اجزاء امر ظاهری از امر واقعی

سه شنبه, ۱۶ شهریور ۱۴۰۰
بحث در اجزاء در سه مرحله مطرح شده است. مرحله اول، سقوط امر با انجام متعلقش که گفتیم اجزاء انجام هر مامور به از امر خودش مسلم و روشن است و مرحوم آخوند هم فقط به جهت بحث از جواز تبدیل امتثال این مساله را مطرح کردند.
مرحله دوم، سقوط امر اختیاری با انجام مامور به اضطراری بود که سال گذشته به صورت مفصل در مورد آن صحبت کردیم.
مرحله سوم، سقوط امر واقعی با انجام مامور به ظاهری است و به عبارت دیگر اجزای امر ظاهری از امر واقعی.
مثلا کسی بر اساس استصحاب طهارت لباس یا بر اساس شهادت بینه به طهارت لباس، نماز بخواند و بعد از نماز متوجه شود که لباسش نجس بوده است و بینه اشتباه کرده یا استصحاب مطابق با واقع نبوده است آیا امر ظاهری مقتضی اجزاء است به این معنا که بعد از کشف خلاف و روشن شدن عدم مطابقت اماره و اصل با واقع، انجام مامور به به امر واقعی لازم نیست؟
بحث اجزاء امر ظاهری از امر واقعی بحث مهمی است که بخشی از آن در اینجا مطرح شده است و بخشی از آن در مباحث اجتهاد و تقلید مطرح شده است. آنچه در اینجا و بحث اجزاء مهم است بررسی مقتضای قاعده در اوامر ظاهری بر اساس طبیعت حکم ظاهری است. آیا طبیعت حکم ظاهری فارغ از وجود دلیل خاص، به نسبت به وظیفه واقعی و حکم واقعی مقتضی اجزاء است یا نه؟
اما در مساله اجتهاد و تقلید بحث از اجزای اعمال مقلد یا خود مجتهد بعد از کشف خلاف یا تبدل اجتهاد بر اساس دلیل خاص در آن مساله است و لذا آن بحث یک مساله فقهی است نه اصولی همان طور که بحث از اجزاء بر اساس قاعده لاتعاد قاعده فقهی است. (البته قاعده لاتعاد حکم واقعی است و مساله اجزاء در بحث اجتهاد و تقلید حکم ظاهری است) و قبلا بارها تفاوت بین مساله اصولی و قاعده فقهی و مساله فقهی را بیان کرده‌ایم.
بحث در مساله اجزای امر ظاهری از امر واقعی گاهی به لحاظ مقتضای ظهور و اطلاق و دلیل اجتهادی است و گاهی به لحاظ مقتضای اصل عملی است و مرحوم آخوند در این بحث تفصیل داده‌اند که شاید این تفصیل از ابتکارات مرحوم آخوند باشد. ایشان فرموده‌اند گاهی دلیل حکم ظاهری، متضمن جعل حکم مستقل است و گاهی متضمن حکم جزء و شرط واجب است.
دلیل حکم ظاهری (چه اماره و چه اصل) گاهی متضمن حکم و تکلیف مستقل است مثلا بر وجوب نماز جمعه در عصر غیبت دلالت دارد. آیا بعد از انکشاف خلاف (به این معنا که واجب نماز ظهر بوده است و نماز جمعه واجب نبوده است نه اینکه معلوم شود فرد بین ظهر و جمعه مخیر بوده است) اعاده یا قضاء لازم است؟ مرحوم آخوند در آخر بحث اجزاء به این مطلب اشاره کرده‌اند و فرموده‌اند در عدم اجزاء شکی نیست.
و گاهی متضمن جزء و شرط واجب است (نه اینکه متضمن حکم و تکلیف مستقلی باشد) که در این صورت مرحوم آخوند بین حکم ظاهری مفاد اصل عملی یا آنچه در حکم اصل است و حکم ظاهری مفاد اماره تفصیل داده‌اند و در خود امارات هم بین طریقیت و سببیت تفصیل داده‌اند.
اگر مفاد حکم ظاهری، تحقق شرط یا جزء عمل باشد مقتضای قاعده اجزاء است اما اگر حکم ظاهری مفاد اماره باشد یعنی متضمن این باشد که آنچه شرط واقعی است در فرض قیام اماره محقق است، اگر اماره را بر اساس طریقیت حجت بدانیم، حق عدم اجزاء است و اگر بر اساس سببیت حجت بدانیم، متقضای قاعده اجزاء است البته با تفصیلی که خواهد آمد.
ایشان فرموده‌اند اگر مفاد دلیل حکم ظاهری تعبد به تحقق شرط باشد به این معنا که مفاد آن این است که آنچه شرط است در فرض شک در تحقق آن، واقعا محقق است نه تعبد به تحقق آنچه واقعا شرط است، مثل اثبات طهارت لباس در نماز با قاعده طهارت، در این صورت بعد از کشف خلاف عمل صحیح است چون فرض این است که مفاد لسان دلیل حکم ظاهری در این موارد این است که آنچه شرط واقعی مامور به است، اوسع از وجود واقعی آن شیء است و با وجود تعبدی آن هم شرط واقعا محقق است. به عبارت دیگر دلیل حکم ظاهری در این موارد، حکومت واقعی بر ادله اجزاء و شرایط دارد. درست است که مفاد قاعده طهارت، حکم به طهارت ظاهری چیزی است که طهارتش مشکوک است اما با در نظر گرفتن نسبت آن با ادله اعتبار طهارت در نماز، در مفاد آنها توسعه واقعی می‌دهد و اینکه آنچه شرط نماز است واقعا، اعم از طهارت واقعی و طهارت ظاهری است بنابراین با حکم به طهارت ظاهری بر اساس قاعده طهارت، شرط نماز واقعا محقق است بنابراین به نسبت به طهارت واقعی آن لباس، کشف خلاف معنا دارد اما به نسبت به تحقق شرط نماز کشف خلاف معنا ندارد یعنی بعد از اینکه معلوم شد قاعده طهارت مطابق واقع نبوده است و لباس نجس بوده است، با این حال شرط واقعی نماز محقق بوده است چون معنای حکومت دلیل حکم ظاهری بر دلیل شرطیت طهارت لباس در نماز این است که خود شارع گفته است شرط نماز، اعم از طهارت واقعی و ظاهری است.

چهارشنبه, ۱۷ شهریور ۱۴۰۰
بحث در اجزای حکم ظاهری است. مرحوم آخوند فرمودند گاهی مفاد حکم ظاهری تکلیف و حکم مستقلی است که در این صورت اجزاء هیچ دلیلی ندارد و گاهی مفاد آن، بیان و تنقیح موضوع حکم و بیان متعلق آن است، در این صورت گاهی لسان حکم ظاهری، تحقق شرط و جزء است مقتضای قاعده اجزاء است تفاوتی ندارد حکم ظاهری اصل باشد یا اماره و برای آن به قاعده طهارت و قاعده حل مثال زده‌اند و استصحاب را هم به وجه تردید ذکر کرده‌اند. مفاد این قواعد این است که آنچه شرط حکم است الان محقق است و آنچه شرط حکم است همین است. لباس نمازگزار باید پاک باشد و مفاد قاعده طهارت، پاک بودن لباس مشکوک است. شارع با قاعده طهارت مکلف را به طهارت شیء مشکوک متعبد کرده است نه اینکه به تحقق شرط واقعی متعبد کرده باشد یعنی قاعده طهارت طریق به تحقق طهارت واقعی نیست بلکه حکم به طهارت همان شیء مشکوک است همان طور که قاعده حلیت، تعبد به حلیت شیء مشکوک است.
بله مفاد قاعده طهارت و حلیت حکم ظاهری است و لذا ممکن است خلاف واقع باشند اما به نسبت به شرطیت نماز، مکلف را به خود شرط متعبد کرده است نه اینکه شرط واقعی، تعبدا موجود است. در حقیقت نتیجه قاعده طهارت و دلیل لزوم طهارت لباس در نماز این است که شرط واقعی نماز، اعم از طهارت واقعی و ظاهری است و لذا به نسبت به آن کشف خلاف معنا ندارد.
ایشان فرموده‌اند مفاد قاعده طهارت و حلیت و استصحاب علی وجه و غیر آنها همین است. برای غیر این موارد می‌توان به مثل قاعده تجاوز اشاره کرد که مفاد آن تحقق جزء است به خلاف قاعده فراغ که مفاد آن این است که: «فامضه کما هو» که یعنی مکلف بنا بگذارد بر تحقق آنچه شرط یا جزء واقعی است.
اما اینکه ایشان استصحاب را به نحو تردید بیان کرده‌اند اشاره به اختلاف موجود در مفاد استصحاب است که آیا مفاد آن تعبد به علم و یقین است یا اینکه مفاد آن تعبد به متیقن است اما به لسان تعبد به یقین ذکر شده است. چنانچه مبنای دوم را بپذیریم که مبنای خود مرحوم آخوند است، مفاد آن شبیه قاعده طهارت و حلیت است و تعبد به تحقق خود شرط است نه اینکه شرط واقعی در اینجا محقق است.
اما اگر لسان حکم ظاهری، تحقق شرط نباشد بلکه تعبد به تحقق شرط واقعی باشد مثل مفاد بینه و … قاعده عدم اجزاء است چون لسان آن تحقق شرط نیست بلکه لسان تعبد علم و طریقیت در ناحیه تحقق شرط و جزء است. مفاد دلیل بینه این نیست که «اگر بینه به طهارت شهادت داد، تو طاهر هستی» بلکه مفاد آن این است که «اگر بینه شهادت داد، تشکیک نکن، انگار تو یقین به طهارت داری». پس لسان آن، لسان تعبد به علم و تحقق شرط واقعی است و این حکم ظاهری طریق برای کشف تحقق شرط واقعی است و بعد که کشف خلاف شد، چیزی که اقتضای اجزاء داشته باشد وجود ندارد.
به عبارت دیگر حکومت دلیل این نوع از احکام ظاهری، حکومت ظاهری است بر خلاف قسم قبل که حکومت واقعی داشتند. در قسم قبل نتیجه این بود که شرط نماز اعم از طهارت واقعی و ظاهری است و لذا شرط واقعی با نماز در لباس مشکوک محقق است اما در این قسم نتیجه این است که شرط نماز طهارت واقعی است و با وجود بینه بنا بر تحقق آن بگذار.
خلاصه اینکه از نظر مرحوم آخوند مهم تفصیل بین اصل و اماره نیست بلکه مهم برای او لسان دلیل حکم ظاهری است و لذا استصحاب با اینکه اصل عملی است طبق یک مبنا، در قسم اول قرار می‌گیرد و طبق یک مبنا در قسم دوم است.
البته این هم در صورتی است که حجیت امارات را بر اساس طریقیت بپذیریم چون در این صورت مفاد آن این است که واقعی وجود دارد و اماره قرار است طریق به تحقق آن باشد اما اگر حجیت امارات را بر اساس سببیت بپذیریم، شأن حکم ظاهری، شأن حکم اضطراری خواهد بود یعنی تمام آن اقسامی که ثبوتا در آنجا قابل تصور بود در اینجا هم قابل تصور است و هر آنچه در مقام اثبات گفته شد در اینجا هم قابل بیان است.
به عبارت دیگر گاهی مودای اماره وافی به تمام غرض و مصلحت حکم واقعی است و گاهی وافی به تمام غرض نیست و در این صورت مقدار باقی باقی‌مانده یا ملزم است و یا غیر الزامی است و اگر مقدار باقی‌مانده الزامی باشد یا تدارک آن ممکن است و یا ممکن نیست و بر اساس آنچه در بحث امر اضطراری بیان شد، در مقام اثبات مقتضای اطلاق، اجزاء است.
اگر اعتبار امارات بر اساس طریقیت یا سببیت مشکوک باشد، مقتضای قاعده عدم اجزاء است و در این جهت مقام بحث با بحث واجب اضطراری متفاوت است که توضیح آن خواهد آمد.

شنبه, ۲۰ شهریور ۱۴۰۰
بحث در توضیح کلام مرحوم آخوند در اجزای امر ظاهری از امر واقعی بود. مرحوم آخوند فرمودند اگر مفاد حکم ظاهری بیان حکم و تکلیف مستقل باشد مقتضای قاعده عدم اجزاء است.
اما اگر مفاد حکم ظاهری بیان حکم و تکلیف مستقل نباشد، چنانچه لسان آن، لسان بیان جعل شرط و جزء باشد مثل لسان قاعده طهارت و حلیت، مقتضای قاعده اجزاء است چون نتیجه حکومت آن بر ادله اجزاء و شرایط نماز، جعل شرط واقعی نماز است در نتیجه در موارد جریان قاعده طهارت یا حلیت، شرط نماز واقعا محقق است و کشف خلاف به نسبت به آن معنا ندارد.
اما اگر لسان آن، تعبد به تحقق آن چیزی است که واقعا شرط است مثل امارات، بنابر مسلک طریقیت، مقتضای قاعده عدم اجزاء است اما بنابر مسلک سببیت مقتضای قاعده اجزاء است با تفصیلی که گذشت.
بحث به اینجا رسید که اگر امر مردد بین طریقیت و سببیت باشد مقتضای قاعده اجزاء است یا عدم آن؟
شک دو حالت دارد گاهی شک در این است که اعتبار اماره از باب طریقیت است یا سببیت و گاهی در اعتبار اماره بنابر سببیت شکی نیست اما شک ناشی از این است که اطلاق دلیل اماره محقق نشده است، از نظر مرحوم آخوند در هر دو حالت مقتضای قاعده عدم اجزاء است چون استصحاب عدم تحقق سقوط امر یا عدم مسقط، اقتضای عدم اجزاء را دارد چون فرض این است که تکلیف مکلف چیزی غیر از حکم ظاهری بوده است و ذمه به تکلیف واقعی حتما مشغول بوده است، اگر حکم ظاهری وافی به ملاک و مصلحت و غرض باشد مسقط تکلیف است و گرنه مسقط نیست، پس فراغ ذمه مشکوک است و مقتضای قاعده عدم فراغ ذمه و لزوم انجام ماموربه واقعی و تحصیل فراغ ذمه است و استصحاب عدم سقوط تکلیف جاری است.
ممکن است گفته شود اصل عدم فعلیت حکم واقعی بعد از ارتفاع حکم ظاهری، حاکم بر قاعده اشتغال یا استصحاب است چون تا وقتی حکم ظاهری بر خلاف حکم واقعی وجود داشت، تکلیف واقعی و شرطیت واقعی فعلیت نداشته است و فعلیت آن بعد از ارتفاع حکم ظاهری و کشف خلاف، مشکوک است و اصل عدم آن است و این اصل سببی است و بر استصحاب عدم سقوط تکلیف و قاعده اشتغال حاکم است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند اصل عدم فعلیت، مثبت است چون سقوط تکلیف واقعی از لوازم عقلی عدم فعلیت است به عبارت دیگر سقوط تکلیف اثر شرعی عدم فعلیت نیست بلکه از لوازم عقلی عدم فعلیت بعد از کشف خلاف، سقوط تکلیف است.
همه آنچه گفته شد نسبت به تکلیف به اداء بعد از کشف خلاف بود، اما نسبت به قضاء، اگر قضاء را به امر جدید بدانیم و موضوع آن را فوت باشد مقتضای اصل اجزاء است چون اگر چه مکلف به عدم اتیان به واجب واقعی قطع دارد اما چون احتمال دارد حکم ظاهری مسقط تکلیف بوده باشد، پس اصل تکلیف به قضاء مشکوک است و مجرای برائت است و اثبات فوت با استصحاب عدم مسقط مثبت است.
اما اگر موضوع قضاء، عدم انجام واقع (حتی غیر فعلی) باشد یا قضاء را به امر جدید ندانیم مقتضای اصل عدم اجزاء است ولی این صرف فرض است. البته به نظر ما اینکه ایشان فرموده‌اند این صرف فرض است صحیح نیست و ظاهر برخی روایات در موارد خاص همین است مثلا در برخی روایات آمده است: «من نام عن صلاته أو نسیها فلیصلها إذا ذکرها».
اشکال: در مساله اجزاء مأموربه اضطراری، در فرض شک مقتضای اصل برائت را اجزاء دانستید، چه تفاوتی بین اینجا و آنجا هست که آن فرض را مجرای برائت دانستید و اینجا را مجرای اشتغال؟
جواب: تفاوت این دو مقام این است که در آن مساله، شک در اصل اشتغال ذمه و ثبوت تکلیف بود اما اینجا شک در سقوط تکلیف ثابت است. در مساله اضطرار، اشتغال ذمه به تکلیف اختیاری از اساس مشکوک است چون احتمال دارد تکلیف از قبیل واجب تخییری باشد به اینکه مأمور به جامع بین عمل اضطراری در اول وقت یا عمل اختیاری در آخر وقت باشد و روشن است که جامع با تحقق یک فرد از آن محقق می‌شود و امر به آن ساقط می‌شود پس اصل اشتغال ذمه به خصوص تکلیف اختیاری مشکوک است و مجرای برائت است و اینکه ذمه مکلف به بیش از آنچه معلوم است (اشتغال ذمه به تکلیف اضطراری) مشغول نیست اما در اینجا اصل اشتغال ذمه به تکلیف واقعی روشن و قطعی است چون تکالیف واقعی مشروط به علم نیستند و شک در سقوط آن با مأمور به ظاهری است که مجرای اشتغال یا استصحاب عدم سقوط است.

یکشنبه, ۲۱ شهریور ۱۴۰۰
کلام مرحوم آخوند در بحث اجزای حکم ظاهری به اینجا رسید که اگر حکم ظاهری متضمن تکلیف مستقل باشد مقتضای قاعده عدم اجزاء است و در عدم اجزاء شکی نیست بدون اینکه بین اماره و اصل تفاوتی باشد و اینکه اعتبار امارات از باب طریقیت باشد یا سببیت.
چرا که وجهی که در سابق گذشت (حکومت دلیل حکم ظاهری بر ادله جزء و شرط واجب) در اینجا وجود ندارد چون حکومت متوقف بر نظارت است و وقتی حکم ظاهری متضمن تکلیف مستقل است بر حکم واقعی موجود نظارتی ندارد تا حاکم باشد. حتی اعتبار اماره از باب سببیت معنایی جز این ندارد که در مؤدای آن یا سلوک آن مصلحتی وجود دارد اما وجود مصلحت در مؤدای اماره یا سلوک آن به این معنا نیست که واقع مصلحت ندارد تا حکم واقعی ساقط شده باشد و بعد از کشف خلاف اعاده یا قضاء لازم نباشد بله اگر عملی که حکم ظاهری بر وجوب آن اقامه شده است بدل واجب واقعی باشد و مصلحت آن همان مصلحت واقع باشد اجزاء بود اما بنابر مسلک سببیت مفاد حکم ظاهری، بدل واقع نیست.
برخی متأخرین از مرحوم آخوند مثل مرحوم اصفهانی با کلام ایشان موافقند و برخی دیگر با ایشان مخالفند حال یا مطلقا به اجزاء قائل شده‌اند و یا مطلقا به عدم اجزاء. مرحوم نایینی مطلقا اجزاء را منکر شده‌اند و اینکه بعد از کشف خلاف مقتضای قاعده لزوم اعاده و قضاء است. مرحوم ایروانی و مرحوم بروجردی به اجزاء مطلقا قائل شده‌اند.
در هر حال مرحوم آخوند در جایی که مفاد حکم ظاهری بیان شرط و جزء باشد بر اساس یکی از این دو نکته به اجزاء قائل شدند یا اعتبار اماره بر اساس سببیت و یا حکومت و چون مبنای سببیت، ناتمام است می‌توان گفت نکته اصلی کلام مرحوم آخوند حکومت است و ایشان بر اساس حکومت فرمودند اگر لسان احکام ظاهری که جعل شرط و جزء باشد، دلیل حکم ظاهری بر دلیل جزء و شرط حاکم است و در جزء و شرط، واقعا توسعه می‌دهد و لذا کشف خلاف در آن معنا ندارد اما اگر لسان حکم ظاهری تعبد به تحقق شرط یا جزء واقعی باشد و به عبارت دیگر جعل علم باشد، دلیل حکم ظاهری حاکم بر دلیل جزء یا شرط نیست.
قبلا تذکر دادیم و باز هم تذکر می‌دهیم که مرحوم آخوند بین اصل و امارات تفصیل ندادند بلکه بین لسان جعل شرط و لسان جعل علم تفصیل دادند تفاوتی ندارد اصل چنین لسانی داشته باشد یا اماره.
نکته دیگری که باید مورد توجه قرار بگیرد این است که حکومت دلیل حکم ظاهری بر دلیل جزء یا شرط، یک حکومت واقعی است نه ظاهری که قبلا توضیح دادیم.
و اشکال ما به کلام مرحوم آخوند در همین نکته است یعنی اگر چه از نظر ما هم در مواردی که مفاد حکم ظاهری جعل شرط و جزء است لسان دلیل حکم ظاهری بر دلیل جزء و شرط، حکومت دارد اما این حکومت از نظر ما حکومت واقعی نیست بلکه حکومت ظاهری است یعنی واقع را توسعه نمی‌دهد بلکه عدم علم را به جای علم اعتبار می‌کند و همان طور که یقین و قطع موجب تغییر واقع نمی‌شود و مجزی نیست (چون حکومت از خواص ادله لفظی است و متوقف بر تعبد است و علم و قطع و یقین از ادله لفظی نیست همان طور که در آن تعبدی وجود ندارد در نتیجه حکومت در آن قابل تصور نیست)، اماره هم موجب تغییر واقع نمی‌شود و مجزی نیست. بنابراین مفاد مثل قاعده طهارت و حلیت و استصحاب و قاعده تجاوز و … حکومت واقعی نیست تا بر اساس آن اجزاء ثابت شود.
خلاصه اینکه اگر چه ما هم قبول داریم لسان مثل قاعده طهارت با لسان بینه بر طهارت متفاوت است، اما اینکه این لسان مفید حکومت واقعی باشد روشن نیست بلکه با حکومت ظاهری هم سازگار است و حتی اگر در حکومت واقعی هم شک کنیم، مقتضای قاعده عدم اجزاء است.
این اشکال در کلمات مرحوم آقای صدر هم مذکور است.

دوشنبه, ۲۲ شهریور ۱۴۰۰
گفتیم نکته اصلی کلام مرحوم آخوند که بر اساس آن در برخی موارد اجزای امر ظاهری از امر واقعی را پذیرفته‌اند، حکومت حکم ظاهری بر ادله اجزاء و شرایط است و گفتیم صرف حکومت نمی‌تواند این مدعا را اثبات کند بلکه باید این حکومت واقعی باشد و گرنه حکومت ظاهری (مثل حکومت قاعده فراغ) نمی‌تواند در جزء و شرط واقعی توسعه بدهد بلکه صرفا یک توسعه ظاهری است و در حقیقت مکلف را به علم متعبد کرده است.
مرحوم آقای صدر از حکومت واقعی، به ورود تعبیر کرده‌اند که البته مرحوم آخوند خودشان اهل اصطلاح هستند و تعبیرشان از حکومت تعبیر دقیقی است و این طور نیست که حکومت مختص به موارد ذکر الفاظی مثل «اعنی» و «ای» باشد که قبلا در مباحث حکومت توضیح دادیم.
ما گفتیم در حکومت مثل قاعده طهارت و حلیت و … بر ادله اجزاء و شرایط شکی نیست و حکومت این لسان بر آن ادله روشن است اما به نظر ما معلوم نیست این حکومت، واقعی باشد بلکه با حکومت ظاهری هم سازگار است و حکومت ظاهری، نمی‌تواند اجزاء را اثبات کند چون معنای حکومت ظاهری یعنی توسعه در منجزیت و معذریت نه توسعه در حکم واقعی (صحت و بطلان) و جزء و شرط واقعی.
ما هم قبول داریم (همان طور که مرحوم اصفهانی هم تذکر داده‌اند) که لسان تعابیری مثل «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» یا «کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام»، با لسان امارات متفاوت است (لسان اماره، لسان حکایت و کشف از واقع است و لسان دلیل اعتبار اماره لزوم تصدیق آن است که یعنی اماره مانند علم است اما لسان قاعده طهارت و حلیت، لسان جعل طهارت و حلیت است نه کشف از طهارت و حلیت و دلیل اعتبار آن هم قاعده طهارت یا حلیت را به ملاک کشف و علمیت معتبر نکرده است) اما آیا این تفاوت برای اینکه حکومت واقعی باشد کافی است؟ آیا شارع در قاعده طهارت و حلیت در مقام بیان این است که صحت در فرض طهارت ظاهری، واقعی است؟ به عبارت دیگر درست است که لسان قاعده طهارت و حلیت، لسان توسعه در دلیل محکوم است یعنی صحت را توسعه می‌دهد اما این توسعه واقعی است یا یک توسعه ظاهری است؟ مفاد این ادله چیزی بیش از این نیست که وقتی مکلف شک دارد، احکام طهارت و حلیت هست اما این احکام طهارت و حلیت واقعا هست یا ظاهرا؟ به نظر ما مفاد این ادله چیزی بیش از این نیست که آثار طهارت و حلیت ظاهرا هست همان طور که خود حکم به طهارت و حلیت ظاهری است در نتیجه همان طور که بعد از کشف خلاف معلوم می‌شود طهارت و حلیت واقعا نبوده است بلکه ظاهرا بوده است، بعد از کشف خلاف هم معلوم می‌شود سایر آثار طهارت و حلیت هم ظاهرا بوده است و این ناشی از این است که در لسان دلیل، موضوع شک اخذ شده است و حکم آن هم یک حکم ظاهری است. بنابراین طهارت واقعی مفروض است که در آن شک شده است و حکم شارع به طهارت آن یک حکم ظاهری است و خود مرحوم آخوند هم قبول دارند مفاد قاعده طهارت و حلیت حکم ظاهری است، اما ایشان مدعی است حکومت این ادله بر ادله اجزاء و شرایط مثل نماز، حکومت واقعی است اما به نظر ما مفاد دلیل قاعده طهارت و حلیت و … با قبول اینکه حکومت و توسعه است اما توسعه واقعی نیست و حداقل این است که مجمل است. مرحوم آقای خویی هم همین اشکال را به آخوند مطرح کرده‌اند.
دقت کنید که ما هم حکومت واقعی، یک حکم ظاهری را معقول می‌دانیم اما معتقدیم در اینجا اثباتا بر آن شاهد و دلیلی وجود ندارد.
مرحوم نایینی و به تبع ایشان عده‌ای از علماء به کلام مرحوم آخوند اشکالات متعددی ایراد کرده‌اند و موارد متعددی را به عنوان نقض کلام آخوند ذکر کرده‌اند که مرحوم آقای صدر خواسته‌اند از آخوند دفاع کند و البته بعد خودشان هم موردی را به عنوان نقض بر کلام آخوند ذکر کرده‌اند.
مرحوم نایینی گفته‌اند حکومت واقعی در این موارد لوازمی دارد که هیچ کس به آنها ملتزم نمی‌شود. مثلا مکلف با آبی که طهارتش با قاعده طهارت ثابت شده است وضو بگیرد و نماز بخواند و بعد بفهمد که آب نجس بوده است مطابق کلام آخوند باید نماز او صحیح باشد در حالی که به اجماع، نماز باطل است و باید اعاده شود. اگر قاعده طهارت در احکام طهارت توسعه واقعی بدهد، یکی از احکام طهارت آب، صحت وضو است و یکی از احکام صحت وضو، صحت نماز است پس یکی از احکام طهارت آب، صحت نماز است و اگر قرار است قاعده طهارت حکم را واقعا توسعه بدهد پس در مورد شک در طهارت آب و حکم به طهارت ظاهری آن، صحت واقعی است.
پس همان طور که از نظر آخوند، اگر مکلف قاعده طهارت را در لباسش اجراء کند و نماز بخواند و بعد خلاف آن کشف شود، نماز او واقعا صحیح است چون شرط واقعی را داشته است، در طهارت از حدث هم باید به همین نظر معتقد شود در حالی که هیچ فقیهی به این نظر معتقد نیست.
ما عرض می‌کنیم بلکه لازمه کلام آخوند این است که مکلف باید بتواند با همان وضو و بعد از کشف خلاف، نماز بخواند چون صحت وضو هم یکی از احکام طهارت آب است و اگر قاعده طهارت، در شرایط واقعا توسعه می‌دهد پس در شرایط صحت وضو هم توسعه واقعی می‌دهد پس وضوی با آب مشکوک النجاسه که مجرای قاعده طهارت است، واقعا صحیح است و کشف نجاست آب موجب انقلاب صحت وضو نمی‌شود چون حکم به صحت واقعی بود نه ظاهری.
نقض دوم: اگر با آبی که نجاستش مشکوک است و مجرای قاعده طهارت بوده است، لباس شسته شود و بعد مشخص شود آب نجس بوده است، لازم کلام آخوند حکم به طهارت لباس است چون شرط طهارت مغسول طهارت آبی است که لباس با آن شسته شده است و اگر قاعده طهارت در شرایط، توسعه واقعی می‌دهد، پس شرط واقعا وجود داشته است و معنایش این است که لباس باید پاک باشد در حالی که هیچ کس چنین مطلبی را قبول ندارد.
مرحوم آقای خویی علاوه بر این موارد، نقض‌های دیگری به کلام آخوند ذکر کرده‌اند مثلا اگر کسی بر اساس استصحاب ملکیت، چیزی را بخرد و بعد معلوم شود فروشنده مالک نبوده است با این حال آخوند باید به صحت بیع معتقد شود در حالی که هیچ فقیهی به این مطلب ملتزم نمی‌شود.

چهارشنبه, ۲۴ شهریور ۱۴۰۰
بحث در اشکالات و نقض‌های مرحوم نایینی به مرحوم آخوند بود. در فوائد الاصول و اجود التقریرات یک نقض از ایشان نقل شده است و آن هم همان است که اگر چیزی با شیء دیگری که طهارتش استصحاب شده است ملاقات کند و بعد خلاف کشف شود و مشخص شود که ملاقا نجس بوده است، لازمه کلام آخوند حکم به طهارت ملاقی است و هیچ کس به این حکم ملتزم نمی‌شود.
در اجود التقریرات مرحوم آقای خویی نقض‌های دیگری را در ذیل این اشکال بیان کرده‌اند که در جلسه قبل بیان کردیم مثل اینکه اگر فرد طهارت از حدث را استصحاب کند و نماز بخواند و کشف خلاف شود باید مرحوم آخوند به صحت نماز حکم کند در حالی که کسی به این فتوا ملتزم نمی‌شود. و بعد هم از طهارت و … فراتر رفته است و به مساله ملکیت هم نقض کردند که اگر کسی بر اساس استصحاب ملکیت چیزی را بخرد و بعد معلوم شود ملکش نبوده است، مرحوم آخوند باید به صحت معامله معتقد شود در حالی که هیچ کس چنین نظری را نمی‌پذیرد.
مرحوم آقای صدر از این اشکالات این طور دفاع کرده‌اند که ممکن است از نظر آخوند نتیجه حکومت قاعده طهارت بر ادله اجزاء و شرایط، توسعه در شرطیت طهارت است یعنی هر جا طهارت شرط باشد،‌ طهارت ظاهری را هم شرط قرار می‌دهد، اما نتیجه آن تضییق در مانعیت نجاست نیست یعنی این طور نیست که اگر جایی بر نجاست اثری مترتب باشد، با حکومت قاعده طهارت، مانعیت آن ضیق شود پس نتیجه حکومت قاعده طهارت این نیست که اگر جایی نجاست واقعی اثری دارد، آن اثر در موارد جریان قاعده طهارت، آن اثر مترتب نیست. مفاد قاعده طهارت نفی نجاست واقعی نیست و لسان آن هم تضییق نیست تا نتیجه آن تضییق در مانعیت نجاست باشد و البته تنقیح این مساله محول به علم فقه است.
بعد اشکالی مطرح می‌کنند که قاعده طهارت همان طور که طهارت را اثبات می‌کند به ملازمه، نجاست را هم نفی می‌کند و گرنه نمی‌توان بر اساس آن، وضوی با آبی که طهارت و نجاستش مشکوک است را تصحیح کرد.
پس قاعده طهارت همان طور که در دلیل شرطیت توسعه می‌دهد، مانعیت نجاست را هم ضیق می‌کند و اگر حکومت واقعی باشد در هر دو جا حکومت است و اگر حکومت ظاهری باشد در هر دو جا ظاهری است.
ایشان از این اشکال جواب داده‌اند که این اشکال در صورتی تمام است که مراد آخوند از حکومت همان تنزیل و حکومت باشد اما بر اساس آنچه ما گفتیم که مراد ایشان ورود است بین شرطیت طهارت و مانعیت نجاست تفاوت است چون قاعده طهارت مصداق حقیقی برای شرط ایجاد می‌کند و همین برای صحت واقعی کافی است اما برای صحت، تمام افراد مانع باید منتفی باشند و قاعده طهارت نجاست واقعی را به ورود نفی نمی‌کند چون فرض این بود که مفاد قاعده طهارت حکم ظاهری است نه اینکه طهارت و نجاست واقعی را نفی کند.
بعد خود ایشان فرموده‌اند اما نقضی که به کلام مرحوم آخوند وارد است این است که اگر کسی با آبی که نجاستش استصحاب شده است رجاء وضو بگیرد و بعد نماز بخواند و بعد خلاف کشف شود که آب واقعا پاک بوده است، بر اساس نظر مرحوم آخوند باید وضو باطل باشد و با آن نتوان نماز خواند هر چند آب واقعا هم پاک بوده است چون همان طور که استصحاب طهارت آب، موجب توسعه در شرطیت نماز می‌شد، استصحاب نجاست هم موجب توسعه در مانعیت نجاست می‌شود.
و البته ظاهر کلام ایشان این است که التزام به این مطلب استیحاش ندارد و ممکن است آخوند به آن ملتزم شود.
به نظر ما دفاع ایشان از مرحوم آخوند ناتمام است و نقض خودشان هم صحیح نیست.
اینکه ایشان گفتند لسان قاعده طهارت توسعه است و نمی‌تواند در همان حال تضییق هم ایجاد کند حرف صحیحی نیست چون لسان قاعده طهارت، تعبد به طهارت و به ملازمه نفی نجاست است (نه توسعه و نه تضییق) و این تعبد به طهارت ممکن است نسبت به بعضی امور موجب توسعه باشد و نسبت به بعضی امور موجب تضییق باشد.
و اینکه گفتند مراد مرحوم آخوند از حکومت ورود است، خلاف ظاهر کلام آخوند است علاوه که خلاف مقتضای ادله است. ظاهر دلیل اشتراط طهارت در نماز، طهارت واقعی است نه اعم از طهارت واقعی و ظاهری تا دلیل قاعده طهارت یک فرد واقعی از شرط ایجاد کند.
نقض خود ایشان هم به مرحوم آخوند تمام نیست به بیانی که بر اساس آن بیان، مشخص می‌شود نقض مرحوم نایینی هم به ایشان تمام نیست. توضیح مطلب:
اگر مفاد قاعده طهارت، حکومت واقعی باشد، برای فهم نتیجه باید دید مفاد دلیل محکوم چیست. اگر مفاد دلیل محکوم این است که حدوث چیزی به عنوان حدوثی‌اش موضوع حکم است در این صورت اگر دلیل حاکم، ما را به حدوث چیزی متعبد کند، نتیجه صحت واقعی است. مثلا «من صلی متطهرا …» که ظاهر آن این است که فعل بحدوثه موضوع یا متعلق حکم است در این صورت اگر کسی با لباس مشکوک الطهاره و بر اساس قاعده طهارت نماز بخواند، نمازش صحیح است واقعا چون بعد از تمام شدن نماز و کشف خلاف، صدق نمی‌کند او «مصلی با نجس» است و فرض این است که موضوع صحت و بطلان فعل بحدوثه است و اگر حکومت واقعی را پذیرفته باشیم این فرد در وقتی که نماز می‌خوانده است واجد شرط واقعی بوده است و بعد از کشف خلاف هم موضوع حکم به بطلان محقق نمی‌شود تا بر اساس آن به بطلان نمازش حکم شود.
اما اگر عنوان، فقط بحدوثه متعلق یا موضوع حکم نباشد بلکه حدوثا و بقائا موضوع و متعلق باشد در این صورت نتیجه حکومت، صحت واقعی نیست. اگر گفته شود «چیزی که با نجس ملاقات کند متنجس می‌شود» و قاعده طهارت در ملاقا جاری باشد و بعد کشف خلاف شود، بعد از کشف خلاف، حقیقتا صدق می‌کند که ملاقی، با نجس ملاقات کرده است. بله ملاقات در سابق بوده است اما همین الان متصف است به اینکه با نجس ملاقات کرده است و هر وقت عنوان «ملاقی نجس» صادق باشد موضوع حکم نجاست ملاقی محقق است و قاعده طهارت بعد از کشف خلاف جاری نیست تا نتیجه آن نفی عنوان «ملاقی نجس» باشد.
نقض خود ایشان هم صحیح نیست چون درست است که این فرد با آبی که مستصحب النجاسه بوده است وضو گرفته است اما بعد از کشف خلاف، الان حقیقتا صدق می‌کند که او «متوضأ بماء طاهر» و دلیل گفته است هر کس با آب طاهر وضو بگیرد وضویش صحیح است و به تبع اگر با آن نماز بخواند هم نمازش صحیح است.
در نتیجه نه نقض مرحوم نایینی و نقض مرحوم آقای صدر به کلام آخوند وارد نیست.

شنبه, ۲۷ شهریور ۱۴۰۰
بحث در نقض مرحوم نایینی به مبنای مرحوم آخوند بود. ایشان فرمودند لازمه کلام آخوند طهارت ملاقی است در فرضی که با چیزی که طهارتش استصحاب شده است ملاقات کند و بعد خلاف کشف شود چون در ظرف ملاقات نجاست ملاقا با استصحاب منتفی بود و چون استصحاب از نظر آخوند حکومت واقعی بر ادله شرایط دارد پس شرط انتقال نجاست واقعا محقق نبوده است (هر چند حکم به طهارت ملاقا، ظاهری بوده است) و بعد از کشف خلاف هم،‌ ملاقات جدیدی حاصل نشده است تا ملاقی نجس باشد.
مرحوم آقای صدر بر اساس تفسیر حکومت در کلام آخوند به ورود، از این نقض جواب دادند و ما گفتیم این جواب ناتمام است. اما در دفاع از آخوند و دفع نقض نائینی گفتیم ثبوت احکام متوقف بر ثبوت موضوع آنها ست و موضوع ممکن است خود عنوان حدوثی باشد و ممکن است حدوث و بقاء باشد. در همین نقض مرحوم نایینی، درست است که در زمان ملاقات، ملاقا به طهارت محکوم بوده است اما بعد از کشف خلاف، حقیقتا صدق می‌کند که این ملاقی، با نجس ملاقات کرده است یعنی عنوان «ملاقی النجس» الان بر آن صادق است و این موضوع حکم به نجاست است. درست است که ملاقات جدیدی اتفاق نیافتاده است و ملاقات در زمانی اتفاقی افتاده بود که نجاست ملاقا معلوم نبود، اما صدق عنوان «ملاقی النجس» متوقف بر این نیست که در زمان ملاقات، نجاست ملاقا معلوم باشد بلکه همان الان هم حقیقتا این عنوان صادق است و لذا حتما اگر شیء با چیزی که واقعا نجس است و مکلف کلا نسبت به آن ملتفت نیست ملاقات کند، بعدا که التفات پیدا کند حتما ملاقی نجس است با اینکه ملاقات قبلا اتفاق افتاده است اما این مانع صدق عنوان «ملاقی النجس» نیست. استصحاب، طهارت واقعی ایجاد نمی‌کرد بلکه نهایتا در ادله شرایط توسعه می‌داد و نتیجه آن نهایتا این است که ملاقی در زمان ملاقات پاک بوده است (که ما در همین هم اشکال داریم بر اساس اینکه گفتیم حکومت ظاهری است) نه اینکه الان هم که نجاست ملاقا معلوم شده است و عنوان «ملاقی النجس» حقیقتا بر ملاقی صادق است باز هم به طهارت حکم شود! و حتی ممکن است گفته شود نسبت به سابق هم انقلاب رخ می‌دهد که الان وقت توضیح آن نیست. بنابراین نقض مرحوم نایینی، اشتباه است.
منشأ اشتباه ایشان و مرحوم آقای خویی این است که آنچه الان محل بحث ما ست بحث از اجزاء امر است (اینکه اگر کسی متعلق امر ظاهری را انجام داد از متعلق امر واقعی مجزی است؟) نه بحث از موضوع احکام. مساله نجاست و طهارت ربطی به مساله اجزاء ندارند. اگر ایشان به مساله صحت نماز مثال می‌زدند با مساله ما مرتبط بود و مرحوم آخوند هم به صحت حکم کردند اما مساله نجاست ملاقی ربطی به اجزاء امر ندارد بلکه از باب تحقق موضوع حکم و به تبع تحقق حکم است. نجاست ملاقی حکمی است که موضوع آن ملاقات با نجاست است و هر جا این موضوع صادق باشد، حکم هم مترتب است و عنوان ملاقی با نجس حتما بر ملاقی منطبق است. بر اساس مبنای آخوند، مثل قاعده طهارت یا استصحاب، محقق شرط واقعی است نه اینکه موضوع حکم را واقعا نفی یا اثبات می‌کند. پس بین متعلقات احکام و موضوعات احکام تفاوت است. از نظر مرحوم آخوند احکام ظاهری مثل قاعده طهارت، نسبت به متعلق احکام مجزی است نه اینکه در موضوعات احکام هم تفاوت ایجاد می‌کند.
اما نقض‌هایی که در کلام مرحوم آقای نایینی مذکور بود مثل اینکه ایشان فرمودند اگر مکلف با آبی که طهارتش استصحاب شده است وضو بگیرد، وضو صحیح بوده و نمازی هم که با آن خوانده شده است صحیح بوده و حتی بعد از کشف خلاف هم این وضو صحیح است و مکلف می‌تواند با آن نماز بخواند.
این نقض با محل بحث ما مرتبط است، اما همین‌جا هم مرحوم آخوند صراحتا جواب می‌دهند که در این مورد دلیل خاص بر عدم اجزاء و بطلان وجود دارد. آنچه ایشان گفتند مقتضای قاعده بود و حتما با وجود دلیل خاص، ایشان از قاعده رفع ید می‌کند. اطلاق قاعده طهارت اقتضاء می‌کند که وضو صحیح است و وقتی دلیل خاص بر لزوم اعاده وضو بعد از کشف نجاست وجود داشته باشد، آن اطلاق مقید می‌شود و آن توسعه (حتی اگر بر اساس ورود هم باشد) را تضییق می‌کند.
یکی از این روایات موثقه عمار است:
وَ سَأَلَ عَمَّارُ بْنُ مُوسَى السَّابَاطِیُّ- أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَجِدُ فِی إِنَائِهِ فَأْرَهً وَ قَدْ تَوَضَّأَ مِنْ ذَلِکَ الْإِنَاءِ مِرَاراً وَ غَسَلَ مِنْهُ ثِیَابَهُ وَ اغْتَسَلَ مِنْهُ وَ قَدْ کَانَتِ الْفَأْرَهُ مُنْسَلِخَهً فَقَالَ إِنْ کَانَ رَآهَا فِی الْإِنَاءِ قَبْلَ أَنْ یَغْتَسِلَ أَوْ یَتَوَضَّأَ أَوْ یَغْسِلَ ثِیَابَهُ ثُمَّ فَعَلَ ذَلِکَ بَعْدَ مَا رَآهَا فِی الْإِنَاءِ فَعَلَیْهِ أَنْ یَغْسِلَ ثِیَابَهُ وَ یَغْسِلَ کُلَّ مَا أَصَابَهُ ذَلِکَ الْمَاءُ وَ یُعِیدَ الْوُضُوءَ وَ الصَّلَاهَ وَ إِنْ کَانَ إِنَّمَا رَآهَا بَعْدَ مَا فَرَغَ مِنْ‌ ذَلِکَ وَ فَعَلَهُ فَلَا یَمَسَّ مِنَ الْمَاءِ شَیْئاً وَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ لِأَنَّهُ لَا یَعْلَمُ مَتَى سَقَطَتْ فِیهِ ثُمَّ قَالَ لَعَلَّهُ أَنْ یَکُونَ إِنَّمَا سَقَطَتْ فِیهِ تِلْکَ السَّاعَهَ الَّتِی رَآهَا. (تهذیب الاحکام، جلد ۱، صفحه ۴۱۸)
اینکه امام می‌فرمایند «إِنْ کَانَ رَآهَا فِی الْإِنَاءِ قَبْلَ أَنْ یَغْتَسِلَ أَوْ یَتَوَضَّأَ أَوْ یَغْسِلَ ثِیَابَهُ ثُمَّ فَعَلَ ذَلِکَ بَعْدَ مَا رَآهَا فِی الْإِنَاءِ فَعَلَیْهِ أَنْ یَغْسِلَ ثِیَابَهُ وَ یَغْسِلَ کُلَّ مَا أَصَابَهُ ذَلِکَ الْمَاءُ وَ یُعِیدَ الْوُضُوءَ وَ الصَّلَاهَ» باید در فرضی باشد که فرد دیده است ولی یادش رفته است و گرنه معنا ندارد با التفات و علم به نجاست باز هم این امور را انجام بدهد. و این مخصص آن اطلاق است.

یکشنبه, ۲۸ شهریور ۱۴۰۰
مرحوم آخوند فرمودند ادله‌ای که برای تنقیح موضوع تکلیف و متعلق آن جاری می‌شوند و لسان آنها تحقق شرط یا جزء آن است، بر ادله اجزاء و شرایط حاکمند و موجب توسعه واقعی در جزء و شرط می‌شوند. در این عبارت دقت وجود دارد. ایشان نگفتند موضوع الحکم بلکه گفتند موضوع تکلیف، و آنچه مرحوم نایینی به عنوان نقض بیان کردند موضوع تکلیف نیست بلکه موضوع حکم است. از همین مطلب روشن می‌شود نقض مرحوم آقای خویی به استصحاب ملکیت هم صحیح نیست چون صحت معامله، حکمی است که موضوع آن ملکیت فروشنده است و این ربطی به موضوع یا متعلق تکلیف ندارد. غفلت از مراد مرحوم آخوند موجب شده است این نقض‌ها به ایشان ایراد شود. صحت نماز از تبعات تعلق تکلیف است و این با مثل صحت بیع که حکم است نه تکلیف و بر موضوعش مترتب است، متفاوت است.
بله لازم کلام آخوند این است که اگر کسی با آبی که طهارتش استصحاب شده است وضو بگیرد، حتی بعد از کشف خلاف هم وضوی او صحیح باشد و بتواند با آن نماز بخواند، اما چون این مورد دلیل خاص بر خلاف مقتضای قاعده وجود دارد که این وضو باطل است و خود همان نمازی را که خوانده است باید اعاده کند چرا که مفاد ادله «لاتعاد» و همان روایتی که در جلسه قبل ذکر کردیم، این است که اگر عدم طهارت از حدث منکشف شد باید نماز را اعاده کرد.
و به همین نکته عدم صحت نقض‌هایی که در کلام مرحوم آقای تبریزی مذکور است نیز روشن می‌شود. ایشان فرموده‌اند بین موضوع حکم و موضوع تکلیف تفاوت نیست. اما به نظر ما این حرف صحیح نیست و بین آنها تفاوت است و نکته تفاوت هم همان است که گفتیم که مفاد قاعده طهارت، توسعه در متعلق و موضوعات تکالیف است نه توسعه در موضوع احکام.
به نظر ما تنها اشکال کلام مرحوم آخوند همان است که قبلا هم از کلمات عده‌ای از علماء نقل کردیم و آن اینکه مفاد ادله‌ای مثل قاعده طهارت و استصحاب و … چیزی بیش حکومت ظاهری نیست.
مرحوم نایینی علاوه بر اشکال نقضی، چند اشکال دیگر به کلام مرحوم آخوند ایراد کرده‌اند که البته در تقریر کلام ایشان بین فوائد الاصول و اجود التقریرات تفاوت وجود دارد. در هر حال ایشان فرموده‌اند:
اولا آنچه مرحوم آخوند گفته‌اند با مبنای ایشان در بحث حکومت منافات دارد چون حکومت از نظر ایشان چیزی است که به لسان «اعنی» و «ای» باشد و ما قبلا گفتیم این حرف غلط است و مرحوم در حکومت چنین چیزی را شرط نمی‌داند.
مرحوم کاظمی در فوائد الاصول این اشکال را این طور تقریر کرده‌اند که حکومت در جایی است که دلیل حاکم به منزله «اعنی» و «ای» باشد و در حقیقت اینجا به این منزله هم نیست چون اگر ادله اجزاء و شرایط نماز هم نبودند، باز هم قاعده طهارت لغو نبود.
به این تقریر آن اشکال که ما ذکر کردیم وارد نیست، اما اشکالی که به این تقریر وارد است این است که درست است که اگر ادله اجزاء و شرایط نماز نبود، باز هم قاعده طهارت لغو نبود اما بالاخره باید ادله اجزاء و شرایطی را در نظر گرفت و گرنه در فرضی که طهارت موضوع هیچ تکلیفی و جزء و شرط متعلق تکلیف نباشد، قاعده طهارت لغو است پس نظارت لفظی و حکومت وجود دارد و دلیل حاکم هم اطلاق دارد که مقتضی این است که بر همه ادله‌ای که طهارت جزء یا شرط متعلق یا موضوع تکلیف باشد حاکم است.
ثانیا حکومت در جایی است که وجود محکوم مفروغ باشد در حالی که در اینجا برعکس است یعنی اول قاعده طهارت فرض می‌شود و بعد در دلیل جزئیت و شرطیت گفته می‌شود طهارتی که شرط است اعم از طهارت واقعی و طهارت ظاهری (که با قاعده طهارت فرض شده) است پس در اینجا اول دلیل قاعده طهارت فرض شده است در حالی که در حکومت اول باید دلیل محکوم مفروض باشد. این بیان با آنچه در اجود التقریرات آمده است متفاوت است.
این اشکال هم وارد نیست چون آنچه در حکومت لازم است این است که دلیل محکوم در رتبه قبل فرض شود و در اینجا کاملا قابل تصور است به اینکه ابتداء گفته شده باشد مثلا طهارت شرط در نماز است و بعد با قاعده طهارت گفته شده است که مشکوک الطهاره هم همان حکم را دارد. یعنی در دلیل قاعده طهارت فرض شده است که طهارت آثار و احکامی دارد و این قاعده در مقام توسعه آنها ست.
مرحوم نایینی اشکال سومی را هم مطرح کرده‌اند که مطابق تقریرات دیگر غیر از فوائد اشکال ساده و غلطی است اما به نظر ما اشکال ایشان (بر اساس آنچه از فوائد الاصول قابل استفاده است) این است که حکومت بین دو دلیل هم عرض است و لذا نتیجه حکومت در مواردی که تضییقی است همان تخصیص است. ادله اجزاء و شرایط که حکم واقعی است با قاعده طهارت که حکم ظاهری است در عرض هم نیستند و در این موارد دلیل حکم ظاهری دلالتی بر حکومت بر حکم واقعی ندارد (نه اینکه حکومت غیر معقول است) و این همان اشکالی است که ما قبلا هم عرض کردیم و در کلمات بسیاری از علماء مذکور است.
این اشکال اگر به همین تقریر باشد که ما عرض کردیم، صحیح است هر چند مقررین مرحوم نایینی نتوانسته‌اند این اشکال را به درستی منتقل کنند.

دوشنبه, ۲۹ شهریور ۱۴۰۰
مرحوم اصفهانی در ذیل کلام مرحوم آخوند مطالبی را بیان فرموده‌اند که بخشی از آن توضیح مطلب است و بخشی از آن تتمیم مطلب و بخشی از آن جواب به اشکالاتی است که به مرحوم آخوند ایراد شده است.
آخوند فرمود اگر لسان دلیل حکم ظاهری، لسان جعل جزء و شرط است، حکومت واقعی بر ادله اجزاء و شرایط خواهد داشت و در نتیجه توسعه‌ای که رخ می‌دهد موجب اجزاء است ولی اگر لسان دلیل حکم ظاهری، لسان تحقق آنچه جزء و شرط واقعی است باشد حکومت ظاهری است و موجب اجزاء نیست.
ایشان در توضیح تفصیل مختار مرحوم آخوند مطلبی را بیان کرده‌اند که در حقیقت درصدد حل اشکالی است که به نظر می‌رسد.
اشکال: بنابر مبنای جعل طریقیت و منجزیت و معذریت یا جعل علمیت در امارات این حرف صحیح است اما بنابر مبنای جعل حکم مماثل که نظر مشهور است، این تفصیل درست نیست چون بر اساس این مبنا، تفاوتی ندارد جعل طهارت یا حلیت و … مؤدای اصل باشد یا اماره باشد و باید بر اساس این مبنا، به اجزاء قائل شد و تفصیل نادرست است. بین مؤدای اماره و مؤدای اصل بنابر مسلک جعل حکم مماثل چه تفاوتی است؟
مرحوم اصفهانی فرموده‌اند حتی اگر جعل حجیت در امارات به معنای جعل حکم مماثل باشد اما ملاک در اجزاء دلیل جعل نیست بلکه ملاک جعل لسان دلیل حکم ظاهری است. بر فرض که لسان جعل در امارات و اصول، جعل حکم مماثل باشد اما آنچه مهم است لسان خود دلیل حکم ظاهری (لسان اماره یا اصل) است که در حقیقت دلیل حجیت آن را جعل می‌کند. لسان قاعده طهارت این است که چیزی که طهارتش مشکوک است، طاهر است یعنی لسان جعل و ابداع حکم است اما لسان خبر بر طهارت، کشف از طهارت واقعی و حکایت از جعل طهارت در لوح و واقع است نه لسان جعل و ابداع حکم.
بنابراین مقدار مجعول و منکشف از دلیل جعل، تابع لسان دلیلی است که قرار است حجت بشود و معتبر قرار بگیرد نه لسان خود دلیل حجیت.
دلیل حجیت خبر، مفاد خبر را به عنوان حکم ظاهری جعل می‌کند و چون لسان خود خبر حکایت از واقع است نه ایجاد واقع، نتیجه حجیت آن، جعل مفاد خبر و جعل حکم مماثل با مؤدای خبر هست اما به لسان تصدیق و اینکه در واقع این طور است پس حکم مجعول در آن، انشاء حکم شرط موجود است نه انشاء شرطیت، در نتیجه حکومت آن بر ادله اجزاء و شرایط، حکومت ظاهری است اما در مفاد مثل قاعده طهارت جعل حلیت است و حجیت و اعتبار آن به این معنای همان جعل حلیت است و نتیجه حکومت آن بر ادله اجزاء و شرایط، حکومت واقعی است.
پس اگر چه مفاد دلیل جعل حجیت، جعل حکم مماثل با مؤدای اماره است اما چون مؤدای اماره کشف و حکایت از واقع است، مجعول به واسطه دلیل حجیت، حکم مماثل به عنوان حکایت از واقع و کشف از واقع است. به عبارت دیگر حکم مجعول مماثل مؤدای اماره یا اصل، بر اساس لسان خود آن دلیل یا اصل مشخص می‌شود و مقدار استکشاف آنها از حکم مجعول مماثل متفاوت خواهد بود.

سه شنبه, ۳۰ شهریور ۱۴۰۰
کلام مرحوم اصفهانی این بود که آنچه در حکومت مهم است، لسان دلیلی است که حجت و معتبر قرار داده شده است، نه لسان دلیلی که حجیت را جعل می‌کند و بر همین اساس در مواردی که لسان دلیل حکم ظاهری، جعل طهارت و … باشد موجب توسعه واقعی در ادله اجزاء و شرایط خواهد شد و در مواردی که لسان دلیل حکم ظاهری، حکایت از تحقق واقع باشد، حکومت ظاهری خواهد بود.
در ادامه ایشان اشکالی را مطرح کرده‌اند که بر این اساس، استصحاب طهارت و حلیت باید حکومت ظاهری داشته باشد چرا که لسان آن بر خلاف لسان مثل قاعده طهارت و حلیت است. لسان استصحاب، جعل علم و نفی شک و تحقق واقع است بر خلاف لسان قاعده طهارت و حلیت که لسان آنها جعل طهارت و حلیت است. بنابراین نباید مرحوم آخوند استصحاب را مثل قاعده طهارت و حلیت، حساب می‌کردند.
ایشان در جواب از این اشکال فرموده‌اند اینکه گفتیم اماره مقتضی اجزاء نیست چون لسان آن، لسان حکایت از واقع است به این معنا نیست که در آن مورد جعل اجزاء ممکن نیست بلکه مراد این است که لسان اماره از اثبات اجزاء قاصر است.
ثانیا اماره چون از واقع حکایت می‌کند، مفاد جعل حجیت برای آن، لزوم تصدیق آن است و در نتیجه اگر خلاف کشف شود، مجزی نخواهد بود اما استصحاب از واقع حکایت نمی‌کند تا معنای جعل حجیت برای آن، تصدیق آن باشد بلکه مفاد استصحاب این است که «به بقای حالت سابق حکم کن» همان طور که مفاد قاعده طهارت این است که به «به طهارت حکم کن». هیچ کدام از این دو لسان، حکایت و کاشفیت نیست. بله اگر استصحاب مفید ظن بود و شارع به تصدیق آن حکم می‌کرد، مانند اماره بود.
اشکال: اگر ملاک و معیار لسان دلیل حکم ظاهری باشد، پس امارات حتی بنابر سببیت هم مفید اجزاء نخواهند بود چون لسان مثل خبر واحد، لسان کشف از واقع است و اینکه از باب طریقیت حجت شده باشد یا سببیت در لسان آن تفاوتی ایجاد نمی‌کند در حالی که مرحوم آخوند بر اساس این مبنا به اجزاء معتقد شدند.
جواب: اجزاء در این موارد به خاطر دلیل تعبد نیست بلکه به ملاک اجزای عقلی و حصول ملاک است چون بنابر مسلک سببیت و مصلحت سلوکیه، اماره مصلحت و ملاک فوت شده را تدارک می‌کند و این عقلا موجب اجزاء است.
اشکال: در اینجا به نقض مطرح شده در کلام نایینی اشاره می‌کنند که لازم این مبنا این است که ملاقی با چیزی که طهارتش استصحاب شده است بعد از کشف خلاف نجس نخواهد بود.
جواب: اولا درست است که استصحاب طهارت موجب توسعه در ادله اجزاء و شرایط است و نتیجه آن این است که نمازی که با آن خوانده شده است صحیح است چون استصحاب طهارت موجب می‌شود شرط نماز اعم از طهارت واقعی و ظاهری باشد اما جعل طهارت برای ملاقا، به مقدار حصول طهارت برای ملاقی نیست چون فاقد الشیء نمی‌تواند معطی باشد (آبی که طاهر نیست نمی‌تواند موجب طهارت باشد)، به عبارت دیگر دلیل استصحاب در شرطیت طهارت برای نماز توسعه ایجاد می‌کند نه در شرطیت طهارت ملاقا برای طهارت ملاقی. در حقیقت بیان ایشان این است که دلیل از اثبات چنین چیزی قاصر است چون مساله، تعبد محض است و بر اساس مناسبات حدود جعل شارع قابل کشف است، آنچه در اینجا وجود دارد جعل طهارت به مقدار صحت نماز است نه به مقدار طهارت ملاقی.
ثانیا استصحاب طهارت ملاقا، مقتضی طهارت ملاقی نیست بلکه منشأ این است که مقتضی نجاست ملاقی وجود نداشته باشد. به عبارت دیگر شارع برای ملاقی جعل طهارت نکرده است بلکه حکم به طهارت ملاقی از باب عدم وجوب مقتضی نجاست است. پس در مورد جریان استصحاب طهارت در ملاقا، شارع طهارت ملاقی را جعل نکرده است. قاعده طهارت یا استصحاب در جایی مفید اجزاء است که طهارت مقتضی چیزی باشد (مثل تاثیر آن در صحت نماز) تا شارع آن را تعمیم بدهد و طهارت ملاقا تاثیر و اقتضایی نسبت به طهارت ملاقی ندارد.
اشکال: بعد از کشف خلاف دلیل قاعده طهارت تناقض صدر و ذیل خواهد داشت و نتیجه آن عدم اجزاء است. مفاد قاعده طهارت این است که شیء تا وقتی مشکوک است طاهر است اما بعد از علم به نجاستش، نجس است. بعد از کشف خلاف و علم به نجاست شیء مشکوک باید احکام نجاست را مترتب کرد که یکی از احکام آن، لزوم اعاده نماز است.
جواب: قید و غایت مذکور در این دلیل، اگر موضوع حکم دیگری باشد به این معنا که دو جعل در اینجا وجود داشته باشد، اشکال درست است، در حالی که در اینجا جعل واحد است و قید و غایت مذکور، قید محدد موضوع است. شارع در این قاعده حکم کرده است چیزی که طهارت و نجاستش مشکوک است، طاهر است نه اینکه بعد از علم به نجاست هم نجاست را جعل کرده است. در نتیجه وقتی موضوع محقق شود و به تبع حکم به طهارت هم محقق شود، برای ذیل روایت موضوعی باقی نمی‌ماند. بعد از کشف خلاف، آثاری مترتبند که موضوع آنها نجاست واقعی است در حالی که موضوع صحت نماز نجاست واقعی نیست بلکه موضوع آن اعم از طهارت ظاهری و واقعی است. قاعده طهارت می‌گوید چیزی که نجاستش مشکوک است، پاک است و معنای آن این است که نماز با آن صحیح است، بعد از کشف خلاف، عدم ترتب این اثر معنا ندارد چون صحت نماز بر نجاست واقعی مترتب نیست تا با کشف نجاست واقعی، آن اثر نفی شود.
معنای صدر روایت این است که هر کدام از طهارت واقعی و ظاهری، برای صحت نماز کافی‌ هستند و بعد از این حکم برای ذیل موضوعی وجود نخواهد داشت.
اشکال: کشف خلاف و علم به نجاست، موجب انقلاب است یعنی باعث می‌شود بعد از کشف خلاف، به بطلان نماز حکم شود نه اینکه از قبل باطل بوده است.
توضیح جواب این اشکال خواهد آمد.

شنبه, ۱۰ مهر ۱۴۰۰
کلام محقق اصفهانی را در توضیح و تکمیل کلام آخوند بیان کردیم. ایشان فرمودند صدر و ذیل دلیل قاعده طهارت و حلیت، تعارضی ندارند و صدر این دلیل، موضوع ذیل را مرتفع می‌کند چون غایت مذکور در این دلیل، حکم مستقلی نیست بلکه محدد موضوع است. در حقیقت نتیجه این غایت این است که موضوع حکم به طهارت یا حلیت که در صدر مذکور است، جایی است که علم به خلاف نباشد و با علم به خلاف، موضوع آن حکم منتفی است و از آنجا که مفاد صدر، توسعه در شرط است و نتیجه آن این است که شرط نماز اعم از طهارت واقعی و ظاهری است، کشف خلاف نسبت به آن معنا ندارد.
پس مفاد این دلیل این است که وقتی کشف خلاف شد و علم به خلاف محقق شد حکم به طهارت ظاهری (مفاد صدر روایت) نیست و نسبت به نماز، موضوع صحت نماز (طهارت) وقتی منتفی است که نه طهارت واقعی و نه طهارت ظاهری هیچ کدام نباشند و بعد از کشف خلاف، آنچه نبوده است طهارت واقعی است نه طهارت ظاهری چون علم به نجاست واقعی، کاشف از عدم جعل طهارت ظاهری در ظرف شک نیست و طهارت ظاهری در ظرف شک حتی بعد از کشف خلاف و علم به نجاست واقعی هم محفوظ است پس شرط محقق است.
کشف خلاف نسبت به طهارت ظاهری وقتی است که معلوم شود شارع برای شیء مشکوک، جعل طهارت نکرده است و مکلف خیال می‌کرده است که شارع جعل طهارت کرده است در حالی که واقعا نکرده است.
مثلا اگر مکلف بعد از اینکه در شبهات حکمیه به قاعده طهارت تمسک کرد و نماز خواند و بعد فهمید که قاعده طهارت مختص به شبهات موضوعیه است، اینجا کشف خلاف شده است اما اگر مکلف در جایی که شارع قاعده طهارت را جعل کرده است به آن تمسک کرد و بعد معلوم شد آن شیء واقعا نجس بوده است، کشف خلاف نسبت به شرط نماز بی‌معنا ست چون طهارت ظاهری در ظرف خودش بوده است و علم به نجاست واقعی به این معنا نیست که در ظرف شک، طهارت ظاهری جعل نشده بوده است و این علم به نجاست واقعی موجب می‌شود که از بعد از آن به طهارت ظاهری حکم نشود. پس مکلف در ظرف شک، طهارت ظاهری داشته است و با وجود آن شرط نماز واقعا محقق بوده است و نماز واقعا درست است.
در نتیجه با پذیرش حکومت صدر بر ادله اجزاء و شرایط نماز، و عدم وجود حکم مستقل در غایت، انکشاف خلاف نسبت به تحقق شرط جایی ندارد و بین صدر و ذیل دلیل قاعده طهارت، تعارضی وجود ندارد و این طور نیست که صدر روایت مقتضی صحت نماز باشد و ذیل روایت مقتضی بطلان آن.
اشکال: مساله تعارض صدر و ذیل دلیل قاعده طهارت نیست بلکه مساله انقلاب است. عمل تا وقتی شک در طهارت و نجاست باشد، واقعا به صحت محکوم است و بعد از کشف خلاف و علم به نجاست واقعی، انقلاب رخ می‌دهد به این معنا که از الان به بعد به بطلان آن نماز واقعا حکم می‌شود.
انقلاب در تکوینیات محال است اما در اعتباریات اشکالی ندارد همان طور که در مساله عقد فضولی یکی از احتمالات در اجازه، کشف انقلابی است در مقابل کشف حقیقی و نقل. کشف حقیقی این است که با آمدن اجازه واقع امر منکشف می‌شود و واقع تغییر نمی‌کند. بله قبل از اجازه، این واقعیت برای ما منکشف نبود پس با اجازه معلوم می‌شود که معامله از ابتداء صحیح بوده است. در کشف انقلابی یعنی تا قبل از اجازه، معامله نافذ نبود و با اجازه از زمان اجازه به صحت معامله از زمان عقد حکم می‌شود در مقابل قول به نقل که با اجازه به صحت معامله از زمان اجازه حکم می‌شود.
در اینجا هم چیزی شبیه به همین قابل تصور است به این معنا که تا قبل از علم به خلاف، واقعا به صحت نماز حکم می‌شد و بعد از علم به خلاف،‌ واقعا به بطلان نماز از اول حکم می‌شود. پس وقتی در آب قاعده طهارت جاری شد، تا قبل از علم به نجاست واقعی آن، به طهارت ظاهری آب حکم می‌شود و به تبع به صحت واقعی نماز هم حکم می‌شود و بعد از علم به نجاست آب، از زمان علم به نجاست آب از اول حکم می‌شود و در نتیجه نماز به بطلان نماز هم حکم می‌شود.
پس مساله، تعارض صدر و ذیل دلیل قاعده طهارت یا حلیت نیست تا با بیان مرحوم اصفهانی اشکال حل شود،‌بلکه مساله انقلاب در حکم است یعنی از زمان علم به نجاست یا حرمت، به نجاست و طهارت از اول حکم می‌شود در نتیجه نه بین صدر و ذیل دلیل تعارضی هست و نه لازمه آن، صحت نماز و اجزاء بعد از کشف خلاف است.
مرحوم اصفهانی برای فهم بهتر این مساله به انقلاب در قاعده فراغ و تجاوز مثال زده است. مثل اینکه کسی با غفلت نماز بخواند و بعد از نماز در طهارت در هنگام نماز شک کند، بر اساس قاعده فراغ، نماز صحیح است و این یک انقلاب است به این معنا که عمل انجام گرفته در حال غفلت و عدم التفات، نماز صحیح نبود و بعد از التفات، به صحت نماز حکم می‌شود پس زمان حکم به صحت از زمان التفات است اما حکم به صحت از ابتداء. قاعده فراغ کاشف از این نیست که عمل در زمان انجام آن هم صحیح بوده است چون صحت متوقف بر جریان قاعده فراغ است و جریان قاعده هم متوقف بر التفات است پس در زمان غفلت، قاعده فراغ جاری نبوده تا بر اساس آن صحت هم بوده باشد اما بعد از التفات، قاعده فراغ جاری می‌شود و با جریان آن به صحت حکم می‌شود و قاعده فراغ بر استصحاب هم مقدم است.
صدر دلیل قاعده طهارت به صحت نماز حکم می‌کند و بر اساس ذیل دلیل، در زمان انکشاف نجاست واقعی، به بطلان نماز از ابتداء حکم می‌شود.
جواب: اگر صدر روایت بر ادله اجزاء و شرایط حاکم باشد، ذیل دلیل، موضوع پیدا نمی‌کند تا نتیجه آن انقلاب باشد. نتیجه حکومت صدر روایت بر ادله اجزاء و شرایط نماز این است که عمل واجد شرط واقعی بوده است و نسبت به آن انکشاف خلاف معنا ندارد تا بخواهد بر اساس ذیل به بطلان عمل حکم شود.
بین مساله ما و قاعده فراغ و تجاوز هم تفاوت است علاوه بر اینکه در آنجا هم انقلاب نیست بلکه احراز صحت است و احراز صحت همان طور که قبل از عمل یا در اثنای آن ممکن است، بعد از عمل هم ممکن است. ملاک در اجزاء، احراز صحت است هر زمانی که باشد تفاوتی ندارد. پس قاعده فراغ و تجاوز هم انقلاب ایجاد نمی‌کنند بلکه صحت عمل را احراز می‌کنند.
اما با قطع نظر از این اشکال، تفاوت مساله ما و آن دو قاعده این است که مکلف به رعایت جزء و شرط در عمل مکلف است و مطالبه جزء و شرط در حق او فعلی است و باید انجام آنها احراز شود (هر چند بعد از عمل)، قاعده فراغ و تجاوز بعد از عمل انجام جزء یا شرط در هنگام عمل را احراز می‌کند اما در محل بحث ما شرط اعم از طهارت واقعی و ظاهری است و این از مکلف مطالبه می‌شود. قاعده طهارت قرار نیست از تحقق طهارت واقعی کشف کند و صحت را احراز کند تا بعد از انکشاف خلاف جا نداشته باشد. وقتی در نتیجه حکومت صدر دلیل قاعده طهارت یا حلیت، بر ادله اجزاء و شرایط، توسعه حقیقی در شرط ایجاد شود، مکلف واجد شرط واقعی بوده است و بعد از کشف خلاف حکم به بطلان فقط به نحو انقلاب ممکن است که آن هم گفتیم با حکومت صدر و توسعه حقیقی، موضوعی برای ذیل وجود نخواهد داشت تا انشاء بطلان و انقلاب هم شکل بگیرد. نتیجه توسعه در جزء و شرط، تحقق واقعی ملاک امتثال است و با وجود تحقق ملاک، حکم به بطلان بر اساس انقلاب هم غیر معقول خواهد بود. انقلاب عمل واجد شرط به عمل بدون واجد شرط غیر معقول است. بله حکم به بطلان معقول است اما حکم بدون ملاک است مثل اینکه شارع بخواهد به بطلان نمازی واجد طهارت واقعی حکم کند.
در نتیجه بعد از حکومت صدر دلیل قاعده طهارت و حلیت بر ادله اجزاء و شرایط، و انتفای موضوع ذیل دلیل، حکم به بطلان بر اساس انقلاب هم غیر معقول است و کشف خلاف فقط در جایی معقول است که مکلف بفهمد شارع اصلا در زمان شک هم حکم ظاهری جعل نکرده بوده است.
نسبت به کلام مرحوم اصفهانی تذکر دو نکته لازم است:
اول: ایشان فرمودند چون لسان اماره، لسان حکایت و کشف است بعد از انکشاف خلاف، اجزاء هم نیست اما لسان مثل قاعده طهارت، چون لسان جعل طهارت است نه کشف از طهارت، بر اطلاق ادله اجزاء و شرایط نماز حاکم است و در نتیجه کشف خلاف نسبت به آن بی‌معنا ست.
ما قبلا هم گفتیم که این تفاوت بین اماره و اصل وجود دارد اما فارق نیست درست است که لسان اماره، لسان حکایت و کشف است و در نتیجه حکومت واقعی و توسعه حقیقی در شرط نماز وجود ندارد، اما در جایی هم که لسان دلیل، لسان جعل حکم است نه حکایت و کشف، شارع حکم ظاهری جعل می‌کند و جعل ظاهری طهارت یا حلیت، حکومت واقعی بر ادله اجزاء و شرایط ندارد و اقتضاء نمی‌کند شرط نماز اعم از طهارت یا حلیت واقعی و ظاهری است. این ادله هم مانند امارات، چیزی بیش از حکومت ظاهری ندارند.
دوم: بر همین اساس چون اطلاق صدر دلیل قاعده طهارت و حلیت، توسعه واقعی در اجزاء و شرایط نماز ایجاد نمی‌کند بلکه فقط در مقام توسعه ظاهری است، آنچه ایشان گفتند که موضوع ذیل دلیل از بین می‌رود و کشف خلاف نسبت به آن بی‌معنا ست حرف ناتمامی است و این بیان هم بر حکومت واقعی مبتنی است که ما آن را نپذیرفتیم.
نتیجه تا اینجا این شد که به نظر ما بیان مرحوم آخوند ناتمام است و مقتضای قاعده عدم اجزای مأموربه ظاهری از امر واقعی است مطلقا و بین لسان‌های مختلف امارات و اصول هم تفاوتی نیست همان طور که تفاوتی نیست کشف خلاف به علم وجدانی باشد یا به اماره معتبر دیگری، هر چند در برخی کلمات بین این دو تفاوت گذاشته شده است.
همه این مباحث در جایی است که حکم ظاهری وجود داشته باشد اما در جایی که حکم ظاهری وجود ندارد مثل موارد قطع، اجزاء حتی قابل توهم هم نیست و لذا بعد از کشف خلاف، اصلا اجزاء بی‌معنا ست.
نکته دیگری که باید به آن اشاره کرد تفاوت قول به اجزاء و تصویب است که مرحوم آخوند هم به آن اشاره کرده‌اند و فرموده‌اند تصویب به معنای نفی حکم واقعی است در حالی که در قول به اجزاء، حکم واقعی محفوظ است و فقط فعلی نبوده است و حکم ظاهری آن را نفی نمی‌کند.

یکشنبه, ۱۸ مهر ۱۴۰۰
اشاره به دو نکته دیگر در بحث اجزاء لازم است.
اول: کسانی که اجزاء را پذیرفته‌اند در جایی به اجزاء ملتزمند که حکم ظاهری وجود داشته باشد. موضوع حکم ظاهری شک است و بعد از ارتفاع شک، حکم ظاهری مرتفع می‌شود نه اینکه کشف می‌شود از ابتدا نبوده است. به عبارت دیگر علمای ما در حکم ظاهری همه مصوبه‌اند یعنی تا وقتی شک باشد، حکم ظاهری واقعا هست و هر وقت شک از بین برود و یا کشف خلاف شود، از آن لحظه به بعد حکم ظاهری وجود نخواهد داشت ولی قبل از آن حکم ظاهری واقعا وجود داشت. در حقیقت تأثیر ارتفاع شک و کشف خلاف در ارتفاع حکم ظاهری از قبیل فسخ است. امثال مرحوم آخوند که در برخی احکام ظاهری اجزاء را پذیرفته‌اند در جایی این مطلب را گفته‌اند که حکم ظاهری وجود داشته باشد و بعد کشف خلاف شود و حکم ظاهری مرتفع شود اما در جایی که کشف شود حکم ظاهری وجود نداشته است و مکلف معتقد بوده است حکم ظاهری وجود داشته است در حالی که نداشته است، برای اجزاء وجهی وجود ندارد. مرحوم آخوند در موارد وجود حکم ظاهری فرمودند با کشف خلاف، حکم ظاهری از لحظه کشف خلاف مرتفع می‌شود در عین اینکه قبلا وجود داشته است و وجود حکم ظاهری در قبل به معنای وجود شرط واقعی عمل است اما در جایی که حکم ظاهری وجود نداشته است و فرد گمان می‌کرده است حکم ظاهری وجود دارد، اجزاء دلیلی ندارد. اجزاء به ملاک وجود حکم ظاهری از طرف شارع بود و در اینجا شارع حکم ظاهری نداشته است بلکه مکلف معتقد بوده است حکم ظاهری وجود دارد.
بنابراین اگر مجتهد بر اساس استظهار از دلیل فتوایی بدهد و بعد متوجه شود دلیل چنین ظهوری نداشته است اجزاء وجهی ندارد چون اعتقاد به ظهور دلیل حکم ظاهری نمی‌سازد بلکه نهایتا فرد در عملش معذور بوده است به خلاف موردی که ظهور مختل نشود بلکه مجتهد بر اساس دلیل عام و عدم وجدان مخصص فتوایی داده باشد و بعد به مخصص دست پیدا کند. دست یافتن به مخصص به معنای این نیست عموم یا اطلاق از اول حجت نبوده است بلکه به این معنا ست که از این لحظه به بعد عموم و اطلاق حجت نیست. عموم و اطلاق و حجیت آنها واقعا وجود داشت و بعد از پیدا شدن مخصص، فقط عدم مطابقت آن با واقع روشن می‌شود نه اینکه مشخص شود عموم و اطلاق یا حجیتی نبوده است. و البته در طرف مقلد چون فتوای مجتهد برای او حکم ظاهری است بعد از تغییر فتوای مجتهد، چون حکم ظاهری داشته است اجزاء معنا دارد.
ملاک اجزاء حکم شارع و جعل شارع یا تسبیب او یا حکومت حکم ظاهری بود و در جایی که قطع وجود داشته باشد چون جعل و حکم شارع وجود ندارد، اجزاء هم بی‌معنا ست چرا که نکته اجزاء، معذوریت مکلف نبود.
مرحوم آخوند بعد از بیان این مطلب فرموده‌اند: «و هکذا الحال فی الطرق» که منظورشان این است که در جایی که فرد معتقد به طریقی بشود مثلا به حجیت شهرت معتقد شود و بعد کشف خلاف شود که شهرت حجت نبوده است و قطع او به حجیت طریق خلاف واقع بوده است. مرحوم نایینی از این مطلب به امر ظاهری عقلی تعبیر کرده‌اند.
نکته دوم: مرحوم نایینی فرموده‌اند بحث اجزاء در شبهات حکمیه است و در شبهات موضوعیه در عدم اجزاء شکی نیست که توضیح آن خواهد آمد.

دوشنبه, ۱۹ مهر ۱۴۰۰
مرحوم آقای بروجردی در مساله اجزاء معتقدند نتیجه حکومت دلیل ظاهری بر ادله اجزاء و شرایط این است که مصداق واقعی مأموربه در حق جاهل و شاک همین نماز با طهارت ظاهری است همان طور که مصداق واقعی مأموربه در حق مضطر، نماز با تیمم است.
مرحوم آخوند فرمودند موافقت با امر ظاهری مقتضی اجزاء است و گفتند این در جایی است که امر ظاهری وجود داشته باشد پس در جایی که حکم ظاهری وجود ندارد بلکه اعتقاد و تخیل وجود حکم است، اجزاء بی‌معنا ست و اصلا مساله اجزاء موضوع ندارد.
ایشان در ادامه فرمودند و «و هکذا الحال فی الطرق» که ما برای عدم تنافی این کلام با مطلب قبل ایشان این طور توجیه کردیم که مراد ایشان جایی است که تخیل و اعتقاد طریقیت داشته باشد و بعد کشف خلاف شود.
اما ایشان فرموده‌اند امتثال امر طریقی اقتضائی نسبت به اجزاء ندارد بلکه به خاطر این است که اتفاقا وافی به تمام مصلحت و ملاک بوده یا اگر هم نبوده، مانع از استیفای مقدار باقی‌مانده است مثل اجزاء در موارد اشتباه قصر و تمام یا جهر و اخفات که ظاهر کلام ایشان این است که در موارد طرق و امارات اصلا اجزاء موضوع ندارد.
ما گفتیم چون معیار اجزاء موافقت با امر ظاهری است، در موارد طرق هم می‌توان اجزاء را تصور کرد به اینکه مکلف بر اساس عموم یا اطلاق کاری را انجام بدهد و بعد به مخصص و مقید دست پیدا کند.
نکته دوم: مرحوم نایینی بر اساس کلام مقررشان در فوائد الاصول، فرموده‌اند مساله اجزاء در شبهات حکمیه است و در شبهات موضوعیه اصلا اجزاء معنا ندارد و در عدم اجزاء شکی وجود ندارد و نزاع اجزاء در شبهات موضوعیه متوهم هم نیست.
این کلام از عجایب است. اینکه نظر ایشان عدم اجزاء باشد اشکالی ندارد اما اینکه موارد شبهات موضوعیه از موضوع اجزاء خارجند حرف صحیحی نیست و اصلا قدر متیقن از کلام آخوند در اجزاء در مثل قاعده طهارت و حلیت، شبهات موضوعیه است.
نکته دیگری که باید مورد توجه قرار بگیرد این است که در ابتدای بحث هم تذکر دادیم که محل بحث ما در اینجا مقتضای قاعده است و به عبارت دیگر اجزاء اصولی است و ما گفتیم قاعده مقتضی عدم اجزاء است و این با اعتقاد به اجزاء بر اساس دلیل خاص و در فقه و به عبارت دیگر با اجزاء فقهی منافات ندارد. مثلا بر اساس روایات «لاتعاد»، انکشاف خلاف بعد از نماز (مگر در موارد استثنای از قاعده) موجب ثبوت اعاده و قضاء نیست و عمل انجام شده مجزی است حتی اگر بر اساس اعتقاد و توهم بوده باشد. یا اینکه اعتقاد به اجزاء بر اساس عسر و حرج با عدم اجزاء در مساله اصولی منافات ندارد.
همچنین اینکه گفتیم در موارد عدم وجود امر ظاهری (مثل موارد قطع) اجزاء بی‌معنا ست مراد اجزاء بر اساس مقتضای قاعده و مساله اصولی است و این با ثبوت اجزاء در مساله فقهی حتی در این موارد هم منافات ندارد.
در مساله اصولی معیار و ملاک اجزاء، وجود ملازمه بین اتیان به مأموربه ظاهری و سقوط امر واقعی است اما در مساله فقهی معیار این نیست بلکه وجود دلیل است مثلا بر اساس قاعده «لاتعاد»، معیار جهل یا غفلت است نه وجود حکم ظاهری. یا بر اساس قاعده‌ای که ما به آن معتقدیم که «اجزاء و شرایط و موانع مختص به غیر مضطر و جاهل» است اجزاء در موارد تطبیق این قاعده ثابت است و این با عدم اجزاء در اصول منافاتی ندارد.
به همین مناسبت ما به اجزاء فقهی نیز اشاره‌ای خواهیم کرد.
مشهور در مورد نماز در غیر از ارکان و مستثنیات قاعده «لاتعاد» به اجزاء معتقدند و در سایر اعمال غیر از نماز هم عده‌ای از محققین بر اساس تعلیل مذکور در برخی روایات قاعده «لاتعاد» در مورد سنن به اجزاء معتقدند و اینکه قاعده این است که اخلال جهلی به سنن موجب اخلال عمل نمی‌شود.

سه شنبه, ۲۰ مهر ۱۴۰۰
گفتیم عدم اجزاء در مساله اصولی با پذیرفتن اجزاء در مساله فقهی منافاتی ندارد و به همین مناسبت قرار شد به برخی وجوه اجزاء در فقه اشاره کنیم.
مرحوم نایینی چند وجه برای اثبات اجزاء بر اساس دلیل خاص و در مساله فقهی بیان کرده‌اند.
اول: عدم اجزاء و لزوم اعاده و قضاء در موارد کشف خلاف موجب حرج است و حرج منفی است. ایشان برای دفع این اشکال که حرج به نسبت به افراد و موارد، متفاوت می‌شود گفته‌اند حرج منفی در شریعت، حرج نوعی است و برای اثبات آن به برخی روایات تمسک کرده‌اند که در آنها حکمی بر اساس حرج نفی شده است در حالی که با حرج شخصی تلازم وجود ندارد مثل اینکه در برخی روایات نجاست حدید بر اساس نفی حرج نفی شده است و روشن است که نجاست حدید با حرج شخصی برای همه افراد تلازم ندارد اما چون نجاست آن موجب حرج نوعی است، به طهارت حدید حکم شده است.
نظیر این بحث در مساله «لاضرر» هم مطرح شده است و اینکه معیار ضرر نوعی است و لذا در مواردی که چیزی برای نوع ضرری باشد حکم حتی برای اشخاصی که ضرر هم وجود ندارد منتفی است مثل اینکه در برخی روایات اثبات شفعه به نفی ضرر معلل شده است در حالی که روشن است که عدم شفعه با ضرر شخصی برای همه افراد در همه موارد تلازم ندارد در حالی که شفعه حتما در این موارد هم ثابت است.
مرحوم نایینی به این وجه اشکال کرده‌اند که منفی در ادله نفی حرج، حرج شخصی است نه نوعی و التزام به نفی حرج نوعی بدعت در دین است! این تعبیر اگر چه تند است و مناسب نیست اما منظور ایشان این است که احکام بر موضوعاتشان مترتب هستند و مقید آنها حرج و ضرر است و نفی حکم حتی با نبود حرج و ضرر ابداع در دین و رفع ید از احکام شریعت با تحقق موضوعاتشان است.
مواردی هم که با حرج و ضرر شخصی تلازم ندارند اما برای نفی حکم به نفی حرج یا ضرر استناد شده است از موارد بیان حکمت تشریع است.
و بعد هم می‌فرمایند دلیل نفی حرج و ضرر نافی حکم هستند و نمی‌توانند مثبت حکم باشند و اجزاء اثبات حکم است.
عرض ما این است که اینکه مراد حرج و ضرر شخصی است استظهار شخصی ایشان است و حتی اگر حق با ایشان هم باشد این طور نیست که التزام به نفی حرج و ضرر نوعی بدعت در دین باشد.
اینکه ایشان فرمودند در مثل طهارت حدید و ثبوت حق شفعه، نفی حرج و ضرر حکمت تشریع است خلاف ظاهر ادله است. اگر امام علیه السلام در موردی که حرج شخصی وجود ندارد برای نفی حکم به آیه نفی حرج استدلال کنند، آیا باید کلام امام را توجیه کنیم؟! ما حتی اگر از ادله نفی حرج و ضرر، نفی حکم در موارد حرج و ضرر شخصی را استظهار کنیم با قطع نظر از تعبد و بیان امام است.
بله اگر بر این مساله که حرج و ضرر نوعی موجب نفی حکم نمی‌شوند نص داشتیم این موارد را باید توجیه می‌کردیم به اینکه این موارد حکمت تشریع است و روشن است که ما بر عدم نفی حکم در موارد نفی حرج و ضرر نوعی دلیلی نداریم بلکه نهایتا استظهار ایشان از ادله است و با وجود نص و روایت این استظهار معتبر نیست.
این مطلب حتی با مبانی ایشان در ضابطه علت و حکمت هم ناسازگار است. از نظر ایشان اگر چیزی که به عنوان علت مطرح شده‌ است برای مردم قابل تشخیص باشد علت است مثل تعلیل حرمت خمر به اسکار که برای مردم قابل تشخیص است چه چیزی مسکر است و چه چیزی مسکر نیست و لذا می‌تواند با استفاده از علت، حکم را تشخیص دهد و به کار بگیرد و اگر برای مردم قابل تشخیص نباشد حکمت و علت تشریع است مثل تعلیل وجوب نماز به اینکه ناهی از فحشاء و منکر است و روشن است که مردم نمی‌توانند تشخیص دهند چه نماز ناهی از فحشاء و منکر هست و چه نمازی نیست.
بر این اساس، حرج نوعی برای مردم قابل تشخیص است و مردم می‌توانند بر اساس آن حکم را تشخیص بدهند و تطبیق کنند و لذا استشهاد امام علیه السلام به دلیل نفی حرج برای اثبات طهارت حدید، باید تعلیل برای حکم باشد نه حکمت جعل و تشریع.
در نتیجه از نظر ما اگر چه استظهار از ادله نفی حرج و ضرر، نفی حرج و ضرر شخصی باشد اما با توجه به این روایات، التزام به نفی حرج و ضرر نوعی بعید نیست و کلام مرحوم نایینی ناتمام است.
اما اینکه ایشان فرمودند ادله نفی حرج و ضرر مثبت حکم نیستند مبنای برخی از علماء است نه مبنای همه، علاوه که ما در اینجا به دنبال نفی اعاده و قضاء هستیم.
به نظر ما عمده اشکال به این استدلال این است که اعاده و قضاء مستلزم حرج (حتی حرج نوعی) نیست خصوصا که در برخی موارد بر اساس ادله خاص مثل قاعده «لاتعاد» اجزاء ثابت است و حرجی بودن حکم به عدم کفایت و وجوب اعاده و قضاء در غیر این موارد ثابت نیست.
دوم: حجیت فتوا و اجتهاد دوم به نسبت به اعمال سابق، بر حجیت فتوا و اجتهاد اول ترجیحی ندارد چون هر دو مستند به ادله و طرق ظنی یا فتوای مجتهد هستند. فتوا و اجتهاد حجت بر لزوم عمل مطابق آن است نه نفی و بطلان اعمال سابق.
مرحوم نایینی از این وجه جواب داده‌اند که ما بر اساس تعارض و ترجیح به اجتهاد یا فتوای دوم عمل نمی‌کنیم بلکه بر این اساس است که اجتهاد یا فتوای دوم، نافی ادامه حجیت اجتهاد یا فتوای اول است. پس با اجتهاد یا فتوای دوم، زمان حجیت اجتهاد یا فتوای دوم تمام می‌شود و حجیت اجتهاد یا فتوای دوم عام است هم نسبت به اعمال سابق و هم نسبت به اعمال لاحق.
علاوه بر این اشکال، همان طور که فتوای دوم بر فتوای اول ترجیح ندارد، فتوای اول هم بر فتوای دوم ترجیح ندارد و لذا اجزاء هم وجهی ندارد.
سوم: مساله واحد نمی‌تواند متحمل دو اجتهاد باشد. در واقعه واحد یک اجتهاد حجت است و نمی‌تواند هر دو حجت باشند و چون اجتهاد سابق حجت بوده است، حجیت اجتهاد دوم معنا ندارد.
مرحوم نایینی می‌فرمایند این حرف صرف ادعا ست. بله مساله واحد در آن واحد نمی‌تواند متحمل دو اجتهاد باشد اما اینکه مساله واحد در زمان‌های مختلف متحمل اجتهاد متعدد باشد هیچ اشکالی ندارد.
چهارم: اجزاء در مساله فقهی مورد اجماع است.
مرحوم نایینی این وجه را پذیرفته‌اند و مقرر ایشان به آن اشکال کرده‌اند که توضیح آن خواهد آمد.

چهارشنبه, ۲۱ مهر ۱۴۰۰
مرحوم نایینی بر اساس ادعای اجماع، اجزاء را پذیرفته است و مقرر ایشان اشکال کرده‌اند اولا این اجماع توسط هیچ کس غیر از مرحوم نایینی ادعا نشده است و ثانیا احتمال مدرکی بودن این اجماع وجود دارد و ثالثا حتی اگر اجماع تعبدی هم وجود داشته باشد، قدر متیقن آن حکم تکلیفی و عدم وجوب اعاده و قضاء است اما نسبت به حکم وضعی خصوصا در شبهات حکمیه، اجماعی وجود ندارد.
به نظر ما اشکال ایشان به عدم وجود چنین اجماعی و احتمال مدرکی بودن آن صحیح است اما اینکه ایشان فرمودند موارد احکام وضعی مشمول این اجماع نیست بر اساس آنچه قبلا گفتیم ناتمام است چون این موارد از بحث ما موضوعا خارجند. این موارد موضوعات احکامند و ما قبلا هم گفتیم بحث ما در اجزای انجام مأموربه و متعلقات احکام ظاهری است و حتی اگر ما در این موارد هم به صحت معتقد شویم بر اساس اجزاء نیست.
علاوه بر چهار وجهی که در کلام مرحوم نایینی برای اجماع ذکر شده است و هیچ کدام تمام نبودند از نظر ما وجوه متعدد دیگری برای اجزاء قابل بیان است:
اول: سیره متشرعه بر اجزاء است خصوصا در موارد تقلید. در اذهان متشرعه عدم لزوم اعاده و قضاء بعد از تغییر اجتهاد و … مرتکز است و شاهد آن هم این است که در وجود آنها نگرانی نسبت به انتخاب مجتهد و احتمال اعاده و قضاء با تغییر فتوای مجتهد یا تغییر مجتهد وجود ندارد و مؤکد آن هم این است که مقلدین نوعا نسبت به این موارد احتیاط را رعایت نمی‌کنند.
به نظر ما این ادعا خصوصا نسبت به تقلید، گزاف نیست.
دوم: بارها گفته‌ایم اگر فتوای مشهور اهل سنت بر مطلبی باشد، سکوت ائمه علیهم السلام از ردع آن نشانه صحت آن فتوا ست. اگر اجزاء اعمال بر اساس تقلید از فتاوای مشهور اهل سنت باشد عدم ردع از آن در روایات ما نشانه صحت اجزاء در موارد تقلید (نه مطلقا) خواهد بود. این وجه اگر صغرویا تمام باشد (یعنی فتوای مشهور اهل سنت اجزاء باشد) از نظر کبروی تمام است.
سوم: تمسک به دلیل «لو کان لبان». مساله تغییر تقلید یا اجتهاد و کشف خلاف در طرق و امارات از مسائل بسیار مورد ابتلاء است و در چنین مسائلی عدم اشتهار حکم برای بطلان آن کافی است پس عدم شهرت عدم اجزاء، برای حکم به بطلان آن کافی است. طبیعت مسائل عام الابتلاء اقتضاء می‌کند حکم صحیح مشهور باشد ممکن است حکم باطل هم مشهور بشود اما شذوذ حکم نشانه بطلان است.
البته از کلمات مرحوم آقای خویی استفاده می‌شود که این مساله را از مسائل عام الابتلاء ندانسته‌اند چون مساله عدول از تقلید و … نادر است. در حالی که به نظر ما حتی عمومیت ابتلاء فعلی هم در این دلیل لازم نیست بلکه معرضیت قریب برای عمومیت ابتلاء در این دلیل کافی است.
چهارم: اطلاق مقامی ادله حجیت امارات و طرق. در هیچ کدام از امارات و طرق و حتی تقلید، عدم اجزاء بعد از کشف خلاف تذکر داده نشده است و اطلاق مقامی شکل گرفته بر اساس آن می‌تواند اجزاء را اثبات کند. به نظر ما این دلیل بعید نیست و شاید از بعضی کلمات مرحوم کاشف الغطاء بتوان چنین مطلبی را استفاده کرد.
وجود این اطلاق مقامی برای عدم شکل گیری اطلاق لفظی مقتضی عدم اجزاء در ادله حجج و امارات کافی است چون از قبیل نص متصل است و مفید قطع است و بلکه این اطلاق مقامی مانع شکل گیری اطلاق در ادله احکام واقعی نسبت به اعاده و قضاء است.
پنجم: مستفاد از برخی روایات وارد شده در مورد عمل مخالف بعد از استبصار این است که عمل بر طبق تقلید مجزی است حتی بعد از تبدل تقلید و اجتهاد. ممکن است تصور شود مراد این روایات عمل مخالف بر طبق مذهب مخالف است و به مساله تبدل تقلید یا اجتهاد ربطی ندارد اما این بیان ناتمام است چون آنها هم بر اساس تقلید عمل می‌کنند نه اینکه بر اساس احکام واقعی آن مذهب عمل کنند بنابراین در این روایات در حالی مخالف بر اساس تقلید عمل کرده است به اجزاء و عدم لزوم اعاده و قضاء (در غیر زکات) حکم شده است.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ زُرَارَهَ وَ بُکَیْرٍ وَ الْفُضَیْلِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ بُرَیْدٍ الْعِجْلِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ وَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُمَا قَالا فِی الرَّجُلِ یَکُونُ فِی بَعْضِ هَذِهِ الْأَهْوَاءِ الْحَرُورِیَّهِ وَ الْمُرْجِئَهِ وَ الْعُثْمَانِیَّهِ وَ الْقَدَرِیَّهِ ثُمَّ یَتُوبُ وَ یَعْرِفُ هَذَا الْأَمْرَ وَ یُحْسِنُ رَأْیَهُ أَ یُعِیدُ کُلَّ صَلَاهٍ صَلَّاهَا أَوْ صَوْمٍ أَوْ زَکَاهٍ أَوْ حَجٍّ أَوْ لَیْسَ عَلَیْهِ إِعَادَهُ شَیْ‌ءٍ مِنْ ذَلِکَ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ إِعَادَهُ شَیْ‌ءٍ مِنْ ذَلِکَ غَیْرِ الزَّکَاهِ لَا بُدَّ أَنْ یُؤَدِّیَهَا لِأَنَّهُ وَضَعَ الزَّکَاهَ فِی غَیْرِ مَوْضِعِهَا وَ إِنَّمَا مَوْضِعُهَا أَهْلُ الْوَلَایَهِ. (الکافی، جلد ۳، صفحه ۵۴۵)
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَهَ قَالَ: کَتَبَ إِلَیَّ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ کُلَّ عَمَلٍ عَمِلَهُ النَّاصِبُ فِی حَالِ ضَلَالِهِ أَوْ حَالِ نَصْبِهِ ثُمَّ مَنَّ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ عَرَّفَهُ هَذَا الْأَمْرَ فَإِنَّهُ یُؤْجَرُ عَلَیْهِ وَ یُکْتَبُ لَهُ إِلَّا الزَّکَاهَ فَإِنَّهُ یُعِیدُهَا لِأَنَّهُ وَضَعَهَا فِی غَیْرِ مَوْضِعِهَا وَ إِنَّمَا مَوْضِعُهَا أَهْلُ الْوَلَایَهِ وَ أَمَّا الصَّلَاهُ وَ الصَّوْمُ فَلَیْسَ عَلَیْهِ قَضَاؤُهُمَا. (الکافی، جلد ۳، صفحه ۵۴۶)
مساله عدم اجزاء در زکات هم تعلیل شده است که چون آن را در غیر موضعش قرار داده است و از آن قاعده‌ عامی قابل استفاده است که در حقوق مالی هر گاه در غیر محل خودش مصرف شود مجزی نیست و از این تعلیل استفاده می‌شود آنچه جزو حقوق الله است اعاده و تکرار ندارد و عمل بر اساس حجت مجزی است و آنچه از حقوق الناس است مجزی نیست.
ممکن است گفته شود این مورد از موارد تفضل بر اهل سنت است که عرض ما این است حتی در این صورت هم به اولویت بر اجزاء دلالت دارد چرا که وقتی عمل بر اساس فتوای مخالف مجزی است به طریق اولی عمل بر اساس فتوای مجتهد شیعه یا اجتهاد در مذهب شیعه مجزی است و هر نکته‌ای که موجب اجزاء در آن موارد باشد در این جا هم وجود دارد بر خلاف مثل قاعده «جبّ» که اولا در جایی است که کافر عملی انجام نداده است و ثانیا ممکن است بر اساس نکته‌ای باشد (مثل عدم تکلیف کفار به فروع) که در اینجا وجود ندارد.
ششم: تمسک به قاعده عام عدم اخلال جهلی به سنن به فریضه که قبلا آن را توضیح دادیم و فقط در مورد سنن قابل تطبیق است.
هفتم: تمسک به قاعده «ما غلب الله علیه» که بیان آن مفصلا در مباحث ما آمده است.
علاوه بر این هفت وجه، دو وجه دیگر در برخی کلمات ذکر شده است که از نظر ما ناتمامند. یکی تمسک به حدیث رفع است و اینکه بر اساس آن جزئیت و شرطیت و مانعیت مختص به حال علم است. این وجه از نظر ما ناتمام است چون حدیث رفع اقتضاء می‌کند تا وقتی مجهول است مرفوع است اما بعد از کشف خلاف و علم به جزئیت یا شرطیت یا مانعیت مرفوع نیست و اعاده لازم است. علاوه که مرفوع بر اساس حدیث رفع، وجوب احتیاط یا امر به مرکب و مقید است نه اینکه امر به باقی اجزاء و شرایط را اثبات کند تا بر اساس آن اجزاء ثابت باشد.
وجه دیگر تمسک به عدم لزوم تجدید عقود و ایقاعات کفار است. این وجه هم ناتمام است و این مساله به محل بحث ما مرتبط نیست بلکه بر اساس مثل قاعده الزام یا امضای عقود و ایقاعات آنها و یا اعتبار این اجزاء و شروط فقط به شیعه و … است.
در اینجا بحث اجزاء تمام است و البته تفصیل بحث از اجزاء فقهی محول به علم فقه است.