عبادات مکروه

دوشنبه، ۱۷ مهر ۱۴۰۲

مرحوم آخوند در ادامه اشاره کرده‌اند که قائلین به جواز اجتماع امر و نهی برای اثبات جواز به وقوع آن در شریعت در ضمن عبادات مکروه و همچنین واجبات مستحبی استدلال کرده‌اند. پس در شریعت هم کراهت با وجوب (مثل خواندن نماز واجب در حمام) جمع شده است و هم کراهت با استحباب (مثل نماز مستحبی در مکان‌های مکروه یا روزه روز عاشوراء که هم مکروه است بلا اشکال و هم مشروع و صحیح است بلا اشکال) جمع شده است و هم وجوب با استحباب (مثل نماز واجب در مسجد) و هم استحباب با استحباب (مثل خواندن نماز مستحبی در مسجد ) و هم وجوب با وجوب و هم وجوب با اباحه (مثل نماز واجب در خانه) جمع شده است و مرحوم آخوند ادعاء کردند بین احکام خمسه تضاد هست و تضاد به وجوب و حرمت اختصاص ندارد بلکه وجوب با استحباب و کراهت و اباحه هم تضاد دارد و هم چنین سایر احکام با یکدیگر متضادند و بر اساس امتناع اجتماع، همه این موارد باید ممتنع باشد در حالی که وقوع این موارد در شریعت به قدری مسلم است که قابل انکار نیست. این وجه در کلمات عده‌ای از علماء مطرح شده است از جمله محقق قمی.
مرحوم آخوند ابتداء جواب اجمالی به این استدلال ذکر کرده‌اند و بعد به صورت مفصل متعرض تحلیل موارد عبادات مکروه و مستحب شده‌اند.
ایشان فرموده‌اند اولا با فرض اقامه برهان عقلی بر امتناع، با ظهور و دلالت وضع نمی‌توان به امکان اجتماع معتقد شد و باید از این ظهور رفع ید کرد. حتی اگر ظهوری بر امکان اجتماع نقیضین دلالت کند باید از آن ظهور رفع ید کرد.

سه شنبه، ۱۸ مهر ۱۴۰۲

گفته شده بود وقوع موارد زیادی از اجتماع احکام خمسه در مورد واحد دلیل بر امکان اجتماع امر و نهی است چرا که تضاد به حرمت و وجوب اختصاص ندارد و احکام خمسه همگی متضادند.
مرحوم آخوند فرمودند این استدلال ناتمام است چون اولا ما بر امتناع اجتماع امر و نهی برهان اقامه کردیم و با وجود برهان بر امتناع، باید از ظهور لفظی رفع ید کرد و نمی‌توان بر اساس ظهور لفظی به امکان حکم کرد. این کلام ایشان شبیه کلام ایشان در مساله ترتب است و حرف درستی است یعنی با وجود برهان و دلیل قطعی بر مساله‌ای، نمی‌توان به ادله لفظی مخالف آن استدلال کرد چون ظهور حجت است و حجیت در جایی معنا دارد که علم به خلاف نباشد و برهان قطع آور است. اما نکته‌ای که نباید از آن غفلت کرد این است که ممکن است وجود دلیل لفظی منبه بر وجود خلل در برهان باشد. مثل ادله‌ای که در مقابل معاد وجدانی اقامه شده است که وجود ادله بسیار زیاد بر معاد جسمانی نشانه وجود خللی در ادله‌ای است که بر استحاله معاد جسمانی اقامه شده‌اند و لذا ادله استحاله در حقیقت شبهه است نه برهان. در این موارد باید در برهان بازنگری کرد تا خلل موجود را کشف کرد نه اینکه به صرف اقامه شبه برهان، به تأویل ادله دست زد.
پس اگر چه کبرای حرف مرحوم آخوند صحیح است اما صغرویا ناتمام است و همان طور که قبلا گفتیم بر امتناع اجتماع امر و نهی برهان وجود ندارد بلکه بر جواز آن دلیل وجود دارد که گذشت.
ثانیا موارد مثل عبادات مکروه و یا واجبات مستحب و … با محل بحث در اجتماع امر و نهی متفاوت است چون بحث اجتماع امر و نهی در جایی است که متعلق امر و نهی متباینند و امر به عنوانی تعلق گرفته است که غیر از عنوان منهی عنه است و در مقام تطبیق بین آنها نسبت عموم و خصوص من وجه است در حالی که مواردی مثل عبادات مکروه متعلق امر و نهی عنوان و جهت واحد است هم نماز امر دارد و هم نماز در حمام نهی دارد و این را حتی قائلین به جواز اجتماع هم ممتنع می‌داند. پس نمی‌توان به «صلّ» و «لاتصلّ فی الحمام» برای امکان اجتماع «صلّ» و «لاتغصب» استدلال کرد و حتی قائلین به جواز اجتماع امر و نهی هم باید مواردی مثل عبادات مکروه را توجیه کنند چون آنها هم قبول ندارد که تعلق امر و نهی به عنوان واحد امکان ندارد.
این اشکال مرحوم آخود به مثل مرحوم محقق قمی و شیخ انصاری و ما وارد نیست چون همان طور که قبلا توضیح دادیم نزاع در مساله اجتماع امر و نهی به مواردی که نسبت بین دو عنوان عموم و خصوص من وجه باشد اختصاص ندارد. بله اگر کسی نزاع در مساله اجتماع را مختص به موارد عموم و خصوص من وجه بداند و در مواردی که نسبت عموم و خصوص مطلق باشد اجتماع را محال بداند، این اشکال مرحوم آخوند به آن وارد است.
ثالثا قائلین به جواز اجتماع امر و نهی قید مندوحه را در جواز دخیل می‌دانند یعنی اجتماع امر و نهی جایی جایز است که مکلف مندوحه دارد و می‌تواند عمل را در ضمن حصه دیگری اتیان کند در حالی که در برخی از موارد عبادات مکروه مندوحه‌ای وجود ندارد. مثل عباداتی که بدل ندارند شبیه نوافل متبدئه یا روزه روز عاشوراء. نماز در هر لحظه مستحب است و این طور نیست که نماز در این لحظه بدل از نماز در لحظه قبل باشد بلکه نماز در این لحظه عمل مستحبی غیر از نماز در لحظه قبل است. در برخی روایات از نوافل مبتدئه در برخی اوقات نهی شده است مثل عصر یا هنگام طلوع خورشید و … هم چنین روزه هر روز خودش مستحب مستقلی است نه اینکه بدل از روزه روز دیگری باشد. در این موارد که عبادت بدل ندارد، مکلف مندوحه ندارد یعنی برای مکلف امکان ندارد آن عبادت را در ضمن فرد دیگری انجام بدهد و در موارد نبود مندوحه، کسی به جواز اجتماع معتقد نیست و کسی که نمی‌تواند خارج از مکان غصبی نماز بخواند نمی‌شود هم امر به نماز داشته باشد و هم نهی از غصب و فقط یکی از آنها در حق او ممکن است و لذا حتی قائلین به جواز اجتماع هم باید این موارد را توجیه کنند.
این اشکالات اجمالی مرحوم آخوند به استدلال بر جواز اجتماع به وقوع عبادات مکروه یا واجبات مستحب در شریعت است. سپس به صورت مفصل وارد تحلیل مساله عبادات مکروه شده‌اند.
ایشان در ابتداء عبادات مکروه را به سه قسم تقسیم می‌کند و البته بسیاری از علماء عبادات مکروه را به دو قسم تقسیم کرده‌اند.
قسم اول: عبادات مکروهی که بدل ندارند مثل روزه روز عاشوراء و نوافل مبتدئه
قسم دوم: عبادات مکروهی که بدل دارند مثل نماز در حمام.
قسم سوم: نهی از قسمی از عبادت به عنوان عامی که آن عبادت مصداق آن عنوان است مثل نهی از نماز در مواضع تهمت که نهی به اعتبار نماز نیست بلکه به عنوان عام بودن در مواضع تهمت است و بسیاری از نهی‌های موجود در شریعت از همین جهت است که موجب اتهام انسان است (مثل لباس شهرت، رفتارهای شاذ و …) و به نظر ما بعضی از موارد آن قطعا حرام است.
قسم اول: عبادات مکروه بدون بدل
مثال معروف در این قسم، روزه روز عاشوراء است که قطعا روزه در آن مورد نهی واقع شده است و حتی برخی روزه روز عاشوراء را حرام دانسته‌اند چرا که نمی‌توان ظاهر برخی از آن روایات را بر کراهت حمل کرد و از قبیل نص در حرمتند و در طرف مقابل صحت روزه روز عاشوراء اجماعی است و هیچ عالمی نیست که به عدم صحت آن معتقد باشد.
و البته از برخی علماء معاصر و غیر معاصر بطلان روزه روز عاشوراء نقل شده است اما به نظر ما هم حکم به بطلان روزه روز عاشوراء خلاف صناعت است. مستفاد از برخی نصوص این است که هر روزه‌ای در هر روزی غیر از همان مواردی که همان روایت استثناء شده است صحیح است و با نذر هم واجب می‌شود. مثل این روایت:
عَلِیُّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ کَرَّامٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی جَعَلْتُ عَلَى نَفْسِی أَنْ أَصُومَ حَتَّى یَقُومَ الْقَائِمُ ع فَقَالَ صُمْ وَ لَا تَصُمْ فِی السَّفَرِ وَ لَا الْعِیدَیْنِ وَ لَا أَیَّامَ التَّشْرِیقِ وَ لَا الْیَوْمَ الَّذِی یُشَکُّ فِیهِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ. (الکافی، جلد ۴، صفحه ۱۴۱)
بر این اساس اگر کسی نذر کند همه روزها را روزه بگیرد یا نذر کند روز عاشوراء را روزه بگیرد، باید روز عاشوراء را روزه بگیرد، روزه این روز باید صحیح باشد. پس روایاتی وجود دارند که دلالت آنها بر صحت روزه روز عاشوراء از قبیل نص است و علماء هم بر همین اساس به کراهت این صوم و عدم بطلان آن ملتزم شده‌اند در عین اینکه آن روایات را که بر حرمت آن دلالت دارد دیده‌اند.
نتیجه اینکه روزه روز عاشوراء حتما صحیح و مشروع است و حتما نهی هم دارد (حال نهی تحریمی یا تنزیهی) و کراهت یا حرمت به معنای مبغوضیت با صحت قابل جمع نیست حال سوال این است که چطور باید این مشکل را حل کرد؟

چهارشنبه، ۱۹ مهر ۱۴۰۲

مرحوم آخوند گفتند توجیه عبادات مکروه بر اساس جواز اجتماع امر و نهی ممکن نیست و برای توجیه آن، عبادات مکروه را به سه دسته تقسیم کردند.
قسم اول عباداتی بود که نهی نیز مانند امر به همان عنوان ذاتی عمل تعلق گرفته است و آن عبادت بدل هم ندارد و لذا نمی‌توان گفت امر به جامع تعلق گرفته است و آنچه در خارج محقق می‌شود صرفا مصداق مأمور به است مثل روزه روز عاشوراء که هم نهی از آن قطعی است و هم صحت آن اجماعی است و از طرف دیگر هم روشن است که فعل مبغوض (هر چند مبغوضیت آن به مقدار حرمت نباشد بلکه به مقدار کراهت باشد) قابلیت تقرب ندارد و نمی‌توان با فعل مکروه قصد قربت کرد.
مرحوم آخوند برای توجیه این قسم چهار توجیه بیان کرده است:
اول: نهی متعلق به عبادت حقیقی و مولوی است ناشی از نقص و حزازت عمل نیست بلکه ناشی از وجود مصلحت در ترک است. نهی همان طور که ممکن است به خاطر حزازت فعل باشد و ممکن است به خاطر مصلحت ترک فعل باشد. در اینجا نیز امر به فعل تعلق گرفته است و این امر هم ناشی از محبوبیت فعل است و نهی هم به ترک تعلق گرفته است و این نهی هم ناشی از محبوبیت ترک است و در این موارد قصد قربت هم ممکن است چرا ترک محبوب اگر مصداق عنوان احب باشد قابلیت تقرب دارد.
در حقیقت استحباب ترک اقوی از استحباب فعل است. پس روزه روز عاشوراء همان مصلحت و ملاک موجود در روزه سایر ایام را دارد اما ترک آن مصداق یک چیزی است که مصحلت و ملاک اقوی دارد مثلا مصداق مخالفت با بنی امیه است. پس هم روزه گرفتن محبوب است و هم مخالفت با بنی امیه محبوب است و مخالفت با بنی امیه احب از روزه گرفتن است. دقت کنید که ایشان نگفت تشبیه به بنی امیه مبغوض است چون در این صورت عمل مبغوض خواهد بود و تقرب به آن ممکن نیست، بلکه مخالفت با بنی امیه محبوب است و محبوبیت آن هم بیشتر از محبوبیت روزه است در عین اینکه روزه هم محبوب است.
به این نکته هم دقت کنید که منظور این نیست که نهی به عنوانی ملازم با ترک روزه عاشوراء تعلق گرفته است بلکه عنوان منهی بر خود ترک روزه عاشوراء منطبق است. خود عنوان مخالفت با بنی امیه بر ترک روزه روز عاشوراء منطبق است و لذا هم ترک صوم محبوب است و خود صوم محبوب است.
بنابراین خلاصه بیان مرحوم آخوند این است که نهی از فعل لزوما به معنای مبغوضیت نیست بلکه ممکن است به خاطر محبوبیت بیشتر ترک از فعل باشد. «روزه نگیر» همان طور که ممکن است به این دلیل باشد که روزه نگیر چون مفسده دارد ممکن است به این دلیل باشد که روزه نگیر چون ترک روزه محبوب‌تر از روزه گرفتن است.
نتیجه اینکه در روزه روز عاشوراء مبغوضیت و حزازت وجود ندارد تا مانع تقرب باشد بلکه روزه عاشوراء مستحب و محبوب است در عین اینکه ترک روزه هم مستحب و محبوب است و استحباب ترک هم اقوی از استحباب فعل است. پس این موارد مثل موارد تزاحم دو مستحب بلکه از قبیل تزاحم دو واجب خواهد بود. مثل اینکه حج مستحب است و زیارت امام حسین علیه السلام هم مستحب است و از حج مستحبی محبوب‌تر است در عین اینکه قابل جمع با یکدیگر هم نیستند.
در موارد تزاحم اگر مصلحت یکی از طرفین اقوی باشد امر به همان متعین است و اگر مساوی باشند مکلف مخیر است و تزاحم با واجب یا مستحب دیگر موجب ایجاد نقص و حزازت نیست. در موارد تزاحم شارع به فعلی که مصلحتش ضعیف‌تر است امر نمی‌کند (بلکه حتی بنابر حرمت ضد، از آن نهی هم می‌کند) اما این ناشی از وجود حزازت و مفسده نیست بلکه ناشی از وجود مصلحت اقوی است. و بر همین اساس هم هست که اگر فرد اهم را انجام ندهد و مهم را انجام بدهد عمل او صحیح است در حالی که بنابر امتناع اجتماع امر و نهی و ترجیح جانب نهی، مجمع قابل تصحیح نیست چون ترجیح جانب نهی یعنی در نماز در مکان غصبی مفسده وجود دارد و با عملی که مفسده دارد نمی‌توان تقرب پیدا کرد.
دوم: نهی مولوی است اما تعلق آن به عمل مجازی است بر این اساس که ترک عمل ملازم با عنوانی باشد که دارای مصلحت اقوی است. مثلا ترک روزه عاشوراء ملازم با عنوانی مثل قوت بر اقامه عزای سید الشهداء علیه السلام است که محبوب‌تر از فعل روزه است. (در توجیه قبل عنوان دارای مصلحت اقوی منطبق بر ترک روزه بود اما در اینجا ملازم با ترک روزه است).
به تعبیر دیگر شارع خواسته است که ابواب عدم اقامه عزای سید الشهداء از ناحیه عدم قوت را منسدّ کند و لذا از روزه عاشوراء نهی کرده است. پس نهی در حقیقت به همان عدم قوت بر اقامه عزای سید الشهداء علیه السلام تعلق گرفته است و آن هم نه اینکه ناشی از مفسده باشد بلکه اقامه عزاء محبوب‌تر است و مجازا به ترک روزه تعلق می‌گیرد.
این موارد بر اساس این توجیه دقیقا از موارد تزاحم دو مستحب است یک مستحب اقامه عزای سید الشهداء است و یک مستحب هم روزه است که چون در فرض تزاحم اقامه عزاء اهم است از روزه نهی شده است و تعلق این نهی به روزه هم یک مجازی است و آنچه در حقیقت منهی است عدم قوت بر اقامه عزاء است که البته آن هم مفسده ندارد بلکه چون اقامه عزاء محبوب است عدم قوت منهی است و چون روزه با عدم قوت ملازمه دارد، نهی به روزه مستند شده است.
توجه به این نکته هم لازم است که مهم در این موارد بر اساس وجود امر صحیح است نه بر اساس وجود ملاک و مصلحت صرف چون تزاحم که بر اساس امتناع ترتب موجب عدم امر بر مهم است در تکالیف الزامی است اما در تکالیف غیر الزامی تزاحمی که موجب امتناع امر در آن واحد به هر دو ضد باشد وجود ندارد (چرا که ترک آنها رأسا مجاز است) پس حتی در فرضی که مستحب اقوی وجود دارد، مستحب مهم هم امر دارد و بر اساس امر صحیح است. البته تصحیح امر در مواردی که متزاحمین از اضدادی باشند که ثالث ندارند نیاز به بیان دارد که توضیح آن خواهد آمد و البته مرحوم آقای خویی و دیگران تلاش کرده‌اند اینجا ضد سومی هم تصور کنند.
سوم و چهارم: نهی ارشادی است و نهی ارشاد به وجود مصحلت اقوی در ترک عمل یا وجود مصلحت اقوی در عمل ملازم با ترک است. پس حتی از ترک عمل نهی مولوی هم وجود ندارد بلکه نهی از روزه ارشاد به این است که با بنی امیه مخالفت کن یا ارشاد به این است که عزای سید الشهداء را اقامه کن.
نظیر آنچه مرحوم آخوند گفته‌اند در شریعت واقع شده است و در نصوص ذکر شده است. مثلا روزه روز عرفه مکروه است و علت آن این است که موجب ضعف از دعاء و عبادت در عصر روز عرفه است. پس نهی از روزه عرفه نه از این جهت است که نقص و حزازت دارد بلکه از این جهت است که ترک روزه ملازم با قوت و نشاط بر دعاء و عبادت است که محبوبیت بیشتری دارد.
خلاصه جواب‌های مرحوم آخوند این بود که نهی عقلا اعم از وجود مفسده و نقص و حزازت در متعلق است و می‌تواند ناشی از وجود مصلحت و کمال و محبوبیت در ترک یا عنوانی ملازم با عنوان ترک باشد.
تذکر این نکته لازم است که در برخی روایات ترک روزه عرفه تعلیل به این شده است که شاید روز عید باشد. بر اساس این روایت نمی‌توان آن توجیهات را ذکر کرد و البته بر اساس چنین روایتی نمی‌توان به کراهت روزه فتوا داد و به عبارت دیگر بین کراهت روزه و احتیاط در ترک روزه تفاوت است. احتیاط حکم ظاهری است در حالی که کراهت روزه، حکم واقعی است.

شنبه، ۲۲ مهر ۱۴۰۲

بحث در تقریر کلام آخوند در توجیه عبادات مکروه بود. تذکر این نکته لازم است که این بحث به عبادات اختصاص ندارد بلکه هر مستحبی (چه عبادی و چه غیر عبادی) اگر مکروه هم باشد نیاز به توجیه دارد.
قسم اول از عبادات مکروه در جایی بود که عبادت مکروه، بدل ندارد یعنی این طور نیست که امر به جامع تعلق گرفته باشد و برخی از افراد جامع مکروه باشند بلکه همان حصه‌ای مستحب است و امر دارد، محکوم به کراهت است. همان طور که آخوند گفتند این مورد از موارد اجتماع امر و نهی در عنوان واحد است و حتی ما که گفتیم که در موارد اجتماع امر و نهی، در حقیقت امر و نهی با یکدیگر اجتماع پیدا نمی‌کنند در مواردی بود که امر به جامع تعلق گرفته بود و لذا گفتیم حصه امر ندارد و صرفا ترخیص در تطبیق است، اما فرضی که هم امر و هم نهی به حصه تعلق گرفته باشند مثل روزه عاشوراء، هم امر و هم نهی به حصه تعلق گرفته است.
به عبارت دیگر در مواردی که عمل بدل ندارد امر استغراقی است و استغراق به لحاظ خود امر است نه ترخیص در تطبیق. پس در این موارد اجتماع امر و نهی است نه اجتماع رخصت در تطبیق و نهی. لذا اعتقاد به جواز اجتماع امر و نهی، نمی‌تواند مشکل و محذور متصور در قسم اول از عبادات مکروه را حل کند هر چند قسم دوم (مواردی که بدل دارد) و قسم سوم (مواردی که نهی به عنوان ملازم تعلق گرفته است) را حل می‌کند. پس حتی مثل ما هم باید قسم اول از عبادات مکروه را توجیه و تحلیل کنیم و صرف اثبات جواز اجتماع امر و نهی برای حل مشکل این قسم کافی نیست. ما هم معتقدیم «صلّ فی المغصوب» و «لاتصلّ فی المغصوب» قابل جمع نیستند.
مرحوم آخوند چهار توجیه برای عبادات مکروهی که بدل ندارند ذکر کردند که نقطه اصلی در همه آنها این بود که نهی در این موارد ناشی از مبغوضیت و مفسده نیست. آنچه با مامور به بودن قابل جمع نیست مبغوضیت است. امر مستلزم محبوبیت و مطلوبیت است و فرقی هم ندارد عبادی باشد یا توصلی و مطلوبیت با مبغوضیت (چه الزامی و چه غیر الزامی) قابل جمع نیست و لذا ایشان در همه توجیهات بر این مساله تمرکز کرده‌اند که نهی ناشی از مبغوضیت نیست بلکه طلب ترک فعل در این موارد به خاطر مطلوبیت ترک است نه مبغوضیت فعل و لذا کراهت در این عبادات به معنای این است که محبوبیت فعل کمتر از محبوبیت ترک است حال یا از این جهت که خود ترک مصداق یک عنوان محبوب و مطلوب است و یا از این جهت که ملازم با یک عنوان و مطلوب است و در هر دو صورت نهی مولوی است و تنها تفاوت آنها این است که اگر خود ترک مصداق عنوان مطلوب باشد تعلق نهی به فعل حقیقی است و اگر ملازم با عنوان مطلوب باشد تعلق نهی به فعل بالعرض و المجاز است.
و جواب سوم و چهارم ایشان این بود که نهی در این موارد ارشاد به وجود مصلحت اقوی در ترک یا عنوان ملازم با ترک است و اینکه روزه گرفتن موجب از دست رفتن مصلحت اقوای موجود در ترک فعل یا در عنوان ملازم با عنوان ترک است و در این دو صورت تعلق نهی به عنوان فعل تعلق حقیقی است نه بالعرض و المجاز هر چند خود استعمال نهی در ارشاد مجازی است.
مرحوم نایینی در این قسم به کلام آخوند ایراد کرده است و معتقد است بیان مرحوم آخوند نامعقول است و این قسم از موارد تزاحم مستحبات نیست. تزاحم در مواردی است که متعلق دو حکم از قبیل نقیضین یا ضدینی که ثالث ندارند نباشد و گرنه استحاله امر به نقیضین و امر به ضدینی که ثالث ندارند روشن است. امر به نماز و امر به ترک نماز غیر معقول است حتی اگر ترک نماز دارای مصحلتی اقوی از مصحلت نماز باشد. امر به نقیضین لغو است.
پس تزاحم در اینجا اصلا مشترک لفظی با تزاحم اصطلاحی است. ضابطه تزاحم این است که ترتب در آن قابل تصور باشد و عدم تصور ترتب در بین نقیضین و ضدینی که سوم ندارند روشن است. در موارد ترتب این طور بود که به تطهیر مسجد امر می‌کرد و در رتبه عصیان این امر، تکلیف به نماز فعلی بود. اما معنا ندارد گفته شود نماز نخوان ولی در رتبه عصیان آن نماز بخوان چون عصیان نماز نخواندن به نماز خواندن است. بنابراین امر به نقیضین غیر معقول است و صرف اینکه تصور کنیم در یک نقیض مصلحت اقوی از مصلحت در نقیض دیگر وجود دارد موجب معقولیت امر به نقیضین نخواهد بود.
در موارد تزاحم، امر ترتبی محرک عبد است ولی در موارد نقیضین چنین چیزی معقول نیست.
سپس مرحوم نایینی بیان دیگری برای حل اشکال ارائه کرده‌اند که توضیح آن خواهد آمد.
مرحوم آقای خویی از مرحوم آخوند دفاع کرده‌اند و اشکال مرحوم نایینی را وارد نمی‌دانند. ایشان فرموده‌اند درست است که در بین نقیضین و ضدینی که سوم ندارند تزاحم وجود ندارد اما محل بحث ما از قبیل نقیضین یا ضدینی که سوم ندارند نیست. در مثل روزه روز عاشوراء سه چیز وجود دارد که دو تا از آنها مستحب است در مقابل شق سوم و لذا این طور نیست که ترک یکی از آنها ملازم با تحقق دیگری باشد تا گفته شود امر در این موارد غیر معقول است. در مثل روزه عاشوراء یک چیز روزه روز عاشوراء‌ است (یعنی روزه با قصد قربت) که مستحب است و یک چیز افطار در عاشوراء است که این هم مستحب است و استحبابش از روزه بیشتر است و سومی امساک در روز عاشوراء بدون قصد قربت است که نه روزه است و نه افطار است. پس این طور نیست که ترک افطار در عاشوراء، ملازم با روزه باشد تا گفته شود امر ترتبی لغو است بلکه مکلف می‌تواند هم افطار نکند و هم روزه نباشد بلکه امساک کند بدون اینکه روزه باشد.
به نظر می‌رسد دفاع مرحوم آقای خویی ناتمام است و اشکال مرحوم نایینی را دفع نمی‌کند و بر فرض هم که تمام باشد و اشکال مرحوم نایینی را دفع کند، اما کلام مرحوم آخوند ناتمام است.
ناتمام بودن دفاع مرحوم آقای خویی از این جهت است که ایشان گفتند سه چیز در اینجا وجود دارد یکی روزه گرفتن و دیگری روزه نگرفتن با افطار و سوم روزه نگرفتن با امساک و آنچه مستحب است روزه گرفتن و روزه نگرفتن با افطار است در حالی که این توجیه بر کلام آخوند منطبق نیست مرحوم آخوند گفتند هم فعل مستحب است و هم ترک آنچه مستحب است محبوب و مستحب است پس هم روزه گرفتن مستحب است و هم روزه نگرفتن مطلوب است و روزه نگرفتن همان طور که با افطار محقق می‌شود با امساک بدون قصد قربت هم محقق می‌شود. پس ترک صوم با دو چیز محقق می‌شود و این موجب نمی‌شود که فرد سومی محقق شود. اگر آنچه مستحب بود، افطار بود کلام مرحوم آقای خویی درست بود یعنی اگر روزه گرفتن مستحب بود و افطار هم مستحب‌تر بود حرف صحیحی است و از موارد تزاحم است اما آنچه مرحوم آخوند گفتند این است که روزه گرفتن مستحب است و ترک روزه گرفتن هم مستحب‌تر است نه اینکه افطار مستحب است. پس روزه نگرفتن (چه به افطار محقق شود یا غیر آن) مستحب است و لذا امر به نقیضین است و توجیه مرحوم آقای خویی خلف فرض است.
علاوه که حتی اگر دفاع مرحوم آقای خویی هم تمام باشد باز هم کلام مرحوم آخوند ناتمام است چون توجیه ایشان با ظاهر روایات نهی از روزه عاشوراء قابل تطبیق نیست. یعنی نهایت این است که نهی مستلزم مبغوضیت نیست و ممکن است چیزی محبوب باشد و ترکش هم محبوب باشد اما ظاهر روایات این است که روزه عاشوراء مبغوض است. مثلا:
الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ الْهَاشِمِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ زَیْدٍ النَّرْسِیِّ قَالَ: سَمِعْتُ عُبَیْدَ بْنَ زُرَارَهَ یَسْأَلُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ صَوْمِ یَوْمِ عَاشُورَاءَ فَقَالَ مَنْ صَامَهُ کَانَ حَظُّهُ مِنْ صِیَامِ ذَلِکَ الْیَوْمِ حَظَّ ابْنِ مَرْجَانَهَ وَ آلِ زِیَادٍ قَالَ قُلْتُ وَ مَا کَانَ حَظُّهُمْ مِنْ ذَلِکَ الْیَوْمِ قَالَ النَّارُ أَعَاذَنَا اللَّهُ مِنَ النَّارِ وَ مِنْ عَمَلٍ یُقَرِّبُ مِنَ النَّارِ. (الکافی، جلد ۴، صفحه ۱۴۷)
الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ الْهَاشِمِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ قَالَ حَدَّثَنِی جَعْفَرُ بْنُ عِیسَى أَخُوهُ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا ع عَنْ صَوْمِ عَاشُورَاءَ وَ مَا یَقُولُ النَّاسُ فِیهِ فَقَالَ عَنْ صَوْمِ ابْنِ مَرْجَانَهَ تَسْأَلُنِی ذَلِکَ یَوْمٌ صَامَهُ الْأَدْعِیَاءُ مِنْ آلِ زِیَادٍ لِقَتْلِ الْحُسَیْنِ ع وَ هُوَ یَوْمٌ یَتَشَأَّمُ بِهِ آلُ مُحَمَّدٍ ص وَ یَتَشَأَّمُ بِهِ أَهْلُ الْإِسْلَامِ وَ الْیَوْمُ الَّذِی یَتَشَأَّمُ بِهِ أَهْلُ الْإِسْلَامِ لَا یُصَامُ وَ لَا یُتَبَرَّکُ بِهِ وَ یَوْمُ الْإِثْنَیْنِ یَوْمُ نَحْسٍ قَبَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِیهِ نَبِیَّهُ وَ مَا أُصِیبَ آلُ مُحَمَّدٍ إِلَّا فِی یَوْمِ الْإِثْنَیْنِ فَتَشَأَّمْنَا بِهِ وَ تَبَرَّکَ بِهِ عَدُوُّنَا وَ یَوْمُ عَاشُورَاءَ قُتِلَ الْحُسَیْنُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ تَبَرَّکَ ‌بِهِ ابْنُ مَرْجَانَهَ وَ تَشَأَّمَ بِهِ آلُ مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِمْ فَمَنْ صَامَهُمَا أَوْ تَبَرَّکَ بِهِمَا لَقِیَ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى مَمْسُوخَ الْقَلْبِ وَ کَانَ حَشْرُهُ مَعَ الَّذِینَ سَنُّوا صَوْمَهُمَا وَ التَّبَرُّکَ بِهِمَا. (الکافی، جلد ۴، صفحه ۱۴۶)
و روایات متعدد دیگر که در این مساله وارد شده‌اند و هر چند ضعف سندی دارند اما به مقداری هستند که موجب قطع به صدور هستند.

ضمائم:
کلام مرحوم نایینی:
بقی الکلام فی القسم الثالث و هو ما إذا تعلّق النّهى التنزیهی بعین ما تعلّق به الأمر، کصوم یوم عاشورا.
و التّوجیه الّذی ذکرناه فی القسمین الأولین لا یجری فی هذا القسم، لأنّ صوم یوم عاشوراء بما انّه صوم یوم عاشوراء مستحبّ، لاستحباب صوم کلّ یوم بالخصوص، و معه لا یعقل ان یتعلّق به النّهى التنزیهی، لما بین الأمر و النّهى من التّضاد، و ان‏ کان أحدهما استحبابیّا و الآخر تنزیهیّا.
و ما قیل فی توجیه ذلک: من انّه یمکن ان یکون ترک صوم یوم عاشوراء ملازما لعنوان راجح، أو سببا تولیدیّا له، فیکون الترک کالفعل راجحا و مستحبّا و ان کان التّرک أرجح، لمواظبه الأئمه علیهم السلام و أصحابهم علیه فاسد، فانّه لا یعقل ان یکون کلّ من الفعل و الترک راجحا و مستحبّا شرعا، لأن المتیقّن من وقوع الکسر و الانکسار بین الجهات و المصالح هو ما إذا کانت الجهات بین النّقیضین: من فعل شی‏ء و ترکه، و کیف یعقل عدم وقوع الکسر و الانکسار بین النّقیضین؟ مع وقوعهما بین الضدین الذین لا ثالث لهما و المتلازمین فی الوجود دائما. فإذا کان هذا حال المتضادّین و المتلازمین، فما ظنّک فی النّقیضین.
و بالجمله: لا یعقل ان لا یقع الکسر و الانکسار بین الجهات فی باب النّقیضین، و لا یعقل ان یکون کلّ من النّقیضین مأمورا به بالأمر الاستحبابی و یکون کلّ من الفعل و التّرک راجحا مبعوثا إلیه شرعا، فلا محیص من وقوع الکسر و الانکسار إذا کان فی کلّ من الفعل و التّرک مصلحه. و حینئذ امّا ان تغلب إحدى المصلحتین على الأخرى، فیکون البعث نحوها فقط. و امّا ان لا تغلب، فیکون الحکم هو التّخییر لیس إلّا. فهذا الوجه الّذی أفاده فی التقریر و تبعه صاحب‏ الکفایه ممّا لا یحسم مادّه الأشکال.
(فوائد الاصول، جلد ۲، صفحه ۴۳۸)

کلام مرحوم آقای خویی:
أمّا القسم الاوّل، فالنهی عنه تنزیها، بعد الاجماع على أنّه یقع صحیحا، و مع ذلک یکون ترکه أرجح من فعله، کما یظهر من مداومه الائمه علیهم السّلام على الترک، انّما هو لاجل مصلحه فی الترک غالبه على مصلحه الفعل لا لاجل حزازه و منقصه فی الفعل، کما فی المکروهات المصطلحه، فیکون کلّ من الفعل و الترک ذا مصلحه، الّا أنّ مصلحه الترک أقوى من مصلحه الفعل، فیکونان من قبیل المستحبّین المتزاحمین مع کون أحدهما أهمّ من الآخر، فلیس معنى الکراهه هاهنا کون الفعل‏ مرجوحا لمفسده فیه، کی ینافی استحبابه، بل معناها رجحان الترک على الفعل لکون مصلحته أقوى من مصلحه الفعل، و یکون النهی ارشادا الى أنّ الترک أرجح من الفعل.
هذا ملخّص ما ذکره الشیخ قدّس سرّه فی الجواب عن العبادات المکروهه، و تبعه علیه صاحب الکفایه رحمه اللّه.
و أورد علیه المحقّق النائینی رحمه اللّه بما حاصله:
انّ الفعل و الترک اذا کان کلّ منهما مشتملا على المصلحه، فبما أنّه یستحیل تعلّق الامر بکلّ من النقیضین فی زمان واحد، فلا محاله کان المؤثّر فی نظر الامر احدى المصلحتین على تقدیر کونها أقوى من الاخرى، فهی الداعیه الى جعل الحکم على مقتضاها دون الاخرى، و على تقدیر التساوی تسقط کلتاهما عن التأثیر، لاستحاله تعلّق الطلب التخییری بالنقیضین، فانّه من طلب الحاصل، کما استحال تعلّق الطلب التعیینی بهما لکونه من التکلیف بغیر المقدور، و کذا لا یمکن تعلّق الطلب بهما بنحو الترتّب لما ذکرناه سابقا، من عدم جریان الترتّب فی النقیضین و لا فی ضدّین لا ثالث لهما.
فتحصّل أنّ جریان التزاحم بین المتناقضین و لا بین ضدّین لا ثالث لهما غیر معقول، فیکون التنافی فی أمثال هذه الموارد داخلا فی باب التعارض لا محاله. هذا ملخص کلامه رحمه اللّه‏.
أقول: ما ذکره متین من حیث الکبرى، فانّ اشتمال کلّ من الفعل و الترک على المصلحه لا یوجب تعلّق الامر بهما تعیینا أو تخییرا، لاستحاله طلب النقیضین على ما تقدّم بیانه، الّا أنّ المقام غیر داخل فی هذه الکبرى، فانّ محلّ الکلام هو العبادات المکروهه، فلیست المصلحه مترتّبه على مطلق الفعل بل على حصه خاصه منه، و هی الفعل المأتی به بقصد القربه.
فیکون المقام من قبیل ضدّین لهما ثالث، لانّ المکلّف قادر على ترکهما معا و الاتیان بالفعل المجرّد عن قصد القربه، فیکون المقام من صغریات تزاحم المستحبین، و علیه فاذا کانت مصلحه الترک أقوى من مصلحه الفعل، لا مانع من أن یکون النهی ارشادا الى ما فی الترک من المصلحه الزائده على مصلحه الفعل، کما ذکره الشیخ و صاحب الکفایه.
(مصباح الاصول، جلد ۲، صفحه ۲۰۳)

یکشنبه، ۲۳ مهر ۱۴۰۲

بحث در تصحیح عبادات مکروهی بود که بدل ندارند. مرحوم آخوند گفتند نهی ملازم با مبغوضیت نیست بلکه ممکن است به خاطر وجود مصلحت بیشتر در ترک باشد.
مرحوم نایینی به ایشان اشکال کردند و گفتیم از نظر ما هم این اشکال به مرحوم آخوند وارد است و دفاع مرحوم آقای خویی ناتمام است چون آنچه مورد نهی قرار گرفته است روزه گرفتن است نه اینکه به افطار امر شده باشد تا علاوه بر افطار و روزه، شق سومی هم تصور شود و لذا کسی که بدون نیت امساک کند امر به صوم را مخالفت می‌کند چون منظور از صوم امساک با نیت است پس چه شخص افطار کند و چه امساک بدون نیت کند در هر دو صورت نهی را امتثال کرده است و با امر مخالفت کرده است.
علاوه که آنچه مرحوم آخوند گفته است حتی اگر صحیح هم باشد یک توجیه فرضی است و با ادله اثباتی نهی از روزه عاشوراء سازگار نیست و مفاد ادله نهی از روزه عاشوراء، مبغوضیت روزه این روز است.
اشکال سوم به کلام مرحوم آخوند این است که تعلق امر فعلی به فعل و ترک غیر ممکن است چون غرض از امر تحریک مکلف است و در فرضی که ترک برای مولی محبوب‌تر است چرا باید عبد را برای انجام فعل تحریک کند؟! اگر مولا ترک عمل را بیشتر دوست دارد چرا باید عبد را به انجام فعل تحریک کند؟ به عبارت دیگر وقتی فعل مصلحت دارد و ترک هم مصلحت اقوی دارد حکم طبق نتیجه بعد از کسر و انکسار مصالح موجود در فعل و ترک باید جعل شود. اینکه خود ترک محبوب‌تر است چون عنوان دارای مصلحت بر آن منطبق است با امر به فعل قابل جمع نیست. و به تعبیر سوم حال مولا با ترک فعل، احسن از فرض انجام فعل است، امر موجب ندارد. پس این مورد از موارد تزاحم بین ملاکات است نه تزاحم در مقام امتثال.
پس اصل کلام مرحوم آخوند معقول است که فعل محبوب باشد و ترک هم محبوب باشد اما با فرض محبوبیت بیشتر ترک، امر به فعل غیر معقول است.
مرحوم نایینی بعد از اشکال به آخوند راه حلی برای تصحیح عبادات مکروهی که بدل ندارند ذکر کرده است که این راه حل در کلمات مقررین مرحوم نایینی به شدت مضطرب است و در کلمات متاخر از آنها به صورت غلط فهم شده و مورد اشکال قرار گرفته است.
مرحوم نایینی در ابتداء مقدمه‌ای را ذکر کرده‌اند که با توجه به آن می‌توان انحاء مختلف نهی از عبادت را تصویر کرد سپس گفته است در مثل روزه عاشوراء آنچه متعلق نهی است ذات صوم نیست بلکه نهی از تعبد به صوم است در نتیجه متعلق امر و نهی متفاوت است. امر به خود امساک تعلق گرفته است و نهی به تعبد به امساک و صوم تعلق گرفته است و اینکه امر نباید محرک عبد برای امساک باشد.
به این مقدار از کلام ایشان اشکال شده است که امر شارع به چیزی، از تعبد مکلف به آن منفک نیست چون امر محرک مکلف است و محرکیت ذاتی امر است و با این فرض نهی از محرکیت امر غیر معقول است.
به نظر ما مقصود مرحوم نایینی چیزی دیگر است. ایشان فرموده‌اند در موارد تعلق امر به عبادات به عناوین ثانوی گاهی دو امر در یکدیگر مندک می‌شوند یعنی به یکدیگر ضمیمه می‌شوند و موجب تاکید می‌شوند و متعلق هر حکم رنگ دیگری را به خود می‌گیرد مثل امر به صوم روز اول ماه و امر به وجوب وفای به نذر که هم وجوب وفای به نذر رنگ امر به روزه را می‌گیرد و لذا عبادی می‌شود و از طرف دیگر روزه اول ماه هم واجب می‌شود پس بعد از اندکاک یک حکم بیشتر وجود ندارد و آن هم وجوب روزه اول ماه.
اما گاهی دو حکم مندک در یکدیگر نمی‌شوند مثل اجیر شدن برای انجام حج مستحبی منوب عنه که این طور نیست که بعد از اجیر شدن، حج بر منوب عنه واجب شود. کسی که حج بر او مستحب است منوب عنه است و آن کس که حج بر او واجب است اجیر و نایب است. امر به لزوم وفای به اجاره، امر استحبابی حج را از بین نمی‌برد. بعد از عقد اجاره هم منوب عنه هم چنان امر استحبابی به حج دارد و اجیر هم فقط امر وجوب وفای به عقد را دارد. این دو امر در طول یکدیگرند و در طول بودن مقتضی دوگانگی است و عبادات مکروه از همین قسم هستند و لذا امر و نهی در یکدیگر مندک نمی‌شوند تا گفته شود حکم باید با توجه به نتیجه کسر و انکسار جعل شود.
ادعای مرحوم نایینی در اینجا این است که متعلق امر و نهی متفاوتند و در یکدیگر مندک نمی‌شوند. توضیح بیشتر مطلب خواهد آمد.

دوشنبه، ۲۴ مهر ۱۴۰۲

مرحوم نایینی برای توجیه قسم اول از عبادات مکروه بیانی دارند که به نظر دقیق‌تر از آن چیزی است که از کلمات ایشان فهم شده است.
اشکالی که در قسم اول عبادات مکروه مطرح بود این است که فعل واحد به عنوان واحد هم متعلق امر است و هم متعلق نهی و مرحوم نایینی گفتند توجیه مرحوم آخوند اشکال را حل نمی‌کند چون بر فرض که نقیضین هر دو دارای مصلحت باشند بین آنها کسر و انکسار رخ می‌دهد و نتیجه تابع مصلحتی است که باقی می‌ماند.
ایشان برای حل اشکال تلاش کرده‌اند متعلق امر و نهی را تفکیک کنند. از نظر ایشان امر به روزه عاشوراء تعلق گرفته است و نهی به تعبد به روزه عاشوراء تعلق گرفته است.
مرحوم آقای خویی منظور از تعبد به صوم را قصد قربت دانسته‌اند و لذا اشکال کرده‌اند که قصد قربت جزء عبادات است و بیان ایشان نهایتا این است که متعلق امر کل است و متعلق نهی جزء آن و این بیان مشکلی را حل نمی‌کند.
به نظر ما منظور مرحوم نایینی از تعبد، قصد قربت نیست. منظور ایشان این است که امر به صوم با تمام اجزاء و شرایطش (که قصد قربت هم جزو آنها ست) تعلق گرفته است اما متعلق نهی، باعثیت و محرکیت امر است و این اشکال هم وارد نیست که باعثیت و محرکیت ذاتی امر است و نهی از آن ممکن نیست. توضیح مطلب:
باعثیت و محرکیت دو معنا دارد که نباید بین آنها خلط کرد. یکی صلاحیت است یعنی هر امری صلاحیت برای محرکیت دارد هر چند بالفعل محرک نباشد. این معنا از باعثیت و محرکیت ذاتی امر است و قابلیت سلب از آن ندارد و امری که صلاحیت محرکیت نداشته باشد اصلا امر نیست. این معنا تحت اختیار مکلف نیست و ذاتی امر است. امتثال و عصیان مکلف در صلاحیت امر برای دعوت و تحریک نقشی ندارد.
معنای دیگر محرکیت و باعثیت یعنی مکلف به واسطه اینکه مولا امر کرده است خودش را فعل وادار کند. این محرکیت که یعنی اطاعت و امتثال و روشن است که ذاتی امر نیست بلکه امری است در اختیار مکلف. به عبارت دیگر فعلیت محرکیت تابع این است که مکلف عاصی باشد یا مطیع.
این معنا غیر از قصد قربت است یعنی حتی در توصلیات هم می‌تواند محرک عبد همان امر باشد هر چند از روی ریا باشد.
محرکیت و باعثیت به این معنا امری اختیاری است و مکلف به اختیار خودش منبعث می‌شود همان طور که می‌تواند منبعث نشود. نتیجه اینکه از یک طرف شارع مکلف را به روزه امر کرده است و این امر هم صلاحیت برای تحریک دارد و بعد مکلف را نهی کرده است از اینکه مکلف این امر را محرک برای انجام خودش قرار دهد.
برای تقریب به ذهن می‌توان این طور مثال زد. امر به نماز و نهی از غصب بنابر انحلال امر به حصص و افراد و اعتقاد به جواز اجتماع امر و نهی. در آنجا هم نهی از غصب به این معنا ست که امر به این حصه از نماز را محرک قرار نده و امر را با این حصه اطاعت نکن. پس هر چند این حصه امر دارد اما نهی از غصب یعنی شارع مکلف را از تحریک شدن با این امر منع کرده است.
اشکال: امر مولا به داعی انبعاث امر است و نهی به داعی زجر مکلف است و معنا ندارد مولا مکلف را امر کند به داعی انبعاث در عین اینکه او را از انبعاث هم نهی کند. این تناقض است.
جواب: امر مولا به داعی انبعاث است از این جهت که در مصلحت هیچ تفاوتی با سایر افراد ندارد. یعنی روزه روز عاشوراء در مصلحت تفاوتی با روزه سایر روزها ندارد و لذا مولا مکلف را به آن امر کرده است اما چون مصحلت مهم‌تری در ترک آن هست مکلف را از منبعث شدن از این امر نهی کرده است.
پس از نظر مرحوم نایینی متعلق امر و نهی یکی نیست و امر به روزه با قصد قربت تعلق گرفته است و نهی از تحرک با این امر است.
البته اگر نهی شارع الزامی باشد غیر معقول است گفته شود در حق مکلف امر هست و این امر هم صلاحیت برای تحریک دارد و در عین حال از مکلف خواسته شده است که از آن منبعث نشود چون نهی الزامی مصلحت الزامی دارد و مکلف حق ندارد مصلحت الزامی را ترک کند. اما اگر نهی شارع تنزیهی باشد اشکالی ندارد که شارع امر کند به این معنا که انجام عمل مرخص است و انجام آن اشکالی ندارد در عین حال اگر مکلف از این امر منبعث نشود مصلحت بیشتری را استیفاء می‌کند.
مرحوم نایینی بعد از این، موارد عبادات مکروه را به عبادات استیجاری قیاس کرده‌اند به این نکته که در عبادات استیجاری هم امر وفای به اجاره و امر به نماز در یکدیگر مندک نمی‌شوند و در عبادات مکروه هم امر و نهی در یکدیگر مندک نمی‌شوند. دقت کنید که این قیاس صرفا برای این است که بگوید همان طور که در آن موارد که مامور دو نفر هستند دو امر مندک نمی‌شوند و این عدم اندکاک واضح است در این مساله که مامور یک نفر است اما متعلق امر و نهی متعدد هستند در یکدیگر مندک نمی‌شوند.
در مثل عبادات استیجاری، منوب عنه امر به عمل دارد هر چند به اینکه کسی را نایب بگیرد و اجیر هم بعد از اجاره، امر به وفای به عقد دارد که وفای به عقد این است که همان عبادت را انجام بدهد. پس مثلا حج برای منوب عنه مستحب است و برای اجیر واجب است و این طور نیست که استحباب حج در وجوب آن مندک شود آن طور که اگر کسی نذر کند حج مستحبی انجام بدهد در یکدیگر مندک می‌شوند.
در عبادت استیجاری، منوب عنه مأمور به استنابه در حج است و این امر او هم استحبابی است و نایب مأمور به انجام حج است و این امر هم وجوبی است و این دو امر در یکدیگر مندک نمی‌شوند. شاهد آن هم این است که فعل نایب در صورتی مسقط امر منوب عنه است که نایب امر منوب عنه را قصد کند نه امر متوجه به خودش را و لذا اگر نایب امر به وفای به اجاره را قصد کند امر منوب عنه ساقط نیست. متعلق امر نایب، وفای به اجاره است و متعلق امر منوب عنه، انجام حج است و این دو مندک در یکدیگر نیستند و لذا قصد یکی کفایت از دیگری نمی‌کند.
نتیجه اینکه در قسم اول از عبادات مکروه متعلق امر و نهی یکی نیست تا اجتماع امر و نهی رخ داده باشد همان طور که از موارد امر به نقیضین یا ضدینی که سوم ندارند نیست.

سه شنبه، ۲۵ مهر ۱۴۰۲

کلام مرحوم نایینی را در توجیه عبادات مکروهی که بدل ندارند نقل کردیم و آن را متفاوت با کلمات دیگران تقریر کردیم و بر اساس آن بسیاری از اشکالاتی که کلام ایشان ایراد شده است مندفع می‌شود.
آنچه ما در تقریر کلام ایشان گفتیم این است در این موارد عنوان متعلق امر و عنوان متعلق نهی متفاوت است. در مثل روزه عاشوراء متعلق امر صوم (امساک به قصد قربت) است و متعلق نهی تعبد به امر یا همان امتثال امر است. لذا مورد مثل «صلّ» و «لاتصلّ فی الحمام» است از این جهت که متعلق امر اعم از متعلق نهی است. امر به عنوان صوم تعلق گرفته است و نهی از امتثال صوم تعلق گرفته است. به نظر ایشان و آنچه تصریح کرده‌اند بر این اساس اگر نهی الزامی باشد باید از اطلاق امر رفع ید مثل همان امر به نماز و نهی از نماز در حمام چون مفسده نهی و مصلحت امر قابل جمع نیستند. اما اگر نهی تنزیهی باشد عمل صحیح است و باطل نیست و مکروه است. پس متعلق امر و نهی متعدد است و در فرض تعدد متعلق امر و نهی در جایی که نسبت عموم و خصوص من وجه باشد اجتماع آنها محذوری ندارد و اگر نسبت عموم و خصوص مطلق باشد چنانچه نهی الزامی باشد عمل نمی‌تواند صحیح باشد ولی اگر نهی تنزیهی باشد صحت عمل و کراهت قابل جمعند.
پس تفاوت کلام ایشان و مرحوم آخوند این است که مرحوم آخوند اصرار داشتند که نهی ناشی از مبغوضیت و مفسده نیست اما مرحوم نایینی معتقد است نهی تنزیهی ناشی از مبغوضیت و مفسده است اما مفسده الزامی نیست.
مرحوم آقای خویی به ایشان اشکال کرده‌اند که تعلق نهی به تعبد به امر مشکل را حل نمی‌کند چون تعبد به امر جزء صوم است و امر به شیء و نهی از جزء همان شیء محال است. گفتیم این اشکال ناشی از این است که تعبد به صوم در کلام مرحوم نایینی را به قصد قربت تفسیر کرده است در حالی که این احتمال در حق مرحوم نایینی متصور نیست و امتناع اجتماع امر به کل و نهی از جزء روشن‌تر از آن است که از کسی مثل مرحوم نایینی مغفول مانده باشد. تفاوتی نیست که جزء به واسطه امر به کل و نهی از جزء مجمع امر و نهی باشد یا مستقیما متعلق امر و نهی باشد.
مرحوم آقای صدر اصلا به کلام نایینی اشاره نکرده است و به نظر ما دلیل آن هم این است که اشتباه بودن آنچه مقررین به مرحوم نایینی نسبت داده‌اند بسیار روشن است و نمی‌تواند مقصود مرحوم نایینی باشد پس مقصود ایشان معلوم نیست و لذا به آن اشاره نکرده است.
با این حال به نظر ما کلام مرحوم نایینی حتی به تقریر ما، ناتمام است:
اولا این توجیه خلاف ظاهر نصوص و روایات وارد شده در روزه عاشوراء است و در هیچ کدام از آنها نهی به امتثال تعلق نگرفته است بلکه نهی دقیقا به خود روزه عاشوراء تعلق گرفته است که همان عنوان متعلق امر هم هست. لذا کلام نایینی حتی اگر معقول هم باشد نمی‌تواند صوم عاشوراء را توجیه کند. بر خلاف توجیه اول مرحوم آخوند که نهی مولوی حقیقتا به خود همان صوم تعلق گرفته بود و ایشان متعلق نهی را تاویل نکرده بود.
ثانیا حتی اگر نهی به عنوان امتثال امر به صوم تعلق گرفته باشد با این حال تعدد عنوان مشکل را حل نمی‌کند چون تعدد عنوان در جایی دافع محذور اجتماع ضدین است که متعلق امر و نهی دو حقیقت باشند که قائلین به جواز اجتماع امر و نهی معتقدند اجتماع آنها در وجود موجب محذور اجتماع ضدین نیست چون متعلق امر و نهی متفاوت است اما در جایی که تعدد عنوان از قبیل تعدد اسم باشد یعنی متعلق امر و نهی اتحاد عنوانی دارد اجتماع جایز نیست و بر همین اساس هم گفتیم در جایی که ترک عمل در عقد لازم شرط شود یا نذر شود مورد از موارد اجتماع امر و نهی بر اساس نظر مشهور نیست. لذا اگر در ضمن عقد بیع شرط شد که مثلا مشتری در این مسجد نماز نخواند، از نظر مشهور و حتی مثل مرحوم نایینی از موارد نهی در عبادت است نه اجتماع امر و نهی چون ترک نماز به عنوان ترک نماز متعلق امر وفای به شرط قرار گرفته است. به عبارت دیگر متعلق امر و نهی عنوان واحد است و آن همان نماز است. به عبارت دیگر این مورد از موارد نهی از حصه است و اجتماع نهی از حصه و امر به حصه با مساله اجتماع امر و نهی متفاوت است. در موارد اجتماع امر و نهی، نماز در مکان غصبی مطلوب است از این جهت که نماز است نه از این جهت که غصب است اما در مثال شرط ترک نماز در این مسجد، آنچه متعلق نهی است نماز در این مسجد است. چون متعلق امر وفای به شرط است و آنچه شرط است همین ترک نماز است نه اینکه آنچه مامور به است عنوان شرط باشد. در حقیقت عنوان شرط، مشیر به آن چیزی است که به حمل شایع شرط است.
خود مرحوم نایینی هم قبول دارد که تعدد عنوان در صورتی موجب جواز اجتماع امر و نهی است که دو عنوان تفاوت در ذات و حقیقت داشته باشند و گرنه حتما اجتماع مثل «اکرم زیدا» و «لاتکرم ابن عمرو» (در صورتی که هر دو اسم شخص واحد باشند) جایز نیست. در محل بحث ما نیز تغایر عنوان صوم و امتثال امر، از قبیل تغایر در اسم است و گرنه دو حقیقت و ماهیت نیستند. در جایی که یکی از عناوین دخیل در حقیقت عنوان دیگر باشد از موارد اجتماع امر و نهی اصطلاحی نیست. بله ما در مثل «صلّ» و «لاتصلّ فی الحمام» به این بیان که اجتماع ترخیص در تطبیق و نهی از حصه است اجتماع امر و نهی را جایز دانستیم اما مرحوم نایینی این بیان را قبول ندارد و ایشان با تعدد عنوان اجتماع امر و نهی را تصحیح کرده است و با این فرض این دو عنوانی که مرحوم نایینی در اینجا تصویر کرده است از قبیل تعدد اسماء یک حقیقت و ماهیت است و نمی‌تواند مصحح اجتماع امر و نهی باشد.
به عبارت دیگر تعبد که متعلق نهی است اسم دیگر همان صوم است و این تعدد عنوان نمی‌تواند محذور اجتماع ضدین را حل کند.
نتیجه اینکه جواب مرحوم نایینی نمی‌تواند مشکل عبادات مکروهی را که بدل ندارند حل کند همان طور که جواب مرحوم آخوند هم ناتمام است و جواب مرحوم شیخ هم ناتمام است.
قبل از اینکه به جواب صحیح از نظر خودمان اشاره کنیم تذکر یک نکته نسبت به آنچه مرحوم نایینی به عنوان نظیر این مطلب گفته بودند لازم است. ایشان گفتند در موارد استحباب یا وجوب عمل بر منوب عنه و وجوب عمل بر نایب، دو حکم در یکدیگر مندک نمی‌شوند و این موارد مثل نذر نیست.
مرحوم آقای خویی گفته‌اند بین موارد نذر و موارد نیابت تفاوتی نیست و در هر دو جا دو حکم در یکدیگر مندک می‌شوند. در مساله نیابت، خود نایب امر به حج دارد ولی مکلف نمی‌تواند عمل به نیابت دیگران را به قصد امر به خودش امتثال کند و از طرف دیگر معنا ندارد قصد کند امر متوجه به منوب عنه را امتثال کند چون آن امر اصلا به او متوجه نیست. پس نه امر منوب عنه می‌تواند محرک نایب باشد و قصد امر نایب هم نمی‌تواند امتثال امر منوب عنه باشد و نمی‌تواند عمل را تصحیح کند چون مکلف نمی‌تواند عمل نیابی از دیگران را به قصد امتثال امر خودش امتثال کند.
تصحیح عمل نایب بر اساس دو امر دیگر است. یکی اینکه نیابت از دیگران مستحب است و اگر اجیر شود این امر استحبابی در امر وجوبی ناشی از اجاره مندک می‌شود و آنچه متعلق وجوب است همان چیزی است که اگر این اجاره نبود مستحب بود و لذا وزان عبادات اجیر، وزان عبادات مندوب و مستحب است.
توضیح بیشتر مطلب خواهد آمد.

ضمائم:
کلام مرحوم نایینی:
فالأولى فی التوجیه، هو ان یقال: انّ مرکب النّهى التّنزیهی غیر مرکب الأمر الاستحبابی، و انّ مرکب الأمر الاستحبابی هو نفس العمل و ذات الصوم، و مرکب النّهى التنزیهی هو التّعبد بالعمل و التّقرب به إلیه تعالى، فیکون الصوم مستحبّا، و مع ذلک یکون التّعبد به مکروها. و لا منافاه بینهما، إذ لم یتّحد مرکب الأمر الاستحبابی و مرکب النّهى التّنزیهی، حتّى یلزم اجتماع الضّدین.
فالمقام یکون نظیر تعلّق الأمر النّفسی بصلاه الظهر، مع الأمر المقدّمی بها، من حیث کونها مقدّمه وجودیّه لصلاه العصر، فانّ الأمر النفسیّ متعلّق بذات صلاه الظهر، و الأمر المقدّمی تعلّق بها بوصف کونها مأمورا بها، إذ لیست ذات صلاه الظهر مقدّمه لصلاه العصر، بل صلاه الظهر المأتی بها بداعی امرها و بما انّها متعبّد بها تکون مقدّمه لصلاه العصر، فیختلف مرکب الأمر المقدّمی مع مرکب الأمر النّفسی. و لا یکون من اجتماع المثلین، و لا من اتّحاد الأمرین، کاتّحاد الأمر بالوفاء بالنّذر مع الأمر بصلاه اللیل عند نذرها، لوحده متعلّق الأمرین فی مثل هذا، فانّ المنذور هو فعل ذات صلاه اللیل، لا صلاه اللیل بوصف کونها مستحبّه، فانّ وصف الاستحباب لا یدخل تحت النّذر، إذ لا یمکنه بعد النّذر إتیان صلاه اللیل بوصف کونها مستحبّه، لصیرورتها واجبه بالنّذر، و المنذور لا بدّ ان یکون مقدورا للنّاذر فی ظرف الامتثال، فلا بدّ ان یکون متعلّق النّذر هو ذات صلاه اللیل، و الأمر الاستحبابی أیضا تعلّق بالذّات، فیتّحد متعلّق الأمر الاستحبابی المتعلّق بالذّات مع متعلّق الأمر الوجوبیّ الآتی من قبل الوفاء بالنّذر، و معلوم انّ الأمر الاستحبابی یندک حینئذ فی الأمر الوجوبیّ، کما انّ الأمر التوصلی الآتی من قبل النّذر یکتسب التّعبدیّه، فیکتسب کلّ من الأمر الوجوبیّ و الاستحبابی من الأخر ما یکون فاقدا له، فالأمر الوجوبیّ یکتسب التّعبدیّه، و الأمر الاستحبابی یکتسب الوجوب، لأنّ الفاقد یکون من قبیل اللامقتضی، و الواجد یکون من المقتضى. و لا یعقل فی مثل هذا بقاء الأمر الاستحبابی على حاله، لما عرفت من وحده المتعلّقین، فیلزم اجتماع الوجوب و الاستحباب فی شی‏ء واحد.
و هذا بخلاف مثل الأمر الآتی من قبل الإجاره إذا آجر الشّخص نفسه لما یکون مستحبّا على الغیر أو واجبا، فإن الأمر الوجوبیّ الآتی من قبل الوفاء بالعقود انّما یکون متعلّقا بالعمل بوصف کونه مستحبّا على الغیر أو واجبا علیه، لا بما هو ذات العمل حتى یلزم اجتماع الضدین أو المثلین، لأنّ الشخص انّما صار أجیرا لتفریغ ذمّه الغیر، و لا یحصل ذلک إلّا بقصد الأمر المتوجه إلى ذلک الغیر، فیکون متعلّق الإجاره هو العمل المأمور به بوصف کونه کذلک.
و المقام بعینه یکون من هذا القبیل، حیث انّ الأمر الاستحبابی انّما یکون متعلّقا بذات الصوم فی یوم عاشوراء، أو الصلاه عند طلوع الشّمس. و النّهى التنزیهی غیر متعلّق بذلک، بل تعلّق بالتّعبّد بالصوم و الصلاه فی ذلک الیوم و الوقت، لما فی التّعبد بهما من التشبه ببنی أمیّه و عبده الشمس، حیث انّ بنى أمیّه لعنهم اللّه انّما کانوا یتعبّدون بصوم یوم عاشوراء و یتقرّبون به إلى اللّه، و کذا عبده الشمس کانوا یتعبدون بعملهم فی أوّل الشّمس، فیکون المنهیّ عنه بالنّهی التنزیهی هو ما کان علیه عمل أولئک، و لیس هو إلّا التّعبد، فیکون التّعبد مکروها مع کون العمل مستحبّا، إذ لا منافاه بین کراهه التّعبد و رجحان ترکه و بین استحباب العمل و رجحان فعله.
نعم: لو کان النّهى تحریمیّا، کان ذلک منافیا لاستحباب العمل، لأنّ حرمه التّعبد لا یجامع صحّه العمل. بخلاف کراهه التّعبد المتضمّن للرّخصه، فتأمل فی ما ذکرناه جیّدا.
(فوائد الاصول، جلد ۲، صفحه ۴۳۹)

(و اما القسم الثالث) أعنی به ما إذا کانت النسبه بین المأمور به و المنهی عنه نسبه العموم و الخصوص المطلق مع فرض عدم بدل للمنهی عنه فی الخارج فلا یمکن فیه الالتزام بما التزمناه فی القسمین السابقین لأن ما تعلق به النهی فیه کصوم یوم عاشوراء هو بعینه متعلق الأمر و المفروض انه لا بدل له فلم یتعلق الأمر بصرف وجود الطبیعه الجامعه بین الفرد المنهی عنه و غیره لیکون النهی التنزیهی متعلقا بتطبیق المأمور به على خصوص فرد من افراده و غیر مناف لإطلاق المأمور به و لأجل ذلک ذهب جماعه تبعا للعلامه المحقق الأنصاری (قده) فی هذا القسم إلى عدم کراهه المنهی عنه بل حملوا النهی عن الفعل فیه على الإرشاد إلى وجود مصلحه فی الترک أرجح من مصلحه الفعل لأجل کون الترک سببا تولیدیا لعنوان راجح فی نفسه کمخالفه بنى أمیه لعنهم اللَّه تعالى فیرجع الأمر إلى ان کلا من الفعل و الترک مستحب فی نفسه لکن مصلحه الترک أرجح من مصلحه الفعل فلیس معنى الکراهه هنا هو کون الفعل مرجوحا لمفسده فیه لینافی ذلک استحبابه و تعلق الأمر به بل معناها هو رجحان الترک لأجل کونه سببا تولیدیا لعنوان راجح و هو لا ینافی اشتمال الفعل على مصلحه موجبه لرجحانه أیضا (و لکنه لا یخفى [۱] ان الفعل و الترک إذا کان کل منهما مشتملا على‏ مقدار من المصلحه فبما انه یستحیل تعلق الأمر بکل من النقیضین فی زمان واحد یکون المؤثر فی نظر الأمر إحدى المصلحتین على تقدیر کونها أقوى من الأخرى و تسقط کلتاهما عن التأثیر على تقدیر التساوی لاستحاله تعلق الطلب التخییری بالنقیضین لأنه من طلب الحاصل و علیه یستحیل کون کل من الفعل و الترک مطلوبا بالفعل و بالجمله اشتمال کل من الفعل و الترک على المصلحه یوجب تزاحم الملاکین فی تأثیرهما فی جعل الحکم على طبق کل منهما لاستحاله تأثیرهما فی زمان واحد فی طلب النقیضین تعیینا أو تخییرا و علیه یتفرع وقوع التزاحم فی التأثیر فیما کان کل من الضدین الذین لا ثالث لهما مشتملا على المصلحه أو المفسده الداعیه إلى جعل الحکم على طبقها و فیما إذا کان أحد المتلازمین دائما مشتملا على مصلحه و الآخر مشتملا على مفسده فان فی جمیع ذلک یستحیل جعل الحکم على طبق کل من الملاکین تعیینا أو تخییرا لرجوعه إلى طلب النقیضین المفروض استحالته فلا بد من جعل الحکم على طبق أحد الملاکین ان کان أحدهما أقوى من الآخر و إلّا فلا یؤثر شی‏ء منهما فی جعل الحکم على طبقه نعم إذا کان کل من الضدین الذین لهما ثالث مشتملا على مصلحه إلزامیه أو غیر إلزامیه لم یکن مانع من تعلق الأمر بکل منهما تخییرا و الفرق بینهما و بین النقیضین أو الضدین اللذین لیس لهما ثالث ظاهر لا یکاد یخفى (و التحقیق فی الجواب) عن هذا القسم یتضح برسم مقدمه نافعه فی جمله من الموارد و هی انه لا شبهه فی ان النذر إذا تعلق بعباده مستحبه فالامر الناشئ من النذر یتعلق بذات العباده التی کانت متعلقه للأمر الاستحبابی فی نفسها فیندک الأمر الاستحبابی فی الأمر الوجوبیّ و یتحد به فیکتسب الأمر الوجوبیّ جهه التعبد من الأمر الاستحبابی کما ان الأمر الاستحبابی یکتسب جهه اللزوم من الأمر الوجوبیّ فیتولد من اندکاک أحد الأمرین فی الآخر امر واحد وجوبی عبادی و السر فی ذلک انه إذا کان متعلق کل من الأمرین عین ما تعلق به الآخر فلا بد من اندکاک أحدهما فی الآخر و إلّا لزم اجتماع الضدین فی شی‏ء واحد و اما إذا کانت العباده المستحبه متعلقه للإجاره فی موارد النیابه عن الغیر کان متعلق الأمر الاستحبابی مغایراً لما تعلق به الأمر الوجوبیّ‏ لأن الأمر الاستحبابی [۱] على الفرض تعلق بذات العباده و اما الأمر الناشئ من الإجاره فهو لم یتعلق بها بل تعلق بإتیان العباده بداعی الأمر المتوجه إلى المنوب عنه بداهه ان ذات العباده من دون قصد النیابه عن المنوب عنه لم یتعلق بها غرض عقلائی من المستأجر و لأجله تبطل الإجاره لو تعلقت بها أو بمثلها مما لم یتعلق به غرض عقلائی و على ذلک یترتب انه یستحیل تداخل الأمرین باندکاک أحدهما فی الآخر فی موارد الإجاره على العباده إذ التداخل فرع وحده المتعلق و المفروض عدمها فی تلک الموارد فلا یلزم‏ اجتماع الضدین فی شی‏ء واحد من تعلق الأمر الاستحبابی بذات العمل و تعلق الأمر الوجوبیّ بإتیان العباده بداعی امتثال الأمر المتوجه إلى المنوب عنه (إذا عرفت ذلک) فنقول ان الإشکال فی اتصاف العباده بالکراهه فی القسم الثالث انما نشأ من نخیل ان متعلق الأمر و النهی هو شی‏ء واحد مع انه لیس کذلک لوضوح ان متعلق الأمر هو ذات العباده و اما النهی التنزیهی فهو لم یتعلق بها لعدم مفسده فی فعلها و لا مصلحه فی ترکها بل تعلق [۲] بالتعبد بهذه العباده لما فیه من المشابهه للأعداء و بما ان النهی تنزیهی و هو متضمن للترخیص فی الإتیان بمتعلقه جاز التعبد بتلک العباده بداعی امتثال الأمر المتعلق بذاتها نعم لو کان النهی تحریمیا لکان مانعا من تعلق الأمر بها بخصوصها و من شمول إطلاق المأمور به للفرد المنهی عنه لوضوح التنافی بینه و بین حرمه التعبد به فیکون الفرد المنهی عنه خارجا عن حیز الأمر و یکون دلیل النهی مقیدا لإطلاق دلیل الأمر فظهر ان متعلق النهی التنزیهی فی هذا القسم بما انه مغایر لمتعلق الأمر لا یکون منافیا له و بما انه تنزیهی لا یکون مانعا من التعبد بمتعلقه فارتفع إشکال اجتماع الضدین فی هذا القسم من العبادات المکروهه أیضا.

[۱] لا یخفى علیک ان اشتمال کل من الفعل و الترک على المصلحه و ان کان لا یوجب تعلق الأمر بهما تعییناً أو تخییراً لاستحاله طلب النقیضین تعییناً أو تخییراً إلّا ان ذلک فیما إذا کانت المصلحه مترتبه على مطلق وجود الفعل و الترک و اما فیما إذا کانت مترتبه على حصه خاصه من الفعل کما هو الحال فی موارد العبادات المکروهه فی محل الکلام إذ المصلحه فیها مترتبه على الفعل المأتی به عباده فلا محاله یکون المورد داخلا فی صغرى تزاحم المستحبین لأن المکلف حینئذ قادر على ترکهما و الإتیان بالفعل المجرد عن قصد القربه و غیر قادر على الجمع بینهما و علیه فإذا کانت مصلحه الترک أهم من مصلحه الفعل لم یکن مانع من النهی عن الفعل إرشاداً إلى ما فی الترک من المصلحه فالکراهه فی هذه الموارد لم تنشأ من حزازه و منقصه فی الفعل لتنافی کونه عباده بل انما نشأت من کون الترک أرجح من الفعل کما یظهر ذلک من مداومه الأئمه سلام اللَّه علیهم على الترک و أمرهم أصحابهم به و هذا لا ینافی صحه الفعل إذا أتى به عباده و هذا الوجه هو الّذی أفاده العلامه الأنصاری قدس سره فی تصویر الکراهه فی العباده فی هذا القسم– و هو الصحیح و اما ما أفاده شیخنا الأستاذ قدس سره فی تصویرها فسیظهر لک ما فیه بعید ذلک إن شاء اللَّه تعالى‏
[۲] التحقیق انه لا فرق بین موارد الإجاره على العباده المأتی بها نیابه عن الغیر و موارد تعلق النذر بها توضیح ذلک ان الأوامر المتصوره فی موارد الإجاره أربعه الأول الأمر المتعلق بالمنوب عنه الساقط فی بعض الموارد بموت و نحوه و هذا الأمر أجنبی عن النائب بالکلیه و لا معنى لاتحاده مع الأمر الناشئ من قبل الإجاره و عدم اتحاده معه لاختلاف موضوعهما على الفرض الثانی الأمر الاستحبابی المتوجه إلى النائب المتعلق بإتیان العباده من قبل نفسه و هذا الأمر لا معنى أیضاً لاتحاده مع الأمر الناشئ من قبل الإجاره و عدم اتحاده معه لاختلاف متعلقهما کما هو ظاهر الثالث الأمر الاستحبابی المتوجه إلى النائب المتعلق بإتیان العمل نیابه عن الغیر الرابع الأمر الوجوبیّ المتوجه إلیه المتعلق بما تعلق به الأمر الاستحبابی بعینه و هذان الأمران بما انهما متعلقان بشی‏ء واحد لا مناص عن اندکاک أحدهما فی الآخر فتکون النتیجه امراً واحداً وجوبیاً متعلقاً بإتیان العمل عن الغیر فلا فرق بین موارد تعلق الإجاره بالعباده و موارد تعلق النذر بها أصلا و اما ما أفاده شیخنا الأستاذ قدس سره من ان الأمر الاستحبابی فی موارد الإجاره متعلق بذات العباده و الأمر الوجوبیّ متعلق بإتیانها بداعی الأمر المتوجه إلى المنوب عنه فیظهر فساده مما ذکرناه و ذلک لأن الأمر الاستحبابی المتوجه إلى النائب کما عرفت امران أحدهما متعلق بإتیان العمل من قبل نفسه و ثانیهما متعلق بإتیان العمل عن الغیر و نیابه عنه و على کل حال فهو غیر متعلق بذات العباده نفسها و اما الأمر الوجوبیّ الناشئ من قبل الإجاره فهو و ان کان متعلقاً بإتیان العمل نیابه عن الغیر إلّا انه غیر متعلق بإتیان العمل بداعی الأمر المتوجه إلى المنوب عنه ضروره انه یستحیل ان یکون الأمر المتوجه إلى شخص داعیاً لشخص آخر إلى الإتیان بمتعلقه بل الداعی لکل مکلف انما هو الأمر المتوجه إلى شخصه لا محاله غایه الأمر ان متعلقه ربما یکون هو الإتیان بالفعل من قبل نفسه و ربما یکون هو الإتیان به من قبل الغیر و نیابه عنه و تمام الکلام فی محله‏
(اجود التقریرات، جلد ۱، صفحه ۳۶۴)

دوشنبه، ۱ آبان ۱۴۰۲

بحث در تصحیح عبادات مکروهی بود که بدل ندارند. تا اینجا دو توجیه برای این قسم از عبادات ذکر کرده‌ایم. یکی کلام مرحوم آخوند بود که فرمودند کراهت در این موارد به معنای وجود مصلحت اقوی در ترک است و دیگری کلام مرحوم نایینی بود که قصد داشت با تحفظ بر مبغوض بودن عمل با تعدد عنوان، اشکال را حل کند.
توجیه سوم در کلمات مثل مرحوم آقای صدر و مرحوم آقای روحانی ذکر شده است و هر دو، این وجه را پذیرفته‌اند و قبل از آنها در کلمات مرحوم محقق قمی از عده‌ای از علماء نقل شده (هر چند خود میرزای قمی به آن اشکال کرده است) و به مرحوم وحید بهبهانی هم منسوب است. از نظر ایشان نیز کراهت در این قسم از عبادات، مبغوضیت و کراهت و مفسده نیست بلکه کراهت در مثل روزه عاشوراء این طور است که وقتی مکلف همه سال را روزه نمی‌گیرد و مثلا بخشی از سال را روزه می‌گیرد، بهتر است آن روزهایی را که روزه می‌گیرد غیر از روز عاشوراء باشد. پس در روزه عاشوراء مفسده نیست و نهی از آن هم مولوی نیست بلکه در حقیقت نهی ارشاد به این است که روزه سایر روزها مصلحت بیشتری دارد.
عادتا این طور است که اشخاص همه افراد مستحباتی که به نحو استیعاب شامل همه افراد هستند را انجام نمی‌دهند. مثلا نماز در هر لحظه مستحب است و با این حال کسی نیست که در تمام اوقات شبانه روز مشغول نماز باشد. پس نهی از نافله در هنگام طلوع یا عصر در حقیقت ارشاد به این است که وقتی شخص در همه اوقات نماز نمی‌خواهند و فقط تعدادی از افراد نماز را به جا می‌آورد نماز در سایر اوقات مصلحت بیشتری دارد و بهتر است آنها را انجام بدهد.
به نظر ما این توجیه نیز ناتمام است چون اولا خلاف ظاهر نهی است. ظهور نهی در مولویت است علاوه که ظهور آن در تعلق به متعلقش به نحو حقیقت است نه بالعرض. ظاهر نهی از روزه روز عاشوراء این است که روزه عاشورا را انجام نده نه اینکه سایر روزها را روزه بگیر.
و لازمه این قول این است که کسی که همه سال را روزه می‌گیرد، روزه روز عاشوراء هم برای او مستحب باشد و چنین شخصی مشمول نهی نیست و فقط مشمول اطلاق استحباب یا وجوب صوم باشد در حالی که اطلاق نهی اقتضاء می‌کند حتی چنین کسی هم این روز را روزه نگیرد نه فقط برای کسی که همه سال را تبرعی روزه می‌گیرد بلکه حتی کسی که روزه همه سال را نذر هم کرده باشد لازم نیست روزه عاشوراء را بگیرد چون در روایات هم هست که اگر کسی محبوب‌تر از منذور پیدا کند وفای به نذرش لازم نیست و فرض این است که روزه نگرفتن روز عاشوراء بهتر از روزه گرفتن آن است.
ثانیا لازمه این حرف این است که هر مستحبی که فرد افضل از آنها وجود دارد مکروه باشد چون هر مستحبی را تصور کنیم، فردی که افضل از آنها باشد وجود دارد. مثلا هر شخصی که در همه عمرش به زیارت سید الشهداء علیه السلام نمی‌رود و مثلا چون زیارت در ماه رجب افضل از سایر افراد است پس زیارت سید الشهداء علیه السلام در سایر ایام مکروه است! و با این بیان همه این مستحباب مکروهند در حالی که نه فقیهی به این ملتزم است و نه در روایات هم از آن اثری وجود دارد. و توجیهی که مرحوم آخوند در کفایه فرموده است بر اساس بیان خود ایشان است نه بیانی که مثل مرحوم آقای صدر و مرحوم آقای خویی به آن معتقدند.
توجیه چهارمی که در تصحیح عبادات مکروه گفته شده است این است که معنای کراهت عبادت، اقل ثوابا است و این در حقیقت پایه اصلی همان حرف مرحوم آقای صدر و روحانی است و آنها فقط بر این اساس که اشخاص عادتا همه افراد مستحب را انجام نمی‌دهند تقریر کنند و لذا همان دو اشکالی که به ایشان کردیم به این توجیه هم وارد است.
توجیه پنجم این است که آنچه مکروه است روزه عاشوراء به قصد روزه عاشوراء است یعنی قصد مکلف در کراهت دخالت دارد. آنچه مکروه است این است که مکلف روزه عاشوراء را روزه بگیرد به این قصد که روز عاشوراء است اما کسی که آن روز را روزه می‌گیرد اما به قصد دیگری مثل اینکه چون همه سال را روزه می‌گیرد امروز را هم روزه می‌گیرد عمل او منهی عنه نیست.
علت اینکه از روزه عاشوراء به قصد روزه عاشوراء نهی شده است یکی چون این همان کاری است که بنی امیه لعنهم الله انجام می‌دادند و ائمه با نهی از روزه عاشوراء خواسته‌اند مکلفین را از انجام عمل بنی امیه نهی کنند و اینکه کاری که از آن همان چیزی برداشت می‌شود که بنی امیه انجام می‌دادند را انجام ندهید و لذا در آن روایت در مورد نذر روزه ایام سال، روزه عاشوراء استثناء نشده است چون کسی که این نذر را دارد، روزه عاشوراء به این قصد که روزه عاشوراء است نمی‌گیرد و از فعل او هم چنین برداشتی نمی‌شود.
و دیگری از این جهت است که بنی امیه این روز را روزه می‌گرفتند از این جهت که روز عاشوراء است و این روز را عید می‌گرفتند و اموری را در فضلیت این روز جعل کردند تا افراد روزه عاشوراء را به قصد اینکه روز عاشوراء است روزه بگیرند. ائمه علیهم السلام با نهی از روزه در حقیقت می‌فرمایند این فضیلت‌ها همه دروغ است و روزه عاشوراء خصوصیتی نسبت به سایر ایام ندارد مثلا مثل عید غدیر و دحو الارض و … نیست و اینکه نسبت به این روز این تذکر را ذکر کرده‌اند با توجه به فضای جامعه آن روز است که بر اثر فضاسازی‌های صورت گرفته تصور شده بود روزه این روز به این عنوان، فضیلت خاصی دارد.
پس کسی که روزه عاشوراء را به قصد اینکه روز عاشوراء است روزه بگیرد روزه او باطل است چون این روز به این عنوان امر ندارد و عمل او تشریع است و همین برای مفسده در عمل و حرمت آن کافی است هر چند ممکن است علاوه بر آن هم به جهت دیگری و در ذات آن عمل به این قصد مفسده وجود داشته باشد.
این بیان برای توجیه روزه عاشوراء خوب است و موافق با ظاهر ادله هم هست و بلکه همه فقهاء هم این را قبول دارند که روزه عاشوراء به این عنوان که روزه عاشوراء است تشریع محرم است اما اینکه فقهاء گفته‌اند روزه عاشوراء مکروه است از این جهت است فهم آنها از نهی این نبوده است و بعد در راستای توجیه نهی در عین مشروعیت و صحت به کمتر بودن ثواب و … حمل کرده‌اند.
پس طبق بیان ما روزه عاشوراء اگر به عنوان روزه عاشوراء نباشد صحیح است و اگر به این عنوان باشد صحیح نیست چون روزه این روز به این عنوان امر ندارد.
اما با این بیان نمی‌توان مثل نوافل مبتدئه در برخی ساعات روز را توجیه کرد چون این طور نیست که مثلا از نماز در هنگام طلوع یا عصر آن چیزی برداشت شود که از افعال خورشید پرستان و … برداشت می‌شود.

سه شنبه، ۲ آبان ۱۴۰۲

بحث در توجیه عبادات مکروهی بود که بدل ندارند. منظور از بدل نداشتن این است که یک مصداق بیشتر ندارد و این طور نیست که امر به جامع تعلق گرفته باشد که بیشتر از یک مصداق داشته باشد. مثلا روزه ماه رمضان بدل ندارد چون قضای آنها روزه در ماه رمضان نیست بر خلاف خود روزه قضا که مصادیق متعدد دارد یعنی کسی که یک روز قضاء بر عهده او است آن روز را در روزهای مختلف ایام سال می‌تواند انجام دهد و لذا اینکه برخی خواسته‌اند بگویند روزه عاشوراء هم بدل دارد خروج از اصطلاح بدل به این معنا ست که گفتیم.
چند توجیه را از کلمات علماء نقل کردیم و گفتیم به نظر ما همه مبتلا به اشکال هستند. یک توجیه در خصوص روزه عاشوراء بیان کردیم ولی گفتیم این بیان برای توجیه همه عبادات مکروهی که بدل ندارند کارآمد نیست.
حل اصلی محذور متصور در عبادات مکروه بدون بدل به نظر ما از این جهت است که این اشکال از این جهت ناشی شده است که تصور کرده‌اند مثلا روزه هر روز مستحب است که هر روز یک امر مستقل دارد و لذا روزه عاشوراء بدل ندارد. یا نماز در هر لحظه مستحب است و امر مستقل دارد و لذا نافله در هنگام طلوع خورشید یا عصر بدل ندارد.
به نظر ما روزه‌های مطلوب از مکلف دو نوع است یکی روزه هر روز به نحو استغراق مامور به است و امر دارد و دیگری امر به روزه بعضی از ماه یا سال مثل امر به سه روز روزه در هر ماه یا بعض روزهای ماه رجب و … روشن است که امر به روزه بعض ایام ماه یا سال، بدل دارد یعنی وقتی گفته شد روزه گرفتن یک روز از رجب مستحب است، روزه هر کدام از روزهای ماه رجب مصداق جامع مامور به است.
بر این اساس روزه عاشوراء مشروع است از این جهت که می‌تواند مصداق متعلق امر به روزه برخی از ایام ماه یا سال باشد یعنی روزه روز عاشوراء می‌تواند مصداق متعلق امر به یک روزه در سال، یا سه روز روزه در ماه و … باشد.
بعد از اینکه برای این روزه بدل تصویر شد، هر جوابی که در قسم دوم از عبادات مکروه بیان می‌شود در اینجا هم قابل تطبیق است و نهی از روزه عاشوراء، مثل نهی از نماز در حمام است.
نوافل مبتدئه در برخی ساعات شبانه روز هم همین طور است. امر به نماز در بعض اوقات شبانه روز هست مثل امر به دو رکعت نماز مستحبی در طول روز، و متعلق این امر مصادیق متعدد دارد که از برخی مصادیق آن نهی شده است.
اشکال: اگر کسی سه روز اول محرم را روزه بگیرد آیا باز هم روزه عاشوراء مصداق آن امر است؟
جواب: بله چون امر به سه روز روزه گرفتن به معنای حداقل است نه اینکه حد را از جهت کثرت هم مشخص کرده باشد.
پس نهی از روزه عاشوراء به لحاظ این اوامر است نه به لحاظ آن امر مستوعب و مستقل به هر روز و گر نه نهی به لحاظ آن امر غیر معقول است چون معنای آن «صم یوم عاشوراء» و «لاتصم یوم عاشوراء» است و بر فرض وجود یک امر استغراقی مثل «صم کل یوم» و یک نهی مثل «لاتصم یوم عاشوراء» باید به تخصیص معتقد شد و آنچه باعث شده است علماء به تخصیص معتقد نشوند مشروعیت و صحت قطعی روزه روز عاشوراء است و لذا نتوانسته‌اند بگویند روزه عاشوراء از آن امر استغراقی تخصیص خورده است در حالی که با بیانی که ما گفتیم تصحیح روزه عاشوراء به آن امر استغراقی نیاز ندارد و با آن امر متعلق به روزه بعض ایام ماه و سال قابل تصحیح است که نسبت به آن هم بدل دارد.
پس همه اشکال از اینجا نشأت گرفت که تصور شده است روزه روز عاشوراء یا نوافل در برخی اوقات شبانه روز، فقط یک امر مستقل دارد و لذا بدل ندارد و تصحیح آن هم فقط به این امر ممکن است و در عین حال از آن نهی هم شده است در حالی که روزه عاشوراء و نوافل و … به عنوان اینکه مصداق جامع مامور به به یک امر دیگر است بدل دارد و همان امر برای تصحیح آن کافی است و نهی حتی اگر مخصص آن امر انحلالی و استیعابی هم باشد با این حال مشکلی در صحت روزه عاشوراء ایجاد نمی‌شود چون این نهی مخصص آن امر بدلی نیست.

چهارشنبه، ۳ آبان ۱۴۰۲

عبادات مکروه دارای بدل

بحث به کلام مرحوم آخوند در قسم دوم از عبادات مکروه منتهی شده است. قسم دوم عبادات مکروهی هستند که بدل دارند مثل نماز در حمام. و ما قسم اول را هم به قسم دوم ارجاع دادیم و گفتیم قسم اول در عالم خارج وجود ندارد و اصلا معقول نیست فعلی به عنوان واحد هم امر داشته باشد و هم نهی داشته باشد و لذا اجتماع کراهت به معنای مبغوضیت و امر و مطلوبیت در عنوان واحد ممکن نیست اگر عنوانی محبوب باشد مبغوضیت آن ممکن نیست و بر همین اساس هم علماء ناچار شده بودند یا معنای نهی را عوض کنند و بگویند به عنوان مبغوضیت نیست و یا متعلق نهی را عوض کنند.
اما بر اساس آنچه ما گفتیم نهی به همان معنای مبغوضیت است و با این حال اجتماع آن با مطلوبیت مانعی ندارد به همان بیانی که در بحث اجتماع و در تصویر جواز اجتماع امر و نهی در موارد عام و خاص مطلق بیان کردیم.
خلاصه آنچه گفتیم این بود که اوامر وجوبی و استحبابی در شریعت وجود دارد که به جامع تعلق گرفته‌اند و حتما روزه عاشوراء یکی از مصادیق آنها ست و لذا امر به جامع است و از حصه نهی شده است.
خلاصه اینکه قسم اول به نظر ما نه ممکن است و نه در شریعت واقع شده است.
قسم دوم عباداتی بودند که نهی دارند (هر چند نهی تنزیهی) اما بدل دارند. آخوند همین قسم را به دو قسم تقسیم می‌کنند. در یک قسم آن معتقدند همان جواب‌هایی که در قسم اول بیان شده است قابل بیان است یعنی می‌توان گفت نهی بر این اساس است که ترک فعل مصداق عنوانی است که مطلوبیت بیشتری دارد (که در این صورت نهی مولوی است و تعلق آن به عنوان عبادت بالحقیقه است) یا ملازم با عنوانی است که مطلوبیت بیشتری دارد (که در این صورت نهی مولوی است و تعلق آن به عنوان عبادت بالعرض و المجاز است) و البته می‌توان در هر دو فرض نهی ارشادی هم تصور کرد.
اما در قسم دوم از قسم دوم معتقد است فقط با ارشادی بودن نهی قابل توجیه است. به این بیان که نهی ارشاد به وجود نقصی در مطلوبیت و محبوبیت آن حصه نسبت فردی است که این خصوصیت را ندارد. پس نهی هم در اینجا ناشی از مبغوضیت نیست تا با مطلوبیت و عبادت قابل جمع نباشد.
البته احتمال هم دارد منظور ایشان این نباشد که قسم دوم خودش دو قسم است بلکه منظورش این باشد که حتی جواب‌هایی که در قسم اول بیان شد اگر در این قسم تطبیق شوند باید ارشادی باشند از این جهت که این قسم به نسبت سایر حصص طبیعت مامور به سنجیده می‌شوند ولی این احتمال خلاف ظاهر کلام مرحوم آخوند است.
در هر حال ایشان می‌فرمایند عمل مامور به گاهی متشخص به خصوصیتی است که آن تشخص موجب نقص در مطلوبیت آن است و گاهی متشخص به خصوصیتی است که آن تشخص موجب کمال در مطلوبیت آن است و گاهی متشخص به خصوصیتی که موجب کمال یا نقص در مطلوبیت آن باشد نیست. پس نهی در این موارد ارشاد به وجود نقص در مطلوبیت این حصه است نسبت به حصه‌ای که متشخص به چنین خصوصیاتی نیست.
پس نماز گاهی متشخص به خصوصیتی است که موجب کمال در مطلوبیت آن است مثل نماز در مسجد و گاهی متشخص به خصوصیتی است که مجب نقصی در مطلوبیت آن است مثل نماز در حمام و گاهی چنین تشخصاتی ندارد مثل نماز در خانه.
پس نهی به معنای این نیست که ترک این عبادت بهتر است بلکه به این معنا ست که این حصه متشخص به خصوصیتی است که موجب نقصی در مطلوبیت آن است نسبت به حصه‌ای که این خصوصیت را ندارد.
بعد هم فرموده‌اند شاید مراد کسانی که کراهت در عبادات را به کمتر بودن ثواب معنا کرده‌اند همین بوده باشد یعنی منظور کمتر بودن ثواب آن نسبت به فردی از همان طبیعت مأمور به به امر واحد است که فاقد تشخصی است که موجب کمال یا نقص در آن باشد و لذا این اشکال به آنها وارد نیست که بر اساس تفسیر کراهت به کمتر بودن ثواب، هر عبادتی که عبادت افضلی از آن وجود دارد مکروه است در حالی که چنین چیزی در فقه معهود نیست.
دقت کنید که پس اولا باید نسبت به فردی از همان طبیعت مامور به باشد و لذا کمتر بودن ثواب روزه از نماز موجب نمی‌شود که گفته شود روزه مکروه است و هم باید نسبت به فردی از آن طبیعت باشد که بی رنگ است و متشخص به خصوصیتی که موجب کمال یا نقص در آن باشد نیست و لذا با اینکه ثواب نماز در خانه از نماز در مسجد کمتر است با این حال نماز در خانه مکروه نیست.
عرض ما در قسم دوم این است که کراهت در اینجا به معنای همان مبغوضیت است و متعلق آن هم همان عنوان عبادت است یعنی آنچه مبغوض است همان نماز در حمام است نه بودن در حمام با این حال این کراهت یا حتی حرمت مستقل با امر منافات ندارد چون اصلا این حصه امر ندارد بلکه امر به جامع تعلق گرفته است و این حصه چیزی بیشتر از ترخیص حیثی در تطبیق طبیعت مامور به بر این حصه ندارد.
پس ما معتقدیم نماز در حمام از نظر ثواب هیچ تفاوتی با نماز در خانه ندارد، تنها تفاوت نماز در حمام با نماز در خانه این است که نماز در خانه مشتمل بر مفسده نیست ولی نماز در حمام مشتمل بر مفسده مستقلی است که مضر به مصلحت نماز نیست. بنابراین مصلحت موجب تشریع نماز در مسجد و خانه و حمام یکسان است ولی در نماز در مسجد مصحلت مستقل دیگری وجود دارد که به آن ضمیمه می‌شود و در نماز در خانه هیچ مصلحت و مفسده مستقلی وجود ندارد و در نماز در حمام مفسده‌ مستقلی به آن ضمیمه می‌شود نه اینکه موجب نقصی در مصلحت آن بشود.
این بیان را اگر چه در کلمات سایر علماء ندیدیم اما بعید نیست کسانی که امر به جامع و نهی از حصه را ممکن می‌دانند به همین معتقد باشند و اصلا نیازی به توجیه کراهت به کمتر بودن ثواب ندارند.

شنبه، ۶ آبان ۱۴۰۲

بحث در توجیه قسم دوم از عبادات مکروه بود یعنی عباداتی که اگر چه نهی به همان عنوان عبادت تعلق گرفته است اما بدل دارند. مرحوم آخوند هم مانند مشهور کراهت در این عبادات را به معنای کمتر بودن ثواب (به بیانی که گذشت) معنا کردند نه مبغوضیت ولی ما گفتیم این توجیه خلاف ظاهر نهی است. اولا نهی ظاهر در مولوی است نه ارشاد (فرقی ندارد نهی الزامی باشد یا تنزیهی) و ثانیا ظاهر از آن مبغوضیت است. حمل نهی بر ارشاد به کمتر بودن ثواب خلاف ظاهر نهی است.
مرحوم نایینی که برای توجیه عبادات مکروه گفتند متعلق نهی غیر از متعلق امر است بر ظهور نهی در مولوی بودن و مبغوض بودن تحفظ کردند هر چند ایشان معتقد بود نهی تحریمی با صحت عبادات قابل جمع نیست و ولی نهی تنزیهی از حصه را قابل جمع با امر می‌داند.
عرض ما این است که این کبری صحیح است که عبادت نمی‌تواند مرجوح باشد بلکه نمی‌تواند مباح باشد. بلکه امر حتی اگر توصلی باشد منفک از رجحان نیست و لذا نمی‌تواند چیزی که مرجوح است یا نه مرجوح است و نه راجح، راجح باشد. اما تطبیق این کبری بر محل بحث ما غلط است و همان طور که نهی از غصب موجب نمی‌شود نماز در مکان غصبی از اطلاق امر به نماز خارج شود، نهی از نماز در حمام نیز همین طور است.
توضیح بیشتر:
مشهور معتقدند وجود مفسده ملزمه در یک عنوان با وجود محبوبیت قابل جمع نیست و در نتیجه آن مفسده ملزمه باید به عنوان قید امر قرار بگیرد. همان طور که قید بودن نهی ارشادی مثل «لا تصلّ فی وبر ما لایؤکل لحمه» واضح است، نهی الزامی تکلیفی مثل «لاتصلّ فی الحمام» هم قید است بر همین اساس هم معتقدند حرمت تکلیفی که به عنوان عبادت تعلق گرفته باشد ملازم با فساد در عبادات است و لذا نتیجه آن این است که قید در عبادت می‌شود.
به طور کلی نهی از عبادت به چند صورت قابل تصور است:
اول: مثل «صلّ» و «لاتغصب» که نماز به عنوان نماز نهی ندارد. در این موارد اگر کسی اجتماع امر و نهی را ممکن بداند که مشکلی نیست ولی اگر امتناعی باشد و جانب نهی را مقدم کند امر به نهی مقید می‌شود و در نتیجه نماز در مکان غصبی باطل است.
دوم: مثل «صلّ» و «لاتصلّ فی الحمام» که نماز نهی دارد اما نهی آن تکلیفی است و مشهور معتقدند چون حرمت با صحت عبادت قابل جمع نیست، نهی موجب تقیید امر خواهد بود.
سوم: مثل «صلّ» و «لاتصلّ فی وبر ما لایؤکل لحمه» که نهی ارشاد به مانعیت لباس متخذ از حیوان حرام گوشت است و این نهی مقید امر عبادت است.
در موارد نهی ارشادی، نهی مستقیما مخصص امر است اما در نهی تکلیفی از حصه، چون نهی نشانه وجود مفسده ملزمه در آن حصه است و محبوبیت با مفسده ملزمه قابل جمع نیست لذا باید از اطلاق امر نسبت به آن حصه رفع ید کرد.
عرض ما این است که در مواردی که نهی به حصه تعلق گرفته باشد و حصه مفسده ملزمه هم داشته باشد باید بین موارد مفسده مستقل و غیر آن تفکیک کرد. در مواردی که مفسده ملزمه به نحوی است که قید مامور به است یعنی استیفای مصلحت مامور به با وجود آن قید ممکن نباشد، این نهی با محبوبیت قابل جمع نیست و قید در مامور به است فرقی ندارد نهی ارشادی باشد یا مولوی.
اما اگر مفسده مستقل از مصلحت مامور به باشد و مانع استیفای مصلحت مامور به نباشد چنین مفسده‌ای با محبوبیت و امر منافات ندارد. حتی اگر نماز در حمام مفسده الزامی هم داشته باشد اما اگر این مفسده مستقلی باشد به این معنا که نماز در حمام از حیث مصلحت نماز هیچ تفاوتی با نماز در خانه یا مسجد ندارد، اما یک مفسده مستقلی هم دارد این مفسده با صحت نماز منافاتی ندارد همان طور که مفسده مستقل غصب، با امر به نماز منافات ندارد.
مرحوم آقای صدر نیز اصل این مطلب را تصویر کرده‌اند که ممکن است مفسده مستقلی در حصه وجود داشته باشد ولی گفته‌اند به لحاظ مبادی اشکال ایجاد می‌شود که ما قبلا از این اشکال هم پاسخ دادیم.
اگر بپذیریم که ثبوتا ممکن است نهی از حصه ناشی از مفسده مستقل در آن باشد که مانع از استیفای مصلحت امر نیست، از نظر اثباتی اطلاق امر نسبت به این مورد اثبات می‌کند که این حصه هم وافی به مصلحت امر است و صحیح است. دقت کنید که فرض این بحث در جایی است که نهی تکلیفی است نه نهی ارشاد به مانعیت لذا فرض در جایی است که دلیل نهی از نماز در حمام بر حرمت تکلیفی نماز در حمام دلالت دارد نه اینکه مثل نهی از نماز حائض یا نماز در لباس متخذ از حیوان حرام گوشت ارشاد به مانعیت باشد.
پس در مواردی که نهی از حصه ناشی از مفسده مستقل باشد به نحوی که مانع استیفای مصلحت مامور به نباشد، نهی موجب تقیید امر نیست همان طور که مفسده غصب موجب تقیید امر به نماز نیست.
لذا از نظر ما ثبوتا حتی وجود مفسده ملزمه در حصه با مصلحت مأمور به قابل جمع است به اینکه مفسده موجود در حصه، مفسده مستقل از مصلحت مأمور به باشد و این نهی موجب تقیید دلیل امر نیست و این تفاوت اصلی ما با کلام مشهور است که معتقدند مفسده ملزمه در حصه با امر قابل جمع نیست و به نظر ما این نظر ناشی از عدم تفکیک بین موارد استقلال مفسده و غیر آن است.
از آنچه در مورد نهی تحریمی و مفسده ملزمه گفتیم، حکم فرض نهی تنزیهی و مفسده غیر ملزمه هم روشن می‌شود و اینکه نهی کراهتی از حصه با امر به مطلق قابل جمع است و موجب تقیید امر نیست.
بر همین اساس هم معتقدیم عبادات مکروه به درستی دلیل بر جواز اجتماع امر و نهی است چون فرض این است که نهی تکلیفی است و گرنه با نهی ارشادی، نمی‌توان به صحت عمل حکم کرد و بنابر امتناع نهی تکلیفی حتی اگر کراهتی باشد با امر قابل جمع نیست و لذا مثل مرحوم آخوند که امتناعی است ناچار شده است بگوید نهی به معنای مبغوضیت نیست بلکه به معنای کمتر بودن ثواب است. در حالی که ما گفتیم نهی نشانه مبغوضیت است (هر چند مبغوضیت ناشی از مفسده غیر ملزمه) و این مفسده چون مستقل از مصلحت نماز است لذا مصلحت نماز در حمام هیچ تفاوتی با مصلحت نماز در خانه ندارد و این طور نیست که ثواب نماز در حمام کمتر از ثواب در خانه باشد.
مرحوم آقای صدر در عبادات مکروهی که بدل دارند کلام مرحوم آخوند را پسندیده است و از آن دفاع کرده است و از اشکالاتی که به کلام آخوند شده است جواب داده است که توضیح آن خواهد آمد.

ضمائم:
کلام مرحوم گلپایگانی:
و لا یخفى ان الفرد المذکور- على ما ذکر- لیس بأقل ثوابا من سائر الافراد، و لا تنافی الحزازه الثواب‏ المترتب، حتى یقال ان الفرد المذکور أقلّ ثوابا، فلا محاله یکون مکروها فعلا بهذا المعنى. (افاضه العوائد، جلد ۱، صفحه ۲۷۰)

کلام مرحوم فاضل:
أنّ للصلاه فی الحمّام‏ حیثیّتین: إحداهما: الحیثیّه الصلاتیّه، و هی فی مقابل ترک الصلاه، و الثانیه: حیثیّه إیقاعها و إیجادها فی الحمّام، و هی فی مقابل إیقاعها فی الدار أو فی المسجد، و الکراهه و المرجوحیّه متعلّقه بهذه الحیثیّه، و لذا لا یصحّ التعبیر بأنّ الصلاه فی الحمّام من العبادات المکروهه، فإنّ معناه تعلّق الکراهه بنفس الصلاه، کما أنّه لا یصحّ القول: بأنّ الکراهه هنا تکون بمعنى أقلّیّه الثواب‏، فإنّ إیقاع الصلاه فی الحمّام تکون من المکروهات الواقعیّه. (دراسات فی الاصول، جلد ۱، صفحه ۳۱۸)

کلام حضرت امام:
أجاب شیخنا العلّامه الحائری قدس سره عن الإشکال- فی مجلس الدرس- بما حاصله بتقریب منا: هو أنّه کما إذا تعلّق تکلیف بطبیعه لا یتجاوزها إلى طبیعه اخرى، فکذلک لا یتجاوزها و لا یسری إلى الخصوصیّات الفردیّه المشخّصه، فمن الممکن أن یکون شی‏ء راجحاً فی نفسه، و لکن بلحاظ احتفافه ببعض الخصوصیّات الفردیّه مرجوحاً؛ أ لا ترى أنّ العطشان- مثلًا- یُحبّ الماء الصافی، و لکن یکره إیقاعه فی آنیه قذره کجراب النوره، ففیما نحن فیه تکون نفس طبیعه الصلاه راجحه و مأموراً بها، و الأمر بها لا یکاد یسری إلى الخصوصیّات الفردیّه من وقوعها فی زمان کذا، و مکان کذا، فتلک الخصوصیّات خارجه عن حریم الطلب و المطلوبیّه، فالصلاه فی الحمّام تنحلّ إلى حیثیّتین:
1- حیثیّه نفس طبیعه الصلاه، و هی حیثیّه راجحه.
2- حیثیّه وقوعها فی الحمّام- أی الکون الرابط- و هی خصوصیّه فردیّه، و إلّا فلو کانت هذه من خصوصیّات الطبیعه، للزم أن لا یصحّ إتیان الصلاه فی غیر الحمّام، و هو کما ترى.
فظهر ممّا ذکرنا: أنّ متعلّق الأمر غیر متعلّق النهی التنزیهی، فإنّ الأمر تعلّق بنفس طبیعه الصلاه، و هی طبیعه راجحه، و النهی تعلّق بإیقاعها فی الحمّام، فعلى هذا لا مانع من صحّه الصلاه فی الحمّام- مثلًا- فبإتیانها فیه یمتثل الأمر المتعلّق بنفس الصلاه، فیحنث النذر بها.
هذا غایه التقریب فی کلام شیخنا العلّامه قدس سره.
و قریب منه ما یظهر من المحقّق العراقی قدس سره؛ حیث قال: لو تعلّق النذر بترک الخصوصیّه المشخّصه للفرد، أو الموجبه لکون الحصّه فرداً للصلاه مثلًا؛ أعنی بها تشخّصها بالوقوع فی الحمام- مثلًا- لکان حینئذٍ لانعقاد النذر وجه معقول و سرّ مقبول؛ إذ علیه یکون متعلّق النذر غیر ترک العباده، و هو أمر لا إشکال برجحانه فی نظر الشرع، و قد یکون ذلک هو سرّ فتوى الفقهاء بانعقاد النذر المزبور
(جواهر الأصول، ج‏ ۱، ص: ۳۴۳)

کلام وحید بهبهانی:
فنقول: إنّه لم یرد فی الشرع من العبادات ما تعلّق الکراهه بذاتها من حیث هی، حتّى ینافی رجحانها، بل کلّ ما ورد الحکم فیه بالکراهه على عباده فإنّما هو باعتبار الوصف، کالصلاه فی الحمّام مثلا، و الصوم فی السفر مثلا. إلى غیر ذلک.
و حینئذ لا إشکال، إذ ذات تلک العباده من حیث هی یرجّح وجودها على عدمها، لکن الکراهه إنّما هی فی إیقاعها على هذا النحو الخاص.
فإن قلت: خصوص الفرد المکروه [من‏] العباده وجوده راجح على عدمه أم لا؟! قلت: قد یکون راجحا و قد لا یکون، و لا محذور فی شی‏ء منهما.
مثلا: فی الصلاه فی الحمّام‏، یجوز أن یکون الثواب‏ الّذی بإزاء مطلق الصلاه یزید على الکراهه الّتی حصلت بسبب الوصف، و حینئذ یکون وجود الصلاه المخصوصه راجحا على عدمها، إلّا أنّه لمّا لم یکن فی غیر الحمّام تلک الکراهه أیضا وقع النهی التنزیهی عنها.
و أمّا الصوم فی الأیّام المکروهه أو فی السفر مثلا، فالظاهر أنّه لیس براجح، بل یجوز أن یکون مرجوحا، إذ الواجب إنّما هو رجحان أصل العباده، لا خصوص الفرد، و حینئذ یجوز أن یکون أصل الصوم له فضیله، لکن کونه فی هذا الیوم کان مرجوحا، لقبح یقابل تلک الفضیله أو یساویها، فتساقطا أو یرجّح علیها، على وجه لا ینتهض سببا للعقاب، فتدبّر.
…
و ظهر أیضا أنّ ما ادّعاه الفاضل المحقّق الشیخ علی رحمه اللّه من أنّ الکراهه فی العبادات لیست إلّا بمعنى قلّه الثواب‏، إذ العباده لا تکون إلّا راجحه أو محرّمه، فإذا کانت العباده صحیحه مکروهه، فلیست الکراهه فیها إلّا بمعنى قلّه الثواب، ممّا لا حاجه إلى ارتکابه، إذا الکراهه بالمعنى المصطلح ممّا یعقل هاهنا، فلا حاجه إلى العدول عنه بلا دلیل.
(الرسائل الفقهیه (وحید بهبهانی)، صفحه ۱۵۳)

یکشنبه، ۷ آبان ۱۴۰۲

گفتیم در قسم دوم از عبادات، رفع ید از ظاهر نهی و کراهت موجبی ندارد و آنچه باعث شده است کراهت در این موارد را به کمتر بودن ثواب حمل کنند غفلت از این نکته است که گاهی مبغوضیت از اموری است که موجب تقیید مامور به است اما گاهی مبغوضیت (حتی اگر الزامی هم باشد) مستقل است و این طور نیست که مطلوبیت مطلوب، محدودیتی ایجاد کند.
در مواردی که مبغوضیت مستقل باشد، تقییدی در مأمور به ایجاد نمی‌شود فرقی ندارد مبغوضیت الزامی باشد یا غیر الزامی ولی مبغوضیتی که مستقل نباشد موجب تقیید مامور به است و آنجا هم تفاوتی ندارد الزامی باشد یا غیر الزامی.
شاهد آنچه گفتیم این است که در خود بحث اجتماع امر و نهی علمائی که به جواز اجتماع امر و نهی معتقدند در عین اینکه قبول دارند عمل واحد مشتمل بر مصحلت و مفسده است اما چون مفسده مستقل از مصلحت مامور به است موجب تقیید در آن نیست.
عدم تفکیک بین این دو نوع مبغوضیت باعث شده است که مثل مرحوم نایینی با اینکه به جواز اجتماع امر و نهی معتقد است اما نتواند نهی الزامی از حصه را تصویر کند و مرحوم آقای صدر اگر چه اصل مساله را تصویر کرده است اما به خاطر اشکال دیگری آن را انکار کرده است.
مرحوم آقای صدر می‌فرمایند: «و إِنْ شئتم قلتم: انَّه قد وقع الخلط فی المقام بین الترخیص الوضعی و الترخیص التکلیفی، فانَّ الأمر یقتضی الترخیص الوضعی فی تطبیق الحکم على کل فرد أی الاجتزاء بأی‏ فرد محقق‏ للطبیعه و هذا لا ینافی أَنْ یکون هناک مانع من ناحیه أخرى، فلا تنافی بین مدلول الأمر و النهی لا بالذات و لا بالعرض.» (بحوث فی علم الاصول، جلد ۳، صفحه ۳۱)
ایشان با اینکه این مساله را تصویر کرده است اما این گونه اشکال کرده است:
«انَّ الحبّ المتعلق بالجامع بنحو صرف الوجود یلازم تعلق الحبّ بکل فرد فرد على تقدیر عدم الافراد الأخرى، و هذا معناه انَّ التخییر العقلی دائماً یلزم منه التخییر الشرعی بلحاظ عالم الحبّ و إِنْ لم یکن کذلک بحسب عالم الجعل و الحکم و هذا یستوجب التضاد بین النهی‏ عن‏ الحصّه و الأمر بالطبیعه لأنَّ الأول یقتضی تعلق البغض بالحصّه و الثانی یقتضی تعلق الحبّ بها منوطاً بترک سائر الحصص، فبلحاظ عالم الحبّ یکون الحبّ ساریاً من الطبیعه إلى الأفراد بنحو مشروط و إِنْ لم یکن کذلک بلحاظ الحکم فیلزم اجتماع الضدّین إِذ کما لا یجتمع الضدّان مطلقاً کذلک مشروطاً.
و هذا البیان موقوف على تمامیه إرجاع الحبّ المتعلّق بالطبیعه إلى الحب بکل حصّه منها مشروطاً بعدم الأُخرى و لو اختیاراً من جهه أنَّ المکلَّف لم یقدِّم غیرها إلى المولى. و هذا التلازم وجدانی فی النّفس البشریه فانَّه من غیر الصحیح أَنْ یقال لمن یحبّ شرب الماء من هذا الإناء أو ذاک انَّه یحبّ صرف الوجود لا هذا الّذی شربه أو ذاک إِذا شربه بل یحبّ الجامع الّذی هو غیر هذا و غیر ذاک. و هذا معناه انَّه‏ بلحاظ روح الحکم و هو الحبّ و البغض یلزم دائماً التخییر الشرعی من التخییر العقلی فهذا البیان الثانی تام فی إثبات الامتناع.» (بحوث فی علم الاصول، جلد ۳، صفحه ۳۱)
ایشان فرموده در موارد تعلق امر به جامع، اگر چه امر و طلب به جامع تعلق گرفته است اما مبادی طلب (محبوبیت) به جامع تعلق نمی‌گیرد. ایشان معتقد است واجب مشروط در حقیقت به واجب مطلق برمی‌گردد البته نه به بیانی که شیخ انصاری فرموده است بلکه به این معنا که در واجبات مشروط محبوبیت بالفعل وجود دارد که همان حب متعلق به هر یک از حصص به وجه مشروط است اما آن مشروطیت مانع از تعلق حب فعلی نیست. ایشان مثال می‌زنند که در جایی که فرد باید یکی از دو نان را برای رفع گرسنگی بخورد، حبّ به جامع تعلق نمی‌گیرد بلکه به هر کدام از آنها مشروط به ترک دیگری تعلق گرفته است و تعلق حبّ به جامع معنا ندارد. پس امر به طبیعت به لحاظ حبّ، از موارد تخییر شرعی است در عین اینکه به لحاظ متعلق امر، به جامع تعلق گرفته است و تخییر بین حصص مختلف آن عقلی است. شاهد آن را هم وجدان قرار داده‌اند که حبّ به صرف الوجود تعلق نمی‌گیرد بلکه حبّ به وجودات متعین تعلق می‌گیرد.
به نظر ما این اشکال ایشان ناتمام است و تعلق حبّ به جامع کاملا معقول است و وجدان بشری هم شاهد بر آن است و فرد در موارد تعلق حبّ‌ به جامع، قدرت را در محبوب صرف می‌کند به انجام حصه و این به معنای تعلق حبّ‌ به حصه نیست.
بنابراین از نظر ما در موارد امر به جامع و نهی از حصه، بین محبوبیت جامع و مفسده مستقل موجود در حصه تنافی وجود ندارد و لذا نماز در حمام، همه مصلحت موجود در سایر افراد نماز را دارد و در عین حال مفسده‌ای مستقل دارد. پس کراهت در عبادت در این قسم به معنای حزازت و مبغوضیت و مفسده است.
مرحوم آقای صدر در مقابل کلام آخوند (تفسیر کراهت به کمتر بودن ثواب) دو وجه بیان کرده‌اند که نتیجه آنها مبغوضیت حصه است و بعد از آنها جواب داده‌اند:
اول: بنابر اینکه امر به چیزی مقتضی نهی از ضد عام است، امر به نماز خارج از حمام، به معنای نهی از ترک نماز خارج از حمام است که معلول فعل نماز در حمام است و اگر معلول مبغوض باشد، علت هم مبغوض است. پس اگر ترک نماز در خارج از حمام مبغوض است علت آن که نماز در حمام است هم مبغوض است.
ایشان از این وجه جواب داده‌اند که نهی از ضد عام، غیری است که ناشی از مفسده و مبغوضیت نیست و لذا موجب بطلان عمل نیست.
نتیجه کلام ایشان این شد که نماز در حمام مبغوض نیست اما در جای خودش توضیح داده‌ایم که حرمت ضد عام، عین وجوب ضدش است نه اینکه وجوب چیزی مستلزم نهی از ترک همان است. در نتیجه ترک واجب مبغوض است از این جهت که عصیان است ولی حل این اشکال به همان است که در بحث ضدّ گفته‌ایم که ترک نماز در خارج از حمام، معلول نماز در حمام نیست بلکه معلول عدم تعلق اراده به آن است و نهایتا این طور است که نماز در حمام ملازم با ترک نماز در خارج از حمام است و لازم نیست متلازمین محکوم به حکم واحد باشند در نتیجه هر چند ترک نماز مبغوض هم باشد اما این مبغوضیت موجب تقیید متعلق امر نیست.
دوم: نماز در حمام ضد خاص نماز خارج از حمام است، آنچه موجب استیفای مصلحت تام موجود در نماز است، عدم نماز در حمام نیست (چرا که روشن است عدم نمی‌تواند موثر در وجود باشد) بلکه نماز در حمام مانع از استیفای مصلحت تام نماز است و مانع از مطلوب مبغوض است و نتیجه اینکه نماز در حمام مبغوض است و با فرض مبغوضیت، نمی‌تواند محبوب باشد.
مرحوم آقای صدر از این وجه دو جواب داده‌اند اما به نظر ما بهترین جواب این بود که این وجه بر مساله ضد و حرمت ضد خاص مبتنی است که در جای خودش ردّ شده است و گفته شد عدم تحقق ضدّ، مستند به عدم مقتضی است نه به وجود ضدّ.
پاسخ‌های ایشان به این وجه این است که اولا این با مسلک مرحوم آخوند در واجب ناسازگار است و ثانیا اگر چه این مبغوضیت مانع صحت عمل است اما این مبغوضیت چون الزامی نیست در امر مندک می‌شود به این معنا که از بین می‌رود و لذا شارع آن را قید مامور به قرار نداده است. این حرف به نظر ما ناتمام است و اگر عمل مبغوض باشد مطلوبیت آن معنا ندارد و اگر اندکاک آن یعنی مفسده‌اش در اثر کسر و انکسار از بین برود که در این صورت اصلا کراهت هم نیست.
در هر حال ما گفتیم مفسده موجود در عمل، چون مفسده مستقل است موجب تقیید مأمور به نیست حتی اگر مفسده الزامی باشد. پس کراهت در عبادت به معنای عام کراهت است و محذوری در آن وجود ندارد و این نظر را مرحوم امام از مرحوم محقق حائری در جلسه درس نقل کرده است و هم چنین از کلمات مرحوم وحید بهبهانی هم قابل استفاده است.
سوال: اگر مصلحت در خود نماز است و مفسده هم در نماز در حمام است چرا کسر و انکسار رخ نمی‌دهد؟
جواب: کسر و انکسار در جایی است که مصلحت و مفسده با یکدیگر تنافی داشته باشند اما در جایی که مفسده عمل مستقل از مصلحت آن باشد کسر و انکسار وجهی ندارد.
اما قسم سوم از عبادات مکروه، یعنی جایی که نهی به لحاظ عنوان ملازم با عبادت به آن تعلق گرفته است. مثل نهی از نماز در محل تهمت که به خاطر بودن در همین مکان تهمت است. نهی در این قسم دقیقا مثل اجتماع امر به نماز و نهی از غصب است و لذا به همان بیان که اجتماع امر و نهی در مثل نماز و غصب جایز است در اینجا هم جایز است. اما کسانی که امتناعی هستند باید این موارد را هم توجیه کنند و بحث آن خواهد آمد.

ضمائم:
ذکر سیدنا الأستاذ (قدس سرّه الشریف) خارج البحث تعلیقاً على هذا الملاک لجواز الاجتماع بأنَّ ما ذکرناه فی ردّه من سریان المحبوبیّه من الجامع إلى الفرد لا یشکل محذوراً ثبوتیّاً للامتناع و انَّما هو مجرّد محذور إثباتی مخصوص بما إذا کان الأمر و النهی ثابتین بدلیلین لفظیّین.
توضیح ذلک: انَّ حبّ الفرد المتولد من حبّ الجامع تاره یکون بنحو بحیث یغلب مبغوضیّه الفرد المحرم بعد الکسر و الانکسار بین مصلحه الجامع المتحقّقه بالفرد و مفسدته فیکون الفرد محبوباً و لکن بدرجه أخفّ من محبوبیّه سائر الأفراد، و أخرى: یفرض غلبه المبغوضیّه فلا حبَّ للجامع المنطبق على هذا الفرد المبتلى بالمفسده.
فعلى الأوّل یمکن ثبوتاً بقاء الأمر بل الحبّ على الجامع رغم تعلّق النهی بالفرد غایه الأمر لا یکون ملاک النهی مبغوضیّه الفرد بل وجود المفسده فیه أو قلّه محبوبیّته، فالمولى ینهى عنه لکی یطبّق المکلّف الجامع على الأفراد غیر المبتلاه بالمفسده و الواجده للمحبوبیّه الکامله و لکن لو أتى به کان واجداً للمصلحه و المحبوبیّه.
و على الثانی أیضا یبقى‏ الأمر على الجامع المنطبق على الفرد المبغوض و لا ینحسر عنه إلى الجامع المختصّ بسائر الأفراد، لأنَّ هذا الفرد و إنْ لم یکن محبوباً إِلّا انَّه واجد للمصلحه و ملاک الأمر و معه لا وجه لبقاء الأمر و معاقبه المکلّف على ترکه للجامع ضمن سائر الأفراد بعقاب زائد على ارتکابه للحرام بل یبقى الأمر متعلّقاً بالجامع رغم عدم محبوبیّه هذا الفرد و لکن ینهى عن الفرد لکی یدفع المفسده و المبغوضیّه، فانَّ الأمر و النهی لا یلزم أَنْ ینشأ دائما عن المحبوبیّه و المبغوضیّه الفعلیّتین فی متعلقیهما و انَّما ظاهرهما ذلک، مع إمکان أن تکون إحداهما أو کلتاهما شأنیه و لا یقدح ذلک فی تنجز الأمر أو النهی و دخوله فی عهده المکلّف فانه یکفی فی ذلک إبرازهما من قبل المولى و التصدّی لتحصیل ملاکهما إذا کان ممکناً کما فی المقام، و هذا یعنی انَّ دلیلی الأمر و النهی لو کانا لفظیین بحیث یستظهر منهما المحبوبیّه و المبغوضیّه الفعلیتین وقع التنافی بینهما بلحاظ هذا الظهور و امّا إذا کان أحدهما لبّیّا کالإجماع أمکن الجمع بینه و بین مدلول الآخر، فالمحذور إثباتی و لیس ثبوتیّاً … انتهى بیانه (قدّس سرّه الشریف).
(بحوث فی علم الاصول، جلد ۳، صفحه ۳۹)

دوشنبه، ۸ آبان ۱۴۰۲

قسم اول و دوم از عبادات مکروه، مواردی بود که نهی به عنوان عبادت تعلق گرفته است.
توجیه مرحوم آخوند در قسم دوم یعنی عباداتی که بدل دارند همان توجیه مشهور بود به این بیان که کراهت در این موارد به معنای مبغوضیت نیست بلکه به معنای وجود خصوصیتی غیر ملائم با آن طبیعت است که موجب بروز نقص در آن طبیعت و در نتیجه کمتر بودن ثواب آن از طبیعت فاقد آن خصوصیت است.
ولی ما گفتیم کراهت در این موارد به همان معنای اصطلاحی و مبغوضیت و حزازت و مفسده است و البته این نظر در کلمات عده‌ کثیری از علماء هم مورد قبول واقع شده است.
از جمله کسانی که بیانی دارد که صریح در همان مطلبی است که ما هم قبلا بیان کرده‌ایم محقق ایروانی است. ایشان می‌فرماید در مثل نماز در حمام سه چیز وجود دارد. یکی ذات نماز است که مطلوب است و هیچ نقص و حزازتی ندارد و ذات نماز در حمام از نظر مصلحت و ثواب هیچ تفاوتی با نماز در خارج حمام ندارد. یکی هم کون فی الحمام است که آن هم منقصت و مفسده ندارد. اما سومین چیز ایقاع الصلاه فی الحمام است که در آن مفسده‌ای وجود دارد.
التحقیق فی الجواب ان یقال ان النهی المتعلق بالعباده فی هذه الموارد لم یتعلق بعنوان العباده کما توهم بل تعلق بتخصیص العباده بخصوصیه خاصه و تحدیدها بحد خاص و علیه فالمطلوب انما هو أصل الطبیعه و اما المبغوض فهو حدهما الخاصّ‏ من کونها فی الحمام أو فی مواضع التهمه مثلا الصلاه فی ذاتها محبوبه و مطلوبه و الصلاه الکائنه فی الحمام مبغوضه و لا أقصد بذلک ان الکون فی الحمام بنفسه مبغوض و الا کان المورد داخلا فی مسأله اجتماع الأمر و النهی و انما المقصود ان الصلاه الکائنه فیه بما هی کائنه فیه مبغوضه، فان فی المقام أمورا ثلاثه نفس الصلاه و نفس الکون فی الحمام و تخصیص الصلاه بکونها فی الحمام فکما یجوز اجتماع الأمر بالصلاه مع النهی عن الکون فی الحمام کذلک یجوز اجتماع الأمر بالصلاه و النهی عن تخصیصها بخصوصیه الکون فی الحمام لکن ذلک بشرط المندوحه (و ینبغی) توضیح المقام زیاده على ما تقدم (فنقول) ان الأمر بالصلاه لا اقتضاء له بالنسبه إلى التخصصات التی هی زائده على حقیقه الصلاه بل هو مقصور على نفس تلک الحقیقه الخالیه على کل خصوصیه فلو تمکن المکلف من الإتیان بتلک الحقیقه خالیه عن کل خصوصیه لصحت و حصل الامتثال فکل التخصصات ککل الخصوصیات باقیه على حکمها السابق لم یدخل شی‏ء منها تحت اقتضاء الأمر بالطبیعه و لذلک یکون المکلف مخیرا بینها فإذا خرجت عن تحت الاقتضاء لم یکن مانع من توجه اقتضاء خارجی إلیها فعلا أو ترکا فالعبادات المکروهه و العبادات المحرمه و المستحبه لیست الا کالعبادات المباحه فکما یکون التخصص فی هذه مباحا کذلک یکون فی تلک مکروها أو محرما أو مستحبا و المناط فی الکل واحد فاما ان یمنع الکل أو یجوز الکل بلا وجه للتفصیل بین الخصوصیات المباحه و غیرها، و قد عرفت ان الجواز فی الجمیع هو الصحیح فان أحد الطلبین متوجه إلى غیر ما توجه إلیه الاخر فلا یتصادق اقتضائهما کی یتزاحم و لذلک تصح العباده فی کل الصور و تقع إطاعه لأمر نفسها و ان کانت مخالفه بتخصصها الخاصّ للطلب الاخر فتحدید عالم الکون بالحد الخاصّ الصلاتی مطلوب و تحدیده بحد الصلاه فی الحمام مبغوض‏ (نهایه النهایه، جلد ۱، صفحه ۲۳۰)
نکته دیگری که باید به آن توجه کرد این است که مرحوم شیخ در فائده‌ای در مورد عبادات مکروه به همین مبنای اقلیت ثواب اشاره کرده‌اند و آن را به مشهور هم نسبت داده‌اند ولی به آن اشکالاتی ایراد کرده‌اند و آنچه در کلمات مثل مرحوم آخوند مذکور است در کلام ایشان هم مذکور است و بلکه نکاتی در آن هست که در کلام آخوند نیست و بعد خودشان در نهایت از کمتر بودن ثواب به بیانی دفاع می‌کنند که متفاوت با بیان آخوند و دیگران است و ما بعدا به این کلام اشاره خواهیم کرد.
قسم سوم از عبادات مکروه جایی بود که اگر چه از عبادت نهی شده است اما نهی در حقیقت به عبادت تعلق نگرفته است بلکه نهی در حقیقت به عنوان دیگری تعلق گرفته است که نسبت آن با مامور به، عموم و خصوص من وجه است (چه اینکه ترکیب آنها اتحادی باشد یا از موارد ملازمه باشد). مثل نهی از نماز در مواضع تهمت که متعلق نهی در حقیقت بودن در مواضع تهمت است.
برخی از علماء معتقدند این قسم، به یکی از اقسام سابق برمی‌گردد و لذا شمردن آن به عنوان قسم سوم اشتباه است اما به نظر ما این قسم با دو قسم قبل متفاوت است و داخل در هیچ کدام از آنها نیست اما به توضیحی که خواهد آمد.
مرحوم آخوند می‌فرمایند حکم این قسم بنابر جواز اجتماع و امتناع آن متفاوت است. بنابر امکان اجتماع امر و نهی، نهی از عبادت در این موارد یا از این جهت است که نهی حقیقی مولوی است اما متعلق نهی همان قرار دادن نفس در معرض تهمت است ولی مجازا و بالعرض به نماز استناد داده شده است.
و یا از این جهت است که نهی ارشادی است که در این صورت تعلق آن به نماز حقیقی است اما مولوی نیست و ارشاد به این است که در این فرد از نماز، حزازت و منقصتی نسبت به سایر افراد وجود دارد.
عرض ما این است که اگر نهی در این قسم را نهی مولوی و حقیقی بدانیم اما متعلق آن را عبادت ندانیم بلکه عنوان دیگری که متحد یا ملازم با عبادت است بدانیم قسم سومی خواهد بود که با قسم اول و دوم متفاوت است (چون از عبادت نهی شده است اما این نهی حقیقی نیست) اما اگر متعلق نهی را خود عبادت بدانیم اما نهی را ارشادی بدانیم از قسم دوم خواهد بود و قسم متفاوتی نیست. کلام آخوند نوعی مخلوط کردن بحث ثبوتی و اثباتی با یکدیگر است. از این جهت که مقام ثبوت را در نظر گرفته است احتمال اول را در نظر گرفته است و با این احتمال قسم جدیدی خواهد بود و از این جهت که مقام اثبات را در نظر گرفته است احتمال دوم را مطرح کرده که در این صورت همان قسم دوم است.
آنچه باعث شده است مرحوم آخوند این قسم را مطرح کند این است که اگر گفته شود متعلق امر یک عنوان است و متعلق نهی یک عنوان دیگر است که در جایی اجتماع پیدا کرده‌اند مصداق بحث اجتماع امر و نهی است و این دلیل بر جواز اجتماع خواهد بود و کسانی که به امتناع معتقدند باید با آن همان طور رفتار کنند که با سایر موارد اجتماع رفتار می‌کنند.
در هر حال مرحوم آخوند بنابر جواز اجتماع امر و نهی دو راه برای توجیه این موارد ذکر کرده است. یکی اینکه با استفاده از جواز اجتماع امر و نهی توجیه شود به اینکه گفته شود نهی در حقیقت از در معرض تهمت قرار دادن خویشتن است و مجازا به عبادت تعلق گرفته است و دیگری اینکه بر تعلق حقیقی نهی به عبادت تحفظ بشود اما نهی ارشادی باشد که در این صورت از موارد اجتماع امر و نهی نیست بلکه از موارد نهی از حصه است و نهی از عبادت ارشاد به سایر افراد آن عبادت است.

سه شنبه، ۹ آبان ۱۴۰۲

قبل از ادامه بحث در قسم سوم از عبادات مکروه، باید به کلام شیخ در توجیه مرحوم شیخ نسبت به قسم دوم عبادات مکروه اشاره کنیم. ایشان بعد از نقل اینکه مشهور این موارد را با اقلیت ثواب توجیه کرده‌اند به آن سه اشکال ایراد کرده‌اند و بعد خودشان توجیهی ذکر کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند کراهت در عبادات به معنای مبغوضیت است و اگر هم به اقلیت ثواب هم توجیه شود منظور باید به معنای مبغوضیت باشد اما آنچه مبغوض است عنوان عبادت نیست بلکه عنوان دیگری است که با برخی افراد عبادت متحد است. پس هر چند ظاهر دلیل این است که خود عبادت منهی عنه است اما چون عبادت نمی‌تواند در عین اینکه محبوب است مبغوض باشد پس آنچه متعلق نهی است در حقیقت عنوان دیگری است که در این جا با عبادت مطلوب اتحاد پیدا کرده است پس نماز در حمام در حقیقت مثل نماز در مکان غصبی است. نهی در عبادت یعنی عنوان منطبق بر نماز (که البته بر برخی افراد نماز منطبق است) مبغوض و منهی عنه است. این کلام با آنچه مرحوم آخوند گفت متفاوت است. مرحوم آخوند گفتند کراهت در عبادت می‌تواند به این معنا باشد که یک عنوان محبوب بر ترک عمل هم منطبق است و لذا ترک عمل محبوب است و فعل هم محبوب است اما چون محبوبیت ترک بیشتر است از آن عبادت نهی شده است. اما مرحوم شیخ می‌فرمایند آنچه منهی عنه است بر خود عبادت منطبق است ولی آنچه مکروه و منهی عنه است در حقیقت عنوان دیگری است.
… ان الفرد المکروه کما انه مشارک لسائر الافراد فى ابراء الذمه کذلک مشارک لها فى مقدار خاص من المحبوبیه التى یوجب ثوابا خاصا على القدر المشترک، الّا ان الخصوصیه الناشئه عن اتّحاد مفهوم مرجوح مع بعض الافراد اوجب نقصا فى مقدار ثواب الطبیعه (این کمتر شدن ثواب با آنچه مشهور می‌گویند متفاوت است. مشهور معتقدند ثواب نماز در حمام از ثواب نماز در خانه کمتر است اما مرحوم شیخ می‌فرمایند این نماز در ثواب مثل نماز در خانه است اما چون نهی هم بر آن منطبق است مقدار ثواب نهایی که بعد از کسر و انکسار برای عبد حاصل می‌شود کمتر است مثل اینکه ثوابی که شخص از نماز در مکان غصبی به دست می‌آورد از نماز در مکان مباح کمتر است) لانّ مقدار الثواب یختلف باختلاف المحبوبیه، و لما کانت محبوبیه الطبیعه فى الفرد المکروه مشوبه بمرجوحیه المفهوم المتحد معه فى الوجود، کان ثواب هذا الفرد من الطبیعه اقلّ من ثواب الفرد الذى خلّى عن مزاحمه مفهوم مرجوح، و لا یلزم من ذلک القول بما یشبه مذهب اهل الاحتیاط فان ذلک انما هو فى الاعمال المتعدده من حیث الوجوه المتعدّده من حیث التکلیف و من حیث الجزاء.
و اما العمل الواحد فلا اشکال عقلا و شرعا فى انه یلاحظ فى مقدار الاثابه علیه من جمیع جهاته و جمیع المفاهیم المتصادقه فیه، و حینئذ فینحصر العباده المکروهه فیما کان النهى عنه لوصف خارج متحد معه فى الوجود، کما یعلم انه من هذا القبیل فیحکم بصحه العباده و ما کان ظاهر [ه‏] خلاف ذلک بان کان ظاهره تعلق المنهى بالذات او بالجزء، فان دلّ الدلیل على صحّته فینکشف بهذا عن رجوع النهى فیها الى وصف مفارق للحدّ معه فى الوجود و إلّا فیحکم بمقتضى الفهم بتقیید الامر المستلزم للبطلان، هذا فى العبادات الواجبه. (الفوائد الاصولیه، صفحه ۲۳۴)
پس در حقیقت مرحوم شیخ همه اقسام نهی از عبادت را به قسم سوم از عبادات مکروه برمی‌گرداند و اینکه در مثل نماز در حمام، نماز مکروه نیست بلکه یک عنوان مبغوض و مرجوحی است که بر نماز در حمام منطبق می‌شود و ترکیب آنها موجب نقص در ثواب نماز است چرا که مقدار ثوابی که مکلف از عمل واحد به دست می‌آورد نتیجه کسر و انکسار محبوبیت و مبغوضیت آن عمل است.
سپس در ادامه اشاره کرده‌اند که آنچه من گفته‌ام با آنچه اهل احتیاط می‌گویند متفاوت است چون در موارد احتیاط افعال متعدد وجود دارند در حالی که در اینجا فعل واحد است و لذا در ثواب آن کسر و انکسار رخ می‌دهد و نتیجه بر این اساس کم و زیاد می‌شود.
البته آنچه مرحوم شیخ فرموده‌اند خلاف ظاهر ادله نهی از عبادت است.
تفاوت آنچه ما گفتیم با کلام شیخ این است که ما گفتیم خود حصه عبادت می‌تواند مبغوض و مرجوح باشد یعنی خود نماز در حمام، مبغوض است نه اینکه عنوان دیگری که با برخی افراد نماز اتحاد دارد مبغوض است و لذا آنچه ما گفتیم موافق با ظاهر ادله است و بر همین اساس هم گفتیم هم ثبوتا معقول است و هم اثباتا بر اساس اطلاق دلیل ثابت می‌شود.
قسم سوم از عبادات مکروه جایی بود که نهی به عبادت تعلق گرفته بود اما آنچه واقعا منهی عنه است عنوانی متحد یا ملازم با آن است.
ایشان فرمودند بنابر جواز اجتماع امر و نهی، هم می‌توان گفت نهی به عنوان دیگری که متحد یا ملازم با عبادت است تعلق گرفته است که در این صورت نهی مولوی و حقیقی است اما تعلق آن به عبادت بالعرض و المجاز است و هم می‌توان گفت نهی به خود عبادت تعلق گرفته است که در این صورت نهی ارشاد به کمتر بودن ثواب آن حصه است و ارشاد مکلف به انجام سایر افراد عبادت است و در این صورت قسم سوم از به قسم دوم برخواهد گشت.
اما بنابر امتناع اجتماع امر و نهی، اگر عنوان منهی عنه، عنوان مستقلی باشد که صرفا منضم به عبادت شده است در این صورت اشکالی وجود ندارد مثل امر به نماز و نهی از نظر به اجنبیه.
اما اگر عنوان منهی عنه عنوان متحد با عبادت باشد، اگر جانب امر را مقدم کنیم (که حکم به صحت عبادت به معنای ترجیح جانب امر است) این قسم هم از اقسام عبادت مکروه قسم دوم خواهد بود یعنی هر توجیهی که در آن قسم بیان شد (مثل کمتر بودن ثواب) در اینجا قابل بیان است.
بعد فرموده‌اند کراهت به معنای اقلیت ثواب در قسم اول قابل تصور نیست چون قسم اول فرض عبادتی است که بدل ندارد تا بتوان گفت این فرد ثوابش از فرد فاقد خصوصیت کمتر است. هم چنین در قسم سوم بنابر جواز اجتماع التزام به اقلیت ثواب موجبی ندارد.
این قسمت از عبارت مرحوم آخوند نوعی اغلاق دارد چون خود ایشان در قسم سوم بنابر جواز اجتماع صورتی را فرض کرد که ارشاد به اقلیت ثواب باشد اما حرف ایشان در اینجا این است که با امکان بقای نهی بر ظاهرش، حمل آن بر ارشاد و اقلیت ثواب وجه و موجبی ندارد.
اما در قسم دوم و قسم سوم بنابر امتناع اجتماع و تعلق نهی به عنوان متحد با عبادت، توجیه عبادات مکروه به اقلیت ثواب جا دارد به همان بیانی که خود ایشان گفتند.