تعلق امر به طبایع یا افراد

شنبه, ۷ آبان ۱۴۰۱
مرحوم آخوند در اوامر بحثی را برای تعیین متعلق امر تعیین کرده‌اند تا مشخص شود متعلق امر ایجاد ماهیت و طبیعت است یا فرد؟
ایشان در ابتداء فرموده‌اند متعلق امر ماهیت است به معنای اینکه ایجاد ماهیت مطلوب به امر است. امر به ماهیت بما هی تعلق می‌گیرد ولی طلب به ماهیت بما هی هی تعلق نمی‌گیرد. خصوصیات حتما داخل در مطلوب نیستند و این طور نیست که متعلق طلب، خصوصیات ملازم با وجود ماهیت باشند هر چند وجود ماهیت در خارج از خصوصیات منفک نیست و وجود ماهیت در خارج منفک از خصوصیات معقول نیست. اگر این خصوصیات متعلق طلب باشند یعنی متعلق طلب فرد است. منظور مرحوم آخوند از خصوصیاتی که دخالت آنها را در متعلق طلب نفی کرده است، خصوصیات ملازم با وجود است به نحوی که وجود از آن یا یکی از بدل‌های آن منفک نیست.
مرحوم آخوند می‌فرمایند متعلق امر، طبیعت است چون امر به معنای طلب ایجاد است و متعلق طلب ایجاد، ماهیت است پس متعلق امر، ماهیت و طبیعت است اما متعلق طلب نمی‌تواند طبیعت باشد. بنابراین اگر چه منشأ به امر طلب است اما متعلق طلب ایجاد طبیعت است. پس آنچه مطلوب است و متعلق طلب است ایجاد طبیعت است و طلب به خود طبیعت من حیث هی تعلق نمی‌گیرد هر چند امر به طبیعت تعلق می‌گیرد. از نظر مرحوم آخوند چون امر مستبطن طلب ایجاد است، می‌تواند به طبیعت تعلق بگیرد اما خود طلب به طبیعت تعلق نگرفته است. پس طلب به ایجاد طبیعت تعلق گرفته است و خصوصیات خارج از متعلق طلب هستند. پس اگر چه طلب به طبیعت تعلق نمی‌گیرد اما امر به طبیعت تعلق می‌گیرد چون امر صرف طلب نیست بلکه طلب ایجاد است.
ایشان برای این ادعا به وجدان استدلال کرده‌اند.
باید دید مقصود مرحوم آخوند از این مطلب چیست و با آن چه مشکلی را حل می‌کنند. در مقابل قول به تعلق طلب به طبیعت، تعلق طلب به فرد است. آیا مقصود کسی که طلب را به فرد متعلق می‌داند این است که خصوصیات خارجی داخل در متعلق طلب است؟ یعنی اگر شارع گفت «اعتق رقبه» بلند قد بودن یا کوتاه قد بودن یا سفید بودن و سیاه بودن و … متعلق طلب شارع است؟ چه ثمره‌ای بر این دو نزاع مترتب است؟
مرحوم نایینی (به حسب نقل اجود التقریرات) از برخی بزرگان نقل کرده است که نزاع در تعلق طلب به طبیعت یا فرد ناظر به مشکل تخییر عقلی است و خواسته‌اند بحث اجتماع امر و نهی را با تعلق طلب به طبیعت حل کنند. کسی که متعلق طلب را فرد می‌داند در حقیقت معتقد است امر به وجود خارجی سرایت می‌کند. پس نماز خارجی در مکان غصبی متعلق امر است چون آنچه محصل غرض مولا ست وجود خارجی است و طبیعت من حیث هی، محقق غرض نیست و اصلا در آن غرضی وجود ندارد. پس از آنجا که محصل غرض مولا وجود خارجی است، متعلق امر همان وجود خارجی است. بنابراین خصوصیات ملازم با طبیعت داخل در مطلوب نیستند و منظور از تعلق امر به فرد این است که وجود خارجی مطلوب به امر است نه طبیعت من حیث هی.
اما کسانی که معتقدند طلب به طبیعت تعلق گرفته است اشکال کرده‌اند که در مواردی که مکلف بین وجودات مختلف مخیر است این تخییر از طرف شارع باشد. یعنی تمام وجودات خارجی مطلوب مولا ست و چون جمع بین آنها لازم نیست، نتیجه این است که مکلف در انجام هر کدام از آن مخیر است. امر به نماز در حقیقت امر به نماز در زمان اول و زمان دوم و زمان سوم و … است و مکلف شرعا بین آنها مخیر است. و لازمه تعلق امر به فرد عدم امکان اجتماع امر و نهی است چون معنا ندارد وجود خارجی هم مامور به باشد و هم منهی عنه باشد. در حقیقت قائلین به تعلق طلب به طبیعت خواسته‌اند این مشکل را حل کنند و گفته‌اند وجود خارجی مسقط امر است نه اینکه متعلق امر باشد. امر به چیزی تعلق می‌گیرد که مکلف بعد از تعلق امر به آن، بر انجام آن قدرت داشته باشد و اگر وجود خارجی متعلق امر است، امر به ایجاد وجود محقق، امر به تحصیل حاصل است پس امر به طبیعت تعلق می‌گیرد و نتیجه تعلق امر به طبیعت این است که مکلف بین افراد خارجی به حکم عقل مخیر است و این تخییر از طرف شارع نیست و نتیجه تخییر عقلی مکلف بین افراد، امکان اجتماع امر و نهی است و مکلف می‌تواند متعلق امر را بر موردی که مورد نهی شارع است تطبیق کند.
در حقیقت نزاع در اینکه متعلق امر طبیعت است یا فرد، همان نزاع است که متعلق امر عنوان است یا معنون.
مرحوم نایینی خودشان این مطلب را قبول نکرده‌اند و بعدا به آن اشاره خواهیم کرد. اما آنچه در کلام مرحوم آخوند آمده است با این بیان متفاوت است چون مراد مرحوم آخوند از فرد، خصوصیات ملازم با وجود خارجی است و مرحوم آخوند می‌فرمایند وجدانا خصوصیات ملازم با وجود خارجی در متعلق طلب داخل نیستند و لذا اگر امکان داشت که فردی از طبیعت بدون هیچ کدام از آن خصوصیات محقق شود، همان مطلوب بود. بنابراین منظور مرحوم آخوند از فرد، وجود خارجی نیست بلکه خصوصیات ملازم است. مرحوم آخوند می‌فرمایند خصوصیات وجود و اعراض در متعلق امر و طلب دخالت ندارند. پس منظور مرحوم آخوند از فرد، همان لوازم وجود است. البته ایشان مساله ایجاد را هم در متعلق طلب ذکر کرده‌اند اما این از این جهت نیست که وجود خارجی را در متعلق طلب دخیل کرده باشند بلکه این مساله برای حل مشکلی است که بین دو مطلب وجود دارد. از یک طرف در فلسفه بیان کرده‌اند که «الماهیه من حیث هی لیست الا هی». و از طرف دیگر خصوصیات وجود داخل در غرض نیستند پس در متعلق طلب دخیل نیستند. به عبارت دیگر لازمه عدم تعلق طلب به خصوصیات این است که مطلوب به طلب، ماهیت باشد من حیث هی و تعلق طلب به ماهیت من حیث هی ممکن نیست. ایشان برای حل این مشکل گفته‌اند طلب به ماهیت من حیث هی تعلق نگرفته است بلکه به ایجاد ماهیت تعلق گرفته است. یعنی ایشان خواسته است با توسیط تعلق طلب به ایجاد،‌ خواسته این مشکل را حل کند اما فرد به معنای وجود اصلا مراد مرحوم آخوند نیست.
پس از نظر آخوند فرد عبارت است از وجود مشتمل بر خصوصیات و ملازمات و روشن است که خصوصیات و ملازمات در متعلق امر دخیل نیستند. مشکل مرحوم آخوند تعلق طلب به وجود خارجی در مقابل تعلق طلب به طبیعت نیست بلکه تعلق طلب به خصوصیات خارجی در مقابل خروج آنها از متعلق طلب محل بحث است.
نتیجه اینکه منظور مرحوم آخوند از فرد با منظور آنچه مرحوم نایینی از برخی بزرگان نقل کرده است متفاوت است. منظور مرحوم آخوند از فرد، طبیعت مشتمل بر خصوصیات است و منظور آن کسی که مرحوم نایینی کلام او را نقل کرده است از فرد، وجود طبیعت است نه خصوصیات ملازم با طبیعت.
مرحوم آخوند در اینجا به اشکالی اشاره کرده‌اند و تلاش کرده‌اند آن را دفع کنند. اشکال این است که متعلق طلب، طبیعت موجود است یا طبیعت غیر موجود؟ اگر متعلق طلب طبیعت موجود باشد تحصیل حاصل خواهد بود و اگر مطلوب به امر، طبیعت مقید به وجود نیست بلکه طبیعت به غایت وجود آن است و در نتیجه متعلق طلب، طبیعت من حیث هی باشد نتیجه عدم امکان تعلق طلب است چون «الماهیه من حیث هی لیست الا هی» و نمی‌تواند متعلق طلب واقع شود.
ایشان از این اشکال جواب داده‌اند که مطلوب به امر، ایجاد طبیعت است و به تعبیر دیگر مطلوب به امر، مفاد کان تامه است یعنی وجود بسیط است. مطلوب به امر تحقیق الوجود است یعنی جعل بسیط است نه اینکه مراد وجود مفروض التحقق باشد. اگر شارع به طبیعت امر می‌کند، مطلوب به امر تحقق وجود است نه طلب موجود تا تحصیل حاصل باشد.
سپس به اشکال دیگری اشاره می‌کنند که این حرف بنابر اصاله الوجود صحیح است اما بنابر اصاله الماهیه مطلوب به امر نمی‌تواند ایجاد باشد بلکه باید ماهیت مطلوب باشد و الماهیه من حیث هی لیست الا هی.
ایشان از این اشکال جواب داده‌اند که حتی بنابر اصاله الماهیه هم مطلوب ایجاد ماهیت است نه ماهیت من حیث هی تا گفته شود «الماهیه من حیث هی لیست الا هی». معنای اصالت ماهیت در مقابل اصالت وجود این است که آنچه در خارج حقیقت دارد و متاصل است ماهیت است نه وجود و حقیقت ماهیت در خارج به طبع وجود نیست بلکه خودش اصالت دارد.
پس ما چه اصالت را با وجود بدانیم و چه اصالت را با ماهیت بدانیم، متعلق طلب ایجاد ماهیت است که مفاد کان تامه و جعل بسیط است.
مرحوم نایینی در ادامه بحث‌شان به این مطلب اشاره کرد‌ه‌اند که تخییر عقلی مشکلی ندارد تا عده‌ای برای فرار از آن مشکل گفته باشند متعلق طلب فرد است و این به دور از شأن علماء است و لذا خود ایشان بیان دیگری ذکر کرده‌اند.
این مطلب در کلام مرحوم آخوند هم وجود دارد. یعنی آیا تصور می‌شود کسی خصوصیات خارجی را متعلق امر بداند؟ خود علماء معتقدند اطلاق، رفض القیود است نه جمع القیود و این یعنی طبیعت مطلوب است و خصوصیات داخل در متعلق طلب نیست. حتی خود مرحوم آخوند می‌فرمایند در قضیه محصوره (مثل قضیه عام) هم خصوصیات افراد دخیل نیستند.
پس کسانی که معتقدند متعلق طلب فرد است نه منظورشان این است که خصوصیات ملازم با وجود داخل در متعلق طلب است و نه برای حل مشکل تخییر عقلی چنین نظری را ابداع کرده‌اند و اصلا بحث اجتماع امر و نهی به این مساله مرتبط نیست و لذا حتی برخی قائلین به تعلق امر به فرد به جواز اجتماع امر و نهی معتقدند و مرحوم آخوند با اینکه متعلق امر را طبیعت می‌داند اجتماع امر و نهی را محال می‌داند.
مرحوم نایینی احتمال سومی برای نزاع تبین کرده‌اند و مرحوم اصفهانی بیان چهارمی برای نزاع ذکر کرده‌اند که توضیح آن خواهد آمد.

یکشنبه, ۸ آبان ۱۴۰۱
در بحث تعلق امر به ماهیت یا فرد که بحث بسیار مهم و مثمری است در حال بررسی عنوان مساله بودیم تا مشخص شود محل نزاع چیست.
کلام مرحوم آخوند را بیان کردیم و بعد کلامی هم از مرحوم نایینی در حکایت از بعضی علماء نقل کردیم. به نظر می‌رسد این دو کلام یکی است و مراد مرحوم نایینی از «بعض الاساطین» مرحوم آخوند است یا اگر کسی دیگر است کلام او با کلام آخوند یکی است.
مرحوم آخوند گفتند منظور از طبیعت، ماهیت مجرد از خصوصیات است که بنابر این نظر متعلق امر، طبیعت به نحو رفض القیود است در مقابل فرد که همان طبیعت با ملازمات (عوارض و مشخصات) وجود طبیعت در خارج است یعنی شارع همه افراد را دیده است و به همه آن خصوصیات و مشخصات علی وجه التبادل امر کرده است که بنابر این نظر متعلق امر، به نحو جمع القیود است.
مرحوم نایینی از بعضی از اساطین نقل کرد که منظور از تعلق امر به طبیعت، تخییر عقلی است و منظور از تعلق امر به فرد، تخییر شرعی است. در موارد تخییر شرعی، بین عدل‌های واجب تخییری جامعی وجود ندارد یا جامع مطلوب نیست بلکه حصص به خصوصیتی که دارند مطلوبند یعنی غرض شارع به هر کدام از آن خصوصیات تعلق گرفته است مثلا در خصال کفاره، اطعام به خصوصیتی که دارد مطلوب است و عتق هم به خصوصیتی که دارد مطلوب است و این طور نیست که جامع انفاق مطلوب باشد. عنوان احدهما جامع انتزاعی است و متعلق امر نیست و بین عتق و اطعام جامعی که متعلق امر باشد وجود ندارد چون شارع به انفاق عتقی و انفاق اطعامی امر کرده است نه به جامع بین آنها که یک مصداقش عتق است و یک مصداقش اطعام و این صرف تعبیر نیست بلکه ثمره عملی دارد. اما در موارد تخییر عقلی، آنچه مطلوب است جامع است و اصلا خصوصیات در متعلق امر دخالت ندارند.
نزاع با این بیان همان چیزی است که مرحوم آخوند فرمودند که تعلق امر به فرد یعنی طبیعت با خصوصیات و مشخصاتی که دارد علی التبادل متعلق امر قرار گرفته‌اند و این همان تخییر شرعی است یعنی امر به طبیعت با در نظر گرفتن مشخصات و عوارض که از ملازمات وجود ماهیت هستند علی وجه التبادل، مثل تخییر بین خصال کفاره است. در مقابل تعلق امر به طبیعت که تخییر عقلی است.
پس تفسیر تعلق امر به فرد به تخییر شرعی همان چیزی است که آخوند از آن به تعلق امر به نحو جمع القیود تعبیر کرد و تفسیر تعلق امر به طبیعت به تخییر عقلی همان چیزی است که آخوند از آن به طبیعت به نحو رفض القیود تعبیر کرد. لذا اگر چه ما ابتداء کلام آخوند را با کلامی که نایینی نقل کرد متفاوت دانستیم اما به نظر حقیقت آنها یک چیز است.
مرحوم نایینی به این کلام سه اشکال کرده است و فرموده است بعید است منظور قائلین تعلق امر به فرد این تفسیر (تخییر شرعی در مقابل تخییر عقلی) باشد و لذا نزاع در این معنا نیست. زیرا:
اولا: اگر منظور از تعلق امر به فرد، عنوان فرد باشد لازمه این تفسیر این است که در همه موارد امر، تقدیر وجود داشته باشد چون امر به طبیعت تعلق نگرفته است بلکه به فرد طبیعت تعلق گرفته است در حالی که تقدیر خلاف اصل است و کسی هم که به تعلق امر به فرد معتقد است می‌داند تقدیر خلاف اصل است پس مراد از تعلق امر به فرد این نیست.
ثانیا: اگر منظور از تعلق امر به فرد، واقع فرد باشد لازمه‌اش نامتناهی بودن امر واحد است چون برای هر طبیعت می‌تواند با لحاظ مشخصات و لوازم افراد بی‌نهایت تصور کرد (البته می‌توان گفت منظور بی‌نهایت عرفی است) پس امر واحد باید به بی‌نهایت حکم منحل باشد! در حالی که وحدت حکم امر محسوس و وجدانی است. امر به نماز، وجوب بی‌نهایت نیست بلکه یک در حق یک مکلف یک وجوب است.
ثالثا: اگر تعلق امر به فرد به معنای تخییر شرعی باشد، یعنی در تکالیف تخییر شرعی است نه عقلی در حالی که تخییر عقلی فی الجمله محل خلاف نیست یعنی حتی قائل به تعلق تکلیف به فرد، تخییر عقلی را بین افراد قائل است در حالی که با این بیان از فرد، تخییر عقلی بین افراد معنا ندارد پس باید تعلق امر به فرد را طوری تفسیر کرد که با تخییر عقلی سازگار باشد.
بعد در نهایت نتیجه گرفته‌اند که تفسیر تعلق امر به فرد، به این معنا که ذکر شد صحیح نیست و خودشان تفسیر دیگری ارائه کرده‌اند.
مرحوم آقای صدر بعد از نقل این قسمت از کلام مرحوم نایینی این طور برداشت کرده‌اند که قائل به تعلق امر به افراد، درصدد انکار اصل تخییر عقلی است و دو اشکال به آن ایراد کرده است:
اول: اگر مراد از تعلق امر به فرد، جزئی متشخص در عالم خارج است که همان وجود محقق در خارج است، امر به فرد، امر به تحصیل حاصل است.
دوم: اگر مراد از تعلق امر به فرد، جزئی متشخص در خارج نیست که متعلق امر هم چنان کلی است و هر چه قید اضافه شود فقط دایره متعلق تضییق می‌شود اما آن را جزئی حقیقی می‌کند در نتیجه چاره‌ای از پذیرش تخییر عقلی در بین افراد آن عنوان کلی نیست و با این بیان نمی‌توان تخییر عقلی را انکار کرد و التزام به تعلق امر به ماهیت با مشخصات و لوازم به نحو جمع القیود در عین اینکه مستلزم تخییر عقلی است، تبعید مسافت است و اخذ آن قیود و مشخصات در متعلق امر موجبی ندارد.
اشکال آقای صدر عجیب است چون قائل نمی‌خواهد با التزام به تعلق اوامر به افراد، تخییر عقلی را انکار کند و بگوید حتی بین افراد هم تخییر عقلی نیست تا اشکال شود که شما باید بین افراد تخییر عقلی را بپذیرید.
به عبارت دیگر قائل به تعلق امر به فرد نمی‌خواهد بگوید تخییر عقلی معقول نیست تا به او اشکال شود که حتی اگر تخییر شرعی را هم بپذیرید باید تخییر عقلی را هم بپذیرید بلکه تخییر عقلی را قبول دارد لذا اشکال مرحوم آقای صدر به این قول وارد نیست.
اما اشکال سوم مرحوم نایینی اشکال به قول قائل به تخییر شرعی نیست بلکه اشکال ایشان این بود که تفسیر فرد به این معنا صحیح نیست. چون قائل به فرد هم تخییر بین افراد را تخییر عقلی می‌داند پس نباید تعلق امر به افراد را به تخییر شرعی و نفی تخییر عقلی تفسیر کرد. به عبارت دیگر مرحوم نایینی می‌گوید حتی کسی که به تعلق امر به افراد معتقد است تخییر بین افراد متعلق امر را تخییر عقلی می‌داند. شاهد ایشان بر اینکه حتی از نظر قائل به فرد هم تخییر در این موارد عقلی است این است که وحدت حکم وجدانی است و قول به تخییر شرعی مستلزم تعدد حکم است و خود قائل به فرد هم آن را حس می‌کند پس هیچ کس به تخییر شرعی به این معنا که در کلام بعضی از اساطین آمده بود ملتزم نیست تا تعلق امر به افراد را این طور معنا کرد در مقابل تعلق امر به طبیعت.
به عبارت سوم اگر منظور قائل به تعلق اوامر به افراد این بود که تخییر بین افراد، تخییر شرعی است یعنی تخییر بین آنها عقلی نیست در حالی که خود آنها هم تخییر بین افراد را تخییر عقلی می‌دانند پس تفسیر تعلق اوامر به افراد به تخییر شرعی تفسیر غلطی است.
همان طور که اصلا توهم این هم وجود ندارد که منظور قائل به تعلق امر به فرد، تعلق امر به وجود خارجی باشد تا اشکال شود تحصیل حاصل است. قائل به تعلق امر به افراد حتی بنابر این تفسیر نمی‌خواهد بگوید متعلق امر جزئی خارجی می‌شود بلکه هم چنان کلی است و علت اینکه متعلق امر را فرد می‌داند نه طبیعت این است که آنچه محقق غرض است فرد است نه طبیعت. بله مامور به فرد محقق نیست تا اشکال شود امر به تحصیل حاصل است بلکه فرد مفروض و متصور است و در فرض تصور آن به تحقیق آن امر شده است.
پس اینکه امر به وجود یا ایجاد تعلق گرفته است منظور تعلق به وجود محقق در خارج است تا امر به آن امر به تحصیل حاصل باشد بلکه امر به وجود مفروض و متصور تعلق گرفته است و از مکلف می‌خواهد همان وجودی را که فرض کرده است به واقعیت تبدیل کند و آن را محقق کند که مرحوم آخوند از آن به جعل بسیط و مفاد کان تامه تعبیر کردند.
خلاصه اینکه تعلق امر به فرد به این معنا یعنی خصوصیات علی التبادل در متعلق امر دخالت دارند و در نتیجه تخییر بین آنها، تخییر شرعی است نه عقلی و اشکال آن هم همان است که مرحوم نایینی بیان کردند نه آنچه آقای صدر گفته‌اند.
مرحوم نایینی بعد از این، تلاش کرده‌اند محل نزاع را تبیین کنند که توضیح آن خواهد آمد.

دوشنبه, ۹ آبان ۱۴۰۱
مرحوم نایینی بعد از اینکه گفتند تفسیر تعلق امر به افراد، به دخالت مشخصات و لوازم در متعلق امر واضح البطلان است فرموده‌اند مراد از تعلق امر به فرد این است:
نزاع در تعلق امر به طبیعت یا فرد، بر نزاع در وجود کلی طبیعی در خارج یا عدم آن مبتنی است. این که در فلسفه گفته می‌شود که کلی طبیعی به وجود فرد در خارج موجود می‌شود در مقابل نظری است که وجود کلی طبیعی در خارج را انکار می‌کند. و روشن است که مراد کسانی که معتقدند کلی طبیعی در خارج موجود است این نیست که کلی طبیعی به وصف کلی موجود می‌شود چون کلیت هیچ موطنی غیر از ذهن ندارد و کلی بما هو کلی قابل تحقق نیست. همان طور که مراد کسانی که منکر وجود کلی طبیعی در خارج هستند این نیست که ماهیات در خارج موجود نیست چون بالوجدان ما در خارج انسان و نبات و گاو و … داریم. پس نه معتقد به وجود کلی طبیعی در خارج وجود کلی به وصف کلیت است و نه منکر وجود کلی منکر وجود ماهیات در خارج است. پس نزاع در وجود کلی طبیعی در خارج یا عدم آن بر سر چیست؟
ایشان می‌فرمایند نزاع در این است که آیا تشخص متفرع بر وجود است و اینکه وجود بر ماهیت عارض می‌شود و به تبع وجود ماهیت متشخص می‌شود یا اینکه تشخص سابق بر وجود است و وجود بر ماهیت متشخص عارض می‌شود؟
اگر گفتیم تشخص فقط به وجود است و تشخص متفرع بر وجود است یعنی کلی طبیعی در خارج موجود می‌شود. یعنی وجود بر ماهیت غیر متشخص عارض می‌شود و به تبع وجود تشخص حاصل می‌شود. پس وجود بر ماهیت مقید به تشخص حمل نمی‌شود بلکه بر ماهیت حمل می‌شود و به دنبال وجود تشخص حاصل می‌شود. پس وجود کلی طبیعی در خارج یعنی «الوجود یعرض الماهیه لا ان الوجود یعرض الماهیه المتشخصه» این طور نیست که ماهیت متشخص فرض شود و بعد وجود بر آن عارض شود. معنای این نظر این است که وجود بر ماهیت و طبیعت عارض می‌شود نه بر فرد.
در مقابل آن این نظر وجود دارد که تشخص سابق بر وجود است و همان طور که رتبه ماهیت مقدم بر وجود است، رتبه تشخص نیز مقدم بر وجود است. یعنی موضوع وجود، ماهیت متشخص با قطع نظر از وجود است یعنی کلی طبیعی در خارج وجود ندارد. پس عدم وجود کلی طبیعی در خارج یعنی وجود بر ماهیت غیر متشخص عارض نمی‌شود بلکه بر ماهیت متشخص عارض می‌شود. معنای این نظر این است که وجود بر فرد عارض می‌شود.
منظور از تشخص هم جزئی خارجی نیست بلکه مراد تعینات و عوارض و لوازم تشخص است که وجود از آنها منفک نیست. آیا متشخصات متفرع بر وجود است و وجود بر ماهیت حمل می‌شود و در رتبه طرو وجود تشخصات حال می‌شوند یا اینکه وجود بر ماهیت متشخص عارض می‌شود؟
باید توجه کرد که بر فرض که وجود بر ماهیت متشخص عارض بشود اما آن تشخصات دخیل در آن ماهیت نیستند بلکه آنها خودشان ماهیات دیگری هستند و صرفا بین آنها در وجود تلازم است. این طور نیست که ماهیت متقوم به آن خصوصیات و تشخصات باشند و آنها خارج از ماهیتند. وجود بر ماهیت متشخص انسان عارض می‌شود اما مشخصات مثل رنگ و حجم و … خارج از ماهیت انسان هستند و ماهیت انسان همان حیوان ناطق است. پس وجود بر ماهیت متشخص عارض می‌شود اما تشخصات داخل در ماهیت نیستند. به عبارت دیگر وجود بر ماهیت و تشخصات عارض می‌شود نه بر ماهیت مقید به آن تشخصات لذا تشخصات مقارن با ماهیت هستند نه اینکه مقوم آن باشد.
نتیجه اینکه قائل به وجود کلی طبیعی در خارج معتقد است آنچه متعلق اراده واقع می‌شود خود طبیعت است نه طبیعت متشخص و قائل به عدم وجود کلی طبیعی در خارج معتقد آنچه متعلق اراده است طبیعت و ماهیت متشخص است البته نه اینکه مشخصات مقوم و متعلق اراده باشند.
اراده تشریعی هم بر وزان اراده تکوینی است و اراده تشریعی به عین همان چیزی تعلق می‌گیرد که اراده تکوینی به آن تعلق می‌گیرد با این تفاوت که اراده تکوینی به فعل خود شخص تعلق می‌گیرد و اراده تشریعی به فعل غیر تعلق می‌گیرد.
اگر اراده تکوینی به ماهیت متشخص تعلق بگیرد، اراده تشریعی هم به ایجاد ماهیت متشخص از دیگری تعلق می‌گیرد و اگر اراده تکوینی به ماهیت تعلق بگیرد، اراده تشریعی هم به ایجاد ماهیت از دیگری تعلق می‌گیرد.
قائل به تعلق امر به فرد معتقد است تشخص در عرض ماهیت مفروض است و وجود بر آن دو عارض می‌شود و لذا اراده تکوینی به ایجاد چیزی به ماهیت متشخص تعلق می‌گیرد پس اراده تشریعی هم به ایجاد ماهیت متشخص تعلق می‌گیرد.
و قائل به تعلق امر به طبیعت معتقد است تشخص متفرع بر وجود است و وجود بر خود ماهیت و طبیعت عارض می‌شود لذا اراده تکوینی به ایجاد ماهیت تعلق می‌گیرد پس اراده تشریعی هم به ایجاد ماهیت تعلق می‌گیرد.
اما در هر دو صورت مشخصات خارج از ماهیتند و تشخصات داخل در آنچه غرض است نیستند و همین نقطه تفاوت این تفسیر با تفسیر قبل (تعلق امر به نحو جمع القیود) است. بنابر آن تفسیر تشخصات هم در غرض دخیل بودند اما بنابر این تفسیر حتی بنابر اینکه امر به افراد تعلق می‌گیرد تشخصات داخل در غرض نیستند. تشخصات صرفا مقارن با متعلق اراده هستند نه اینکه در آن دخیل باشند. در اراده تشریعی هم تشخصات مقارن هستند نه مقوم و این همان چیزی است که از آن به حصه توام تعبیر می‌شود هر چند این تعبیر در کلام مرحوم نایینی نیامده است. اگر گفتیم در رتبه تعلق اراده، تشخص مفروض است یعنی اراده به ماهیت متشخص تعلق می‌گیرد اما آن مشخصات داخل در ماهیت متعلق اراده نیستند بلکه آن مشخصات در عرض آن ماهیت هستند و اراده تکوینی به آن مشخصات تعلق نمی‌گیرد بلکه در عرض ماهیت مفروضند و گرنه اراده به همان طبیعت و ماهیت تعلق گرفته است. تشخصات مراد شخص نیستند و آنها را اراده نمی‌کند بلکه قهرا موجود می‌شوند چون در رتبه ماهیت هستند. پس اگر در تکوین اراده به خود ماهیت تعلق می‌گیرد و به مشخصات تعلق نمی‌گیرد بلکه مشخصات قهرا موجود می‌شوند در اراده تشریعی هم آن مشخصات داخل در متعلق اراده نیستند. این مشخصات به سبب وجود و اراده موجود نمی‌شوند بلکه قهرا موجود می‌شود چون در عرض ماهیت هستند و وجود بر ماهیت و تشخص عارض می‌شود.
خلاصه اینکه کسانی که متعلق امر را فرد می‌دانند منکر وجود طبیعی کلی در خارج هستند و معتقدند وجود بر ماهیت متشخص عارض می‌شود در عین اینکه این تشخصات داخل در ماهیت نیستند. پس اراده تکوینی به ماهیت مقارن و توام با تشخص تعلق می‌گیرد و اراده تشریعی هم بر وزان اراده تکوینی است بنابراین اراده تشریعی هم به حصه مقارن و توام با مشخصات تعلق می‌گیرد اما آن مشخصات داخل در متعلق اراده نیستند. این طور نیست که ماهیت مقید به تشخصات یا مقید به مقارن بودن یا توأمیت متعلق اراده باشد اما روشن است که ذات حصه توأم با آن مشخصات (که حتی توأمیت هم قید آن نیست) را نمی‌توان بدون آن مشخصات پیدا کرد یا ایجاد کرد.
بنابراین حرف نایینی این است که معنای تعلق امر به فرد، تقید و جمع القیود نیست که بعضی از اساطین آن را توهم کردند بلکه معنای آن این است که ذات حصه توأم با آن مشخصات متعلق امر است بدون اینکه آن مشخصات یا مقارن بودن با آنها و توأمیت با آنها در متعلق امر دخالت داشته باشند.
و معنای تعلق امر به طبیعت این است که مشخصات حتی به نحو توأمیت هم لحاظ نشده‌اند و همان طور که اراده تکوینی به ماهیت تعلق می‌گیرد نه به ماهیت متشخص، اراده تشریعی هم به ماهیت تعلق می‌گیرد نه به ماهیت متشخص.
ثمره هم در اینجا روشن می‌شود که اگر متعلق امر طبیعت باشد، تعلق امر به یک ماهیت و نهی به ماهیت دیگر که در وجود با هم جمع شده‌اند اشکالی ندارد و اشکالی ندارد بگوید نماز می‌خواهم و غصب را نمی‌خواهم اما اگر متعلق امر فرد باشد معقول نیست گفته شود: «نماز توأم با غصب را می‌خواهم البته نه اینکه غصبش را هم بخواهم بلکه ذات آن نماز را می‌خواهم» و در عین حال بگوید: «غصب را نمی‌خواهم». نمی‌شود به ذات نماز همراه با غصب امر کند و از غصب نهی کند.

سه شنبه, ۱۰ آبان ۱۴۰۱
کلام مرحوم نایینی در تفسیر تعلق امر به افراد را بیان کردیم. ایشان گفتند این نزاع بر نزاع فلسفی وجود کلی طبیعی در خارج مبتنی است و معنای تعلق امر به افراد یعنی مقارن با طبیعت، تشخصات نیز وجود دارند.
تذکر این نکته لازم است که حصه توأم به این معنا با حصه توأم در کلام مرحوم محقق عراقی تفاوتی دارد چرا که آنچه مرحوم نایینی گفتند در مورد توأمیت با مشخصات و لوازم وجود است اما آنچه مرحوم عراقی بیان می‌کنند در مورد توأمیت ذاتیات است یعنی در مورد خصوصیاتی است که مقوم است مثل فصل که مقوم جنس است. و آنچه محل اختلاف علماء در معقولیت حصه توأم و عدم معقولیت آن است حصه توأم به معنایی است که در کلام مرحوم عراقی وجود دارد و گرنه به تفسیر مرحوم نایینی مورد پذیرش همه است.
نکته دیگری که باید به آن توجه کرد این است که در اجود التقریرات این نکته بیان شده بود آنچه متعلق اراده تکوینی است خود ماهیت است و مشخصات قهرا موجود می‌شوند. در فوائد الاصول تعبیر شده است که مشخصات تبعا موجود می‌شوند. آیا منظور از اینکه مشخصات قهرا موجود می‌شوند این است که از اختیار خارجند؟ روشن است که منظور این نیست بلکه منظور این است که مشخصات داخل در اراده ماهیت نیست. به عبارت دیگر اراده ماهیت متقوم به اراده مشخصات نیست. بله مشخصات هم به اراده وجود پیدا می‌کنند اما این طور نیست که تعلق اراده به ماهیت بدون مشخصات ممکن نباشد چون این مشخصات مقوم ماهیت نیستند. پس مراد این است که مشخصات بر اساس تعلق اراده شکل می‌گیرد اما به اراده‌ای که به تبع اراده ماهیت است در مقابل اینکه اراده حتی به نحو مقارن هم به مشخصات تعلق نمی‌گیرد.
پس بنابر انکار وجود کلی طبیعی در خارج و عروض وجود بر ماهیت متشخص، اراده ماهیت متقوم به اراده مشخصات نیست اما مشخصات حتما تبعا اراده شده است.
سوال: حتی بنابر تفسیر تعلق امر به فرد به آنچه مرحوم نایینی تفسیر کرده است متعلق امر به نحو تخییر شرعی خواهد بود پس آنچه مرحوم نایینی به عنوان اشکال بر دیگران ایراد کردند به خودشان هم وارد است.
جواب: درست است که بین حصه توأم با این مشخصات با حصه توأم با مشخصات دیگر تباین است اما آنچه مورد امر است همان ماهیت است که جامع بین حصص مختلف است. بله بین حصص تباین است اما در وجود نه در حقیقت. به عبارت دیگر حصص به قید خصوصیات و مشخصات متعلق امر نیست تا تخییر شرعی باشد بلکه حصص به معنای مقارن و توأم با مشخصات متعلق امر است و این یعنی آنچه متعلق امر است همان جامع است هر چند آنها در وجود با هم متباینند. همان طور که افراد در وجود با یکدیگر متباینند با این حال امر به جامع بین آنها امر تخییر شرعی نیست در اینجا هم اگر چه حصص با یکدیگر در وجود متباینند اما امر به جامع بین آنها تخییر شرعی نیست. تخییر شرعی وقتی است که اموری که متعلق امرند در حقیقت متباین با هم باشند اما تباین آنها در وجود باعث نمی‌شود تخییر شرعی باشد. بنابر تخییر شرعی، خود خصوصیات و قیود در متعلق امر و غرض دخالت دارند اما اگر خصوصیات و قیود در متعلق امر و غرض دخالت نداشته باشند هر چند افراد متباین داشته باشد تخییر عقلی است با این حال اگر گفتیم متعلق امر حصصی هستند که در وجود متباینند هر چند در ماهیت مشترکند و تخییر بین آنها عقلی است اجتماع امر و نهی جایز نخواهد بود. اگر متعلق امر حصه توأم با مشخصات باشد (هر چند مشخصات قید نیستند و حتی توأمیت و مقارنت با آنها هم قید نیست) امر به نماز، امر به ذات نماز توأم با غصب هم خواهد بود و در این فرض معنا ندارد از غصب نهی کند.
در فوائد الاصول در مقدمات بحث اجتماع امر و نهی مطالبی ذکر شده است که ممکن است بین آنها و بیان اجود التقریرات تهافت به نظر برسد. در اجود التقریرات گفته شد که نزاع در تعلق امر به طبیعت یا فرد مبتنی بر نزاع فلسفی وجود کلی طبیعی در خارج و عدم وجود آن است و این را هم تفسیر کردند که منظور این است که آیا مشخصات در عرض ماهیت است و معروض وجود است یا مشخصات در رتبه خود وجود است و بعد هم ثمره آن را جواز اجتماع امر و نهی و امتناع آن دانستند. اما در فوائد الاصول این طور تعبیر شده است که نزاع در جواز اجتماع یا امتناع آن بر نزاع در وجود کلی طبیعی در خارج و عدم آن مبتنی نیست.
اما بین این دو کلام تهافتی وجود ندارد. ایشان می‌فرمایند اگر نزاع در تعلق امر به طبیعت یا به فرد را به نزاع در انتزاعی بودن طبیعت یا وجود آن تفسیر کنیم بحث اجتماع امر و نهی بر آن مبتنی نیست. اگر نزاع در وجود کلی طبیعی یا عدم وجود آن تفسیر شود به اینکه طبیعت امر غیر انتزاعی یا امر انتزاعی است، نزاع در مساله اجتماع امر و نهی بر آن مبتنی نیست چون حتی قائل به تعلق امر به فرد هم وجود طبیعت و ماهیت را منکر نیست و این طور نیست که آن را یک امر انتزاعی (به معنای خارج محمول) بداند در نتیجه این طور نیست که قول به جواز اجتماع یا امتناع آن بر انتزاعی بودن یا حقیقی بودن ماهیت مبتنی باشد اما اگر به آن معنایی که خود ایشان تفسیر کردند که یعنی مشخصات معروض وجود هستند یا در رتبه وجودند نزاع در مساله اجتماع امر و نهی بر آن مبتنی است.
در فوائد الاصول هم گفته است نزاع در تعلق امر به طبیعت یا فرد در این است که آیا مشخصات هم متعلق امر هستند به یک اراده تبعی یا نه؟ بعد گفته‌اند نظیر تعلق اراده تبعی به مقدمه که تعبیر نظیر نشان می‌دهد بین این جا و مساله تعلق اراده تبعی به مقدمه تفاوت است. تفاوت این است که در موارد مقدمه، اراده ذی المقدمه از اراده مقدمه منفک نیست اما به اراده مستقلی است که به تبع اراده ذی المقدمه است اما اراده خصوصیات در محل بحث ما از این قبیل نیست. اراده مقدمات اراده تبعی است چون وجود ذی المقدمه به مقدمه وابسته است و هر کس ذی المقدمه را بخواهد مقدمه را هم می‌خواهد پس اراده مقدمه از قبیل اراده مقوم است یعنی تا مقدمه را اراده نکند ذی المقدمه محقق نمی‌شود اما در محل بحث ما، اراده خصوصیات اگر چه از اراده طبیعت منفک نیست اما مقوم آن هم نیست.
ایشان در ادامه به دو مطلب دیگر در بحث اجتماع امر و نهی اشاره کرده‌اند و آنها را هم رد کرده‌اند یکی ابتناء نزاع در جواز و امتناع اجتماع امر و نهی بر اصالت وجود یا ماهیت که آن را هم رد کرده‌اند و اینکه چه ماهیت را اصیل بدانیم و چه وجود را اصیل بدانیم این نزاع جا دارد چون نزاع در ارجاع مساله به ترکیب انضمامی یا ترکیب اتحادی است.
و دیگری اینکه بحث اجتماع امر و نهی بر دلالت دلیل بر ملاک و عدم دلالت آن هم مبتنی نیست و نزاع در جواز و امتناع اجتماع امر و نهی حتی بنابر مسلک اشعری هم جا دارد.

چهارشنبه, ۱۱ آبان ۱۴۰۱
در تبیین حقیقت تعلق امر به فرد در مقابل تعلق امر به طبیعت چند احتمال مطرح شد:
احتمال اول این که منظور از تعلق امر به فرد، تعلق امر به شیء موجود در خارج باشد. مرحوم نایینی فرمودند این احتمال محال است چون مستلزم تحصیل حاصل است و منظور از تعلق امر به فرد این احتمال نیست. امر حتما به آنچه در خارج موجود است تعلق نمی‌گیرد و بطلان چنین حرفی واضح است. بین موضوع و متعلق تفاوت است. موضوع چیزی است که با حکم بر فرض وجودش مترتب شده است و حکم در تحقق موضوع نقشی ندارد بلکه موضوع از قبیل علت برای حکم است اما متعلق چیزی است که حکم به وجودش دعوت می‌کند و در حقیقت آمده است تا متعلق تحقق پیدا کند حکم شبیه به جزء علت تحقق متعلق است.
احتمال دوم این بود که منظور از تعلق امر به فرد این است که خصوصیاتی که وجود طبیعت از آنها منفک نیست در مامور به داخل هستند. مرحوم نایینی فرمودند این احتمال اگر چه معقول است اما مراد حتما این نیست. این طور نیست که کسی که به متعلقات تکالیف را افراد می‌داند، خصوصیات و لوازم وجود را داخل در مامور به بداند و تکلیف به نحو جمع القیود به آنها تعلق گرفته باشد تا نتیجه آن این باشد که تخییر بین افراد، از قبیل تخییر شرعی باشد. حتی مرحوم آخوند فرمودند در قضایای محصوره (مثل اکرم کل عالم) هم خصوصیات داخل در مامور به نیستند و نه تنها اطلاق جمع القیود نیست بلکه عام هم جمع القیود نیست. تفاوت کلام آخوند و نایینی این است که مرحوم آخوند تعلق امر به فرد را به این معنا تفسیر کردند و گفتند این احتمال صحیح نیست و مرحوم نایینی گفتند این معنا این قدر بعید است که اصلا متوهم نیست مراد قائلین تعلق امر به افراد، چنین مطلبی باشد.
احتمال سوم این بود که منظور از تعلق امر به فرد این است که آنچه متعلق امر است ماهیت مقارن و توأم با تشخصات است. مرحوم نایینی گفتند آنچه محل نزاع است همین معنا ست. یعنی قائلین به تعلق امر به طبیعت معتقدند متعلق امر ذات ماهیت است و هیچ کدام از مشخصات لحاظ نشده‌اند اما قائلین به تعلق امر به فرد معتقدند متعلق امر ذات ماهیت مقارن و توأم با آن مشخصات است که البته نه مشخصات قید متعلق امرند و نه حتی مقارنت و توأمیت با آن مشخصات قید متعلق است. تعلق امر به فرد به این معنا باعث نمی‌شود متعلق امر جزئی خارجی باشد همان طور که تقیید متعلق امر باعث نمی‌شود متعلق امر جزئی خارجی باشد. متعلق امر کلی است و تخییر بین افراد آن کلی هم تخییر عقلی است چه متعلق امر را طبیعت بدانیم یا طبیعت مقید یا حصه.
پس منظور از تعلق امر به افراد این است که متعلق امر ماهیتی است که با مقارن با مشخصات و خصوصیات لحاظ شده است بدون اینکه مقید به آن خصوصیات یا مقید به مقارنت با آنها باشد. مثلا متعلق امر ذات نماز همراه با اباحه مکان یا غصب مکان است.
اراده‌ متعلق به آن خصوصیات و مشخصات، اراده تبعی است اما نه مثل اراده تبعی که به مقدمه تعلق می‌گیرد و بین این دو تفاوت است. اراده ذی المقدمه به فعل مقدمه سرایت می‌کند چون تحقق ذی المقدمه بدون مقدمه ممکن نیست اما در محل بحث ما اراده ماهیت به خصوصیات و مشخصات سرایت نمی‌کند چون مشخصات و خصوصیات نه مقوم ماهیتند و نه مقدمه تحقق آن هستند و لذا مشخصات حتی اراده تبعی هم ندارند بلکه صرفا تعلق حکم دیگر به آنها معقول نیست. آن خصوصیات صرفا ملازم با آن ماهیت هستند و ملازم مقدمه نیست و اراده یک چیز، ملازم با اراده ملازم آن نیست.
و منظور از تعلق امر به طبیعت این است که متعلق امر ماهیت و طبیعت است که مشخصات و خصوصیات حتی لحاظ هم نشده‌اند.
اگر در کنار متعلق امر، خصوصیات و مشخصات لحاظ شده باشند اگر چه آن خصوصیات قید مامور به نیستند اما ذات مقارن با آن خصوصیات مطلوب است یعنی خود نماز در مکان غصبی را می‌خواهد و در این صورت نمی‌تواند از آن خصوصیت نهی کند. امر به ذی الخصوصیه که آن خصوصیت مقارن با مامور به لحاظ شده است با نهی از آن خصوصیت سازگار نیست. ذات نماز مقارن و توأم با غصب، از غصب منفک نیست و تحقق آن بدون غصب ممکن نیست چرا که روشن است که ذات نماز در مکان مباح و توأم با اباحه مکان، ذات نماز توأم با غصبیت مکان نیست. پس اگر ذات نماز توأم با غصب مطلوب شارع است معنا ندارد غصب مبغوض او باشد.
دقت کنید که معنای سرایت امر به خصوصیات این نیست که اراده به خصوصیات و مشخصات هم تعلق گرفته است پس اگر چه اراده متعلق به طبیعت به خصوصیات و مشخصات سرایت نمی‌کند اما در فرضی که طبیعت مقارن با آن خصوصیات مطلوب است معنا ندارد آن مشخصات مبغوض باشند. پس در مثل نماز در مکان غصبی، ذات نماز توأم و مقارن با غصب امر دارد نه اینکه غصب هم مطلوب است و متعلق امر است اما با فرض اینکه ذات نماز توأم با غصب مطلوب باشد مبغوض بودن غصب معنا ندارد. دو چیزی که متلازمند اگر چه لازم نیست حکم واحد داشته باشند اما نمی‌تواند به دو حکم متضاد محکوم باشند. خصوصیات مقارن با مامور به که با وجود مامور به ملازمند اگر چه مطلوب نیستند اما حرمت آنها هم معقول نیست.
اما بنابر تعلق امر به طبیعت، چون طبیعت مطلق متعلق امر است به این معنا که طبیعت حتی مقارن با آن خصوصیات هم لحاظ نشده است خصوص برخی از مشخصات خارجی ملازم با مامور به نیستند تا نهی از آنها معقول نباشد و لذا اجتماع امر و نهی ممکن است. به تعبیر دیگر برخی از خصوصیات از لوازم قابل انفکاک هستند و نهی از آنها اشکالی ندارد. بله کلی آن خصوصیات و مشخصات جزو لوازم وجود متعلق هستند و نهی از تمام آنها معقول نیست ولی فرض این است که در مساله اجتماع امر و نهی از همه خصوصیات نهی نشده است بلکه از برخی از آنها نهی شده است.
به عبارت دیگر بنابر اینکه امر به طبیعت تعلق گرفته باشد اصلا مشخصات و خصوصیات متعلق امر نیست و متعلق امر حتی با کلی آنها هم لحاظ نشده است یعنی اصلا خصوصیت در مکان بودن با نماز لحاظ نشده است و لذا اگر چه وجود نماز در عالم خارج منفک از کون فی المکان نیست و بر همین اساس نمی‌تواند مطلق کون فی المکان ممنوع و مبغوض باشد (چون نماز که مطلوب است با آن ملازم است) اما نهی از برخی از افراد کون فی المکان اشکالی ندارد. اما بنابر اینکه امر به فرد تعلق گرفته باشد اگر چه مشخصات و خصوصیات قید مامور به و متعلق امر نیستند اما امر به نماز یعنی ذات نماز توأم و مقارن با غصب مطلوب است همان طور که ذات نماز توأم و مقارن با مکان مباح مطلوب است و در این صورت نهی از غصب معنا ندارد. اینکه هم نماز توأم با غصب مطلوب باشد و هم نامز توأم با مکان مباح مطلوب باشد به معنای جمع القیود و تخییر شرعی نیست چون مطلوب همان طبیعت است اما طبیعت مقارن با خصوصیات متفاوت لحاظ شده است و به آن امر شده است.
نتیجه اینکه اگر تعلق امر به فرد یا طبیعت را به این معنا تفسیر کنیم بنابر تعلق امر به فرد اجتماع امر و نهی محال است و بنابر تعلق امر به طبیعت اجتماع امر و نهی جایز است البته مرحوم آخوند با اینکه امر را متعلق به طبیعت می‌داند اما امتناعی است و منشأ آن این است که ایشان تعلق امر به طبیعت را به همین معنایی که مرحوم نایینی تعلق امر به فرد را تفسیر کردند معتقد شده‌اند و لذا اگر چه لفظا متعلق امر را طبیعت می‌دانند اما حقیقت آن تعلق امر به فرد (به بیانی که مرحوم نایینی توضیح دادند) است.
مرحوم آقای صدر بعد از نقل کلام نایینی در تفسیر تعلق امر به فرد، به ایشان اشکالی کرده است که توضیح آن خواهد آمد.

یکشنبه, ۱۵ آبان ۱۴۰۱
مرحوم نایینی فرمودند نزاع در تعلق امر به طبیعت یا فرد در حقیقت نزاع در این است که کلی طبیعی در خارج موجود است یا نه؟ به این معنا که وجود بر ماهیت کلی عارض می‌شود و تشخص به خود وجود است یا اینکه وجود بر ماهیت متشخص عارض می‌شود و تشخص در رتبه قبل از وجود است؟
مرحوم نایینی فرمودند اگر متعلق اراده تکوینی، ماهیت باشد نه ماهیت متشخص، متعلق اراده تشریعی نیز همین طور است و اگر متعلق اراده تکوینی ماهیت متشخص باشد متعلق اراده تشریعی نیز ماهیت متشخص خواهد بود. اراده تشریعی مولا به همان چیزی تعلق می‌گیرد که اراده تکوینی عبد به آن تعلق می‌گیرد. پس اگر اراده عبد در مقام عمل به ماهیت تعلق می‌گیرد، متعلق امر و اراده مولا نیز همان ماهیت است. پس اراده عبد به طبیعت نماز تعلق می‌گیرد و تشخصات نماز مثل اینکه در مکان غصبی باشد یا مباح و … در عرض وجود است نه اینکه معروض اراده و وجود باشد لذا ممکن است ماهیت نماز امر داشته باشد و برخی از خصوصیات نهی داشته باشد.
اما اگر اراده عبد در مقام عمل به نماز در مکان غصبی تعلق می‌گیرد همان طور که به نماز در مکان مباح تعلق می‌گیرد، متعلق امر و اراده مولا نیز ذات نماز در مکان غصبی یا مباح است و در این صورت مولا نمی‌تواند به آن نماز امر کند و از غصب نهی کند.
توضیح دادیم که منظور از تعلق امر به فرد این نیست که تشخصات هم داخل در ماهیت یا اراده ماهیت هستند. اراده مشخصات از لوازم یا مقومات تعلق اراده به ماهیت نیست، بلکه اراده به ماهیت من حیث هی تعلق گرفته است و مشخصات به اراده دیگری است. پس همان طور که نماز متقوم به غصبیت یا اباحه مکان نیست، اراده نماز هم متقوم به اراده غصب یا … نیست. ماهیت نه در ذاتش و نه در اراده‌اش متقوم به غیر خودش (سایر ماهیات و خصوصیات و تشخصات و عوارض و لوازم) نیست.
خلاصه اینکه اگر متعلق اراده تشریعی را به تبع اراده تکوینی، شخص بدانیم اجتماع امر و نهی جایز نخواهد بود و اگر متعلق اراده تشریعی را به تبع اراده تکوینی طبیعت و ذات بدانیم که معرای از تمام مشخصات و خصوصیات است (هر چند وجودش در خارج از آن خصوصیات و مشخصات منفک نیست) اجتماع امر و نهی جایز است.
مرحوم آقای صدر گفته‌اند که به کلام نایینی اشکالات متعددی وارد است که کمترینش این است که هیچ دلیلی نداریم که اراده تشریعی مثل اراده تکوینی است. اینکه نایینی گفت اگر متعلق اراده تکوینی عبد، ماهیات و تشخصات در عرض یکدیگر باشند، متعلق اراده تشریعی هم فرد خواهد بود ادعای بدون دلیل است. چه دلیلی دارد که اراده تشریعی تابع اراده تکوینی است. ممکن است متعلق اراده تکوینی را فرد بدانیم یعنی عبد وقتی می‌خواهد نماز بخواند، ایجاد در مکان غصبی را اراده کند و مشخصات در عرض ذات نماز متعلق اراده باشند اما متعلق اراده تشریعی را طبیعت و ماهیت بدانیم. اینکه عبد در عالم خارج نمی‌تواند ماهیت را بدون هیچ کدام از مشخصات ایجاد بکند دلیل نمی‌شود که آن مشخصات هم متعلق اراده و امر مولا باشد. برای صحت تعلق اراده و امر کافی است که متعلق امر مقدور مکلف باشد (چه مستقیم و چه غیر مستقیم). پس ممکن است شارع ببیند که خصوصیت غصب یا اباحه مکان، نقشی در مطلوب و غرض او از نماز ندارد و لذا آنچه متعلق امر است ذات نماز است و اصلا مهم نیست در مکان غصبی باشد یا مباح هر چند عبد در عالم خارج نمی‌تواند ذات نماز را بدون یکی از آن خصوصیات ایجاد کند. ملاک اخذ چیزی در متعلق اراده تشریعی، دخالت در غرض است. اگر چیزی در غرض داخل باشد در متعلق اراده تشریعی اخذ می‌شوند اما عدم قابلیت انفکاک آنچه متعلق غرض است از لوازم و خصوصیات دلیل نمی‌شود که آنها در غرض هم دخیل باشند و در متعلق امر اخذ شوند.
خصوصیات به نحو علی البدل از لوازم وجود ماهیت در خارجند اما هیچ کدام در مطلوب و متعلق امر داخل نیستند چون هیچ کدام آنها در غرض مولا داخل نیستند. پس اینکه وجود ماهیت در خارج منفک از این خصوصیات نیست باعث نمی‌شود که اراده و امر مولا هم به آنها تعلق گرفته باشد.
نتیجه اینکه حتی اگر متعلق اراده تکوینی را هم فرد بدانیم و معتقد باشیم مشخصات در عرض ماهیت متعلق اراده هستند، می‌توان متعلق اراده تشریعی را طبیعت دانست. در حالی که مرحوم نایینی معتقد بود اگر اراده تکوینی به فرد تعلق بگیرد، اراده تشریعی هم به فرد تعلق می‌گیرد و بر اساس آن اجتماع امر و نهی محال است ولی اگر اراده تکوینی به طبیعت تعلق بگیرد، متعلق اراده تشریعی هم طبیعت است و بر اساس آن اجتماع امر و نهی جایز است. اما از نظر آقای صدر، ممکن است متعلق اراده تکوینی فرد باشد در عین اینکه متعلق اراده تشریعی، طبیعت و ماهیت باشد و بر اساس آن اجتماع امر و نهی جایز باشد.
این اشکال آقای صدر در صورتی درست است که منظور از تبعیت اراده تشریعی از اراده تکوینی، تبعیت اراده تشریعی مولا از اراده تکوینی عبد باشد که همین ظاهر کلام مرحوم نایینی است. ظاهر کلام ایشان این است که متعلق اراده تکوینی عبد هر چه باشد، همان متعلق اراده تشریعی مولا خواهد بود و اشکال آقای صدر به این بیان وارد است که تبعیت اراده تشریعی مولا از اراده تکوینی عبد دلیلی ندارد.
اما اگر مراد مرحوم نایینی این باشد که اراده تشریعی مولا به همان چیزی تعلق می‌گیرد که اراده تکوینی خود او به آن تعلق می‌گیرد. یعنی اگر مولا می‌خواست کاری را انجام بدهد، متعلق اراده او هر چه باشد، در فرضی که انجام کار را از عبد می‌خواهد متعلق اراده تشریعی او نیز همان است. این احتمال هر چند خلاف ظاهر کلام نایینی است، اما اگر مراد از تبعیت اراده تشریعی از اراده تکوینی این مطلب باشد، تبعیت اراده تشریعی از اراده تکوینی بعید نیست و اگر متعلق اراده تکوینی مولا فرد باشد، متعلق اراده تشریعی او نیز فرد خواهد بود و اگر متعلق اراده تکوینی او طبیعت باشد متعلق اراده تشریعی او نیز طبیعت است.
مرحوم اصفهانی و مرحوم آقای صدر دو بیان دیگر برای تفسیر تعلق امر به فرد بیان کرده‌اند که در حقیقت در مدار همان چیزی است که مرحوم نایینی تبیین کرد.
مرحوم اصفهانی فرموده است نزاع در تعلق امر به فرد یا طبیعت مبتنی بر همان نزاعی است که کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه به همان معنایی که در توضیح کلام نایینی گذشت که منظور از وجود کلی طبیعی در خارج این است که تشخص از لوازم وجود است نه اینکه معروض وجود باشد و منظور از عدم وجود کلی طبیعی در خارج این است که تشخص در عرض ماهیت و معروض وجود است. پس از نظر ایشان هم اختلاف در مساله فلسفی وجود کلی طبیعی در خارج و عدم آن همان بیانی است در کلام نایینی هم مذکور بود.
تفاوت کلام ایشان با نایینی این است که از نظر مرحوم اصفهانی نزاع تعلق امر به فرد یا طبیعت بر نزاع در وجود کلی طبیعی در خارج و عدم آن هست به نکته مقدوریت و عدم مقدوریت. یعنی اگر گفتیم کلی طبیعی در خارج موجود نمی‌شود پس ایجاد آن غیر مقدور خواهد بود و تکلیف فقط به چیزی تعلق می‌گیرد که مقدور باشد اما اگر گفتیم کلی طبیعی در خارج موجود می‌شود، ایجاد آن مقدور است و تعلق تکلیف به آن ممکن است.
ظاهر ادله این است که متعلق امر طبیعت است، اگر وجود طبیعت در خارج ممکن و مقدور باشد به همین ظاهر اخذ می‌شود اما اگر وجود طبیعت در خارج غیر ممکن و غیر مقدور باشد باید از این ظهور رفع ید کرد و متعلق امر را فرد دانست.
پس حیثیت ابتناء نزاع در مساله تعلق امر به طبیعت یا فرد بر نزاع در وجود کلی طبیعی در خارج و عدم آن، در نظر مرحوم نایینی حیث تبعیت اراده تشریعی از اراده تکوینی است و در نظر مرحوم اصفهانی حیث مقدوریت و عدم مقدوریت ایجاد طبیعت در خارج است.
مرحوم آقای صدر به کلام ایشان اشکال کرده است که اگر معروض وجود را ماهیت متشخص بدانیم به این معنا نیست که طبیعت در خارج وجود ندارد و یک امر وهمی است بلکه طبیعت به تبع فرد موجود است و انکار وجود کلی طبیعی در خارج به معنای انکار وجود طبیعت در خارج و انتزاعی بودن ماهیت و طبیعت نیست بلکه به معنای این است که کلی طبیعی در طول تشخص موجود نمی‌شود بلکه در عرض تشخصات معروض وجود است و موجود می‌شود پس حتی بنابر انکار وجود کلی طبیعی در خارج، باز هم ایجاد طبیعت در خارج مقدور است و تعلق اراده تشریعی به آن ممکن است و این طور نیست که اگر ماهیت را در عرض تشخصات معروض وجود بدانیم، وجود طبیعت در خارج محال و غیر مقدور باشد.
اینکه ما تصور کنیم معنای انکار وجود کلی طبیعی در خارج به معنای استحاله وجود کلی طبیعی در خارج است از مرحوم اصفهانی عجیب است چون همان طور هم که مرحوم نایینی توضیح دادند حتی منکرین وجود کلی طبیعی در خارج قبول دارند که ماهیات در عالم خارج موجود می‌شوند و این طور نیست که امور انتزاعی که حقیقتی در عالم خارج ندارند باشند همان طور که قائلین به وجود کلی طبیعی در خارج منظورشان این نیست که ماهیات به وصف کلیت در خارج موجود می‌شوند! بلکه نزاع در این است که معروض وجود ماهیت کلی است و تشخص از لوازم وجود است یا اینکه ماهیت و تشخصات معروض وجود هستند و ما چه معروض وجود را ماهیت کلی بدانیم و چه ماهیت و تشخصات در عرض یکدیگر را معروض وجود بدانیم، طبیعت در خارج موجود می‌شود و مقدور است و لذا تعلق تکلیف به آن اشکالی ندارد.

دوشنبه, ۱۶ آبان ۱۴۰۱
مرحوم آقای صدر نزاع در تعلق امر به ماهیت یا فرد این طور تصویر کرده‌اند:
ایشان گفته است حتی از نظر قائل به تعلق تکلیف به افراد تشخصات معروض وجود نیستند بر خلاف مرحوم نایینی که گفت تعلق امر به فرد یعنی تشخصات هم معروض وجودند و تشخصات در رتبه ماهیت و سابق بر رتبه وجود است. ایشان می‌فرمایند قائل به تعلق تکلیف به فرد هم معتقد است که تشخصات از نظر عقلی معروض وجود نیستند بلکه در رتبه وجودند همان طور که قائل به تعلق تکلیف به طبیعت تاخر تشخصات از ماهیت را قبول دارد اما کسی که متعلق تکلیف را فرد می‌داند معتقد است تشخصات، عرفا معروض وجودند هر چند عقلا معروض وجود نیستند و ملاک در تفسیر اوامر آن چیزی است که عرف می‌فهمد. اگر تشخصات عرفا معروض وجودند و مطلوب به امر محسوب می‌شوند (هر چند عقلا داخل در مطلوب نیستند و وجود بر آنها عارض نمی‌شود). از نظر عرفی همان طور که ماهیت مقوم مطلوب است، تشخصات هم مقوم مطلوبند و داخل در مطلوبند در عین اینکه عقلا آنها داخل در مطلوب نیستند و از لوازم وجود مطلوبند. شاهد آن هم این است که عرف وجود شیء‌ را به مشخصاتش معرفی می‌کنند. پس تشخصات از نظر عرفی مقوم مطلوبند و داخل در طلب مولا هستند هر چند عقلا این چنین نیستند.
نتیجه اینکه بر خلاف مرحوم نایینی و مرحوم اصفهانی که گفتند از نظر قائل به تعلق تکلیف به فرد، مشخصات هم معروض وجودند، از نظر آقای صدر قائلین به تعلق تکالیف به افراد هم معتقدند عقلا تشخصات معروض وجود نیستند و تشخص از لوازم وجود است و تشخص به وجود است اما عرفا تشخصات معروض وجودند و شاهد آن هم این است که وجود شیء را با تشخصاتش معرفی می‌کنند. در مقابل، کسانی که متعلق تکالیف را طبایع می‌دانند معتقدند تشخصات حتی از نظر عرف هم داخل در مطلوب نیستند و تشخصات نه متعلق حکمند و نه متعلق مبادی حکمند و نه منطَبَق متعلق حکمند.
عدم تعلق حکم به آنها روشن است، و متعلق حکم طبیعت است نه طبیعت متشخص، و به لحاظ مبادی هم، حب و بغض به چیزی به معنای حب و بغض لوازم آن نیست و لوازم متعلق حب و بغض نیستند. چون تعلق حب به چیزی در جایی است که یا خود آن چیز مستقیما محبوب باشد یا مقدمه محبوب باشد. بله اگر کسی معتقد باشد حکم از یک لازم به لازم دیگر هم سرایت می‌کند در اینجا هم باید بگوید حب از یکی از دو لازم به دیگری سرایت می‌کند ولی این مبنا باطل است. تشخصات منطَبَق متعلق حکم هم نیستند.
اما قائلین به تعلق تکالیف به افراد معتقدند از نظر عرف تشخصات داخل در مطلوبند یا از باب انطباق عرفی (نه انطباق عقلی چرا که روشن است که تشخصات خودشان ماهیت جداگانه‌ای دارند که منطَبَق همان هستند) یعنی مطلوب بر آنها هم انطباق پیدا می‌کند و یا از باب تعلق مبادی حکم به آنها و اینکه حب به چیزی، حب به تشخصات و لوازم آن هم هست.
ثمره به این دو قول هم همان است که مرحوم نایینی گفته‌اند که بنابر اینکه متعلق تکالیف افراد باشند اجتماع امر و نهی محال است چون اگر عرفا تشخصات هم متعلق حکم هستند و داخل در مطلوبند معنا ندارد از برخی تشخصات نهی شود و اگر متعلق تکالیف طبیعت باشند اجتماع امر و نهی جایز است.
ایشان در نهایت فرموده‌اند حق این است که متعلق تکالیف طبیعت است تفاوتی ندارد ما نزاع در این مساله را به هر کدام از چهار معنا تفسیر کنیم. یعنی فرقی ندارد منظور از تعلق تکلیف به افراد، تخییر شرعی باشد یا عروض وجود بر تشخصات باشد یا عرفا داخل در مطلوب باشند یا در هر صورت متعلق تکلیف طبیعت و ماهیت است نه فرد.
ما تفسیر دیگری در اینجا مطرح می‌کنیم که بعید نیست روح کلام نایینی هم همین مطلبی باشد که ما عرض می‌کنیم هر چند عبارات ایشان با آن موافق نیست.
ما بحثی را قبلا مطرح کرده‌ایم که متعلق امر وجوداتند یا حیثیات. آیا تعلق امر به ماهیت به این معنا است که «الامر یتعلق بالماهیه من حیث هذه الماهیه حیثما ما وجدت» یا اینکه معنای امر به ماهیت، ترخیص بالفعل در تمام حصص با تمام خصوصیات آن است؟
توضیح بیشتر:
گاهی به ماهیت مقید امر می‌شود که در این صورت اصلا در تطبیق مامور به بر حصه فاقد قید ترخیص وجود ندارد مثلا وقتی به نماز امر می‌کند گاهی امر را به چیزی مقید می‌کند مثلا نماز را به اینکه لباس از حیوان حرام گوشت نباشد مقید می‌کند که در این صورت اصلا حصه نماز با لباس درست شده از حیوان حرام گوشت، ترخیص وجود ندارد.
اما اگر امر را مقید نکند، روشن است که عدم تقیید امر به این معنا نیست که همه حصص آن بر مکلف واجبند و همه این را قبول دارند بلکه به این معنا ست که مکلف در تطبیق آن ماهیت مامور به بر حصص مختلف ترخیص دارد و حصص مامور به نیستند. معنای امر به نماز این است که مکلف در تطبیق نماز بر هر کدام حصص آن مجاز است. پس مفاد امر، چیزی بیش از ترخیص در تطبیق متعلق بر حصص مختلف نیست. حتی در جایی که مکلف فقط قادر بر انجام یک حصه است، آنچه متعلق امر است همان جامع است که مکلف فقط بر یک حصه از آن قدرت دارد. بنابراین حصه متعلق امر نیست و مکلف به حصه امر ندارد بلکه مکلف به جامع امر دارد و امر متضمن ترخیص در تطبیق مامور به بر حصص مختلف است.
تا اینجا را همه قبول دارند. آنچه در مساله حیثی و فعلی بودن اوامر محل بحث است این است که با توجه به اینکه مفاد امر ترخیص در تطبیق مامور به بر هر کدام از حصص طولی و عرضی است این ترخیص، یک ترخیص حیثی است یا فعلی؟ ترخیص حیثی یعنی از حیث نماز بین نماز در ساعت پنج و نماز در ساعت چهار تفاوتی نیست همان طور که از حیث نماز در لباس پشمی یا لباس پنبه‌ای تفاوتی ندارند. از نظر ما اوامر حیثی‌اند یعنی فقط در همین حد از آنها استفاده می‌شود که حصص مختلف از حیث متعلق امر بودن تفاوتی ندارند اما اثبات نمی‌کند انجام آن حصه بالفعل مرخص فیه است بلکه ترخیص یا عدم ترخیص بالفعل را باید از جای دیگری (حتی اگر اصل عملی باشد) اثبات کرد.
و ترخیص فعلی یعنی مفاد امر، ترخیص فعلی به انطباق مامور به بر هر کدام از حصص طولی و عرضی است.
و از نظر ما اوامر حیثی‌اند یعنی مفاد آنها چیزی بیش از ترخیص حیثی در انطباق متعلق امر بر حصص مختلف طولی و عرضی نیست اما ترخیص بالفعل از امر استفاده نمی‌شود. امر به نماز، ترخیص فعلی در تطبیق نماز بر مکان غصبی یا عدم آن را نه اثبات می‌کند و نه نفی و لذا برای اثبات مثلا جواز دخول در اراضی متسعه نمی‌توان به اطلاق دلیل وجوب نماز تمسک کرد بلکه نهایتا اثبات می‌کند تطبیق نماز بر نماز در مکان غصبی فقط از این حیث که نماز است مجاز است اما اینکه از جهت دیگر منع دارد یا ندارد ساکت است.
متعلق امر طبیعت است و مفاد آن عدم تفاوت حصص مختلف طولی و عرضی از حیث آن طبیعت است. امر به طبایع متضمن وجوب جامع و ترخیص حیثی در تطبیق متعلق تکلیف بر حصص طولی و عرضی است و نظر مقابل این است که امر متضمن ترخیص فعلی در تطبیق متعلق تکلیف بر حصص طولی و عرضی است و بر این اساس با امر می‌توان ترخیص فعلی در ارتکاب آن حصه را اثبات کرد.
بر اساس نظر ما، اجتماع امر و نهی جایز است چون امر به چیزی اصلا امر به حصص نیست بلکه ترخیص در انطباق عنوان مامور به بر آن حصه است و این ترخیص هم حیثی است نه فعلی و این منافات ندارد که حصه از جهت دیگری منهی عنه باشد.
به نظر ما نزاع در تعلق تکلیف به طبیعت یا فرد، به این معنا کاملا معقول است و اصلا نزاع در مساله اجتماع امر و نهی بر همین مطلب مبتنی است. یعنی اینکه قائلین به امتناع بین امر و نهی تعارض می‌بینند در صورتی است که مفاد امر ترخیص فعلی در همه حصص باشد و گرنه چنانچه مفاد امر را صرفا ترخیص در تطبیق متعلق امر بر حصص مختلف از حیث وجود مامور به در آن بدانیم بین امر و نهی تنافی و تعارضی نیست.
پس آنچه در نزاع در تعلق امر به طبیعت یا فرد محل نظر و بحث است این است که آیا امر به طبیعت و ماهیت، به معنای ترخیص فعلی در انجام حصص و افراد مختلف طولی و عرضی است که معنای تعلق امر به فرد است یا به معنای ترخیص حیثی در انجام حصص و افراد مختلف طولی و عرضی است و این معنای تعلق امر به طبیعت است.

سه شنبه, ۱۷ آبان ۱۴۰۱
ما نزاع در تعلق امر به طبیعت یا فرد را این طور تصویر کردیم که معنای تعلق امر به طبیعت این است که مکلف در تطبیق طبیعت مامور به بر افراد مختلف عرضی و طولی مرخص است اما از حیث آن طبیعت و معنای تعلق امر به فرد این است که مکلف در تطبیق طبیعت مامور به بر افراد مختلف عرضی و طولی مطلقا و بالفعل مرخص است.
گفتیم عدم وجوب همه افراد طبیعت روشن و بدیهی است و مفاد امر ترخیص در تطبیق آن طبیعت بر افراد مختلف است، اما آیا این ترخیص حیثی است یا فعلی؟
یعنی مکلف فقط از حیث آن طبیعت است که مرخص است و افراد مختلف طولی و عرضی از حیث آن طبیعت تفاوتی ندارند. مثلا در وفای به غرض از وجوب نماز، بین نماز در مکان مباح و نماز در مکان غصبی تفاوتی نیست و لذا مکلف از حیث طبیعت نماز در تطبیق آن بر نماز در مکان مباح یا نماز در مکان غصبی مباح است (بر خلاف جایی که امر مقید است مثل صلاه فی وبر ما لایؤکل لحمه که آن نماز حتی از حیث نماز هم ارزش ندارد) پس مامور به طبیعت است و مرخص فیه هم طبیعت است و معنای آن این است که نماز در مکان غصبی از حیث نماز مرخص فیه است اما دلیل وجوب نماز نسبت به اینکه نماز در مکان غصبی از جهات دیگری (مثل غصب) هم مرخص فیه است ساکت است و لذا نمی‌توان برای اثبات جواز آن جهات به دلیل امر به آن طبیعت تمسک کرد بلکه جواز و عدم جواز آن را باید با دلیل دیگر (و لو اصل عملی) اثبات کرد.
یا اینکه ترخیص فعلی و مطلق است یعنی مفاد امر این است که مکلف نسبت به سایر خصوصیات و تشخصات مقارن و ملازم با طبیعت هم مرخص است. یعنی وقتی به نماز امر کرد، همان طور که از حیث نماز بین نماز در مکان مباح و مکان غصبی تفاوتی نیست و مکلف مرخص در تطبیق نماز از حیث نماز است، از سایر جهات هم مرخص است و لذا می‌توان به دلیل امر به طبایع برای اثبات جواز و حلیت خصوصیات ملازم با طبیعت تمسک کرد و اصلا به اصل عملی نوبت نمی‌رسد.
علماء که معتقدند بنابر قول به امتناع بین امر به نماز و نهی از غصب تعارض شکل می‌گیرد بر این اساس است که مفاد امر به نماز را ترخیص مطلق می‌دانند و لذا امر به نماز یعنی حتی غصب ملازم با نماز در مکان غصبی هم مشکل ندارد و این با دلیل نهی از غصب معارض است.
اگر متعلق امر را فرد به این معنایی که گفتیم بدانیم یعنی امر به طبیعت را ترخیص فعلی و مطلق در همه حصص و افراد نماز بدانیم، اجتماع امر و نهی محال است چون معنای امر ترخیص فعلی نسبت به خصوصیات و تشخصات افراد و حصص است و ترخیص با منع قابل جمع نیست.
اما اگر متعلق امر را طبیعت بدانیم به این معنا که گفته شد یعنی امر به طبیعت ترخیص در افراد و حصص نماز است از حیث اینکه نماز است نه از سایر جهات و حیثیات، جواز و عدم جواز اجتماع امر و نهی قابل بحث است از این جهت که امر به طبیعت مستلزم ترخیص در تشخصات و خصوصیات است تا اجتماع امر و نهی جایز نباشد یا مستلزم ترخیص در آنها نیست تا اجتماع امر و نهی جایز باشد چون معنای امر ترخیص فعلی نسبت به خصوصیات و تشخصات افراد و حصص نیست بلکه صرفا ترخیص در اتیان آن فرد است از حیث وجود آن طبیعت نه از سایر جهات و معقول است سایر جهات ممنوع باشد و شخص که آن فرد را انجام می‌دهد از جهت وجود طبیعت مامور به در آن عمل مطیع است و امر را امتثال کرده است و از جهتی که ممنوع بوده است عاصی است و مستحق عقوبت است.
بحث حیثی یا فعلی بودن اوامر آثار بسیاری متعددی دارد که ما در دوره قبل مفصل به آن پرداختیم. یکی از ثمرات آن بحث این است که بین دو عام من وجه تعارض شکل نمی‌گیرد. یعنی بین «اکرم العالم» و «لاتکرم الفاسق» در محل اجتماع که عالم فاسق است تعارضی شکل نمی‌گیرد. مفاد «اکرم العالم» این است که مکلف در اکرام هر کدام از افراد عالم مرخص است از جهت اینکه غرض از امر به اکرام عالم را محقق می‌کند و لذا کسی که عالم فاسق را اکرام می‌کند آن غرض را محقق کرده است و مطیع است و از آن جهت که فاسق را اکرام کرده است با نهی مخالفت کرده است. در نتیجه بین امر به اکرام عالم (که امر به صرف الوجود است) و نهی از اکرام همه فاسقین، و امر به نماز و نهی از غصب تفاوتی نیست اما علماء بین آنها تفاوت قائلند.
تذکر این نکته هم لازم است که مرحوم اصفهانی بعد از بیان معنای نزاع در تعلق اوامر به طبایع یا افراد به همان بیانی که ما تبیین کلام مرحوم نایینی بیان کردیم عبارتی دارند که نشان می‌دهد ایشان کلام مرحوم نایینی را طور دیگری فهم کرده‌اند:
و ربما یقال: إنّ النزاع فی إمکان وجود الطبیعی و امتناعه راجع أن التشخّصات مأخوذه فی مرتبه سابقه على وجود الطبیعی کنفس الطبیعی، أو أنها فی مرتبه وجود الطبیعی وارده على الطبیعی، فالثانی قول بوجود الطبیعی فی عرض تشخّصاته، و الأول قول بعدم وجود الطبیعی، بل الموجود هی الماهیه المتشخّصه، و هو غیر مناسب لکلمات أهل الفن أو لقواعده؛ لأنّ المعبّر عنه بالتشخّصات لیس إلّا لوازم الوجود التی هی أفراد لطبائع شتّى لکلّ منها وجود و ماهیه، فکیف یعقل أن تکون فی رتبه سابقه على وجود الطبیعه بحیث یکون وجود الطبیعه وجودها بلوازمها؟! کما لا یعقل أن تکون فی رتبه الوجود وارده على نفس الطبیعه، مع أنها نوعا من الأعراض التی لا حلول لها إلّا فی وجود موضوعها، لا فی ماهیتها، فالصحیح فی النزاع و فی معنى الکلّی و الفرد ما عرفت، فافهم و استقم. [منه قدّس سرّه‏].
ایشان می‌فرمایند اینکه در تفسیر تعلق امر به فرد گفته شود ماهیت متشخص معروض وجود است با کلمات اهل فن مناسب نیست چون تشخصات که همان لوازم وجودند خودشان دارای ماهیت متفاوتی با ماهیت مورد امر دارند که خود آنها معروض وجودات جداگانه‌ای هستند و اصلا معنا ندارد در رتبه سابق بر وجود طبیعت باشند.
اما این فهم از کلام مرحوم نایینی خیلی بعید است و به نظر ما منظور مرحوم نایینی همان بیانی است که قبلا توضیح دادیم که خود مرحوم اصفهانی هم آن را به عنوان معنای صحیح نزاع بیان کرده‌اند.

انحاء عروض

مرحوم آقای صدر به عنوان مقدمه برای بحث در تعلق تکالیف به طبیعت یا فرد، عروض حکم بر متعلقش را بررسی کرده‌اند و اینکه نحوه عروض حکم بر متعلق چگونه است؟ آیا معروض حکم وجود خارجی متعلق است یا وجود ذهنی آن یا چیزی دیگر؟ مشکل از اینجا ناشی شده است که اگر معروض حکم وجود خارجی باشد یعنی به نماز خارجی امر شده باشد، تعلق حکم به آن یعنی امر به تحصیل حاصل و عالم خارج ظرف سقوط حکم است نه ثبوت و عروض حکم و اگر معروض حکم وجود ذهنی باشد که روشن است وجود ذهنی محقق غرض نیست و وجود خارجی است که محقق غرض مولا ست. پس بیان نحوه عروض حکم بر متعلقش مورد سوال واقع شده است.
دقت کنید که بحث ما در عروض حکم بر متعلق است نه موضوع چون موضوع چیزی است که مفروض الوجود است و در فرض وجود آن حکم ثابت می‌شود و اشکالی ندارد حکم بر وجود خارجی مترتب باشد و موضوعش وجود خارجی باشد.
ایشان ابتداء به سه قسم عروض که در کلمات علماء معروف است اشاره کرده است و بعد هم خودشان سه قسم دیگر در کنار آنها اضافه کرده‌اند:
اول: عروض و اتصاف هر دو در ذهن است. واقعیت عروض و اتصاف و معروض هم قائم به ذهن است. که از این قسم به معقولات ثانی منطقی یا اعراض ذهنی تعبیر می‌کنند و برای آن به «الانسان نوع» مثال می‌زنند. روشن است که حکم به نوعیت، بر وجود خارجی انسان حمل نمی‌شود و وجود ذهنی انسان است که نوع است. پس هم عروض و هم اتصاف در ذهن است. یعنی هم حمل نوعیت بر انسان در ذهن است و هم واقعیت آن قائم به ذهن است و در خارج چیزی وجود ندارد که به نوعیت متصف شود. آنچه به نوعیت متصف می‌شود انسان ذهنی است. نوعیت در ذهن بر انسان عارض می‌شود و وجود ذهنی انسان است که به نوعیت متصف می‌شود نه وجود خارجی او.
دوم: عروض و اتصاف هر دو در خارج است و ذهن صرفا واقعیت خارجی را تصور می‌کند که علم و کشف نسبت به آن دارد که از آن به اعراض خارجی تعبیر می‌کنند. مثل «الانسان ماشی» که مشی از عوارض وجود خارجی انسان است پس هم عروض در خارج است و هم در خارج وجود دارد. مشی در خارج بر انسان عارض می‌شود و انسان خارجی است که به مشی متصف می‌شود.
سوم: عروض در ذهن و اتصاف در خارج که از آن به معقولات ثانی فلسفی تعبیر می‌کنند مثل استلزامات یا «الانسان ممکن» که انسان خارجی است که ممکن است و وجود محقق آن از قبیل وجود خداوند نیست که از ذاتش باشد بلکه از علت به او افاضه شده است پس عروض در ذهن است اما وجود خارجی است که به آن متصف می‌شود.
مرحوم آقای صدر قسم سوم را منکرند و معتقدند اتصاف به لحاظ ظرف عروض است و تفکیک بین آنها ممکن نیست. اگر عروض در ذهن است اتصاف هم در ذهن است و اگر عروض در خارج است اتصاف هم در خارج است و تفکیک بین آنها معقول نیست.
آنچه باعث شده است که حکماء در مثل «الانسان ممکن» گفته‌اند عروض در ذهن است و اتصاف در خارج است، این است که اگر عروض در خارج باشد و امکان بر انسان خارجی عروض پیدا ‌کند، خود عروض وجودی خواهد بود که عارض بر وجود دیگر است. چون خود عروض امکان بر زید وجود است نه عدم. عروض منفک از وجود نیست پس عروض آن وجودی است غیر از معروض و عرض. یعنی خود عروض هم یک وجود است و اگر عروض یک وجود باشد خود این عروض که وجود است آیا موجود است یا غیر موجود؟ اگر عروض که خودش وجود است وجودی داشته باشد تسلسل لازم خواهد آمد پس ناچار شده‌اند بگویند عروض در ذهن است نه خارج و اینکه عروض در عالم ذهن اتفاق می‌افتد نه در عالم اتصاف و خارج و حقیقت.
از طرف دیگر برخی از حکماء دیده‌اند که این موارد که عروض در ذهن این طور نیست که یک امر اعتباری باشد که بتوان خلاف آن را هم اعتبار کرد پس منظور از عروض در ذهن، عروض در عقل اول است و عقل اول را به واجب الوجود تفسیر کرده‌اند. پس «الانسان ممکن» عروض در علم خداوند متعال است که قابل تبدیل و تبدل نیست.
مرحوم آقای صدر به این بیان اشکال کرده‌اند و بعد سه قسم دیگر برای عروض ذکر کرده‌اند که توضیح آن خواهد آمد.

چهارشنبه, ۱۸ آبان ۱۴۰۱
بحث در انحاء مختلف عروض و تبیین نحوه عروض حکم بر متعلق است. مرحوم آقای صدر گفتند از نظر مشهور اعراض سه قسمند:
اعراض ذهنی، اعراض خارجی و اعراض متوسط بین آنها.
اعراض ذهنی آنهایی هستند که هم عروض و هم اتصاف (آنچه معروض عرض است) در ذهن است به عبارت دیگر حقایق آن اعراض قائم به ذهن است و عروض آن هم در ذهن اتفاق می‌افتد چون ممکن نیست چیزی که در عالم خارج وجود ندارد در خارج عارض شود. مثل انسان نوع است که نوعیت وجود خارجی ندارد و آنچه هم نوع است همان انسان ذهنی است و گرنه انسان خارجی نوع نیست.
اعراض خارجی آنهایی هستند که هم عروض و هم اتصاف در خارج است به عبارت دیگر حقایق آن اعراض در خارج وجود پیدا می‌کنند و عروض آنها هم در همان عالم خارج است و شأن ذهن، صرفا ادراک واقعیت خارجی است. مثل «انسان ناطق است» یا «انسان ماشی است» که آنچه ناطق است یا ماشی است انسان خارجی است و خود نطق و مشی نیز وجود خارجی دارند.
و قسم سوم آنهایی هستند که عروض در ذهن است و اتصاف در خارج است. مثل اینکه «انسان ممکن است» که عروض و حمل در ذهن اتفاق می‌افتد اما به لحاظ وجود خارجی. یعنی همان شخص انسان در خارج و آنچه به حمل شایع انسان است که واقعا ممکن است و زید است که ممکن الوجود است یعنی وجودش از ذات خودش نیست و از خارج از ذات خودش آن را می‌گیرد.
آنچه باعث شده است حکماء معتقد شوند در این موارد عروض در ذهن است این است که اگر عروض هم در خارج باشد یعنی باید عروض هم وجود خارجی داشته باشد یعنی «امکان» مثل «بیاض» خواهد بود و همان طور که «سفیدی» وجود خارجی دارد «امکان» هم وجود خارجی خواهد داشت و خود وجود امکان هم ممکن است یعنی همان طور که زید وجود دارد امکان زید هم وجود دارد و باید بحث کرد که وجودی که برای «امکان» ثابت است یک وجود ممکن است یا واجب؟ هر کدام گفته شود باز خودش یک وجود خارجی خواهد داشت و همین طور به تسلسل منتهی خواهد شد. لذا برای حل این اشکال گفته‌اند عروض در ذهن است یعنی امکان در ذهن بر زید حمل می‌شود. اما اگر عروض در ذهن باشد اگرچه تسلسل پیش می‌آید اما تسلسل در ذهن اشکالی ندارد. پس در این موارد درست است که اتصاف در خارج است اما حمل در ذهن است نه در خارج. به عبارت دیگر حمل امکان بر انسان، یک اعتبار قائم به ذهن است و این طور نیست که خود این حمل یک واقعیت خارجی باشد. درست است که در عالم خارج وجود دارد اما حمل در ذهن است. زید خارجی است که ممکن است اما حمل امکان بر زید خارجی در ذهن است. پس تفاوت «انسان نوع است» با «انسان ممکن است» این است که در معقولات ثانی منطقی اتصاف هم در ذهن است و نوعیت بر انسان ذهنی حمل می‌شود نه بر انسان خارجی اما در معقولات ثانی فلسفی اتصاف در خارج است یعنی انسان خارجی است که ممکن است اما این حمل در ذهن است.
برخی از حکماء دیده‌اند تفکیک بین عالم عروض و عالم اتصاف معقول نیست چون امور ذهنی، اعتباری هستند در حالی که ثبوت امکان برای انسان، یک امر اعتباری باشد بلکه یک واقعیت است که توسط ذهن درک می‌شود لذا گفته‌اند عروض در ذهن اتفاق نمی‌افتد بلکه در عقل اول اتفاق می‌افتد که همان واجب الوجود است. بنابراین برای دفع اشکال تسلسل و اعتباری نبودن آن به چنین مطلبی معتقد شده‌اند. پس عروض در عقل اول است و اتصاف در خارج است.
مرحوم آقای صدر گفته‌اند تفکیک بین عالم ذهن و خارج معقول نیست و عروض و اتصاف در عالم واحد اتفاق می‌افتد. اگر عروض در خارج است اتصاف هم در خارج است و اصلا اگر اتصاف در خارج است چون عروض در خارج است و اگر عروض در ذهن است اتصاف هم در ذهن است. معقول نیست اتصاف در خارج باشد و عروض در ذهن باشد و عروض ذهنی نمی‌تواند اتصاف خارجی در پی داشته باشد. اتصاف به تبع عروض است، اگر انسان خارجی است که ممکن است، پس عروض هم در عالم خارج است چون اتصاف به اعتبار عالم عروض است. اینکه در مثل «انسان ماشی است» اتصاف در خارج است از این جهت است که عروض هم در خارج است. اتصاف خارجی و واقعیت به تبع عروض است یعنی چون عروض در عالم خارج است، اتصاف در عالم خارج است و نمی‌توان تصور کرد اتصاف در خارج باشد و عروض در خارج نباشد بلکه در ذهن باشد.
عروض همان حمل است و اتصاف همان مطابَق آن حمل است. اگر هم حمل در ذهن باشد و هم مطابَق آن در ذهن باشد عرض ذهنی خواهد بود و اگر هم حمل در خارج باشد و مطابَق آن هم هم در خارج باشد عرض خارجی خواهد بود اما اینکه مطابَق در خارج باشد و ذهن حاکی از خارج است معنا ندارد عروض در خارج نباشد بلکه در ذهن باشد. عروض امکان بر انسان از قبیل عروض مشی بر انسان است نه از قبیل عروض نوع بر انسان و همان طور که در «انسان ماشی است» هم اتصاف در خارج است و عروض هم در خارج است در «انسان ممکن است» هم اتصاف و عروض هر دو در خارج است. اینکه عروض ما به ازاء در خارج دارد اما عروض در عالم ذهن باشد معقول نیست.
اشکال عدم امکان تفکیک بین عالم عروض و اتصاف در کلمات برخی از فلاسفه مثل علامه طباطبایی هم ذکر شده است و این اشکال باعث شده است تا در این موارد عروض در ذهن را انکار کنند اما چون عروض در خارج را مستلزم تسلسل می‌دانند گفته‌اند لوح واقع اوسع از لوح وجود و خارج است. عالم وجود اخص از عالم واقع است و امور متعددی هستند که واقعیت دارند یعنی اعتباری و قراردادی نیستند و خلاف آنها قابل اعتبار نیست مثل امتناع اجتماع نقیضین، اما وجود خارجی هم ندارند. و لذا حتی اگر هیچ مدرِکی هم در عالم خارج وجود نداشته باشد اجتماع نقیضین ممتنع است. در نتیجه اتصاف در هر جایی تصور شود عروض هم در همان جا هست و اگر اتصاف در خارج است چون عروض در خارج است و اگر عروض در خارج است چون اتصاف در خارج است و تفکیک بین آنها امکان ندارد.
نکته دیگری که آقای صدر بر آن تاکید دارند این است که «امکان برای انسان» یک امر اعتباری نیست بلکه یک امر واقعی است اما با اینکه امر واقعی است اما عینیت خارجی ندارد و عالم حقیقت و واقع اوسع از عالم خارج است. حق در وجود عینی و خارجی منحصر نیست بلکه اعم از خارج است.
مرحوم آقای صدر برای حل آن اشکال همین جواب را بیان کرده‌اند اما به جای اینکه تعبیر کنند لوح واقع اوسع از لوح وجود خارجی است گفته‌اند وجود برخی امور بالخارج است و برخی وجود بالذات است یعنی ایشان عالم وجود را به دو قسم تقسیم کرده‌اند که وجود گاهی در خارج است و گاهی وجود به ذاتش است و منظور ایشان از وجود همان حقانیت است نه وجود در اصطلاح. وجود در اصطلاح مستطبن عینیت و خارجیت است و لذا «یک نصف دو است» حق است اما وجود ندارد. در هر حال اصطلاح مهم نیست و منظور آقای صدر هم از این تعبیر همان است که فلاسفه‌ای مثل علامه طباطبایی و دیگران ذکر کرده‌اند که عالم حقیقت و حقیقت اوسع از عالم خارج و وجود است.
این بیان صحیح است و عالم حقیقت اوسع از عالم وجود است و ثبوت امکان برای انسان یک امر اعتباری نیست بلکه یک امر حقیقی است هر چند وجود خارجی ندارد.
ایشان برای تبیین اینکه «انسان ممکن است» واقعیت دارد این طور بیان کرده‌اند که ممکن است گفته شود ثبوت امکان برای انسان یک امر اعتباری است. ایشان برای توضیح این مطلب گفته‌اند اعتبار اقسامی دارد:
قسم اول: اعتباری که کاملا اختیاری است مثل اعتبار زوجیت
قسم دوم: اعتباری که ذهن از نظر فیزیولوژی ناچار است که وقتی موضوع را در نظر می‌گیرد معروض را بر آن حمل می‌کند هر چند عقلا واقعیتی ندارد.
قسم سوم: مواردی مساله ناچاری ذهن نیست بلکه عقلا هم ممکن نیست که توضیح بیشتر آن خواهد آمد.

شنبه, ۲۱ آبان ۱۴۰۱
به مناسبت بیان نحوه عروض حکم بر متعلق به انحاء عروض اشاره کردیم و گفته شد از نظر مشهور عروض بر سه قسم است. عروض و اتصاف در ذهن، عروض و اتصاف در خارج، عروض در ذهن و اتصاف در خارج.
در اعراض ذهنی گفته شد اعراضی هستند که هم ظرف عروض در ذهن است و آنچه معروض است در ذهن است و هم آنچه به آن عرض متصف می‌شود وجود ذهنی است. مثل «انسان نوع است» که آنچه نوع است همان وجود ذهنی انسان است نه وجود خارجی انسان پس هم معروضِ نوعیت انسانِ ذهنی است و هم آنچه به نوعیت متصف است انسانِ ذهنی است اما اعراض خارجی اعراضی هستند که هم ظرف عروض در خارج است و آنچه معروض است وجود خارجی است و هم آنچه به آن عرض متصف است وجود خارجی است مثل «انسان ماشی است» که مشی بر انسان خارجی عارض می‌شود. و قسمی از اعراض متوسط بین این دو قسم است که عروض در ذهن است و اتصاف در خارج است مثل «انسان ممکن است» که ظرف عروض در ذهن است اما آنچه معروض است و ممکن است انسان خارجی است اما در مرحله حکم به امکان، آنچه معروض است انسان ذهنی است.
مرحوم آقای صدر وفاقا با برخی دیگر از محققین (هر چند تعبیر متفاوت است) گفتند تفکیک بین عالم عروض و اتصاف ممکن نیست و عروض در هر عالمی باشد اتصاف هم در همان عالم است. اگر اتصاف در خارج باشد به این دلیل است که عروض در خارج است و اگر اتصاف در ذهن باشد به این دلیل است که عروض در ذهن است و اصلا معنا ندارد عروض در ذهن باشد و اتصاف در خارج باشد! معنا ندارد انسان ذهنی معروض حکم به امکان باشد اما آنچه به ممکن متصف بشود انسان خارجی باشد.
گفتیم این اشکال صحیح است و ما هم بعدا بر اساس آن مطالبی را عرض خواهیم کرد.
اشکال دیگر آقای صدر این بود که این امور ذهنی به معنای اعتباری نیستند تا بتوان خلاف آنها را هم اعتبار کرد بلکه اینها اموری هستند که حقیقت و واقعیت دارند حتی اگر ذهن و قوه فکر و انسان وجود نداشته باشد. سپس توضیح دادند که اعتبار گاهی کاملا اختیاری است که ذهن انسان چیزی را اعتبار می‌کند و می‌تواند خلاف آن را هم اعتبار کند که روشن است امکان برای انسان از این قبیل نیست و گاهی اموری است که اگر چه عقلا حقیقتی ندارند اما از نظر فیزیولوژی ذهن انسان ناچار است چنین چیزی را اعتبار کند مثل موارد عادت، و حکم به امکان انسان از این قبیل هم نیست و گاهی ممکن است منظور از اعتبار این باشد که اموری هستند که به نکته عقلی و حقیقی هستند اما خارجی نیستند که امکان از این قبیل است و ایشان در نهایت گفت لوح واقع اعم از لوح خارج است و البته ایشان تعبیر کردند به اینکه وجود گاهی در خارج است و گاهی بالذات است که گفتیم تغییر اصطلاح است و اشکالی ندارد.
اما به نظر ما عرض یک قسم بیشتر نیست و ما حتی اعراض ذهنی هم نداریم. اگر منظور از اینکه عروض و اتصاف ذهنی است یعنی قائم به تصور است حتما این طور نیست. توضیح مطلب:
معروف این است که وجود ذهنی قائم به تصور است و اگر تصور قطع شود آن وجود ذهنی منعدم می‌شود و تصور مجدد آن توسط همان شخص یا شخص دیگر یک وجودات ذهنی دیگر است در حالی که اگر منظور از وجود ذهنی،‌ ادراک است که روشن است ادراک وجود ذهنی نیست بلکه وجود خارجی است چون ادراک از اعراض نفس است و اعراض وجود خارجی دارند مثل علم. وجود خارجی گاهی وجود جوهر است و گاهی وجود عرض است. ادراک هم یک وجود خارجی است که حکایت از غیر خودش هم دارد. تقسیم وجود به وجود خارجی و ذهنی به این معنا تقسیم لغوی است چون هر دو وجود خارجی‌اند اما برخی امور عرض نفسند (که از آن به وجود ذهنی تعبیر می‌کنند) و برخی امور جوهرند یا عرض غیر نفسند.
وجود ذهنی یعنی آنچه با قطع نظر از ذهن موجود است یعنی حقیقت دارد. حقایق به دو قسم تقسیم می‌شود: وجودات عینی خارجی و اموری که واقعیت دارند اما عین ندارند. آنچه مدرک است وجود ذهنی است نه خود ادراک و تصور که قائم به ذهن است و آن مدرک طوری نیست که به صرف انعدام تصور، منعدم شود بلکه خود آن متصَوَر و مدرَک حقیقتی دارد (هر چند عینیت در خارج ندارد) که حتی اگر انسان و ذهن و متصوِری هم وجود نداشته باشد حقیقت دارد و خود آن حقایق منشأ آثاری هستند همان طور که وجود عینی خارجی هم منشأ آثار است. در مثل «انسان نوع است» تصور حتما نوع نیست بلکه یک جزئی حقیقی خارجی است که عرض نفس است و حتی بر افراد خارجی انسان هم منطبِق نیست و اصلا معقول نیست عرض بر جوهر منطبق بشود بلکه آنچه نوع است آن حقیقت جامع بین انسان‌ها ست که ممکن است ادراک شود و ممکن است ادراک نشود و بر انسان خارجی منطبق می‌شود. همان اشکالی که آقای صدر در قسم سوم مطرح کردند در این قسم هم وجود دارد یعنی حتی اگر هیچ انسانی در خارج وجود نداشته باشد تا تصوری کند با این حال «انسان نوع است». این طور نیست که ذهن، «انسان نوع است» را انشاء کند بلکه صرفا از آن حکایت می‌کند همان طور که از عینیات خارجی حکایت می‌کند. «انسان کلی است» هم همین طور است. همان مفهوم انسان است که حقیقتی دارد هر چند وجود خارجی ندارد و آن حقیقت کلی است و افراد انسان در خارج مصادیق آن هستند. پس کلی بما هو کلی در خارج نداریم اما در واقع داریم اما در همان جایی که «یک نصف دو است» و «اجتماع نقیضین محال است» هستند «انسان نوع است» و «انسان کلی است» هم در همان جا هستند. همان طور که اگر خداوند هیچ انسان و مدرک و متصوری را خلق نکرده باشد با این حال اجتماع نقیضین محال است و حق است، اگر هیچ انسان و مدرک و متصوری را خلق هم نکرده باشد باز هم انسان نوع است.
حتی تصور زید هم بر زید خارجی منطبِق نیست چون تصور عرض نفس است و زید خارجی جوهر است، بلکه تصور زید فقط حاکی از وجود خارجی زید است یعنی صورت زید خارجی است. حقیقت زید همان وجود خارجی او است و آن تصور صرفا صورت آن است نه اینکه حقیقت آن باشد.
پس وجود ذهنی اگر قرار است حرف صحیحی باشد باید همان متصَوَر و مدرَک باشد نه خود تصور و ادراک. آنچه به وجود ذهنی حقیقت می‌بخشد و در مثل «انسان نوع است» معروض نوعیت قرار گرفته است همان مفهوم عام انسان است که حقیقتی دارد و ذهن ممکن است به آن برسد همان طور که می‌تواند به وجودات خارجی برسد و اگر ذهن و متصوِر هم وجود نداشته باشد آن حقیقت همچنان ثابت است.
نتیجه این شد که در آنچه در کلام مشهور از آن به اعراض ذهنی تعبیر شده است مثل «انسان نوع است» هم عروض در واقع است و هم اتصاف در واقع است. یعنی همان انسان جامع که حقیقت دارد و ذهن آن را ادراک می‌کند نوع است پس در همان وعاء و ظرفی که حقیقت آن وجود دارد،‌ نوع هم هست و لذا هم عروض در واقع است و هم اتصاف در واقع.
همان طور که «اجتماع نقیضین محال است» یا «اجتماع ضدین محال است» وجود خارجی ندارند اما در وعاء‌ و ظرف واقع حقیقتی دارند که در کلام برخی از آن به نفس الامر تعبیر می‌شود «انسان نوع است» یا «انسان کلی است» هم در همان وعاء و ظرف حقیقتی دارند که همان است که معروض است و متصف است.
تصور انشاء نیست بلکه ادراک است. عقل منشئ نیست بلکه مدرِک است عقل صرفا واقعیات را ادراک می‌کند نه اینکه چیزی ایجاد می‌کند. برخی مفاهیم که در آن وعاء حقیقت دارند می‌توانند مصادیق متعدد داشته باشند مثل «انسان» و برخی فقط یک مصداق می‌توانند داشته باشند مثل «واجب الوجود» و برخی اصلا نمی‌توانند مصداق خارجی داشته باشند مثل «شریک الباری». حتی مفهوم شریک الباری هم در آن وعاء حقیقتی دارد یعنی مفهوم ثابتی دارد که با قطع نظر از وجود مدرِک حقیقت دارد و محکوم به امتناع است و این طور نیست که ذهن انسان آنها را انشاء کند و به وجود بیاورد تا اگر انسان و مدرِک نبود حقیقت و مفهومی نباشد.

یکشنبه, ۲۲ آبان ۱۴۰۱
از کلمات برخی از حکماء استفاده می‌شود که منظورشان از وجود ذهنی غیر از آن چیزی است که ما تعبیر کردیم و در کلام آقای صدر هم مذکور بود. این عده معتقدند هر چیزی دو وجود دارد یک وجود ذهنی و یک وجود خارجی و منظورشان از وجود ذهنی، علم است و مقصود آنها است که علم به وجود خارجی شیء متقوم نیست بلکه متقوم به صورت ذهنی است و برهان آنها هم وجود جهل مرکب است که با اینکه معلوم بالعرض در خارج وجود ندارد اما علم وجود دارد. حتی مثل مرحوم علامه طباطبایی تصریح کرده است که وجود ذهنی همان علم است. اما آنچه ما گفتیم با این اصطلاح متفاوت است. از نظر ما وجود ذهنی غیر از علم است. وجود ذهنی آن چیزی است که مدرَک است و مدرَک غیر از ادراک است. منظور از مدرَک آن واقعیتی است که ادراک می‌شود که آن واقعیت گاهی وجود عینی است که همیشه جزئی است و گاهی کلی است. گاهی یک مصداق بیشتر نمی‌تواند داشته باشد مثل «واجب الوجود» و گاهی می‌تواند مصادیق بی‌نهایت داشته باشد مثل «ممکن» و گاهی اصلا نمی‌تواند مصداق داشته باشد مثل «شریک الباری». پس آنچه ما گفتیم این بود که اموری هستند که واقعی هستند هر چند خارجی نیستند و آنها مدرَک هستند و چه بسا وجود آنها در خارج هم ممکن نباشد مثل کلی که وجودش در خارج محال است بلکه صرفا مصداق پیدا می‌کند آن هم نه این معنا که خود وجود خارجی که مصداق است کلی است ولی کلی حقیقت دارد اما این حقیقت هیچ وقت در خارج و اعیان مطابَق ندارد. کلی در وعاء خارج وجود ندارد اما در وعاء واقع است وجود دارد و با قطع نظر از وجود مدرِک و ذهن او، حقیقت دارد که انسان آن را ادراک می‌کند. همان طور که اجتماع نقیضین ممتنع است و این یک حقیقت است چه انسان و مدرِکی باشد و چه نباشد، انسان نوع است هم حقیقت است که چه انسان و مدرِکی باشد چه نباشد.
در هر حال مرحوم آقای صدر بعد از اینکه سه قسم از اعراض را ذکر کردند و در معقولات ثانی فلسفی اشکال کردند دو قسم دیگر از اعراض را بیان کرده‌اند.
قسم چهارم: مواردی که عروض در خارج نیست بلکه در ذهن است مثل قسم اول، با این تفاوت که طرف اضافه آن خارج است مثل حب امیرالمومنین علیه السلام که حب یک عرض ذهنی است که متقوم به صورت ذهنی است چون حب یک کیف نفسانی است و کیف نفسانی نمی‌تواند مستقیما به آنچه خارج از نفس است تعلق بگیرد ولی آنچه محبوب است خود صورت ذهنی با قطع نظر از حکایتش از واقع نیست بلکه به آن صورت ذهنی حاکی و مرآت از وجود خارجی است با این حال مثل «انسان ممکن است» هم نیست که انسان خارجی ممکن است چون حب حتی با واسطه هم وجود خارجی امیر المومنین علیه السلام تعقل نمی‌گیرد شاهد آن هم این است که گاهی انسان حب دارد اما محبوب آن هیچ واقعیتی ندارد مثل موارد جهل مرکب مثل جایی که فرد چون معتقد است خداوند شریک دارد آن شریک را دوست دارد و این نه مثل نوعیت انسان است که خود صورت ذهنی بدون اضافه‌اش به خارج محبوب باشد و نه مثل امکان انسان است که خود وجود خارجی متصف است. مقوم حب به امیر المومنین علیه السلام همان صورت ذهنی امیر المومنین علیه السلام است اما آن صورت ذهنی حاکی از امیرالمومنین خارجی هم هست اما نه به این معنا که آن صورت ذهنی واسطه در تعلق حب به آن وجود خارجی است تا وجود خارجی بالعرض متعلق حب باشد. شاهد آن هم این است که گاهی محبوب جهل مرکب است و برهان آن هم این است که امور اضافی در ذاتشان ذات اضافه هستند و نمی‌توانند به آنچه در خارج هستند تعلق بگیرند.
این قسم و بیان از ایشان از آن ناتمام است و بالوجدان آنچه محبوب ما ست همان واقعیت امیر المومنین علیه السلام و وجود خارجی ایشان است که اول مومن به پیامبر صلی الله علیه و آله و صاحب آن فضائل و کمالات بوده است. در موارد جهل مرکب هم طرف اضافه واقعی است که آن واقع وجود خارجی ندارد. یعنی کسی که شریک الباری را دوست دارد واقع شریک الباری را دوست دارد اما خیال می‌کند که آن شریک الباری در خارج هم عینیت دارد در حالی که شریک الباری مثل اجتماع نقیضین وجود خارجی ندارد. شریک الباری یک مفهوم واقعی است و او خیال می‌کند آن مفهوم واقعی در خارج مصداق و عینیت هم دارد. علم هم همین طور است. اینکه می‌گوید علم به صورت ذهنی تعلق می‌گیرد، یعنی متعلق علم او همان چیزی است که به مجرد اینکه تصور متصوِر از بین برود از بین می‌رود؟! کسی که شریک الباری را دوست دارد یعنی وقتی تصورش متوقف شد و بعد مجددا آن را تصور کرد شریک الباری دیگری غیر از آن چیزی است که اول دوست داشت؟!
پس ما قسم چهارم را هم منکر هستیم. آنچه متعلق علم یا حب ما ست واقع است. علم به وجود خدا ست که توحید است و صورت ذهنی خدا که خدا نیست تا علم به آن، علم به خدا باشد! آنچه متعلق بالعرض علم است و معلوم بالعرض است (نه به معنای مجاز) محکی آن صورت حاضر در ذهن است که خود آن صورت ذهنی به علم حضوری برای نفس معلوم است. وجود جهل مرکب هم با آنچه ما گفتیم منافات ندارد چون در موارد جهل مرکب هم طرف علم شخص صورت ذهنی نیست بلکه آن واقعیت مدرَکی است که صورت ذهنیه آن در نفس حاضر است. متعلق علم در موارد جهل مرکب هم یک حقیقت مدرَک دارد همان طور که اجتماع نقیضین یک حقیقت مدرَک دارد. متعلق علم او به شریک الباری یا حب او به شریک الباری همان مفهومی است که حقیقتی در واقع دارد و او خیال می‌کند که وجود خارجی هم دارد و این همان قسمت جهل آن است.
قسم پنجم عرض ذهنی است که ذات اضافه است اما طرف اضافه آن امر خارجی نیست بلکه امور کلی هستند که از این قسم عروض احکام بر متعلقات است. متعلق حکم وجود خارجی نیست چون ظرف وجود خارجی ظرف سقوط حکم است نه ثبوت آن و وجود ذهنی هم متعلق حکم نیست چون آنچه محقق غرض است و دارای آثار است وجود خارجی است نه ذهنی. حکم بر یک عنوان کلی عارض می‌شود که آن عنوان کلی به خارج اضافه‌ای دارد و اضافه آن به خارج این است که در خارج مصداق پیدا می‌کند. پس معروض در اینجا صورت ذهنی نیست آن طور که در «انسان نوع است» بود بلکه اینجا ذات اضافه است و تفاوت آن با قسم چهارم این است که در قسم چهارم طرف اضافه وجود خارجی بود اما اینجا طرف اضافه وجود خارجی نیست چون امر در این صورت تحصیل حاصل خواهد بود بلکه ذات اضافه آن کلی است که وجود ندارد و با تعلق حکم به آن موجود می‌شود. ایشان می‌فرماید با آنچه ما گفتیم عویصه و مشکلی که در تعلق احکام به متعلقاتشان وجود دارد که هیچ کس غیر از اوحدی از علماء نتوانسته آن را حل کند حل می‌شود! احکام متعلقند به صور کلی که ذات اضافه هستند اما نه به خارج محقق بلکه می‌توانند مصداق در خارج داشته باشد. پس وجود خارجی مقوم حکم نیست بلکه مقوم آن همان صورت ذهنی است که خارج مصداق آن می‌شود. پس عرض ذهنی است و مقوم آن صورت ذهنی است اما نه صورت ذهنی که مصداقش در خارج قابل وجود نباشد مثل «انسان نوع است» و نه صورت ذهنی که مصداقش جزئی حقیقی موجود در خارج باشد مثل «حب امیر المومنین علیه السلام» بلکه صورت ذهنی که الان مطابَق و مصداق ندارد ولی می‌تواند در خارج مصداق پیدا کند.
ما گفتیم کلی هم حقیقت دارد و چه مدرِک و متصوِری باشد و چه نباشد مفهوم نماز حقیقت دارد و بلکه ما معتقدیم همان وجود خارجی نماز است که متعلق حکم است اما به واسطه صورت ذهنی آن و اینکه ایشان گفتند این امر به تحصیل حاصل است درست نیست چرا که این اشکال در صورتی است که وجودی که در خارج محقق است متعلق حکم باشد در حالی که همان وجود خارجی که به واسطه همین حکم قرار است محقق شود متعلق حکم است. آنچه تحقق آن در بعد متصور است متعلق حکم است و مولا عبد را تحریک می‌کند به اینکه همان چیزی که وجودش در بعد تصور شده است را در خارج ایجاد کند و این نه امر به تحصیل حاصل است و نه مشکل دیگری در آن وجود دارد.

دوشنبه, ۲۳ آبان ۱۴۰۱
بحث در انواع عروض و اعراض ذهنیه بود. مرحوم آقای صدر علاوه بر اعراض ذهنی که مشهور به آن معتقدند سه قسم دیگر از اعراض ذهنی را تصور کرده‌اند:
اعراض ذهنی مضاف به خارج مثل حب امیر المومنین علیه السلام
اعراض ذهنی مضاف به کلی مثل احکام تکلیفی
اعراض ذهنی که ما بازاء در خارج ندارند مثل احدهما، کلاهما و …
ایشان تفاوت اعراض ذهنی مضاف به خارج با قسم اول مثل «انسان نوع است» را در این دانستند که معروض در قسم اول هیچ اشاره‌ای به خارج ندارد بر خلاف این قسم که اگر چه مقوم این اعراض هم صورت‌های ذهنی هستند اما آن صورت ذهنی به خارج اشاره دارد و حاکی از آن است اما این حکایت و اشاره باعث نمی‌شود که آن عرض به خارج تعلق بگیرد. حبّ به موضوعی تعلق می‌گیرد که قائم به صورت ذهنی است اما قیام آن به صورت ذهنی با این منافات ندارد که آن صورت ذهنی از خارج هم حکایت داشته باشد اما این حکایت موجب تعدی آن عرض به وجود خارجی نمی‌شود و گرنه انفکاک بین عالم اتصاف و عروض لازم می‌آید.
ما به ایشان اشکال کردیم که منشأ اشکال ایشان به مشهور در معقولات ثانی فلسفی این بود که وقتی وجدانا اتصاف در خارج است معقول نیست ظرف عروض ذهن باشد و خود ایشان در اینجا به بدتر از آن ملتزم شده‌اند و بر خلاف وجدان گفتند حتی وجود خارجی هم متعلق حبَ نیست! یعنی ما وجود خارجی امیر المومنین علیه السلام را دوست نداریم بلکه محبوب ما آن صورت ذهنی است!
قسم پنجم هم از نظر ایشان مثل قسم چهارم و قسم اول عرض ذهنی است و تفاوت آن با قسم چهارم این است که معروض صورت ذهنی کلی است نه جزئی و تفاوت آن با قسم اول این است که معروض در قسم اول اصلا نمی‌تواند در خارج مصداق پیدا کند ولی معروض در این قسم پنجم معروض که همان صورت ذهنی کلی است در خارج مصداق پیدا می‌کند.
ایشان فرمودند با این بیان عویصه نحوه عروض حکم بر متعلق حل می‌شود چون اولا متعلق حکم (که همان صورت ذهنی کلی است) در وعاء خودش وجود دارد و تعلق حکم به این صورت ذهنی باعث نمی‌شود حکم به خارج هم سرایت کند و در عین حال چون کلی در خارج مصداق پیدا می‌کند، تعلق حکم به آن صورت ذهنی کلی به معنای این است که مکلف باید مصداق آن را در خارج ایجاد کند.
عرض ما این است که متعلق حکم لزوما همیشه کلی نیست بلکه ممکن است جزئی خارجی باشد مثل «اعتق زیداً» که متعلق حکم «عتق زید» است و اگر چه اعتاق افراد متعددی دارد اما زید جزئی خارجی است که عتق او لازم است. درست است که متعلق متعلق مثل زید موضوع حکم است اما عتق زید که متعلق حکم است جزئی است و کلی نیست.
همچنین در قسم چهارم ممکن است حبّ به یک صورت ذهنی کلی تعلق بگیرد و این طور نیست که حتما به صورت ذهنی مضاف به خارج به معنای جزئی تعلق بگیرد مثل «دوست داشتن سیب» که حتی قبل از اینکه سیبی هم خلق شود دوست داشتن آن ممکن است و حبّ به آن تعلق می‌گیرد. آنچه محبوب است ماهیت سیب است نه ماهیت این سیب مشخص خارجی.
نتیجه عرایض ما این شد که از نظر ما یک قسم از عرض بیشتر وجود ندارد و آن هم اعراض واقعیه هستند اما واقع گاهی کلی است مثل «انسان نوع است» و گاهی جزئی است. در قسم چهارم که ایشان مثال زدند اگر متعلق حبّ جزئی خارجی باشد عروض و اتصاف هر دو در خارج است و در قسم پنجم هم اگر چه متعلق حکم کلی باشد اما متعلق طلب همان مصادیق است و شبهه‌ای که گفته شده است که وجود خارجی نمی‌تواند مطلوب باشد چون طلب آن، طلب تحصیل حاصل است ناتمام است چون ظرف طلب مولا قبل از تحقق مصداق است ولی بعد که مکلف آن را ایجاد می‌کند آنچه ایجاد کرده است مصداق مطلوب است. بین موضوع و متعلق تفاوت است. مطلوبِ به امر، وجود است و صرف اینکه از آن به ایجاد تعبیر کنیم مشکلی حل نمی‌شود چون تغایر ایجاد و وجود اعتباری است و حقیقت آنها یکی است، اما وجود محقق مطلوب مولا نیست تا طلب آن طلب تحصیل حاصل باشد بلکه وجود غیر محقق است که مطلوب است و مکلف باید آن را به وجود بیاورد. مرحوم اصفهانی از این تعبیر کرده‌اند که مطلوبِ به امر، وجود مفروض است یعنی متعلق طلب مولا، وجودی است که تصور کرده است و همان را طلب می‌کند و لذا مکلف باید آن را به وجود بیاورد تا خواسته مولا را بیاورد و آنچه مکلف انجام می‌دهد خواسته مولا ست، بله در موارد که حکم کلی است، خواسته مولا در آنچه مکلف ایجاد کرده است منحصر نیست و می‌توانست در ضمن فرد دیگری هم محقق بشود اما آنچه مکلف انجام داده است خواسته مولا ست. در این جهت بین اینکه مامور به جزئی باشد یا کلی باشد تفاوتی ندارد و در هر صورت مولا در هنگام امر، آنچه بعدا از مکلف سر می‌زند را تصور می‌کند و همان را طلب می‌کند. تصور نشود که این یعنی متعلق حکم به نحو جمع القیود است چون حاکم صرف الوجود را تصور کرده است و طلب کرده است همان طور که آنچه گفتیم با تخییر عقلی منافاتی ندارد چون تخییر عقلی یعنی عقل است که حکم می‌کند مکلف می‌تواند این مصداق را انجام بدهد یا مصداق دیگر را انجام بدهد اما هر کدام را که انجام بدهد مصداق مطلوب و مامور به است.
بنابراین اینکه برخی اشکال کرده‌اند که اگر وجود خارجی مامور به باشد، امر به تحصیل حاصل است ناشی از اشتباه است. اگر وجود خارجی بعد از تحققش مامور به باشد امر به آن امر به تحصیل حاصل است اما وجود خارجی قبل از تحققش قابل تصور است و همان وجود خارجی که قبل از تحققش تصور می‌شود متعلق حکم است و مولا همان وجود خارجی را قبل از تحققش در خارج، طلب می‌کند و لذا مکلف باید آن را انجام بدهد و وقتی انجام می‌دهد می‌گوید خواسته مولا بود.
این بیان هم در کلمات مرحوم اصفهانی مذکور است و هم در کلمات مرحوم عراقی و آقای روحانی و با این بیان به تبعید مسافت و تصویر تعلق امر به ایجاد و … نیازی نیست.
با آنچه گفتیم نظر ما در مورد قسم ششم از اعراض هم روشن می‌شود و به توضیح دیگری نیاز نیست.

سه شنبه, ۲۴ آبان ۱۴۰۱
نتیجه آنچه تا کنون گفتیم این شد که اعراض یک قسم بیشتر ندارند که عروض و اتصاف در واقع است و تفکیک بین عالم عروض و عالم اتصاف ممکن نیست. واقعیتی که معروض قرار می‌گیرد گاهی واقعیت خارجی و وجود است مثل «انسان ماشی است» و گاهی واقعیت غیر خارجی است مثل «انسان نوع است» که کلی انسان وجود خارجی ندارد اما حقیقت و واقعیت دارد که ذهن آن را تصور می‌کند.
به مناسبت این را هم عرض کنیم که آنچه در کلمات علماء مذکور است که علم متقوم به معلوم بالذات است و معلوم بالعرض اصلا متعلق علم نیست مبنای صحیحی نیست و علم به تبع به همان معلوم بالعرض که همان واقع است تعلق می‌گیرد و علم متقوم به همان معلوم بالعرض است و نقض به جهل مرکب هم صحیح نیست چون متعلق علم همان واقعی است که عالم تخیل می‌کند در خارج متحقق است.
بر این اساس مطلوب در تکالیف و احکام، ماهیات است یعنی واقع ماهیات است که مطلوب است و واقع ماهیت همان وجود است چون ماهیت با قطع نظر از وجود حقیقتی ندارد بلکه صورت ماهیت است. حقیقت انسان همان موجود در خارج است و با قطع نظر از وجود صورت ماهیت است و تعلق امر به وجود امر به تحصیل حاصل نیست چون مطلوبِ به امر وجود محقق نیست بلکه وجود مفروض و متصور است یعنی طلب و امر به همان وجودی تعلق گرفته است که آمر قبل از تحققش آن را تصور کرده است و نتیجه آن این است که مکلف باید آن را به وجود بیاورد.
برای توضیح بیشتر مطلب عبارت مرحوم اصفهانی را نقل می‌کنیم:
ایشان بعد از اینکه اراده تشریعی را به اراده تکوینی قیاس کرده است و گفته است اراده تکوینی به وجود تعلق می‌گیرد پس اراده تشریعی هم به وجود تعلق می‌گیرد و اینکه آخوند گفته است اراده به ایجاد تعلق گرفته است مشکل را حل نمی‌کند چون تفاوت ایجاد و وجود به اعتبار است این چنین گفته:
«فالتحقیق: حینئذ تعلّق الأمر بالفرد بمعنى وجود الطبیعه. (یعنی مطلوب مولا از امر به نماز، وجود نماز است) توضیحه: أن طبیعه الشوق‏ من الطبائع التی لا تتعلّق إلّا بما له جهه فقدان وجهه وجدان؛ إذ لو کان موجودا من کل جهه لکان طلبه تحصیلا للحاصل، و لو کان مفقودا من کل جهه لم یکن طرف یتقوّم به الشوق، فإنه کالعلم لا یتشخّص إلّا بمتعلّقه، بخلاف ما لو کان موجودا من حیث حضوره للنفس، مفقودا من حیث وجوده الخارجی، فالعقل یلاحظ الموجود الخارجی (یعنی همان امر خارجی را لحاظ می‌کند و برای دفع این اشکال که عقل قدرت ادراک جزئیت را ندارد گفته)، فإنّ له قوه ملاحظه الشی‏ء بالحمل الشائع، کما له ملاحظه الشی‏ء بالحمل الأوّلی، فیشتاق إلیه (یعنی به آنچه به حمل شایع ملاحظه کرده است)، فالموجود بالفرض و التقدیر مقوّم للشوق، لا بما هو هو، بل بما هو آله لملاحظه الموجود الحقیقی (پس عروض و اتصاف در ذهن نیست که آقای صدر می‌گفت بلکه شوق به همان وجود خارجی تعلق گرفته است ولی مصحح تحقق شوق همان صورت ذهنی است پس صورت ذهنی مشتاق الیه نیست بلکه صرفا مصحح تحقق اشتیاق قبل از تحقق وجود خارجی است)، و الشوق یوجب خروجه من حدّ الفرض و التقدیر إلى الفعلیه و التحقیق، و هذا معنى تعلّق الشوق بوجود الطبیعه، لا کتعلّق البیاض بالجسم حتى یحتاج إلى موضوع حقیقی (یعنی شوق عرض مشتاق الیه نیست آن طور که سفیدی عرض جسم است چون شوق قائم به نفس مشتاق است در حالی که وجود خارجی قائم به مکلف است و معنا ندارد شوق مولا عرض برای فعل مکلف باشد پس معنای اینکه شوق مولا به فعل مکلف عارض می‌شود همین است که گفته شد)، لیقال: إن الموجود الخارجی لا ثبوت له فی مرتبه تعلّق الشوق، و لا یعقل قیام الشوق بالموجود الخارجی، کیف؟! و الوجود یسقطه؛ لما عرفت من اقتضاء طبیعه الشوق‏ عدم الوجدان من کل جهه.» نهایه الدرایه جلد ۲، صفحه ۲۵۶
آنچه ایشان به عنوان معنای تعلق امر به فرد بیان کرده‌اند که یعنی تعلق امر به وجود طبیعت، همان است که مرحوم نایینی از آن به تعلق امر به طبیعت تعبیر کرده است و آنچه مرحوم نایینی به عنوان معنای تعلق امر به فرد تعلق گرفته است که همان حصه توأم است به این معنا که شارع متعلق امر حصه توأم با تشخصات است اما به نحوی که نه آن تشخصات و نه حتی توأمیت با آنها جزو متعلق نیستند در کلام مرحوم مورد اشاره قرار نگرفته است و تفاوت بین وجود طبیعت با وجود طبیعت به نحو حصه توأم هم از آنچه قبلا در توضیح کلام نایینی ذکر کردیم روشن شده است.
شبیه به عبارت ایشان را مرحوم محقق عراقی و آقای روحانی هم دارند.
برای تکمیل بحث دو نکته باقی مانده است:
اول: ما کلام مرحوم نایینی را بیان کردیم و گفتیم مقصود ایشان این است که نزاع در این است که آیا متعلق امر وجود طبیعت توأم با خصوصیت است یا طبیعت مجرد از هر چیزی و خصوصیات و تشخصات مترتب بر وجودند. به نظر ما بیان صحیح کلام مرحوم نایینی این است و برداشت‌های دیگر از کلمات ایشان غلط است. از جمله این برداشت‌های غلط، برداشت مرحوم اصفهانی از کلام نایینی است. ایشان این طور گفته‌اند:
«و ربما یقال: إنّ النزاع فی إمکان وجود الطبیعی و امتناعه راجع أن التشخّصات مأخوذه فی مرتبه سابقه على وجود الطبیعی کنفس الطبیعی، أو أنها فی مرتبه وجود الطبیعی وارده على الطبیعی (یعنی از لوازم وجود است و در عرض طبیعت نیست بلکه از آن متاخر است و لذا در حقیقت وجود و تشخص بر طبیعت عارض می‌شوند)، فالثانی قول بوجود الطبیعی فی عرض تشخّصاته، و الأول قول بعدم وجود الطبیعی، بل الموجود هی الماهیه المتشخّصه (فهم محقق اصفهانی از کلام مرحوم نایینی به قرینه اشکالی که مطرح کرده است، مطلبی است که اصلا نمی‌توان آن را به نایینی نسبت داد. ایشان تصور کرده است منظور نایینی از تشخصات عوارض و لوازم و مقارنات است و نایینی نزاع را این طور تفسیر کرده است که آیا لوازم و مقارنات در عرض وجودند یا بعد از وجودند در حالی که مرحوم نایینی خودشان تصریح کردند لوازم جزو ماهیت نیستند و آن لوازم خودشان ماهیت و وجود جداگانه‌ای دارند بلکه منظور تشخص به وجود است تشخص یعنی وجود همان ماهیت در حد همان ماهیت نه لوازم وجود ماهیت. پس مراد نایینی از تشخص ماهیت موجود است در مقابل ماهیت قبل از وجود پس منظور وجود ماهیت است نه وجود ماهیت و عوارض و لوازم و مقارنات آن و اصلا توهم این نیست که عوارض و لوازم و مقارنات ماهیت که خودشان ماهیات جداگانه‌ای هستند مقوم ماهیت دیگری قرار بگیرند! کلام محقق نایینی این بود که حتی بنابر انکار وجود طبیعی در خارج آنچه مطلوب است خود طبیعت است اما طبیعت متشخص نه اینکه ماهیت مقید به لوازم و مقارنات مطلوب باشد پس خصوصیات و لوازم نه در ماهیت داخلند و نه در وجود ماهیت و لوازم و مقارنات اصلا در تعین و تشخص ماهیت نقشی ندارند چه معروض وجود باشند و چه در رتبه وجود باشند، اما مرحوم اصفهانی چون کلام نایینی را این طور فهمیده است اشکال کرده که:)، و هو غیر مناسب لکلمات أهل الفن أو لقواعده؛ لأنّ المعبّر عنه بالتشخّصات لیس إلّا لوازم الوجود التی هی أفراد لطبائع شتّى لکلّ منها وجود و ماهیه، فکیف یعقل أن تکون فی رتبه سابقه على وجود الطبیعه بحیث یکون وجود الطبیعه وجودها بلوازمها؟! کما لا یعقل أن تکون فی رتبه الوجود وارده على نفس الطبیعه، مع أنها نوعا من الأعراض التی لا حلول لها إلّا فی وجود موضوعها، لا فی ماهیتها، فالصحیح فی النزاع و فی معنى الکلّی و الفرد ما عرفت، فافهم و استقم. [منه قدّس سرّه‏].»
دوم: مرحوم امام محل نزاع در تعلق امر به طبیعت یا فرد را این طور تبیین کرده‌اند که تعلق امر به طبیعت یعنی تعلق امر به طبیعت و تشخصات حتی به نحو اجمال هم فرض نشده‌اند و تعلق امر به فرد یعنی تعلق امر به طبیعت و تشخصات به نحو اجمال مثل وضع عام و موضوع له خاص در حالی که آنچه ایشان فرموده است اصلا احتمال ندارد.