزاع، کدخول الجزئیّه و الشرطیّه فیه.
و أمّا المانعیّه المنتزعه من النواهی النفسیّه: ففی دخولها فی محلّ النزاع إشکال، ینشأ من أنّ السبب الموجب لمانعیّه متعلق النهی هل هو نفس النهی؟
أو ملاکه؟ فعلى الأوّل: تخرج المانعیّه المنتزعه من النهی النفسیّ عن حریم النزاع فی المقام، و على الثانی تدخل فیه.
و توضیح ذلک: هو أنّ النهی النفسیّ الّذی یقتضی المانعیّه إمّا أن یکون هو النهی فی باب النهی عن العباده کالنهی عن الصلاه فی الحریر- بناء على أن تکون مانعیّه الحریر لمکان حرمه لبسه- و إمّا أن یکون هو النهی فی باب اجتماع الأمر و النهی.
فان کان الأوّل، فتاره: تکون المانعیّه مسبّبه عن نفس النهی المتعلّق بالحریر و معلوله لحرمه لبسه. و أخرى: تکون مسبّبه عن ملاک النهی و معلوله للمفسده الّتی أوجبت حرمه لبس الحریر، فیکون النهی و المانعیّه معلولی علّه ثالثه.
فعلى الأوّل: تدور المانعیّه مدار وجود النهی و تسقط بسقوطه لا محاله، لأنّه لا یعقل بقاء المعلول مع زوال علّته، فلو اضطرار إلى لبس الحریر أو أکره علیه أو نحو ذلک من الأسباب الّتی توجب رفع النهی عن لبس الحریر، فالمانعیّه أیضا ترتفع بتبع رفعه و تصحّ الصلاه فیه، و على هذا تخرج المانعیّه المنتزعه من النهی عن العباده عن حریم النزاع، فانّ المانعیّه إنّما کانت لأجل أن النهی عن الشیء لا یجتمع مع الأمر به، لما بینهما من المضادّه، فلا بدّ من تقیید الأمر بالصلاه مثلا بما عدا مورد النهی، فإذا ارتفع النهی بأحد موجباته یبقى إطلاق الأمر بالصلاه على حاله کأن لم یکن فی البین نهی من أوّل الأمر، فلا موجب لتوهّم سقوط الأمر بالصلاه عند تعذّر القید و الاضطرار إلى لبس الحریر مثلا، و ذلک واضح.
و على الثانی: لا تدور المانعیّه مدار وجود النهی، فانّ المانعیّه إنّما کانت معلوله لملاک النهی، و سقوط النهی بالاضطرار أو الإکراه لا یوجب ارتفاع الملاک الّذی اقتضى النهی عن لبس الحریر، فانّه لیس للقدره دخل فی الملاک، فلا موجب لارتفاع المانعیّه بارتفاع النهی، بل لا بدّ من بقائها لبقاء علّتها و هی ملاک النهی، و على هذا تکون المانعیّه المنتزعه من النهی عن العباده کالمانعیّه المنتزعه من النهی الغیری داخله فی حریم النزاع فی المقام، فانّه یصحّ البحث عن أنّ الاضطرار إلى لبس الحریر فی الصلاه هل یوجب سقوط الأمر الصلاتی رأسا؟ على تقدیر أن تکون المانعیّه مطلقه تعمّ صوره التعذّر، أو أنّه لا یوجب سقوط الأمر الصلاتی؟ على تقدیر اختصاصها بصوره التمکّن، و هذا کلّه ممّا لا إشکال فیه.
إنّما الإشکال فیما هو الصحیح من الوجهین، فالمحکیّ عن المشهور: أنّ سقوط النهی یوجب سقوط المانعیّه، و علیه بنوا جواز الصلاه فی الحریر عند الاضطرار إلى لبسه، و هذا لا یستقیم إلّا بجعل المانعیّه مسبّبه عن نفس النهی لا عن ملاکه.
و لکن الإنصاف: أنّه لا یمکن المساعده على ذلک بل الوجه الصحیح هو أن تکون المانعیّه معلوله للملاک لا للنهی، فانّه لو کان وجود النهی سببا للمانعیّه و کان تقیید الأمر الصلاتی بما عدا الحریر من لوازم وجود النهی یلزم أن یکون ارتفاع أحد الضدّین مقدّمه لوجود الضدّ الآخر و بالعکس، فانّه لا وجه لتفسد الأمر الصلاتی بما عدا مورد النهی إلّا لما بین الأمر و النهی من المضادّه، فلو کان ارتفاع النهی باضطرار و نحوه یقتضی زوال المانعیّه و عود إطلاق الأمر و شموله لمورد النهی، کان ذلک عین القول بمقدمیّه عدم أحد الضدّین لوجود الضدّ الآخر و مقدّمیّه وجود أحدهما لعدم الآخر، لأنّ ارتفاع النهی یصیر مقدّمه لوجود الأمر، و وجود النهی یصیر مقدّمه لعدم الأمر، و هذا ینافی ما بنوا علیه فی مبحث الضدّ: من إنکار المقدّمیه فی الضدّین من الجانبین، و کأنّ المشهور غفلوا عمّا یترتّب على مقالتهم: من کون المانعیّه معلوله لوجود النهی.
فاللازم بناء على إنکار المقدّمیّه فی الضدّین هو أن تکون المانعیّه معلوله لملاک النهی، فلا یکون زوال النهی سببا لزوال المانعیّه و عود الأمر، بل المانعیّه تبقى ببقاء علّتها. هذا کلّه فی المانعیّه المنتزعه من النهی عن العباده.
و أمّا المانعیّه المنتزعه من النهی فی باب اجتماع الأمر و النهی، فخلاصه الکلام فیها هی: أنّ البحث عن اجتماع الأمر و النهی یقع فی مقامین:
الأوّل: فی أنّه هل یلزم من تصادق عنوان المأمور به و المنهیّ عنه فی مورد أن یتعلّق الأمر بعین ما تعلّق به النهی و بالعکس؟ أو أنّه لا یلزم من تصادق العنوانین تعلّق کلّ منهما بعین ما تعلّق به الآخر؟ فیکون النزاع فی هذا المقام صغرویّا راجعا إلى أصل اجتماع الأمر و النهی و عدمه بعد الفراغ عن امتناع اجتماعهما لما بینهما من المضادّه.
المقام الثانی: فی أنّه عند وجود المندوحه و القدره على إیجاد متعلّق الأمر فی مورد لا یجتمع معه متعلّق النهی و بالعکس هل یجب تخصیص إطلاق الأمر بما عدا الفرد المجامع لمتعلّق النهی؟ أو تخصیص إطلاق النهی بما عدا الفرد المجامع لمتعلّق الأمر؟ أو أنّه لا یجب ذلک بل یبقى إطلاق کلّ من الأمر و النهی على حاله؟ و لا یخفى أنّ البحث عن المقام الثانی إنّما یصحّ بعد البناء على أنّ تصادق العنوانین لا یقتضی أن یتعلّق الأمر بعین ما تعلّق به النهی فلا یلزم اجتماع الضدّین، و إلّا سقط البحث عن المقام الثانی بالمرّه، بداهه أنّه لو بنینا فی المقام الأوّل على الامتناع و أنّه یلزم من تصادق العنوانین اجتماع الضدّین، فلا یبقى مجال للبحث عن أنّ وجود المندوحه یقتضی تقیید الإطلاق أو لا یقتضیه، فانّ وجود المندوحه و عدمه لا دخل له باجتماع الضدّین و عدمه، لاستحاله الأمر بالضدّین و لو فرض محالا قدره المکلّف على الجمع بینهما، لأنّه لا یمکن ثبوتا تعلّق الإراده و الکراهه و الحبّ و البغض فی شی‌ء واحد، و قد أوضحنا الکلام فی ذلک بما لا مزید علیه فی مبحث اجتماع الأمر و النهی.
فلو بنینا على عدم کفایه تعدّد الجهه و أنّه یلزم من تصادق العنوانین أن یتعلّق الأمر بعین ما تعلّق به النهی، فلا محیص عن القول بتخصیص إطلاق الأمر أو النهی بما عدا الفرد المجامع لمتعلّق الآخر، لکی لا یلزم اجتماع الضدّین.
و حینئذ لو قدّمنا جانب النهی- إمّا لکون دفع المفسده أولى من جلب المصلحه، و إمّا لکون الإطلاق فیه شمولیّا و إطلاق الأمر بدلیّا و الإطلاق الشمولی مقدّم على الإطلاق البدلی، أو غیر ذلک من الوجوه الّتی ذکروها لتقدیم إطلاق النهی و تخصیص إطلاق الأمر بما عدا الفرد المجامع للمنهیّ عنه- فیکون النهی فی باب اجتماع الأمر و النهی من صغریات النهی عن العباده فانّه لا فرق بین أن یتعلّق النهی بالعباده أوّلا و بالذات و بین أن یتعلّق بشیء آخر یتّحد مع العباده وجودا، فیسری النهی منه إلى العباده، و على هذا یکون حکم المانعیّه المنتزعه من النهی فی باب اجتماع الأمر و النهی حکم المانعیّه المنتزعه من النهی فی باب النهی عن العباده، و یأتی فیها الکلام السابق: من أنّ المانعیّه معلوله للنهی أو لملاکه؟ فعلى الأوّل: لا تدخل فی محلّ النزاع فی المقام، و على الثانی: تدخل، بالبیان المتقدّم. هذا إذا کان البحث فی مسأله اجتماع الأمر و النهی عن المقام الأوّل.
و إن کان البحث فیها عن المقام الثانی، و هو أنّ وجود المندوحه هل یقتضی بقاء الإطلاق فی کلّ من طرف الأمر و النهی؟ کما هو ذهب إلیه بعض الأعلام، أو أنّ وجود المندوحه لا یقتضی ذلک؟ بل لا بدّ من تقیید أحد الإطلاقین کما هو المختار، فانّ غائله التکلیف بما لا یطاق لا ترتفع بوجود المندوحه، کما أوضحناه فی محلّه.
فعلى الأوّل: یخرج عن موضوع البحث فی المقام، فانّ النهی لا یستتبع المانعیّه حتّى یبحث عن أنّها مقصوره بصوره التمکّن أو تعمّ صوره التعذّر أیضا؟.
و على الثانی: فان قلنا بتخصیص إطلاق النهی فلا کلام أیضا، لأنّه فی مورد الاجتماع لا نهی حتّى یبحث عمّا یستتبعه من المانعیّه. و إن قلنا بتخصیص إطلاق الأمر- کما هو الحقّ- فالنهی فی مورد الاجتماع و إن کان یستتبع المانعیّه، إلّا أنّ المانعیّه حینئذ تدور مدار وجود النهی و ترتفع بارتفاعه باضطرار أو إکراه أو نحوها و لا یتمشّى فیها الکلام السابق: من أنّ المانعیّه معلوله للنهی أو للملاک؟ بل هی تتبع تنجّز النهی فضلا عن وجوده، فانّ تقدیم النهی على هذا الوجه لیس لأجل تخصیص إطلاق الأمر واقعا بما عدا الفرد المجامع للمنهیّ عنه، بحیث لا یکون فی الفرد المجامع ملاک الأمر- کما هو الشأن فی باب النهی عن العباده- بل تقدیم النهی إنّما کان لأجل وقوع المزاحمه بینه و بین النهی، فإذا سقط النهی یبقى الإطلاق فی طرف الأمر بلا مزاحم- کما هو الشأن فی جمیع موارد التزاحم- و حینئذ تخرج المانعیّه المنتزعه من النهی فی باب اجتماع الأمر و النهی عن حریم النزاع فی المقام، لأنّ تعذّر القید لا یوجب سقوط الأمر عن المقیّد قطعا.
فتحصّل من جمیع ما ذکرنا: أنّ النهی النفسیّ المستتبع للمانعیّه إن کان هو النهی فی باب النهی عن العباده أو فی باب اجتماع الأمر و النهی على الوجه الأوّل، کان اللازم بقاء المانعیّه عند سقوط النهی لاضطرار و نحوه. و إن کان هو النهی فی باب اجتماع الأمر و النهی على الوجه الثانی، فالمانعیّه تدور مدار وجود النهی و تسقط بسقوطه.
إذا عرفت ذلک: فلنرجع إلى محلّ البحث من أنّ تعذّر القید هل یقتضی سقوط المقیّد رأسا أو لا؟.
و الکلام فی ذلک یقع فی مقامین:
المقام الأوّل: فیما تقتضیه القاعده الأوّلیّه فی باب القیود.
المقام الثانی: فی قیام الدلیل على خلاف القاعده.
أمّا المقام الأوّل:
فحاصل الکلام فیه: هو أنّ القیدیّه تاره: تستفاد من نفس الأمر بالمرکّب بما له من القیود و الشرائط من دون أن یکون للقید أمر یخصّه، بل کان هناک أمر واحد تعلّق بعدّه أمور على اختلاف فی کیفیّه التعلّق: من جزئیّه بعض و شرطیّه آخر و مانعیّه ثالث. و أخرى: تستفاد القیدیّه من أمر آخر تعلّق بنفس القید غیر الأمر الّذی تعلّق بالمرکّب، کما إذا ورد عقیب الأمر بالصلاه الأمر بالسجود أو الطهاره فیها أو النهی عن لبس غیر المأکول.
أمّا القسم الأوّل: فلا إشکال فی سقوط الأمر بالمقیّد عند تعذّر القید، إذ المفروض أنّه لیس هناک إلّا أمر واحد تعلّق بالمجموع من القید و المقیّد، و سقوط الأمر الواحد بسقوط بعض قیود متعلّقه بدیهیّ لا یحتاج إلى البیان. نعم: یمکن أن یتعلّق بالباقی أمر آخر بعد سقوط الأمر الأوّل، و سیأتی البحث فیه فی المقام الثانی.
و أمّا القسم الثانی: و هو ما إذا کان للقید أمر یخصّه، فتاره: یکون للأمر المتعلّق به إطلاق شامل لصوره التمکّن منه و عدمه. و أخرى: لا یکون للأمر إطلاق، بل کان الأمر المتعلّق بالمقیّد مطلقا شاملا لصوره التمکّن من القید و عدمه. و ثالثه: لا یکون لکلّ من الأمر بالقید و المقیّد إطلاق، بل کان کلّ منهما مجملا بالنسبه إلى حاله التمکّن من القید و عدمه.
فان کان لدلیل القید إطلاق لصوره التمکّن منه و عدمه، فلا إشکال فی اقتضاء الإطلاق ثبوت القیدیّه حتّى فی صوره تعذّر القید، و یلزمه سقوط الأمر بالمقیّد عند تعذّره، فلا یجب فعل المقیّد خالیا عن القید، إلّا أن یثبت وجوبه بأمر آخر: من أصل أو قاعده- على ما سیأتی بیانه- و هذا من غیر فرق بین أن یکون للأمر المتعلّق بالمقید إطلاق أو لم یکن، فإنّ إطلاق دلیل القید حاکم على إطلاق دلیل المقیّد، کحکومه إطلاق القرینه على ذیها.
و إن کان للأمر المتعلّق بالمقیّد إطلاق یعمّ صوره التمکّن من القید و عدمه من دون أن یکون لدلیل القید إطلاق لذلک، کما إذا قام الإجماع على اعتبار شی‌ء فی الصلاه و کان المتیقّن منه اختصاصه بصوره التمکّن من ذلک الشیء، فالمرجع عند تعذّر القید هو الرجوع إلى إطلاق الأمر بالمقیّد، فیجب فعله خالیا عن القید.
و إن لم یکن لکلّ من الأمر بالقید و المقیّد إطلاق، فالمرجع عند تعذّر القید هی الأصول العملیّه، و هی تقتضی عدم وجوب الفاقد للقید، لأصاله البراءه عن وجوبه، إلّا إذا قلنا بجریان الاستصحاب، و سیأتی البحث عنه.
ثمّ إنّ ما ذکرنا: من الرجوع إلى إطلاق دلیل المقیّد فی صوره إجمال دلیل القید إنّما یستقیم لو قلنا بوضع الألفاظ للأعمّ. و أمّا لو قلنا بوضعها للصحیح الجامع للشرائط و الأجزاء، فلا یصحّ الرجوع إلى إطلاق دلیل المقیّد، لاحتمال أن یکون للقید المتعذّر دخل فی الصحّه، فیکون اللفظ مجملا لا یصحّ الأخذ بإطلاقه، و هذا هو الفارق بین الصحیح و الأعمّ، کما ذکر فی محلّه.
و کیف کان: فقد عرفت أنّ مقتضى إطلاق دلیل القید سقوط الأمر بالمقیّد عند تعذّر القید مطلقا، من غیر فرق بین القیود المستفاده من مثل قوله: «لا صلاه إلّا بفاتحه الکتاب» و «لا صلاه إلّا بطهور» و بین القیود المستفاده من مثل قوله: «اسجد فی الصلاه» أو «لا تلبس الحریر فیها» و أمثال ذلک من الأوامر و النواهی الغیریّه.
و قد نسب التفصیل بین ذلک إلى الوحید البهبهانی- قدّس سرّه- فذهب إلى سقوط الأمر بالمقیّد عند تعذّر القید فی الأوّل دون الثانی.
و یمکن توجیه بأنّ الأمر الغیری المتعلّق بالجزء أو الشرط مقصور بصوره التمکّن من ذلک الجزء أو الشرط، لاشتراط کلّ خطاب بالقدره على متعلّقه، فلا بد من سقوط الأمر بالقید عند عدم التمکن منه و یبقى الأمر بالباقی الفاقد للقید على حاله، کما إذا لم یرد أمر بالقید من أوّل الأمر.
و هذا بخلاف القیدیّه المستفاده من مثل قوله: «لا صلاه إلّا بفاتحه الکتاب» و نحوه، فانّه لم یتعلّق أمر بالفاتحه و الطهور حتّى یشترط فیه القدره علیهما، بل إنّما أفید قیدیّه الطهور و الفاتحه بلسان الوضع لا التکلیف، فانّ معنى قوله: «لا صلاه إلّا بفاتحه الکتاب» هو أنّه لا تصحّ الصلاه إلّا بالفاتحه، و لازم ذلک سقوط الأمر بالصلاه عند تعذّر الفاتحه، لعدم تمکّن المکلّف من إیجاد الصلاه الصحیحه عند عدم تمکّنه من الفاتحه أو الطهور، هذا غایه ما یمکن أن یوجّه به کلام الوحید رحمه اللّه من التفصیل بین القیود.
و لا یخفى ما فیه، فانّ القدره إنّما تعتبر فی متعلّقات التکالیف النفسیّه لکونها طلبا مولویّا و بعثا فعلیّا نحو المتعلّق، و العقل یستقلّ بقبح تکلیف العاجز، بل لو فرض عدم استقلال العقل بذلک و قلنا بمقاله الأشاعره: من جواز التکلیف بما لا یطاق، کان نفس الخطاب یقتضی القدره على متعلّقه فی التکالیف النفسیّه، لأنّ التکلیف النفسیّ یکون تحریکا و بعثا لإراده المکلّف نحو أحد طرفی المقدور: من الفعل أو الترک، فکلّ خطاب یتضمّن البعث و التحریک یتضمّن القدره لا محاله.
و هذا بخلاف الخطابات الغیریّه بالأجزاء و الشرائط فانّه یمکن أن یقال: إنّ مفادها لیس إلّا الإرشاد و بیان دخل متعلّق الخطاب الغیری فی متعلّق الخطاب النفسیّ- کما هو الشأن فی الخطابات الغیریّه فی باب الوضع و الأسباب و المسبّبات- حیث إنّ مفادها لیس إلّا الإرشاد إلى دخل المتعلّق فی حصول المسبّب، ففی الحقیقه الخطابات الغیریّه فی باب التکالیف و فی باب الوضع تکون بمنزله الاخبار، من دون أن یکون فیها بعث و تحریک للإراده حتّى تقتضی القدره على المتعلّق.
ثمّ إنّه لو سلّم الفرق بین الخطابات الغیریّه فی باب متعلّقات التکالیف و فی باب الوضعیّات و أنّها فی التکالیف تتضمّن البعث و التحریک، فلا إشکال فی أنّه لیس فی آحاد الخطابات الغیریّه ملاک البعث المولوی و إلّا خرجت عن کونها غیریّه، بل ملاک البعث المولویّ قائم بالمجموع، فالقدره إنّما تعتبر أیضا فی المجموع لا فی الآحاد، و تعذّر البعض یوجب سلب القدره عن المجموع، و لازم ذلک سقوط الأمر من المجموع لا من خصوص ذلک البعض، لأنّ تعذّر البعض یقتضی تعذّر استیفاء الملاک القائم بالمجموع، فلا فرق بین القیدیّه المستفاده من مثل قوله علیه السلام «لا صلاه إلّا بفاتحه الکتاب» و القیدیّه المستفاده من الأمر أو النهی الغیریّ.
فظهر: أنّ مقتضى القاعده الأوّلیّه سقوط الأمر بالمقیّد عند تعذّر بعض قیوده إن لم یکن لدلیل المقیّد إطلاق یمکن التّمسک به، من غیر فرق بین أن یکون لدلیل القید إطلاق أو لم یکن.
(فوائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۲۴۳)
چهارشنبه، ۱۷ أبان ۱۴۰۲
بحث در تقریر کلام مرحوم نایینی بود نسبت به ارتفاع مانعیت با ارتفاع حرمت به اضطرار بود.
مرحوم نایینی این مساله را در بحث اقل و اکثر در ضمن بحث از اینکه آیا تعذر جزء و شرط باعث سقوط تکلیف به مرکب است یا نه مطرح کرده‌اند و در ضمن بحث اجتماع تصریح کرده‌اند که تفصیل بحث را در آنجا ارائه کرده است.
مرحوم نایینی در آنجا معتقدند جزئیت و شرطیت صرفا از امر غیری قابل انتزاع است و قابلیت انتزاع از امر نفسی ندارند چون نهایت چیزی که از امر نفسی قابل انتزاع است وجوب است و جزئیت و شرطیت چیزی غیر از وجوب است. منظور ایشان از اوامر نفسی، اوامر تکلیفی است و منظور از اوامر غیری اوامر ارشادی است. اما مانعیت همان طور که از نواهی غیری (ارشادی) قابل انتزاع است از نهی نفسی (تکلیفی) نیز قابل انتزاع است.
مانعیت از چهار نوع نهی قابل استفاده است که حکم آنها در فرضی که مکلف به ارتکاب مانع مضطر شود، متفاوت خواهد بود.
اول: نهی غیری (ارشاد به مانعیت) مثل نهی از استدبار در نماز. در این موارد اضطرار به ارتکاب مانع، رافع مانعیت نیست و عمل مرکب باطل است و نهایتا این است که اضطرار به مانع موجب رفع وجوب عمل مرکب خواهد بود.
دوم: نهی نفسی (تکلیفی) از حصه مثل نهی از نماز در حریر بنا بر اینکه نماز در حریر حرمت تکلیفی دارد. اضطرار به ارتکاب مانع در این فرض حتما رافع حرمت آن است اما آیا با رفع حرمت، مانعیت آن هم مرتفع است؟ اگر مکلف به پوشیدن لباس حریر مضطر باشد همان طور که لبس حریر برای او مباح است، نماز او در حریر هم صحیح است؟
ایشان فرموده‌اند اگر مانع خود نهی و حرمت تکلیفی باشد در فرض ارتفاع حرمت تکلیفی، مانعیت هم مرتفع خواهد بود اما اگر مانع خود حرمت نباشد بلکه ملاک حرمت باشد، اضطرار به حرام اگر چه رافع تکلیف و حرمت است اما لزوما رافع ملاک نیست.
و حق این است که آنچه منشأ مانعیت است ملاک است نه حرمت چون در بحث ضد گفته شده است که بین دو ضد تمانع نیست و این طور نیست که یک ضد مانع از وجود ضد دیگر باشد. درست است که دو ضد با یکدیگر جمع نمی‌شوند اما این طور نیست که یک ضد مانع وجود ضد دیگر باشد تا گفته شود عدم یک ضد مقدمه وجود ضد دیگر است. آنچه مانع تحقق ضد است، تحقق علت ضد دیگر است نه خود ضد. در مثل نماز و ازاله نجاست از مسجد، عدم ازاله به خاطر نماز نیست بلکه به خاطر نبود مقتضی و وجود اراده بر نماز است.
در محل بحث ما نیز اگر حرمت لبس حریر، ضد وجوب نماز است و عدم وجوب نماز به حرمت لبس حریر مستند نیست و این طور نیست که مانع از وجوب نماز، حرمت نماز در حریر باشد بلکه مانع علت (که همان ملاک) حرمت نماز در حریر است. و در فرض اضطرار به حرام، اگر چه حرمت تکلیفی مرفوع است اما چون ملاک باقی است پس مانعیت همچنان باقی است و در نتیجه عمل باطل است.
درست است که اضطرار می‌تواند رافع ملاک هم باشد اما این طور نیست که اضطرار به حرام و ارتفاع حرمت، ملازم با ارتفاع ملاک باشد.
نتیجه اینکه در این قسم، بعد از اضطرار به ارتکاب مانع، مانعیت مرتفع نیست هر چند حرمت تکلیفی مرتفع است.
سوم: نهی از عنوانی که نسبت بین آن و عبادت عموم و خصوص من وجه است یعنی در صغریات مساله اجتماع.
اگر عدم امکان اجتماع امر و نهی به خاطر سرایت هر یک از دو حکم از متعلق خودش به متعلق حکم دیگر باشد و اینکه امر از نماز به غصب تعدی می‌کند و از نهی از غصب به نماز تعدی می‌کند و نتیجه آن اجتماع ضدین در واحد است که استحاله آن روشن است و لذا بحث اجتماع در این فرض یک نزاع صغروی است که اگر به سرایت معتقد باشیم اجتماع ضدین خواهد بود که محال است.
چهارم: اما اگر به سرایت معتقد نباشیم ملاک دیگری برای امتناع در بحث اجتماع مطرح می‌شود چنانچه مندوحه را مبرر و مجوز اجتماع بدانیم در این صورت اصلا از نهی مانعیت استفاده نمی‌شود اما اگر مندوحه را مبرر و مجوز اجتماع ندانیم و معتقد باشیم که اجتماع امر و نهی محال است از این جهت که تکلیف به غیر مقدور است که خود مرحوم نایینی به همین معتقدند و اینکه اجتماع امر و نهی در واحد محال است از این جهت که تکلیف به غیر مقدور است و لذا ایشان در حقیقت امتناعی است ولی نه به نکته سرایت امر و نهی به متعلق یکدیگر بلکه از این جهت که تکلیف به غیر مقدور است و لذا از نظر ایشان نماز در مکان غصبی مشمول اطلاق امر نیست.
بنابر این نظر اگر جانب امر را مقدم کنیم که محل بحث نیست ولی اگر جانب نهی را مقدم کنیم از نهی مانعیت قابل استفاده است و به فساد حصه حکم می‌شود ولی این فساد فقط در حق ملتفت به حرمت است اما کسی که غافل باشد یا مضطر باشد نمازش صحیح است.
خلاصه اینکه در باب اجتماع به دو بیان مانعیت قابل استفاده است یکی از این جهت که تعلق امر و نهی به مجمع خودش محال است چون اجتماع ضدین است، با تقدیم جانب نهی همان طور حرمت مجمع استفاده می‌شود مانعیت هم استفاده می‌شود و این فرض مثل قسم دوم (نهی از حصه) است چون دلیل امتناع سرایت نهی به متعلق امر است در نتیجه نهی از غصب به معنای نهی از نماز در غصب است و این همان نهی از حصه است و گفتیم در نهی از حصه، مانع در حقیقت ملاک نهی است نه خود نهی و لذا اضطرار به حرام صرفا رافع حرمت است نه مانعیت آن. و روشن است که تقدیم جانب امر موجب می‌شود که اصلا نهی وجود نداشته باشد تا مانعیت هم تحقق پیدا کند.
بیان دیگر در استفاده مانعیت از موارد اجتماع از این جهت است که امر و نهی به مجمع تکلیف به غیر مقدور و تکلیف به محال است و وجود مندوحه هم در رفع این محذور تأثیری ندارد در این فرض چون امر و نهی به متعلقات یک دیگر سرایت نمی‌کنند تکلیف به محال نیست اما چون مندوحه را کافی نمی‌دانیم تکلیف به محال است (بر خلاف اینکه مندوحه را کافی بدانیم که در این صورت اصلا مانع محسوب نمی‌شود) و در این صورت یا باید از اطلاق نهی رفع ید کرد که با فرض وجود مندوحه موجبی ندارد و با فرض مندوحه یعنی ضرورتی در کار نیست و یا باید از اطلاق امر رفع ید کرد و جانب نهی را مقدم کرد که در این صورت از نهی هم حرمت قابل استفاده است و هم مانعیت و در این فرض مانع خود نهی است نه ملاک نهی و لذا ارتفاع نهی موجب ارتفاع مانعیت است.
مانعیت در این فرض به خاطر تزاحم ملاک امر و نهی است و گرنه مجمع هم ملاک امر را دارد و هم ملاک نهی و فقط چون تعلق امر و نهی به مجمع تکلیف به غیر مقدور است و چون ملاک نهی اقوی است نهی مانع از امر است پس آنچه مانع است نهی است چون تکلیف به غیر مقدور است و در فرضی که نهی منجز نباشد (مثل موارد جهل) یا اصلا نهی وجود نداشته باشد (مثل موارد اضطرار) امر به مجمع تکلیف به غیر مقدور نیست و لذا مانعیت هم مرتفع است. آنچه باعث شد از امر رفع ید کنیم خود نهی بود و اینکه در فرض نهی از مجمع، امر به آن تکلیف به غیر مقدور است پس مانع ملاک نهی نیست چون ملاک امر قصوری نداشت. عدم شمول امر نسبت به مجمع نه به خاطر قصوری در ملاک آن بلکه به خاطر وجود نهی است و در جایی که نهی وجود نداشته باشد یا منجز نباشد رفع ید از امر و خروج مجمع از اطلاق امر موجبی ندارد. در این فرض رفع ید از اطلاق امر فقط در حدود محذور عقلی اتفاق می‌افتد و محذور عقلی فقط در فرض تنجز نهی است.
پس بین این قسم که مانعیت هم با اضطرار مرتفع است با سه قسم قبل تفاوت است. در نهی از حصه و نهی در باب اجتماع به خاطر استحاله اجتماع امر و نهی مانع مالک نهی بود ولی در این قسم مانع خود نهی است.
شنبه، ۲۰ آبان ۱۴۰۲
بحث در اولین مساله از مسائل مطرح در تنبیه اول بحث اجتماع امر و نهی بود. آیا اضطرار به ارتکاب حرام (که علاوه بر حرمت، مانعیت هم دارد) همان طور که حرمت مرتفع می‌شود مانعیت هم مرتفع می‌شود؟ مرحوم آخوند ادعا کردند با ارتفاع حرمت، مانعیت هم مرتفع است و لذا اگر چه بر اساس امتناع اجتماع امر و نهی و تقدیم جانب نهی، منهی عنه مانع از امر هست اما کسی که به ارتکاب مجمع مضطر بشود همان طور که حرمت از او مرتفع می‌شود مانعیت هم مرتفع است و لذا نماز در مکان غصبی که مکلف به غصب مضطر شده است صحیح است.
مرحوم نایینی در مقابل ایشان گفتند باید بین موارد مختلف تفصیل داد و در برخی موارد با ارتفاع حرمت مانعیت هم مرتفع است و در برخی موارد این طور نیست. ایشان فرمودند اگر نهی غیری (ارشاد به مانعیت) باشد اضطرار به ارتکاب مانع موجب ارتفاع مانعیت نیست.
و اگر نهی نفسی (تکلیفی) باشد گاهی نهی از حصه است و گاهی نهی در موارد باب اجتماع امر و نهی است. مانعیت مستفاد از نهی در موارد باب اجتماع نیز گاهی به خاطر استحاله اجتماع امر و نهی است و گاهی به خاطر استحاله تکلیف به غیر مقدور است.
اگر مانعیت مستفاد از نهی به حصه باشد، اضطرار هر چند رافع حرمت هست اما رافع مانعیت نیست. هم چنین اگر مانعیت مستفاد از نهی در باب اجتماع باشد بنابر اینکه اجتماع امر و نهی در مجمع خودش محال و ممتنع است نه اینکه تکلیف به محال باشد.
دلیل ایشان هم این بود که ارتفاع مانعیت با ارتفاع حرمت در این موارد به معنای علیت عدم یک ضد برای وجود ضد دیگر است و بالعکس و چون عدم یک ضد معلول وجود ضد دیگر نیست بلکه معلول وجود مقتضی ضد دیگر یا عدم وجود مقتضی خودش است پس این حرف باطل است.
بر همین اساس هم گفتند اینکه مشهور با اینکه امتناعی هستند با این حال به صحت عمل در فرض غفلت یا جهل حکم کرده‌اند اشتباه کرده‌اند و حتی با فرض ارتفاع حرمت هم مانعیت مرتفع نیست چه برسد به فرضی که حرمت باقی است و صرفا مکلف معذور است.
اما اگر مانعیت مستفاد از نهی در باب اجتماع باشد بنابر اینکه محذور در بحث اجتماع تکلیف به غیر مقدور است و اینکه مندوحه نمی‌تواند این محذور را مندفع کند، ارتفاع حرمت مستلزم ارتفاع مانعیت هم هست چون در این موارد عدم امر به خاطر قصور در مقتضی امر نیست بلکه ملاک امر تمام است و صرفا مزاحم به ملاک اقوی است و معذوریت مکلف در ارتکاب حرام، مانع مرتفع است و ملاک امر تاثیر خواهد کرد و تکلیف به غیر مقدور هم نیست و بر این اساس (که مبنای خود مرحوم نایینی است) نماز در مکان غصبی در فرض جهل و غفلت صحیح است.
تحقیق در مساله:
ایشان در جایی که نهی نفسی و تکلیفی باشد در دو فرض گفتند ارتفاع حرمت مستلزم ارتفاع مانعیت نیست و آن را تعلیل کردند به اینکه عدم یک ضد از مقدمات ضد دیگر نیست و این را دلیل گرفتند که مانع ملاک حرمت است نه خود حرمت و با ارتفاع حرمت، ملاک مرتفع نیست.
این کلام ایشان بر وجود تضاد بین صحت و حرمت مبتنی است و ما قبلا این را انکار کردیم و گفتیم بین صحت و حرمت تنافی نیست تا نتیجه این باشد که مانعیت مستند به ملاک حرمت باشد نه خود حرمت و بر همین اساس هم به نظر ما در فرض نهی تکلیفی از لبس حریر در نماز، عمل حتی در حال اختیار هم صحیح است و این با نهی ارشادی به مانعیت لبس وبر ما لایؤکل لحمه متفاوت است. لذا اصل اینکه ایشان تصور کردند در این موارد از حرمت تکلیفی، مانعیت هم استفاده می‌شود حرف ناتمامی است.
پس ما چون نهی از حصه را ممکن می‌دانیم و در بحث اجتماع امر و نهی هم قائل به جواز اجتماع هستیم با کلام مرحوم نایینی مخالفیم اما بر فرض که اجتماع امر و نهی را ممتنع بدانیم از این جهت که خودش محال است و یا اینکه امر به عبادت را در فرض نهی از حصه ممکن ندانیم تا نتیجه آن این بشود که از حرمت مانعیت هم استفاده شود که مرحوم نایینی گفتند در این فرض مانع ملاک نهی است نه خود نهی و با اضطرار صرفا حرمت مرتفع است نه مانعیت، عرض ما این است که اگر چه ما قبول داریم بین اضداد تمانع نیست و عدم یک ضد علت وجود ضد دیگر نیست همان طور که وجود یک ضد معلول عدم سایر اضداد نیست، اما کاملا محتمل است آنچه مانع است ملاک تام حرمت باشد که در فرض اضطرار این ملاک تام وجود ندارد چون غیر معقول است علت تامه حرمت باشد و حرمت نباشد پس عدم حرمت در فرض اضطرار نشانه عدم وجود ملاک تام حرمت است و نهایتا این است که مقتضی حرمت وجود دارد و هیچ دلیلی وجود ندارد که اثبات کند مانع خود مقتضی حرمت است. به عبارت دیگر دلیل مرحوم نایینی صرفا اثبات کرد که مانع خود حرمت نیست بلکه ملاک حرمت است اما اینکه مانع صرف مقتضی حرمت است نه ملاک تام حرمت هیچ دلیلی ندارد و صرفا ادعا ست. اگر منشأ مانعیت ملاک تام حرمت باشد، در ظرف اضطرار که این ملاک حتما مرتفع است (هر چند به خاطر وجود مانع مثل مصلحت تسهیل) مانعیت هم مرتفع است و محذوری که ایشان گفتند هم پیش نمی‌آید.
آنچه باعث شده است مرحوم نایینی این اشتباه را مرتکب شود خلط بین ملاک تام حرمت و مقتضی حرمت است. ایشان گفتند مانعیت نمی‌تواند به خود حرمت مستند باشد و بعد نتیجه گرفتند پس مانع باید مقتضی حرمت باشد در حالی که عدم جواز استناد مانعیت به خود حرمت چنین اقتضایی ندارد بلکه ممکن است مانعیت مستند به ملاک تام حرمت باشد.
دقت کنید که ما ادعاء نکردیم مانع حتما ملاک تام حرمت است بلکه ادعاء می‌کنیم محتمل است مانع ملاک تام حرمت باشد نه مقتضی حرمت و عدم احراز مانع برای اینکه اطلاق امر محذوری نداشته باشد کافی است و اطلاق امر محکم است.
همه آنچه گفتیم بر اساس تقریر مرحوم کاظمی از کلام نایینی بود. اما بر اساس تقریر مرحوم آقای خویی در اجود التقریرات ایشان وجه دیگری برای بقای مانعیت در فرض ارتفاع حرمت بیان کرده‌اند و اصلا تفصیل موجود در فوائد را ذکر نکرده است. بیان اجود این است:
دلیل نهی بر دو چیز دلالت دارد یکی حرمت تکلیفی و دیگری مانعیت و بطلان عمل. در فرض اضطرار مدلول مطابقی نهی که حرمت تکلیفی است تخصیص می‌خورد اما تخصیص مدلول التزامی آن وجهی ندارد و دلیل اضطرار هم رافع مانعیت نیست چون مفاد آن صرفا این است که آنچه مکلف به آن مضطر است مرتفع است و در مثالی که گفتیم مکلف به لبس حریر مضطر است نه به نماز در حریر (چون فرض سعه وقت است).
خود مرحوم آقای خویی اشکال کرده‌اند که وقتی بطلان از حرمت تکلیفی استفاده می‌شود ارتفاع حرمت به ارتفاع مانعیت منجر می‌شود چرا که حتی اگر مانع ملاک حرمت هم باشد با این حال با ارتفاع حرمت تکلیفی، ملاک کاشف ندارد و مدلول التزامی همان طور که در اصل شکل گیری تابع مدلول مطابقی است در حجیت هم تابع مدلول مطابقی است پس در ظرف اضطرار به حرام، چیزی که مانع را اثبات کند وجود ندارد و اطلاق امر بدون مزاحم خواهد بود.
اگر کلام مرحوم نایینی همین چیزی باشد که آقای خویی نقل کرده‌اند اشکال مرحوم آقای خویی به آن وارد است.
مرحوم آقای خویی برای بقای مانعیت در ظرف اضطرار به ارتکاب حرام وجه سومی را در محاضرات ذکر کرده‌اند به این بیان که ادله رفع اضطرار امتنانی هستند و امتنان مبنی بر این است که ملاک حرمت وجود داشته باشد وگرنه چنانچه ملاک حرمت هم وجود ندارد عدم حکم منت نیست. پس لسان امتنان کاشف از وجود قطعی ملاک حرمت در ظرف اضطرار است و لذا مانعیت همچنان وجود دارد.
همان کلامی که ما در جواب مرحوم نایینی بیان کردیم در مقابل این جواب مرحوم آقای خویی نیز قابل بیان است. با این حال خود مرحوم آقای خویی از این بیان خودشان جوابی داده‌اند که توضیح آن خواهد آمد.
یکشنبه، ۲۱ آبان ۱۴۰۲
بحث در این بود که آیا اضطرار به ارتکاب مجمع همان طور که رافع حرمت است رافع مانعیت هم هست؟
مرحوم نایینی در مساله تفصیل دادند و کلام ایشان بر اساس تقریر مرحوم کاظمی و مرحوم آقای خویی گذشت. گفتیم خود مرحوم آقای خویی وجه دیگری برای عدم ارتفاع مانعیت در فرض ارتفاع حرمت ذکر کرده‌اند و خلاصه آن این است که مانع ملاک حرمت است نه خود حرمت و با ارتفاع حرمت، ملاک همچنان باقی است. اینکه چرا ملاک مانع است نه خود حرمت به همان بیان مرحوم نایینی بود. اما برای اثبات اینکه در فرض سقوط حرمت، ملاک باقی است به چند وجه استدلال شده است. یکی وجه ثبوتی کلام مرحوم نایینی بود که گذشت. دیگری وجه اثباتی مرحوم نایینی بود که دلیل به دلالت التزامی بر وجود ملاک دلالت دارد. سومین وجه مذکور در کلام مرحوم آقای خویی است که اثبات وجود ملاک بر اساس امتنانی بودن رفع حکم در ظرف اضطرار است چون اگر در فرض اضطرار ملاک وجود نداشته باشد، رفع حکم منت نیست و با عدم وجود مقتضی، جعل حکم خلاف حکمت است نه اینکه رفع حکم امتنانی باشد پس امتنان متوقف بر این است که مقتضی حکم و ملاک حکم وجود داشته باشد با این حال شارع جعل حکم نکرده باشد. اضطرار فقط حرمت را رفع می‌کند اما رفع ملاک دلیلی ندارد و با عدم احراز رفع ملاک، وجهی برای تمسک به اطلاق امر وجود ندارد چون فرض این است که امر مقید است.
به استدلال مذکور در کلام آقای خویی اشکالات متعددی قابل ایراد است. اینکه گفته شده است رفع اضطرار امتنان است حرف صحیحی است اما اینکه گفته شد امتنان متوقف بر وجود علت است اگر منظور علت تامه است که خلف فرض سقوط حرمت با اضطرار است و اگر منظور مقتضی است، گفتیم چه دلیلی داریم که صرف مقتضی حرمت مانع است؟ کاملا محتمل است آنچه مانع است همان علت تام حرمت باشد که در فرض اضطرار مرتفع است.
پس بقای مانع دلیلی ندارد و در فرض شک در بقای مانع، مرجع اطلاق امر است چون آن مقداری که بر تقیید امر دلیل داریم فرض وجود علت تام حرمت است و در غیر آن بر تقیید دلیل نداریم و مرجع همان اطلاق امر است.
علاوه اینکه گفته می‌شود در موارد امتنان مقتضی و ملاک حکم وجود دارد نیز حرف ناتمامی است چون ممکن است خود مقتضی محدود باشد. ملاکات حکم لازم نیست در متعلق احکام با قطع نظر از حکم وجود داشته باشد بلکه می‌تواند مصلحت در خود جعل باشد به این معنا که متعلق بعد از تعلق حکم دارای مصلحت بشود. لذا منظور عدلیه از اینکه مصلحت و مفسده در متعلق حکم است این است که در نوع احکام این طور است و گرنه از برخی روایات استفاده می‌شود که ممکن است در متعلق حکم با قطع نظر از خود حکم مصلحت و مفسده‌ای وجود نداشته باشد. آنچه به عمل مشروعیت می‌دهد امر است و این طور نیست که حتما با قطع نظر از امر ملاکی وجود داشته باشد تا گفته شود بعد از ارتفاع وجوب یا حرمت، ملاک وجود دارد و لذا این طور نیست که امتنان ملازم با وجود ملاک در متعلق باشد بلکه امتنان یعنی شارع می‌توانست حکم جعل کند هر چند به خاطر مصلحت و مفسده‌ای که در خود امر یا نهی وجود دارد و با این حال حکم جعل نکرد.
در کلمات برخی علماء به این کلام آقای خویی اشکالات دیگری هم ایراد شده است که ما از ذکر آنها خودداری می‌کنیم.
نکته دیگری که تذکر آن لازم است این است که ارتفاع مانعیت در ظرف اضطرار به حرام، در فرضی است که انجام عمل واجب مستلزم حرمت زائدی نباشد. مثلا اگر نماز در مکان غصبی مستلزم غصب زائد باشد، صرف اضطرار به غصب که موجب رفع حرمت است، موجب ارتفاع مانعیت نیست چون مکلف به مقدار زائد اصلا مضطر نیست تا حرمت نسبت به آن مرتفع شود و به تبع مانعیت هم مرتفع شود.
این کبری صحیح است اما اینکه نماز خواندن در مکان غصبی صغرای آن هست محل بحث است. برخی ادعاء کرده‌اند نماز در مکان غصبی باطل است حتی اگر شخص به غصب مضطر باشد چون نماز مستلزم تصرف زائد است. مرحوم صاحب جواهر این مطلب را به برخی از مشایخش و دیگران نسبت داده است. حتی برخی گفته‌اند شخصی که به غصب مضطر است حتی در پلک زدن هم باید به حد ضرورت اکتفاء کند و گرنه تصرف زائد است.
و البته خود صاحب جواهر به این کلام اشکال کرده است و آن را نپذیرفته است و خودشان فرموده‌اند غصب به اشغال مکان است و مقدار فضایی که یک جسم مشخص اشغال می‌کند در حالت‌های مختلف متفاوت نیست و یکسان است و لذا نماز در مکان غصبی مستلزم تصرف زائد نیست.
عجیب‌تر این است که مرحوم آقای خویی همین حرف را به مرحوم نایینی نسبت داده است و اینکه حرکت و اکوان مختلف چون غصب زائدند حتی در فرض اضطرار به غصب، موجب بطلان نماز است.
(ثم ان جماعه) حکموا بلزوم الاقتصار على قدر الضروره من التصرفات التی لا بد منها عند الاضطرار إلى الغصب فلم یجوزوا التصرف الزائد على ذلک و رتبوا علیه وجوب الإیماء فی الصلاه بدل الرکوع و السجود عند الاضطرار إلى التصرف فی المکان المغصوب لأن الرکوع و السجود تصرف زائد على قدر الضروره فلا موجب لسقوط حرمتهما (و قد أورد على ذلک) بان الجسم إذا کان لا بد من ان یشغل مقدارا معینا من الحیز بقدر حجمه کیف ما کان وضعه و لا یختلف مقدار حیزه باختلاف أوضاعه فلا موجب لسقوط وجوب الرکوع و السجود لینتقل التکلیف إلى وجوب الإیماء (و فیه) ان الاعتبار فی صدق التصرف الزائد على قدر الضروره
انما هو بنظر العرف [۱] لا بالدقه الفلسفیه و لا ریب فی ان الرکوع و السجود یعدان عرفا من التصرف الزائد فلا یکون الاضطرار إلى الغصب موجبا للترخیص فیهما فلا بد من الاقتصار على الإیماء بدلا عنهما (هذا کله) فیما إذا کان المضطر إلى الغصب غیر متمکن من التخلص عنه کما إذا کان محبوسا فیه و اما إذا کان متمکنا من التخلص عنه کما إذا کان المتوسط فی الأرض المغصوبه بغیر اختیاره قادرا على الخروج عنها فان کان قادرا على الصلاه فی غیر المکان المغصوب فلا إشکال فی وجوبها علیه لعدم ما یوجب سقوط قید من قیود الصلاه حینئذ و اما إذا لم یکن قادرا علیها فی غیر ذلک المکان المغصوب لضیق الوقت مثلا فالواجب علیه حینئذ هو الصلاه حال الخروج مع الإیماء بدلا عن الرکوع و السجود و لا یجوز له الرکوع و السجود لما عرفت من کونهما تصرفا زائدا عرفا على قدر الضروره. (اجود التقریرات، جلد ۱، صفحه ۳۷۲)
ایشان فرموده است یکسان بودن مقدار فضایی که یک جسم اشغال می‌کند در حالت‌های مختلف مساله‌ای عقلی است و به نگاه عرفی این طور نیست و در نظر عرف هر حرکتی تصرف زائد است و آنچه معیار است نظر عرف است نه نظر دقیق عقلی.
در حالی که مرحوم کاظمی در فوائد الاصول صراحتا این مساله را ردّ کرده است و اینکه نماز تصرف زائد نیست و البته گفته است که عرفا این موارد تصرف زائد هست اما آنچه معتبر است نظر دقیق عقلی است نه نظر عرفی.
و تقیید بعض بما إذا لم تستلزم الصلاه تصرّفا زائدا لم یظهر لنا وجهه، فانّ شاغلیّه الشّخص للمکان لا یختلف بین کونه قائما أو قاعدا أو نائما، و لا یزید بذلک أو ینقص، فلیس صلاه المحبوس تصرّفا زائدا على ما إذا کان قاعدا، بل لا یعقل ان یکون تصرّفه فی حال الصلاه زائدا على تصرّفه فی حال العقود، و ان کان العرف ربّما یعد الصلاه لمکان اشتمالها على الهویّ و الجلوس و الرّکوع و السجود تصرفا زائدا على ما إذا کان ساکنا، إلّا انه لا عبره بالنّظر العرفی، بعد ما کان تصرّفه بحسب الدّقه لا یزید و لا ینقص. (فوائد الاصول، جلد ۲، صفحه ۴۴۶)
پس از نظر مرحوم نایینی (مطابق نقل مرحوم کاظمی) این نظر عرفی از موارد تسامحات عرفی در تطبیق است نه در تحدید مفهوم تصرف و غصب و روشن است که در مقام تطبیق نظر عرف اهمیتی ندارد بلکه نظر دقیق عقلی معتبر است.
کلام صاحب جواهر:
لو کان مکرها على الکون فی المکان لحبس باطل من المالک أو غیره لا على هیئه مخصوصه أو خوف على النفس أو غیر ذلک من وجوه الإکراه تصح منه صلاه المختار، ضروره عدم الفرق بینه و بین المأذون فی الکون بعد اشتراکهما فی إباحته و حلیته، نعم لو استلزمت الصلاه تصرفا زائدا على أصل الکون لم یجز، لعدم الاذن فیه، لا ما إذا لم تستلزم، فإنها حینئذ أحدا أفراد الکون الذی فرض الاذن فیه، على أن القیام و الجلوس و السکون و الحرکه و غیرها من الأحوال متساویه فی شغل الحیز، و جمیعها أکوان، و لا ترجیح لبعضها على بعض فهی فی حد سواء فی الجواز، و لیس مکان الجسم حال القیام أکثر منه حال الجلوس، نعم یختلفان فی الطول و العرض، إذ الجسم لا یحویه الأقل منه و لا یحتاج إلى أکثر مما یظرفه کما هو واضح بأدنى تأمل.
و من الغریب ما صدر من بعض متفقهه العصر، بل سمعته من بعض مشایخنا المعاصرین من أنه یجب على المحبوس الصلاه على الکیفیه التی کان علیها أول الدخول إلى المکان المحبوس فیه، إن قائما فقائم، و إن جالسا فجالس، بل لا یجوز له الانتقال إلى حاله أخرى فی غیر الصلاه أیضا، لما فیه من الحرکه التی هی تصرف فی مال الغیر بغیر إذنه، و لم یتفطن أن البقاء على الکون الأول تصرف أیضا لا دلیل على ترجیحه على ذلک التصرف، کما أنه لم یتفطن أنه عامل هذا المظلوم المحبوس قهرا بأشد ما عامله الظالم بل حبسه حبسا ما حبسه أحد لأحد، اللهم إلا أن یکون فی یوم القیامه مثله، خصوصا و قد صرح بعض هؤلاء أنه لیس له حرکه أجفان عیونه زائدا على ما یحتاج الیه، و لا حرکه یده أو بعض أعضائه کذلک، بل ینبغی أن تخص الحاجه فی التی تتوقف علیها حیاته و نحوها مما ترجح على حرمه التصرف فی مال الغیر، و کل ذلک ناش عن عدم التأمل فی أول الأمر و الأنفه عن الرجوع بعد ذلک، أعاذ الله الفقه من أمثال هذه الخرافات، و أغرب شی‌ء دعواهم أن الفقهاء على ذلک، و لم یتأمل أنهم لو أرادوا ذلک وجب المبالغه فی تحریره و إظهاره و بیان مقدار الجائز من حرکاته و سکناته و غیر الجائز، بل کان من الأمور العجیبه فی الفقه المحتاجه إلى کمال الإطناب فی موضوع الحکم و دلیله، و لا کان ینبغی ذکرهم المحبوس مع جاهل الغصب و نحوه المشعر باتحاد کیفیه الصلاه فیهما، قال العلامه الطباطبائی فی منظومته:
و استثن مغصوبا من المکان لعالم بالغصب ذی إمکان
فما على الجاهل و المضطر شی‌ء سوى ضمانه للأجر
و فی الروضه بعد أن ذکر المنع فی المغصوب قال: «کل ذلک مع الاختیار، أما مع الاضطرار کالمحبوس فیه فلا منع» و فی الإرشاد «و لو کان محبوسا أو جاهلا لا ناسیا جاز» و فی حاشیته للکرکی «المراد بالجاهل جاهل الغصب- إلى أن قال-: و إنما تصح صلاه المحبوس إذا کان الحبس بباطل أو بحق هو عاجز عن أدائه، و إلا لم یکن عذرا» و فی حاشیه ولده «و هل یرعى المحبوس ضیق الوقت رجاء لزوال العذر؟ یحتمل ذلک، و من فقهائنا من أطلق الجواز لقبح التحریم» و فی البیان «و لو جهل الغصب أو کان محبوسا فیه أو ضاق الوقت فیصلی و هو آخذ فی الخروج، أو أذن المالک و لو کان المأذون له الغاصب أو أذن مطلقا و صلى غیر الغاصب، أو نسی على أقوى الوجهین، أو أذن فی الصلاه ثم رجع بعد التلبس و إن اتسع الوقت، أو قبل التلبس مع ضیق الوقت إذا صلى ماشیا مؤمیا للرکوع و السجود و یستقبل ما أمکن و لا یفعل حراما بخروجه، أو أذن فی الکون فی المغصوب فصلى، أو کان السقف أو الجدار مغصوبا صحت الصلاه» و هو- مع التأمل فیه، و ذکره المخالفه فی الکیفیه حیث تکون فی بعض و ترکه فی آخر- کالصریح فیما قلنا، و فی الذکرى «و لو صلى فی المغصوب اضطرارا صحت صلاته کالمحبوس، و من یخاف على نفسه التلف بخروجه منه صحت صلاته لعموم «و ما استکرهوا علیه» و فی المفاتیح «تبطل فی المغصوب عالما اختیارا، أما مع الجهل و الاضطرار فلا» و فی القواعد «و لو صلى فی المغصوب عالما فی الغصب اختیارا بطلت صلاته و إن جهل الحکم» و فی جامع المقاصد «صرح بقید الاختیار لیخرج حال الاضطرار، کالمحبوس فی مکان مغصوب، و المتوسط أرضا مغصوبه عالما و جاهلا إذا أراد الخروج منها تخلصا من الغصب، و من یخاف على نفسه التلف بخروجه، و الضابط زوال المنع من التصرف للضروره، فإن الصلاه فی هذه المواضع کلها صحیحه لقبح التحریم حینئذ، إذ هو تکلیف بما لا یطاق، إلا أن المحبوس و نحوه یصلی بحسب تمکنه، و الخارج من المغصوب مع ضیق الوقت یراعی الجمع بین الحقین، فیخرج مصلیا» و هی کالصریحه فیما قلناه، خصوصا بعد فرقه بین المحبوس و غیره بعدم مراعاه الأول الجمع بین الحقین الذی هو مبنى کلام المعاصر بخلاف الثانی، إلى غیر ذلک من العبارات، و لو لا وقوع الشبهه ممن لا ینبغی وقوعها منه ما أطنبنا فی مثل هذه المسأله الواضحه، بل اللازم على کلام المعاصر عدم صحه الوضوء، و الغسل مثلا من المحبوس، لاستلزامهما الحرکات التی هی غیر جائزه، فتسقط الصلاه حینئذ و لم یسقطها الشارع بحال، بل لا ینبغی له الاستنجاء من نجاساته و لا نحو ذلک مما هو لا یعارض حرمه التصرف فی مال الغیر، و لا حول و لا قوه إلا بالله العلی العظیم، و الله أعلم.
(جواهر الکلام، جلد ۸، صفحه ۳۰۰)
کلام مرحوم شیخ حسین حلی:
أورد علیه فی الحاشیه بقوله: و أمّا دعوى أنّهما یعدّان بنظر العرف من التصرّف الزائد فهی دعوى بلا بیّنه و برهان الخ کأنّ المحشّی یدّعی أنّ العرف لا یعدّون ذلک تصرّفا زائدا، و لأجل ذلک قال إنّ هذه الدعوى بلا برهان، و ما أدری من أین فهم من العرف أنّه لا یعدّون ذلک تصرّفا زائدا.
نعم، یمکن أن یقال کما نقله المرحوم الشیخ محمّد علی عن شیخنا قدّس سرّه: إنّه لا عبره بالنظر العرفی بعد ما کان تصرّفه بحسب الدقه لا یزید و لا ینقص.
و هذا الذی حرّره المرحوم الشیخ محمّد علی عنه قدّس سرّه لم أجده لغیره فی من حرّر عنه قدّس سرّه، و لعلّه أخذه من درس الفقه فی کتاب الصلاه، فإنّه قدّس سرّه بنى هناک على مقتضى هذه الدقّه کما یومی إلیه ما حرّرته عنه قدّس سرّه.
و الذی حرّرته عنه قدّس سرّه فی هذا المقام هذا لفظه: و ما یقال إنّ من اضطرّ إلى الکون فی المکان المغصوب فقد اضطرّ إلى اشغال الحیّز المغصوب بمقدار جسمه بأی کیفیه کان و بأی نحو أراد، فلا یکون قیامه بعد جلوسه مثلا أو بالعکس تصرّفا زائدا، و إن کان فی الدقّه العقلیه کذلک (أعنی أنّه لا یکون تصرّفا زائدا) کما ذکرناه فی درس الفقه. إلّا أنّ الانصاف أنّ ذلک یعدّ عرفا تصرّفا زائدا، و المدار فی أمثال هذه الأمور على العرف لا على الدقّه العقلیه، انتهى.
(اصول الفقه، جلد ۴، صفحه ۱۱۷)