دوشنبه, ۲۳ دی ۱۳۹۸
غیر از نزاع حقیقی بودن یا مجازی بودن استعمال برخی الفاظ در لسان شارع، نزاع دیگری مطرح است که آیا این الفاظ برای خصوص صحیح وضع شده‌اند یا برای اعم از صحیح و فاسد.
این بحث بسیار با اهمیت است و ثمرات مهمی برای آن وجود دارد که البته علماء در پذیرش آنها اختلاف دارند اما غیر از آنها، ثمرات دیگری وجود دارد که عجیب است چرا علماء از آنها غلفت کرده‌اند. بعدا به برخی از آن موارد اشاره خواهیم کرد اما یک نمونه: «مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِیرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ إِدْرِیسَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْقُمِّیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یُصَلِّی- وَ بِحِیَالِهِ امْرَأَهٌ قَائِمَهٌ عَلَى فِرَاشِهَا جَنْبَهُ- فَقَالَ إِنْ کَانَتْ قَاعِدَهً فَلَا یَضُرُّکَ- وَ إِنْ کَانَتْ تُصَلِّی فَلَا.» اگر این الفاظ برای خصوص صحیح وضع شده باشند در صورتی که نماز زن باطل باشد (مثلا از اهل سنت باشد و از نظر ما نماز آنها باطل باشد حال یا به خاطر عدم ولایت یا به خاطر عدم رعایت شرایط معتبر) نماز خواندن در کنار او اشکالی ندارد اما اگر گفتیم برای اعم وضع شده است حتی اگر نماز زن باطل هم باشد نماز مرد صحیح نخواهد بود.
مرحوم آخوند قبل از بحث اصلی سه مساله را به عنوان مقدمه ذکر کرده‌اند.
بررسی ابتنای نزاع بر حقیقت شرعیه
اول: نزاع صحیح و اعم بنابر پذیرش حقیقت شرعیه کاملا قابل تصویر است. آیا شارع این الفاظ را برای خصوص صحیح وضع کرده است یا برای اعم؟
اما بنابر انکار حقیقت شرعیه، در صورتی که استعمال این الفاظ در معانی شرعی مجازی باشد ممکن است گفته شود نزاع معنا ندارد و قول به صحیح بی معنا است چون استعمال مجازی این الفاظ در اعم از صحیح و فاسد حتما صحیح است و اشکال ندارد. مرحوم آخوند برای حل این اشکال و تصویر نزاع حتی بنابر قول به استعمال مجازی گفته‌اند نزاع این طور تصویر شود که بنابر قول به صحیح، یعنی ابتدائا علاقه بین معنای حقیقی و خصوص صحیح لحاظ شده است و بعد بین این مجاز و معنای اعم علاقه رعایت شده است یعنی مجاز در مجاز باشد.
البته مرحوم اصفهانی حتی به صورت مجاز در مجاز هم تصویر نکرده‌اند بلکه می‌فرمایند بنابر قول به صحیح، یعنی لفظ اصلا در اعم استعمال نمی‌شود و در مواردی که استعمال شده است یعنی فاقد منزله واجد اعتبار شده است.
و بنابر قول به اعم یعنی شارع ابتدائا علاقه را بین معنای حقیقی و اعم از صحیح و فاسد لحاظ کرده است.
نتیجه اینکه بنابر قول به صحیح اگر قرینه صارف از معنای حقیقی باشد اما معین معنای مجازی نباشد، لفظ باید بر معنای مجازی صحیح حمل شود.
خود ایشان فرموده‌اند این تصویر قابل التزام نیست و اینکه شارع اول بین معنای حقیقی و معنای صحیح علاقه را لحاظ کرده است و بعد بین آن و معنای اعم علاقه را لحاظ کرده باشد حرف خیلی بعیدی است. پس بنابر استعمال مجازی این الفاظ در معانی شرعی، قول به صحیح جا ندارد و باید به استعمال مجازی در اعم از صحیح و فاسد قائل شد و تعین استعمال در خصوص صحیح محتمل نیست و اینکه به صرف وجود قرینه صارف از معنای حقیقی و بدون قرینه معین در معنای مجازی، لفظ بر صحیح حمل شود.
بعد فرموده‌اند همین تصویر بنابر قول باقلانی هم قابل بیان است. باقلانی معتقد بود این الفاظ در معانی حقیقی استعمال شده‌اند و افاده معانی شرعی با تعدد دال و مدلول اتفاق می‌افتد. ممکن است گفته شود اگر افاده معنا و ماهیت شرعی بر اساس قرائن و تعدد دال و مدلول است باید مقتضای قرائن را سنجید. مرحوم آخوند می‌فرمایند در این جا هم می‌توان گفت طبق این قول هم افاده معنا و ماهیت و نسک شرعی، نیازمند قرینه و دال است و اگر مراد متکلم خصوص صحیح باشد باید بر آن قرینه و دال اقامه کند. آیا آن قرینه و دال به گونه‌ای است که با ذکر آن معنای شرعی استفاده میشود یا اعم از صحیح و فاسد؟ پس قول به صحیح یعنی مستفاد از آن قرینه و دال خصوص معنای شرعی صحیح است و قول به اعم یعنی مستفاد از آن قرینه و دال اعم از معنای شرعی صحیح و اعم است.
و حق این است که این تصویر حتی از تصویر نزاع بنابر استعمال مجازی هم غریب‌تر است و اگر کسی مسلک باقلانی را معتقد شد چاره‌ای از اعتقاد به اعم نیست چون فرض این است که لفظ در همان معنای حقیقی لغوی استعمال شده است و آن معنای حقیقی لغوی هم در صحیح وجود دارد و هم در فاسد وجود دارد و لذا اگر بر اراده خصوص صحیح قرینه‌ای وجود نداشته باشد مراد اعم از صحیح و فاسد خواهد بود.
پس از نظر مرحوم آخوند تصویر نزاع صحیح و اعم متوقف بر پذیرش حقیقت شرعیه است و تصویر نزاع در غیر آن یا صحیح نیست یا با تکلف همراه است.
معنای صحیح
دوم: منظور از صحیح چیست؟ ایشان می‌فرمایند صحیح یعنی تمامیت. و اموری مثل سقوط اعاده و قضاء یا موافقت با شرع و … از لوازم تمامیت هستند نه اینکه معنای صحیح باشند. صحیح چیزی نیست که در آن مفهوم مسقط اعاده و قضا اخذ شده باشد، بلکه صحیح یعنی آنچه تمام باشد و از لوازم تمامیت سقوط اعاده و قضا و موافقت با شرع و … است و دقت کنید که سقوط اعاده و قضا لازم عقلی صحت نیست بلکه ممکن است عمل صحیح باشد یعنی تام الاجزاء و الشرایط باشد اما مسقط اعاده و قضا هم نباشد. و البته باید دقت کرد وضع برای صحیح به این معنا نیست که مفهوم صحت در موضوع له لفظ اخذ شده باشد بلکه یعنی برای واقع صحیح وضع شده است یعنی برای آنچه واقعا واجد تمام اجزاء و شرایط است وضع شده است.
سه شنبه, ۲۴ دی ۱۳۹۸
کلام در مقدمات بحث صحیح و اعم بود. مرحوم آخوند در مقدمه اول فرمودند تصویر نزاع بنابر ثبوت حقیقت شرعیه معلوم است اما بنابر انکار حقیقت شرعیه، تصویر نزاع نیازمند به تکلف است. آنچه مرحوم آخوند بیان کردند این بود که بنابر استعمال لفظ در معانی شرعی به صورت مجازی، نزاع را باید این طور تصویر کرد که آیا علاقه مجاز ابتدائا بین معنای حقیقی و صحیح لحاظ شده است و بعد بین معنای صحیح و معنای اعم هم علاقه لحاظ شده است در نتیجه استعمال لفظ در اعم نیازمند به قرینه‌ای بیشتر از اصل قرینه مجاز است یا اینکه علاقه مجاز ابتدائا بین معنای حقیقی و اعم لحاظ شده است؟
اما ظاهر کلام مرحوم اصفهانی این است که تصویر نزاع مبتنی بر مجاز در مجاز نیست بلکه حتی بر اساس مجاز ادعایی هم می‌توان نزاع را تصویر کرد و بلکه شاید از آن بتوان استفاده کرد که بنابر مجاز در مجاز نتوان نزاع را تصویر کرد. ایشان فرموده‌اند تصویر قول به صحیح بنابر استعمال مجازی الفاظ در معانی شرعی این طور است که علاقه مجاز بین معنای حقیقی و صحیح لحاظ شده است و استعمال لفظ در اعم نه بر اساس مجاز در مجاز بلکه بر اساس تنزیل فاقد اجزاء و شرایط منزله صحیح و تمام است.
در هر صورت ما چه کلام آخوند را در نظر بگیریم و چه کلام مرحوم اصفهانی را در نظر بگیریم هر دو مبتنی بر این است که تصویر قول صحیح بر اساس این است که استعمال لفظ در اعم، در طول و مبتنی بر استعمال لفظ در صحیح است (حال یا بر اساس مجاز در مجاز و یا بر اساس توسعه در معنای مجازی)
مرحوم آقای صدر گفته‌اند بنابر کلام مرحوم اصفهانی تصویر قول به اعم ممکن نیست چون اگر کسی گفت مجاز اول، اعم است یعنی بین اعم و معنای حقیقی علاقه لحاظ شده است در این صورت استعمال لفظ در خصوص صحیح نیازمند توسعه در معنای مجازی نیست چون صحیح یکی از مصادیق همان معنای مجازی اول است که اختصاص لفظ به آن متوقف بر توسعه در معنای مجازی نیست بلکه تضییق است. بله بنابر مسلک مرحوم آخوند قول به اعم قابل تصویر است چون ایشان ادعا می‌کنند علاقه اول بین معنای حقیقی و اعم لحاظ شده است و بعد بر اساس مجاز در مجاز، بین معنای اعم و صحیح علاقه لحاظ شده است.
هم کلام مرحوم اصفهانی و هم کلام مرحوم آخوند مبتنی بر این است که علاقه ابتدائا بین معنای حقیقی و خصوص صحیح یا اعم لحاظ شده است و بعد علاقه بین آن معنای مجازی و معنای دیگر که اعم یا صحیح است لحاظ شده است (طبق نظر آخوند) یا در آن توسعه داده شده است (طبق نظر مرحوم اصفهانی) در حالی که این بیان صرف ادعا ست و در کنار آن می‌توان تصویر کرد علاقه هم بین صحیح و معنای حقیقی لحاظ شده است و هم در عرض آن علاقه بین اعم و معنای حقیقی لحاظ شده است یعنی هر دو مجاز از حقیقتند نه مجاز در مجاز یا توسعه در معنای مجازی و تصویر نزاع به این صورت است که در کلام شارع آیا اصل استعمال لفظ در صحیح است یا اعم که هر کدام هم باشد معنای مجازی است (حال اینکه این اصل بر چه اساسی است بعدا خواهد آمد مثلا ممکن است بر اساس غلبه استعمال باشد یا موارد دیگر). اگر گفتیم اصل استعمال در صحیح است افاده معنای اعم نیازمند مؤونه بیشتری است هر چند همان استعمال در صحیح هم مجازی است و اعم هم مجاز از حقیقت است نه مجاز از مجاز، و اگر گفتیم اصل استعمال در اعم است یعنی افاده خصوص صحیح مؤونه بیشتری نیاز دارد.
خلاصه اینکه ما در تصویر نزاع بنابر قول به استعمال مجازی الفاظ در معنای شرعی نیازمند به تصویر مجاز در مجاز یا توسعه در مجاز نیستیم بلکه با تصویر اقوی بودن یک معنای مجازی از معنای مجازی دیگر قابل تصویر است حتی اگر هر دو معنای مجازی از معنای حقیقی گرفته شده باشند و اصلا معیار همین است و گرنه صرف مجاز از مجاز اگر به اقوی بودن یک معنای مجازی از دیگری منجر نشود برای حمل لفظ بر آن معنای مجازی اول کافی نیست و حتی ممکن است معنای مجازی دوم اقوی از معنای مجازی اول بشود که لفظ با قرینه صارف از معنای حقیقی بر همان حمل شود و بیان معنای مجازی اول اضعف نیازمند به مؤونه بیشتر باشد.
در هر حال مرحوم آخوند فرمودند این بیان در تصویر نزاع صحیح و اعم بنابر استعمال مجازی الفاظ در معانی شرعی، قابلیت اثبات ندارد و صرفا یک تصویر علمی است چون اثباتا نمی‌توان تعیین کرد علاقه اول بین معنای حقیقی و صحیح لحاظ شده است یا بین معنای حقیقی و اعم؟
مرحوم آقای صدر خیال کرده‌اند منظور مرحوم آخوند انکار ترتب در معنای مجازی است و اینکه نمی‌توان مجاز در مجاز را تصویر کرد و لذا به ایشان هم اشکال کرده‌اند که طولیت در بین معانی مجازی قابل تصویر است و ممکن است یک معنای مجازی اقوی از معنای دیگر باشد. این برداشت مرحوم آقای صدر عجیب است و اصلا از کلام آخوند استفاده نمی‌شود که ایشان تفاوت معانی مجازی در قوت و ضعف را منکرند بلکه ایشان می‌فرمایند از نظر اثباتی نمی‌توان آن را مشخص کرد.
مرحوم نایینی و ایروانی به ایشان اشکال کرده‌اند و گفته‌اند بر اساس حقیقت متشرعه می‌توان مجاز اقوی را تعیین کرد پس از نظر اثباتی هم مشکلی نیست. اگر لفظ در نزد متشرعه در صحیح حقیقت شده باشد نشان می‌دهد معنای مجازی اقوی و اول همان معنای صحیح بوده است و اگر در اعم حقیقت شده باشد نشان می‌دهد معنای مجازی اقوی و اول همان معنای اعم بوده است. پس از نظر اثباتی می‌توان دلیلی برای مجاز اقوی و اصل اقامه کرد.
چهارشنبه, ۲۵ دی ۱۳۹۸
در جلسه قبل کلامی را به مرحوم اصفهانی نسبت دادیم اما اشتباه بود. مرحوم اصفهانی در تصویر نزاع بنابر استعمال مجازی الفاظ در معانی شرعی بین قول به صحیح و اعم تفاوت قائل شده‌اند و بنابر قول اعم، استعمال لفظ در خصوص صحیح یا فاسد را با تعدد دال و مدلول تصویر کرده‌اند.
هم چنین گفتیم مرحوم نایینی و ایروانی گفته‌اند بر اساس حقیقت متشرعیه می‌توان مجاز اصلی در کلام شارع را کشف کرد. آنچه در کلام مرحوم ایروانی آمده است کشف مجاز اصلی در کلام شارع بر اساس تبادر در نزد متشرعه است که لزوما به معنای حقیقت متشرعیه نیست همان طور که مرحوم آقای صدر هم تبادر از قرینه عام مجاز را دلیل اثبات مجاز اصلی در نزد شارع دانسته‌اند.
البته باید دقت کرد آنچه در کلام مرحوم نایینی و ایروانی و صدر آمده است ناظر به امکان نزاع عملی بنابر قول به مجاز است نه اینکه لزوما چنین مطلبی را پذیرفته‌اند.
نکته دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد این است که مرحوم آخوند فرمودند اگر استعمال الفاظ در معانی شرعی را مجازی بدانیم، تصویر نزاع بر اساس مجاز از مجاز خواهد بود و ظاهر کلام ایشان این بود که مجاز اول اصل است و مجاز دوم به مؤونه زائد و قرینه اضافی نیاز دارد یعنی ایشان تصور کرده‌اند مجاز دوم همیشه مجاز ابعد و فرعی است و مجاز اول همیشه مجاز اصلی و اقرب است. عرض کردیم صرف اینکه یک معنا مجاز دوم است یعنی از معنای مجازی اول گرفته شده است نه از معنای حقیقی، با فرعی بودن و ابعد بودن آن تلازمی ندارد. ملاک اصلی بودن و اقربیت، کثرت استعمال است و چه بسا مجاز دوم بر اساس کثرت استعمال اقرب از مجاز اول باشد و در نتیجه با قرینه بر عدم اراده معنای حقیقی، لفظ بر همان مجاز دوم حمل شود و مجاز اول به مؤونه و قرینه زائد نیاز داشته باشد. خلاصه اینکه ملاک اقربیت یک معنای مجازی و اصلی شدن آن، کثرت استعمال در آن معنا ست و کثرت استعمال هم بر اساس نیاز در مقام محاوره است پس ممکن است استعمال لفظ در معنای مجازی دوم که از معنای مجازی اول گرفته شده است، بیشتر از معنای مجازی اول باشد و در نتیجه معنای مجازی دوم اقرب و اصل باشد.
مقدمه دوم در کلام مرحوم آخوند بررسی معنای صحت و فساد است. مرحوم آخوند فرمودند صحت به معنای تمامیت است و البته تمامیت مستلزم اموری است که در کلمات علماء بنابر جهتی که برایشان مهم بوده است صحت به آن لوازم تعریف شده است مثلا فقهاء صحت را به سقوط اعاده و قضاء تعریف کرده‌اند که از لوازم تمامیت است، یا متکلمین صحت را به موافقت با امر و شریعت تعریف کرده‌اند که آن هم از لوازم تمامیت است و برخی دیگر آن را به مسقط غرض تعریف کرده‌اند که آن هم از لوازم تمامیت است.
باید توجه کرد اختلاف در مصادیق باعث تفاوت معنای صحت نیست و ممکن است عمل تمام در حق کسی چیزی باشد و در حق دیگری چیزی دیگر پس صحت و فساد دو امر اضافی‌اند و ممکن است عمل صحیح در حق کسی، در حق دیگری فاسد باشد.
پس منظور از صحت یعنی «تام الاجزاء و الشرائط» البته نه به وصف جزئیت و شرطیت چون جزئیت و شرطیت متوقف بر وجود امر است در حالی که اگر گفتیم لفظ برای صحیح وضع شده است یعنی عمل صحیح متعلق امر قرار گرفته است. عمل صحیح «تام الاجزاء و الشرائط» با قطع نظر از امر قابل تصور است. به عبارت دیگر منظور از وضع الفاظ برای صحیح، وضع لفظ برای عمل صحیح فعلی نیست چون صحت فعلی متوقف بر امر است بلکه منظور یعنی شارع به آن عمل تمامی امر کرده است که با لحاظ تعلق امر به آن صحت فعلی خواهد داشت و توضیح بیشتر این مطلب خواهد آمد.
مرحوم اصفهانی به آخوند اشکال کرده است که تمامیت حقیقت و معنایی جز با لحاظ اثری که قرار است در آن موثر باشد ندارد. عمل تمام باید به چیزی اضافه شود یعنی مثلا از حیث سقوط اعاده و قضاء تمام است یا از حیث موافقت با امر تمام است و بدون در نظر گرفتن مضاف الیه تمامیت، حقیقت و معنایی برای تمامیت نمی‌توان تصویر کرد و لذا ممکن است عمل به لحاظ یک اثر تمام و صحیح باشد و به لحاظ اثر دیگر ناقص و فاسد باشد مثلا کسی که در محل قصر، نماز تمام می‌خواند، عملش به لحاظ سقوط اعاده و قضا، تمام و صحیح است اما به نسبت به سقوط امر تمام نیست چون امر به نماز شکسته بود که اصلا در خارج محقق نشده است و آنچه محقق شده است امر نداشته است و با اتیان نماز تمام، قدرت و تمکن از امتثال امر به نماز شکسته وجود ندارد. پس قوام تمامیت به طرف اضافه آن است و حتما باید با یکی از آثار آن را سنجید.
عرض ما این است که اگر چه کلام مرحوم اصفهانی صحیح است. البته ذکر این نکته در توضیح کلام آخوند لازم است که آنچه در کلام مرحوم آخوند آمده است که سقوط اعاده و قضا، از آثار صحت و تمامیت است منظورشان سقوط اعاده و قضا بر اساس امتثال است و گرنه عدم تلازم بین عدم وجوب اعاده یا قضا با صحت روشن است و چه بسا اعاده یا قضا بر کسی واجب نباشد اما عمل صحیح هم از او صادر نشده باشد همان طور که منظور از اعاده یا قضا، یعنی اعاده یا قضای همان چیزی که ماموربه بود نه لزوم تکرار عمل حتی به عنوان عقوبت. پس ممکن است عمل صحیح باشد اما تکرار عمل لازم باشد. مثل اینکه کسی در حج قبل از وقوف با همسرش جماع کند که در این صورت با اینکه حج او صحیح است اما باید سال آینده هم حج انجام دهد و حج سال بعد عقوبت او است. و لذا ممکن است عمل صحیح باشد اما کفاره یا عقوبتی بر آن مترتب باشد و کفاره گاهی عملی غیر از سنخ همان عمل اول است و گاهی از سنخ همان عمل اول است.
خلاصه اینکه گفته‌اند صحت یعنی مسقط اعاده و قضاء یعنی آنچه باعث سقوط اعاده و قضا به نسبت به همان امر متعلق به آن عمل است.
بر همین اساس آنچه برخی از معاصرین معتقدند که فتوای فقهاء بر بطلان نماز کسی از روی نسیان با لباس نجس نماز بخواند و لزوم اعاده نماز اشتباه است و نماز با لباس نجس از روی نسیان صحیح است اما لزوم خواندن مجدد نماز به خاطر عقوبت است پس در حقیقت نماز دوم از قبیل لزوم کفاره است بر همین اساس قابل تفسیر است.
البته ظاهر از امر به اعاده، یعنی عمل سابق باطل است و اینکه در روایت تعبیر عقوبت آمده است به این معنا نیست که عمل سابق صحیح است و لزوم خواندن یک نماز دیگر عقوبت باشد بلکه ممکن است به این معنا باشد که خود بطلان عمل عقوبت است مثل اینکه گفته شود نماز قبل او به خاطر عقوبت فاسد است.
شنبه, ۲۸ دی ۱۳۹۸
بحث در معنای صحت و فساد بود. مرحوم آخوند فرمودند معنای صحت، تمامیت است و آنچه در کلمات علماء آمده است لوازم صحت است که هر کسی بر اساس ثمره‌ای که برایش مهم بوده است صحت را به آن لازم و اثر تفسیر کرده است.
مرحوم اصفهانی به ایشان اشکال کردند و فرمودند این حرف که این امور از لوازم صحتند ناتمام است چون لوازم از ذات و حقیقت شیء خارجند در حالی که این امور رکن معنا هستند و صحت بدون اضافه به امری و سنجیدن تمامیت و عدم تمامیت نسبت به آن قابل تصور نیست.
ما گفتیم اینکه مرحوم آخوند فرموده‌اند سقوط اعاده و قضاء از لوازم صحت است یا مرحوم اصفهانی گفتند رکن معنای صحت است منظور سقوط اعاده به معنای عمل مجدد مطابق با همان امر اول است، اعاده به این معنا که مکلف به انجام دوباره عمل مطابق با همان امر اول ملزم باشد نه اعاده به معنای انجام عملی مماثل با عمل اول و مماثل با مامور به به خاطر امر دیگری غیر از امر اول و بر این اساس مواردی که اعاده عقوبتاً لازم است نقض بر مرحوم آخوند یا اصفهانی نیست. پس مثل لزوم اعاده نماز در فرض اتیان نماز در لباس نجس از روی نسیان، که در روایت تعبیر شده است باید به خاطر عقوبت اعاده کند، نقض به مرحوم آخوند یا اصفهانی نیست و این اعاده‌ای نیست که با صحت منافات دارد. علاوه که گفتیم ممکن است منظور در آن روایت عقوبت بودن خود بطلان نماز اول باشد نه لزوم اعاده.
مرحوم آقای خویی از اشکال مرحوم اصفهانی به کلام آخوند جواب داده‌اند. ایشان گفته‌اند این اشکال خلط بین عنوان تمامیت و واقع تمامیت است. موضوع له لفظ بر فرض وضع لفظ برای صحیح، واقع تمامیت و واقع صحت است در حالی که آنچه به آن لازم متقوم است و تمامیت بدون آن قابل تصور نیست، عنوان تمامیت است. واقع و حقیقت تمامیت متقوم به تصور آن لازم و لحاظ آن نیست بلکه یعنی آنچه واقع تمام است موضوع له لفظ است. حیث دخیل در وضع، حیث تمامیت عمل نسبت به اعاده و قضا یا موافقت امر نیست بلکه واضع لفظ را برای مجموعه‌ای از اجزاء و شرایط وضع کرده است که این مجموعه اجزاء و شرایط منفک از سقوط اعاده و قضاء یا موافقت امر نیست. مثلا زوجیت برای چهار، اگر چه لازمه ذات آن است اما زوجیت در مفهوم چهار اخذ نشده است یعنی این طور نیست که زوجیت داخل در مفهوم چهار است که با گفتن چهار، از زوجیت هم حکایت شود پس حیثیت زوجیت در وضع لفظ چهار ملحوظ نیست. حرف مرحوم اصفهانی هم دچار همین اشکال است. اینکه ایشان گفتند صحت و تمامیت بدون در نظر گرفتن یک لازم مثل سقوط اعاده و قضا معنا ندارد خلط بین مفهوم تمامیت و واقع تمامیت است. تمامیت و صحت بدون در نظر گرفتن آن لوازم قابل تصور است و آن همان مجموعه اجزاء و شرایط است که ملازم با سقوط اعاده و قضا یا موافقت امر است، اما این لازم در مفهوم آن دخیل نیست و تمامیت با قطع نظر از لزوم اعاده و قضا مفروض است.
به نظر ما نیز حق با مرحوم آقای خویی است و قوام تمامیت به لحاظ آن با یک اثر و لازمه نیست بلکه بدون آن قابل تصور است و واقع تمامیت (که آنچه در خارج شکل می‌گیرد مصداق آن است) همان موضوع له لفظ است که آن واقعیت خارجی با قطع نظر از همه لوازم آن مثل سقوط اعاده و قضاء قابل تصور و تحقق است و هر چند وجود آن منفک از لوازمی مثل سقوط اعاده و قضاء نیست اما این عدم انفکاک به معنای دخالت در معنای موضوع له نیست. پس صحت یعنی واقع تمامیت یعنی مجموعه‌ای از اجزاء و شرایط که حتی اگر هیچ اثری هم نداشت، همان مجموعه قابل تصور است. پس حتی اگر صحت را ملازم با سقوط اعاده و قضا هم ندانیم با این حال تمامیت و صحت عمل قابل تصور است.
نتیجه اینکه به نظر ما نیز حق با مرحوم آخوند است و صحت به معنای تمامیت است و آثار از قبیل لوازمند و مقوم حقیقت تمامیت و صحت نیستند هر چند از صحت و تمامیت منفک نیستند. سقوط اعاده و قضا یا موافقت امر و شریعت از لوازم صحتند. اینکه برخی گفته‌اند موافقت با امر از لوازم صحت نیست چون در مثل اعمال عبادی، عمل بدون قصد قربت اگر چه مطابق امر است اما صحیح نیست حرف صحیحی نیست چون منظور از مطابقت با امر یعنی امتثال امر نه اینکه صرفا مطابق با امر باشد عمل عبادی بدون قصد قربت، امتثال امر آن عمل عبادی نیست هر چند موافق با متعلق امر هم باشد.
در هر حال ممکن است به ذهن بیاید منظور از صحت یعنی صحیح به حمل شایع که مسقط تکلیف است و موجب امتثال است اما مرحوم نایینی فرموده‌اند منظور از صحت، تمامیت به لحاظ انقسامات قبل از امر است. توضیح بیشتر:
ایشان فرموده‌اند صحت به معنای تمامیت است و این روشن است اما صحت یک امر اضافی است یعنی ممکن است صحت به لحاظ اجزاء باشد اما به لحاظ شرایط نباشد یا حتی ممکن است به لحاظ برخی شرایط صحیح باشد و به لحاظ برخی از شرایط دیگر فاسد باشد. پس باید بررسی کنیم آیا صحت که معنای موضوع له الفاظ است، مطلق است یا نسبت به برخی امور است؟
ایشان فرموده‌اند قد متیقن از آن، صحت به لحاظ اجزاء است. شرایط نیز خود دو دسته‌اند یکی شرایطی که با قطع نظر از تعلق امر قابل تصورند (انقسامات اولیه) مثل نماز با طهارت و بدون طهارت، که بعید نیست تمامیت عمل نسبت به این شرایط را هم در معنای موضوع له دخیل بدانیم و لذا نماز بدون طهارت نماز نیست.
قسم دیگر شرایط انقسامات ثانویه‌اند یعنی شرایطی که با قطع نظر از امر قابل تصور نیستند تمامیت نسبت به این شرایط حتما در معنای لفظ اخذ نشده‌اند چون تعقل این شرایط به دو رتبه متاخر از وضع است چون خود امر متاخر از وضع است (چون متعلق امر قبل از امر باید قابل تصور باشد) و این شرایط متاخر از امرند پس این شرایط به دو رتبه از وضع متاخرند و معنا ندارد آنچه در دو رتبه پایین‌تر قابل تصور است در وضع که دو رتبه متقدم بر تعقل آنها ست اخذ شده باشند.
در نتیجه صحیح چیزی نیست که بالفعل مسقط امر و موجب امتثال باشد بلکه مراد تمامیت به لحاظ امور سابق بر امر است نه تمامیت به لحاظ امور متفرع بر امر.
و بعد فرموده‌اند از همین جا روشن میشود که امور زیر داخل در معنای لفظ وضع شده برای صحیح نیستند.
الف) عدم نهی. اگر اجتماع امر و نهی را ممتنع بدانیم و جانب نهی را مقدم کنیم عمل عبادی مجامع با نهی فاسد است اما این فساد ناشی از تعلق نهی است و این با استعمال لفظ در خصوص صحیح منافات ندارد چون تعلق نهی متفرع بر وضع است. این طور نیست که منظور قائل به وضع الفاظ برای صحیح، تمامیت حتی نسبت به عدم نهی هم باشد.
یکشنبه, ۲۹ دی ۱۳۹۸
مرحوم نایینی در مقام امور دخیل در معنای صحت فرمودند، صحیح یعنی عمل تام از جهت اجزاء و شرایطی که از انقسامات اولیه هستند (یعنی اموری که شرطیت آنها با قطع نظر از امر قابل تصور است) اما شرایطی که از انقسامات ثانویه هستند (یعنی اموری که شرطیت آنها با قطع نظر از امر قابل تصور نیست و شرطیت آنها متفرع بر امر است) مثل قصد امر و قصد وجه و … داخل در معنای صحت نیستند و دخول آنها در معنای موضوع له الفاظ محال است چون لفظ با همین معنای موضوع له خود، متعلق امر واقع شده است پس باید با قطع نظر از امر قابل تصور باشد در حالی که انقسامات ثانویه با قطع نظر از امر قابل تصور نیستند و این شرایط به دو رتبه متاخر از وضع و معنای موضوع له الفاظ است.
سپس بر اساس همین مقدمه فرمودند تمامیت از جهت عدم نهی هم نمی‌تواند جزو معنای صحت باشد چون اگر عدم نهی هم جزو معنای صحت باشد، و نهی هم مستلزم فساد باشد، نهی از آن ممکن نخواهد بود و لذا در مثل «صلاه» اگر عدم نهی هم جزو معنای آن باشد، «لاتصل فی ایام الحیض» معنا ندارد چون نماز صحیح با این نهی ممکن نیست چون «صلاه» فاسد، «صلاه» نیست و اگر نهی شارع مستلزم فساد است پس نهی از «صلاه» دیگر ممکن نخواهد بود.
به عبارت دیگر وقتی شارع گفته است در زمان حیض نماز نخوان، یعنی با وجود این نهی نماز صدق می‌کند در حالی که اگر عدم نهی در تسمیه دخیل باشد یعنی با وجود این نهی، دیگر نماز صدق نمی‌کند (چون فرض وضع لفظ برای صحیح است) و نتیجه آن اینکه این نهی باید به امر غیر مقدور تعلق گرفته باشد یا اینکه استعمال مجازی باشد و این خلاف تعلق نهی به نماز است پس در حالی که نهی به «صلاه» تعلق گرفته است عدم نهی جزو معنای صحت که موضوع له الفاظ است، نخواهد بود.
هم چنین صحت از ناحیه اجتماع امر و نهی هم داخل در تسمیه نیست.
همان طور که صحت از ناحیه مزاحمات نیز داخل در تسمیه نیست و اینکه لفظ برای عمل صحیحی که حتی از ناحیه تزاحم هم باطل نباشد وضع شده باشد، یعنی بنابر انکار ترتب که عمل مبتلا به مزاحم، فاسد است اما عدم بطلان از ناحیه تزاحم داخل در تسمیه نیست چون در باب تزاحم، صدق اسم در فرض مزاحمت مفروض است و این یعنی صحت از ناحیه عدم مزاحمت در تسمیه دخیل نیست.
خلاصه اینکه معنای صحت که قائل به صحیح آن را موضوع له الفاظ می‌داند، صحت با قطع نظر از این امور است و اینکه صحت فعلی بدون این امور قابل تحقق نیست به این معنا نیست که حتما این امور هم باید در معنای موضوع له لفظ دخیل باشند.
ظاهر کلمات مقرر مرحوم نایینی این است که اخذ این امور در معنای صحت، ثبوتا غیر معقول است.
عرض ما این است که تصور اشکال ثبوتی در این موارد ممکن نیست و در وضع لفظ برای صحیح به حمل شایع حتی با توجه به این امور ثبوتا اشکالی وجود ندارد چه انقسامات ثانویه و چه مثل نهی از عبادت.
اینکه تعلق امر به انقسامات ثانویه ممکن نیست (بر فرض که اشکال را بپذیریم) ربطی به عدم امکان اخذ صحت حتی با توجه به این شرایط در معنای موضوع له ندارد و نهایتا استعمالات شارع نسبت به موارد فقدان این امور، مجاز خواهد بود و اینکه امر به آن ممکن نیست (بنابر عدم امکان اخذ قصد امر در امر) و مثلا هر جا مثلا به «صلاه» امر شده است باید منظور نماز بدون قصد امر باشد که مجاز خواهد بود اما این مشکل ثبوتی نیست.
بحث مفسد بودن نهی از عبادت همین طور است و اخذ آن در معنای صحت ثبوتا اشکالی ندارد و این بحث هم به مساله تسمیه ارتباط ندارد و فساد عمل به خاطر نهی ربطی به صدق و عدم صدق اسم ندارد. این بحث یک بحث لفظی نیست بلکه بحث عقلی است یعنی حرمت با صحت منافات دارد چه اینکه آن نهی به عبادات به عنوان آن عبادت تعلق گرفته باشد یا به عنوان دیگری تعلق گرفته باشد و لذا نهی از جزء عبادت هم مبطل و مفسد است.
لذا باید کلام ایشان را بر جهت اثباتی حمل کرد یعنی ایشان می‌خواهد بگوید با توجه به ادله و تعبیرات شارع، اسم حتی بر موارد وجود این موانع از صحت هم اطلاق شده است پس منظور از صحت باید صحیح با قطع نظر از این امور باشد.
اما این اشکال اثباتی هم فقط در برخی موارد قابل تصور است. یعنی این اشکال اثباتی در مثل انقسامات ثانویه قابل تصور است یعنی از نظر اثباتی ظاهر تعبیرات شارع، صدق اسم حتی بر عمل فاقد این شرایط است و به عبارت دیگر بر دخالت این امور در معنای صحت دلیلی نیست و ظاهر تعبیرات شارع این است که حتی با عدم این شرایط هم، اسم صدق می‌کند.
هم چنین این اشکال اثباتی در نهی از عنوان عبادت هم قابل تصور است یعنی ظاهر نهی شارع از عنوان عبادت، صدق اسم حتی بر عملی است که از عنوان آن نهی شده است پس از نظر اثباتی صحت حتی با تعلق نهی موضوع له الفاظ است.
اما این اشکال اثباتی در موارد نهی از جزء عبادت وجود ندارد چون اینجا توهم صدق اسم با قطع نظر از نهی هم وجود ندارد چون نهی به خود عنوان عبادت تعلق نگرفته است بلکه به جزئی از آن تعلق گرفته است و نهی از جزء ملازم با صدق اسم کل نیست تا از نظر اثباتی نهی از جزء دلیل بر صدق اسم با قطع نظر از این نهی باشد.
و همین نکته در موارد اجتماع امر و نهی هم وجود دارد یعنی آنجا هم این اشکال اثباتی قابل تصور نیست چون اصلا در باب اجتماع امر و نهی از عنوان عبادت نهی نشده است تا گفته شود این استعمال نشانه صدق اسم حتی با توجه به نهی است پس معنای صحت با قطع نظر از این نهی است بلکه نهی به عنوان دیگری تعلق گرفته است و لذا اگر کسی به امتناع اجتماع قائل شود و جانب نهی را مقدم کند، می‌تواند ادعا کند اینجا حتی اسم هم صدق نمی‌کند و نهی از یک عنوان ملازم با آن عبادت، نمی‌تواند دلیل بر صدق اسم بر عمل حتی با توجه به مشکل از جهت اجتماع امر و نهی باشد.
موارد تزاحم هم همین است و تزاحم بین عنوان و اسم عمل نیست بلکه بین مامور به است و لذا اشکالی ندارد اسم بر عمل مبتلا به مزاحم، صدق هم نکند و اصلا شارع در موارد تزاحم، لفظ عبادت را در آن عمل استعمال نکرده است تا استعمال شارع دلیل صدق اسم حتی با وجود مزاحم باشد.
دوشنبه, ۳۰ دی ۱۳۹۸
مرحوم آقای صدر بعد از نقل کلام آقای خویی در تفسیر صحت به تمامیت از لحاظ اجزاء و شرایط که فقط در مرکبات قابل تصور است گفته‌اند هم معنا بودن صحت و تمامیت خلاف فهم عرفی است و صحت به مرکبات اختصاصی ندارد بلکه در بسائط هم استعمال میشود مثل فکر صحیح و صحت چیزی یعنی حیثیت مطلوب از آن شیء در آن وجود داشته باشد و بعد کلام مرحوم اصفهانی را نقل کرده‌اند و آن را پذیرفته‌اند که تمامیت یک معنای اضافی است که که باید آن را به اضافه یک اثر و لازم لحاظ کرد و آن لوازم محقق و مقوم معنای تمامیت هستند. پس کلام ایشان دو قسمت است. در مورد قسمت انتهایی کلام ایشان که موافقت با مرحوم اصفهانی است قبلا بحث کردیم و گفتیم از نظر ما حق با مرحوم آخوند و آقای خویی است و تمامیت با قطع نظر از آثار و لوازم قابل تصور است و ایشان نیز مثل مرحوم اصفهانی بین واقع صحیح و عنوان صحیح خلط کرده‌اند. گفتیم لفظ برای واقع صحیح وضع شده است یعنی برای همان مجموعه‌ای از اجزاء و شرایط که حقیقت صحیحند وضع شده است نه برای عنوان صحیح.
اما قسمت اول کلام ایشان که فرمودند صحت مختص به مرکبات نیست بلکه در بسائط هم استعمال میشود، حرف غلطی نیست اما ممکن است گفته شود صحت به این معنا در مقابل خطا ست نه در مقابل فاسد یعنی فکر صحیح در مقابل فکر خطا ست نه فکر فاسد.
تصویر جامع بین افراد صحیح
بحث بعدی که باید در مورد آن بحث کرد تصویر جامع بین افراد است که لفظ برای آن وضع شده باشد چون اگر جامع تصویر نشود یا باید به مشترک لفظی قائل شد و اینکه لفظ برای هر کدام از افراد صحیح یا اعم از صحیح و فاسد وضع مستقل داشته باشد که اصلا محتمل نیست و یا اینکه گفته شود لفظ برای عمل تام الاجزاء و الشرائط در حق عاقل بالغ مختار عالم وضع شده باشد و در باقی موارد مجازی استعمال شده است که این هم غیر محتمل است (علاوه بر اینکه خلاف وجدان است، آن عمل تام الاجزاء و الشرائط در حق چنین فردی کدام عمل است؟ برای همین فرد در شرایط مختلف اعمال صحیح تام الاجزاء و الشرائط مختلفی وجود دارد) و لذا عدم امکان تصور جامع نشانه بطلان آن قول است یعنی اگر بتوان اثبات کرد تصور جامع بین افراد صحیح ممکن نیست یا بتوان اثبات کرد تصور جامع بین افراد صحیح و فاسد ممکن نیست برای اثبات بطلان آن قول کافی است.
مرحوم آقای آخوند فرموده‌اند تصویر جامع بنابر قول به صحیح ممکن است و اگر تصور جامع بنابر قول به اعم هم ممکن باشد باید از لحاظ اثباتی بررسی کرد که کدام نظر درست است.
ایشان برای تصویر جامع بنابر قول به صحیح گفته‌اند با توجه به وحدت اثر افراد صحیح می‌توان وجود یک جامع بین همه آنها را کشف کرد که ممکن است نتوانیم به لفظ از آن تعبیر کنیم اما می‌دانیم جامعی وجود دارد که منشأ این اثر است و ممکن نیست امور متباین در حقیقت اثر واحد داشته باشند. مثلا در بین همه افراد نماز صحیح یک جامعی وجود دارد که موثر در نهی از فحشا و منکر است. خلاصه اینکه وحدت اثر، نشان دهنده وحدت موثر است چرا که «الواحد لایصدر الا عن الواحد» و گرنه لازم می‌آید هر چیزی بتواند در هر چیزی اثر کند و هر چیزی بتواند از هر چیزی به وجود بیاید و لذا اگر قاعده نباشد، نظام علت و معلول بهم می‌ریزد و این قاعده چیزی جزء همان قاعده لزوم مسانخت بین علت و معلول نیست. توجه کنید این قاعده غیر از قاعده «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» است. در نتیجه اگر اشیاء مختلف اثر واحد داشته باشند (مثل اینکه هم آتش و هم حرکت و هم نور و … تولید حرارت می‌کنند) نشان دهنده این است که در همه این اشیاء یک جامعی وجود دارد که آن جامع موثر در این اثر است و آن جامع در ضمن همه این افراد وجود دارد و منشأ این اثر است.
قاعده «الواحد لایصدر الا عن الواحد» در جهت لزوم وجود سنخیت بین علت و معلول حرف صحیحی است و اینکه باید یک جهت جامعی بین آنها باشد. و قاعده «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» بنابر آن تفسیری که نتیجه آن عدم امکان صدور امور متعدد از واحد است حرف غلطی است که باید در جای خودش بحث شود.
در هر حال مرحوم آخوند بر اساس این قاعده خواسته‌اند از وحدت اثر، وجود یک جامع بین همه افراد صحیح را کشف کنند و در ادامه اشکالی مطرح کرده‌اند که جامع یا مرکب است و یا بسیط است و هر دو غیر قابل تصورند. جامع مرکب نمی‌تواند باشد چون هر نوع ترکیبی که تصور شود، هم صحت در مورد آن قابل تصور است و هم فساد یعنی همان مرکب ممکن است در حق عده‌ای صحیح باشد و در حق عده‌ای فاسد باشد. مثلا اگر تمام اجزاء و شرایط در حق عالم عاقل بالغ مختار قادر تصور شود این عمل در حق کسی که معذور است فاسد است و اگر کمترین اجزاء و شرایط در نظر گرفته شود این عمل برای کسی که معذور نیست فاسد است.
جامع بسیط هم وجود ندارد چون آن جامع بسیط یا عنوان «مطلوب» است یا عنوانی ملازم با مطلوب است. اینکه عنوان مطلوب نمی‌تواند جامع باشد چون مطلوب متفرع بر امر است و نمی‌تواند متعلق امر باشد، علاوه که باید مثلا «صلاه»، با «مطلوب» مرادف باشد که وجدان خلاف آن را اثبات می‌کند و ثالثا اگر جامع عنوان مطلوب باشد، در موارد شک در جزئیت و شرطیت بنابر قول به صحیح، امکان اجرای برائت نخواهد بود چون مامور به روشن است و اجمالی در آن نیست و اجمال در محقق و محصل آن است، در حالی که خواهد آمد ثمره بین قول به صحیح و اعم، جریان و عدم جریان برائت نیست.
سه شنبه, ۱ بهمن ۱۳۹۸
بحث در تصویر جامع بنابر قول به صحیح بود. مرحوم آخوند فرمودند اگر تصویر جامع ممکن نباشد آن نظر باطل است چرا که اگر جامع تصویر نشود یا باید به اشتراک لفظی قائل شد و یا فقط استعمال در یک مصداق را حقیقی دانست و باقی استعمالات مجازی باشند و هیچ کدام از این دو قابل التزام نیست و آنچه ما به وجدان حس می‌کنیم این است که برای این الفاظ یک وضع برای یک معنا به نحو وضع عام موضوع له عام وجود دارد. در نتیجه اگر نتوانیم بنابر قول به صحیح یا اعم امکان جامع را اثبات کنیم آن قول باطل خواهد بود.
مرحوم آخوند بر اساس قاعده «الواحد لایصدر الا عن الواحد» یک جامع حقیقی و واحد ماهوی بین افراد صحیح تصور کردند و فرمودند وقتی همه افراد صحیح اثر واحدی دارند مثلا همه نمازهای صحیح ناهی از فحشاء و منکرند، حتما باید جامعی بین آنها باشد که موثر حقیقی در این اثر واحد، همان جامع واحد ماهوی و حقیقی است.
در ادامه اشکالی مطرح کردند که این جامع یا بسیط است یا مرکب و هر دو غیر ممکن است. چرا که بین افرادی که از نظر تعداد اجزاء و شرایط با هم متفاوتند نمی‌توان یک جامع مرکب واحد تصور کرد تا موضوع له لفظ باشد چرا که اگر آن جامع تام الاجزاء و الشرایط باشد بر ناقص منطبق نمی‌شود و اگر ناقص باشد بر تام منطبق نخواهد بود.
و جامع بسیط هم یا عنوان مطلوب است که اشکال آن این است که عنوان مطلوبیت بر امر متفرع است در حالی که لفظ بر اساس معنای موضوع له قرار است متعلق امر واقع شود و ثانیا باید آن لفظ با مطلوب مرادف باشد در حالی که وجدانا چنین نیست و ثالثا باید بر این اساس در شک در اجزاء و شرایط به احتیاط قائل شد در حالی که مشهور به برائت قائلند.
و اگر جامع بسیط عنوانی ملازم با مطلوب باشد، همین اشکال سوم بر آن مترتب است.
مرحوم آخوند از این اشکال جواب داده‌اند که ظاهر آن پذیرش جامع بسیط است و آن یک عنوان انتزاعی است که با مرکب و فعل مکلف متحد است و اینکه گفته شده است در موارد روشن بودن مامور به و شک در محصل و محقق آن باید احتیاط کرد در جایی است که فعل خارجی و آن عنوان از قبیل سبب و مسبب باشند اما اگر از قبیل عنوان و معنون باشد (که عنوان مسبب از معنون نیست بلکه منطبق بر معنون و متحد با آن است) مجرای برائت است.
توضیح مطلب:
گاهی نسبت مامور به و مطلوب با فعل مکلف، نسبت سبب و مسبب است مثلا مولی به پختن گوشت امر کرده است و مکلف نمی‌داند پختن با یک ساعت دمای هفتاد درجه محقق میشود یا یک ساعت دمای صد درجه؟ در اینجا باید احتیاط کرد و برائت جا ندارد چون آنچه مامور به است مسبب است و تاثیر فعل مکلف در تحقق آن از باب تاثیر سبب و علت است. فعل مکلف که همان ایجاد حرارت و دما در زمان مشخص، مامور به نیست بلکه مامور به آن حالتی است که در گوشت حاصل میشود و لذا اگر مکلف بتواند بدون ایجاد حرارت و دما همان پختن را حاصل کند، مطلوب مولی حاصل شده است. پس فعل مکلف اصلا مامور به نیست بلکه نتیجه و مسبب از آن مامور به است و چون قدرت بر سبب، قدرت بر مسبب هم محسوب میشود امر و تکلیف به مسبب صحیح است و بر همین اساس مقدمات عمل مامور به نیستند و موارد شک در محصل در حقیقت همه شک در مقدمه است.
نتیجه اینکه مطلوب و مامور به فعل مکلف نیست بلکه یک امر مبین و روشنی است که در سبب و محصل آن شک شده است و سقوط امر فقط به احراز تحقق مطلوب و مامور به است پس مکلف باید احتیاط کند تا احراز کند مطلوب و مامور به را تحصیل کرده است. و این یک قاعده کلی است و لذا اگر مامور به مبین و روشن است مثلا گفته است نماز صبح بخوان اما مکلف در تحقق آن به نحو شبهه موضوعیه شک داشته باشد یعنی نمی‌داند نماز صبح خوانده است یا نه باید احتیاط کند.
پس هر جا نسبت فعل مکلف و مامور به، نسبت سبب به مسبب باشد مجرای احتیاط است. اما محل بحث ما این طور نیست حتی اگر به وضع الفاظ برای صحیح قائل شویم. مثلا در امر به نماز، مامور به نماز است که نماز چیزی جز همان فعل مکلف نیست و ملکف الان نمی‌داند مامور به، فعل نه جزئی است یا ده جزئی پس خود مامور به و مطلوب مردد است نه اینکه سبب آن مردد باشد تا مجرای احتیاط باشد بلکه مجرای برائت است چون شک در مامور به و حد تکلیف است.
تفاوت همین است که در موارد شک در محصل، مامور به و مطلوب همان مسبب است و فعل مکلف سبب و محصل آن است و اصلا مامور به نیست و مامور به روشن و مبین است و ابهامی ندارد تا بر اساس اصل برائت، حد آن روشن شود بلکه در محقق و محصل آن شک شده است و اصل برائت در آن جاری نیست بلکه بر اساس بنای عقلاء مجرای احتیاط است یعنی وقتی تکلیف و مامور به و مطلوب ابهامی ندارد، عقلاء به لزوم تحصیل آن حکم می‌کنند اما در موارد عنوان و معنون که مامور به بر فعل مکلف منطبق است نه اینکه فعل مکلف محصل و سبب آن باشد، خود همان مامور به و حد تکلیف مبهم و مشکوک است یعنی نمی‌دانیم امر شارع به چه چیزی تعلق گرفته است و با اصل برائت حد مامور به روشن میشود و مقدار یقینی که تعلق تکلیف به آن روشن است باید اتیان شود و بیش از آن که تعلق تکلیف به آن مشکوک است با اصل برائت منتفی است.
نتیجه اینکه اگر چه جامعی که مرحوم آخوند تصویر کرده‌اند یک جامع بسیط است اما همین عنوان بسیط بر فعل مرکب مکلف، منطبق است و با آن متحد است.
چهارشنبه, ۲ بهمن ۱۳۹۸
مرحوم آخوند بر اساس وحدت اثر افراد صحیح، یک جامع ماهوی بسیط بین همه آنها تصور کردند که موضوع له لفظ همان است. در مقام جواب به اشکال لزوم احتیاط در موارد شک در جزئیت و شرطیت (اقل و اکثر ارتباطی)، گفتند نسبت بین آن جامع و فرد خارجی، اتحاد وجودی است و آن عنوان جامع بر خود فعل مکلف منطبق میشود و با آن متحد است و آن جامع از فعل مکلف انتزاع میشود و لذا مرجع آن به شک در تکلیف زائد و حدود تکلیف است که مجرای برائت است، نه اینکه فعل مکلف سبب آن جامع باشد تا شک در محصِّل باشد و لازمه آن احتیاط باشد.
مرحوم شهید صدر به این کلام آخوند چند اشکال کرده‌اند. اولین اشکال مبنایی است که اصلا تصور جامع بسیط ممکن نیست و توضیح آن بعدا در ضمن تبیین کلام مرحوم اصفهانی خواهد آمد.
دومین اشکال این است که جواب مرحوم آخوند در دفاع از این اشکال ناتمام است و اگر بین افراد صحیح، جامع بسیط باشد آنچه اشکال لزوم احتیاط در موارد شک در جزئیت و شرطیت را حل می‌کند، مطلب دیگری غیر از بیان مرحوم آخوند است و با بیان آخوند نمی‌توان اشکال را دفع کرد.
ایشان فرموده‌اند: مرحوم آخوند فرمودند اگر نسبت بین مامور به و فعل مکلف عنوان و معنون باشد مجرای برائت است و اگر نسبت سبب و مسبب باشد مجرای احتیاط است در حالی که ممکن است نسبت بین آن عنوان بسیط که مامور به است و فعل مکلف، نسبت عنوان و معنون باشد و با این حال احتیاط لازم باشد و ممکن است نسبت بین آنها سبب و مسبب باشد و با این حال مجرای برائت باشد و احتیاط لازم نباشد. پس معیار برائت و احتیاط، عنوان و معنون بودن نسبت یا سبب و مسبب بودن آن نیست بلکه معیار دیگری دارد.
توضیح مطلب:
عنوان بسیط مامور به اگر از امور تشکیکی و دارای مراتب باشد مثل نور یا سفیدی یا سیاهی و …، نه اینکه وجودات متعدد باشد. نور یا سفیدی امر بسیطی است که مراتب مختلفی دارد، در این صورت در شک در جزئیت و شرطیت احتیاط لازم نیست حتی اگر نسبت بین آن عنوان بسیط و فعل مکلف، سبب و مسبب باشد. مثلا گفته است: «کفن باید سفید باشد» و شک کنیم آنچه مامور به است آن مرتبه شدید از سفیدی است یا مطلق سفیدی مامور به است. یا مثلا نمی‌دانیم قنوت جزء نماز است یا نه؟ بنابر تصور جامع بسیط تشکیکی، نماز بدون قنوت هم نماز صحیح است اما احتمال دارد وافی به غرض نباشد و آنچه مامور به است همان مرتبه بالاتر و شدیدتر آن باشد که همان نماز با قنوت باشد. در چنین فرضی حتی اگر نسبت آن عنوان با فعل مکلف را سبب و مسبب هم بدانیم، با این حال مجرای برائت است چون وقتی امر بسیط دارای مراتب مختلفی است، حتی اگر مرتبه شدیدتر هم مطلوب باشد با این حال مرتبه ضعیف‌تر هم جزئی از همان مرتبه شدیدتر است پس حتما آن هم مطلوب است.
این بیان حرف صحیحی است اما این فرض در حقیقت اقل و اکثر استقلالی است در حالی که محل بحث اقل و اکثر ارتباطی است. چون در اقل و اکثر استقلالی، اقل یک مطلوبیت مستقلی از اکثر دارد که تحقق آن در خارج منوط به تحققش در ضمن اکثر نیست هر چند اکثر ارتباطی هم باشد یعنی تحقق آن بدون اقل ممکن نباشد و لذا حتی اگر اکثر واجب باشد با این حال اقل می‌تواند قسمتی از غرض و مطلوب را محقق کند اما در اقل و اکثر ارتباطی این طور نیست و اگر اکثر واجب باشد، اقل هیچ مطلوبیتی ندارد و محقق هیچ مقدار از غرض نیست.
تصحیح کلام مرحوم آقای صدر فقط به همین بیان است یعنی باید اقل را مطلوب و وافی به بخشی از غرض بدانیم و گرنه اگر محتمل باشد اقل هیچ مطلوبیتی نداشته باشد و اگر مرتبه شدیدتر مطلوب باشد مرتبه ضعیف‌تر هیچ مطلوبیتی ندارد در این صورت اگر نسبت مامور به و فعل خارجی سبب و مسبب باشد مجرای احتیاط است.
آنچه درخور تامل است همین است که در این فرض ایشان مامور به را عنوان بسیط تشکیکی تصور کرده است که پس امر به آن جامع بسیط تشکیکی تعلق گرفته است اما نمی‌دانیم محقق آن جامع بسیط تشکیکی چیست؟ و چون فرض وجود جامع بسیط مشکک است یعنی باید در نظر گرفت اقل نیز حتما وافی به بخشی از غرض است و مطلوب مولی است اما وافی به تمام غرض و تمام مطلوب نیست.
اما اگر مامور به یک عنوان بسیط تشکیکی نباشد بلکه یک عنوان بسیط غیر مشکک باشد که امر آن دائر بین وجود و عدم است در این صورت اگر نسبت بین آن عنوان مامور به و فعل مکلف، سبب و مسبب باشد مجرای احتیاط است. مثلا اگر گفته است «قاتل را باید کشت» و نمی‌دانیم با دار زدن فرد کشته میشود یا اینکه علاوه بر آن باید چیزی دیگر هم به آن ضمیمه شود، باید احتیاط کرد. و این حرف هم صحیح است و مرحوم آخوند هم همین را فرموده‌اند.
اما اگر مامور به یک عنوان بسیط غیر مشکک باشد که وجودا با فعل مکلف متحد باشد هر چند مفهوما متفاوت است (یعنی از قبیل عنوان و معنون باشند) در این صورت آخوند فرمودند مجرای برائت است در حالی که اگر آن عنوان بسیط، داخل در عهده مکلف است به تبع یک جهت عرضی مجرای احتیاط است. یعنی فعل مکلف به جهت ذاتی آن داخل در عهده مکلف نیست و بر او از این جهت واجب نشده است بلکه به یک جهت عرضی داخل در عهده مکلف شده است. مثلا گفته است مجازات زانی ضرب دردآور است که نسبت مامور به و فعل مکلف عنوان و معنون است یعنی خود دردآور بر همان فعل مکلف منطبق میشود و شک داریم ضرب دردآور چه چیزی است و با چه شدتی باید ضربه زده شود، در اینجا باید احتیاط کرد. یعنی دخول زدن در عهده مکلف به خاطر یک جهت عرضی در فعل مکلف (زدن) است و آن جهت همان دردآور است. یعنی آنچه مامور به است دردآور است و اگر چه نسبت دردآور با فعل مکلف (زدن) نسبت عنوان و معنون است و منطبق بر همان فعل مکلف است اما فعل مکلف (زدن) به تبع یک جهت عرضی در عهده مکلف داخل شده است که همان دردآور بودن است در اینجا باید احتیاط کرد.
عرض ما این است که این حرف اگر چه صحیح است اما باز هم خروج از محل بحث است و در حقیقت اینجا هم نسبت سبب و مسبب است و در اینجا هم آنچه در حقیقت مطلوب مولی است درد آمدن است که فعل مکلف سبب آن است. کلام ایشان، در حقیقت فرض جایی است که آن جهت عرضی، حیثیت تقییدیه است و این یعنی آنچه واجب است همان جهت عرضی است که همان دردآمدن است و نسبت این حیثیت دردآمدن با فعل مکلف، سبب و مسبب است نه عنوان و معنون.
و اگر قرار باشد آن جهت عرضی، حیثیت تعلیلی باشد یعنی خود زدن واجب باشد اما حیثیت دردآور بودن باعث واجب شدن آن است، اگر نسبت عنوان و معنون باشد مجرای برائت است و لذا این بخش از کلام مرحوم آقای صدر هم اشکال به مرحوم آخوند نیست.
شنبه, ۵ بهمن ۱۳۹۸
مرحوم آخوند فرمودند حتی با تصویر یک جامع بسیط بین افراد صحیح، در موارد شک در جزئیت و شرطیت در اقل و اکثر ارتباطی می‌توان به برائت حکم کرد چون آن جامع بسیط معلول و مسبب از فعل مکلف نیست بلکه منطبق بر فعل مکلف است. ایشان وجود یک جامع بسیط بین افراد صحیح را بر اساس وحدت در اثر کشف کردند مثلا نماز برای آن چیزی وضع شده است که سبب نهی از فحشاء و منکر است نه اینکه نماز برای مفهوم ناهی از فحشاء و منکر وضع شده باشد بلکه یعنی نماز برای آن حقیقت و واقعیتی وضع شده است که ناهی از فحشاء و منکر است ولی مفهوم آنها متفاوت است مثل اینکه انسان یک حقیقتی است که ضاحک هم هست اما حقیقت و مفهوم انسان با حقیقت و مفهوم ضاحک متفاوت است. همان طور که حقیقت انسان حقیقتی است که بر فرد خارجی منطبق است و وصف ضاحک بودن را دارد، حقیقت نماز هم یک حقیقتی است که بر فرد خارجی منطبق است و وصف ناهی از فحشاء و منکر را دارد. همان طور که ضحک عرض برای انسان است و مفهوم آن با مفهوم انسان متفاوت است، تاثیر در نهی از فحشاء و منکر هم عرضی برای نماز است که مفهوم آن با مفهوم نماز متفاوت است. خلاصه اینکه آن جامع بر فعل مکلف منطبق است و حقیقت نماز بر همان تکبیر و قیام و رکوع و سجود و … منطبق است و لذا در موارد شک در جزئیت و شرطیت مجرای برائت است یعنی نمی‌دانیم مامور به و مطلوب مولی خود اقل است یا اکثر؟ نه اینکه آن جامع مسبب از فعل مکلف باشد تا شک در جزئیت و شرطیت به شک در محصِّل برگردد و مجرای احتیاط باشد.
مرحوم آقای صدر در مساله ثمره تحقیقی ارائه کرده‌اند که به نظر خودشان اشکال بر مرحوم آخوند است و ما عرض کردیم کلام ایشان تحقیق همان کلام مرحوم آخوند است نه اینکه اشکال بر ایشان باشد و لذا اگر چه مطالب مرحوم آقای صدر صحیحند اما اشکال بر مرحوم آخوند نیست.
مرحوم آقای صدر فرمودند اینکه آخوند گفته است اگر مامور به منطبق بر فعل مکلف باشد در موارد شک در اقل و اکثر برائت جاری است و اگر مامور به مسبب از فعل مکلف باشد در موارد شک در اقل و اکثر باید احتیاط کرد، حرف صحیحی نیست و معیار برائت و احتیاط، عنوان و معنون بودن یا سبب و مسبب بودن نیست بلکه معیار دیگری دارد که در نتیجه آن ممکن است مامور به عنوان منطبق بر فعل مکلف باشد ولی مجرای احتیاط باشد و ممکن است مامور به مسبب از فعل مکلف باشد ولی مجرای برائت باشد.
توضیح مطلب:
جامع بسیطی که مورد امر قرار گرفته است چند صورت دارد:
اول) اگر جامع بسیط که همان مامور به است، یک امر تشکیکی باشد که دارای مراتب مختلف است، در موارد شک در جزئیت و شرطیت احتیاط لازم نیست حتی اگر آن جامع بسیط مشکک که مامور به است مسبب از فعل مکلف باشد چون شک در جزئیت و شرطیت در این موارد به شک در تکلیف برمیگردد که مجرای برائت است. در فرضی که نمی‌دانیم مامور به مرتبه ضعیف از آن جامع تشکیکی است یا مرتبه قوی آن مامور به و مطلوب است، می‌توان به اقل اکتفاء کرد و در مرتبه قوی‌تر برائت جاری کرد حتی اگر آن مامور به مسبب از فعل مکلف باشد.
و ما گفتیم این کلام ایشان غفلت از کلام آخوند است چون آنچه ایشان تصور کرده‌اند اقل استقلالی است و لذا خود مرحوم آقای صدر هم گفته‌اند شک در این جا، شک در اصل تکلیف زائد است یعنی تصور کرده‌اند با انجام اقل، مرتبه‌ای از مطلوب واقع و محقق میشود حتی اگر اکثر مطلوب باشد در حالی که محل بحث مرحوم آخوند اقل و اکثر ارتباطی است.
دوم) اگر جامع بسیط امر مشکک نباشد، بلکه یک امر متواطئ باشد که دائر بین وجود و عدم است، اگر مسبب از فعل مکلف باشد شک در اقل و اکثر مجرای احتیاط است همان طور که آخوند فرمودند.
سوم) اگر جامع یک امر بسیط غیر مشکک باشد که بر فعل مکلف منطبق است، اما دخول آن در عهده مکلف به لحاظ یک عنوان عرضی ملازم است مثلا شارع به نماز امر کرده است و نماز هم همان فعل مکلف است، اما دخول نماز در عهده مکلف به خاطر عنوان نماز نیست بلکه به خاطر یک عنوان عرضی مثل ناهی از فحشاء و منکر است یعنی حیث داخل در عهده مکلف یک عنوان عرضی ملازم است نه آن عنوان ذاتی که متعلق امر است یعنی شارع اگر چه به نماز امر کرده است اما امر به نماز به لحاظ یک عنوان عرضی ملازم با نماز است. ایشان فرموده‌اند در اینجا اگر چه مامور به منطبق بر فعل مکلف است اما در شک در جزئیت و شرطیت باید احتیاط کرد چون آن عنوان عرضی ملازم با مامور به مسبب از فعل مکلف است. مثل اینکه شارع به «ضرب مولم» امر کرده باشد که اگر چه «ضرب» در عهده مکلف است و عنوان «ضرب» منطبق بر فعل مکلف است اما امر به «ضرب» به لحاظ آن جهت عرضی «دردآوری» است که آن جهت مسبب از فعل مکلف است پس با اینکه نسبت مامور به و فعل مکلف، نسبت عنوان و معنون است اما مجرای احتیاط است.
گفتیم این کلام یعنی آنچه حقیقتا مامور به است همان جهت عرضی است یعنی همان «دردآمدن» مامور به و مطلوب حقیقی و جدی است یعنی «ایجاد الم در موضع» مامور به است که داخل در عهده مکلف است که خود ایشان هم معترف است این مسبب از فعل مکلف است. پس اگر چه امر به «ضرب مولم» تعلق گرفته است اما این مامور به صوری و صرف تعبیر است و گرنه آنچه مامور به و مطلوب جدی و حقیقی است همان ایجاد درد در موضع یا دردآمدن است که مسبب از فعل مکلف است.
چهارم) اگر مامور به جامع بسیط منطبق بر فعل مکلف باشد که هم ذاتا و هم وجودا با فعل مکلف متحد باشد یعنی اصلا مفهوم نماز، همان فعل مکلف باشد همان طور که مفهوم انسان همان مفهوم حیوان ناطق است. در این موارد اگر در جزئیت و شرطیت چیزی شک شود، مجرای برائت است همان طور که آخوند فرمودند چون اینجا آنچه در عهده مکلف است همان فعل مکلف است که نمی‌دانیم فعل اقل در عهده مکلف آمده است یا فعل اکثر و لذا شک در اصل تکلیف است و مجرای برائت است.
پنجم) مامور به یک عنوان بسیط اعتباری باشد. این صورت بر خلاف چهار صورت قبل است. در چهار صورت قبل مامور به یک جامع بسیط ذاتی بود اما در این صورت جامع یک امر اعتباری است و البته تفاوتی ندارد اعتبار شرعی باشد مثل عنوان «طهور» یا عقلی باشد مثل عنوان «احدهما».
در اینجا مامور به آن امر اعتباری است که مسبب از فعل مکلف است و اگر در جزئیت و شرطیت چیزی شک کنیم که یعنی شک داریم مامور به با چه چیزی محقق میشود و این فرض مجرای برائت نیست چون مامور به همان طهارت اعتباری شرعی است که معلول فعل مکلف است و قاعدتاً در موارد شک در سبب باید احتیاط کرد اما در اینجا مجرای برائت است چون اگر چه امر شارع به طهارت تعلق گرفته است که مسبب از فعل مکلف است اما متفاهم از امر شارع به مسبب تعلق امر به سبب است یعنی مامور به همان فعل مکلف است نه مسبب از آن که طهارت است. پس اگر چه مامور به ظاهری طهارت است که مسبب از فعل مکلف است اما این حقیقتاً امر به فعل مکلف است و لذا شک در جزئیت و شرطیت چیزی مجرای برائت است.
اینکه چرا متفاهم عرفی از امر به مسبب، امر به سبب است چون آن امر اعتباری شرعی، امری مجهول برای مکلف است که مکلف حقیقت آن اعتبار را نمی‌داند لذا امر به آن امر اعتباری را امر به سبب و فعل مکلف می‌داند.
عرض ما این است که اگر چه حرف ایشان صحیح است اما اشکال به آخوند نیست چون خود ایشان پذیرفته‌اند که در این فرض آنچه حقیقتاً مامور به است و بر عهده مکلف قرار گرفته همان عنوان منطبق بر فعل مکلف است.
تفاوت بین جایی که مامور به مسبب از فعل مکلف باشد و مسبب یک امر عرفی باشد و اینجا که مامور به مسبب از فعل مکلف است اما مسبب یک امر اعتباری شرعی است در همین است که در فرض اول (جایی که مسبب امر عرفی باشد) چون مامور به برای مکلف روشن است امر به آن از نظر عرف امر به سبب نیست اما در فرض دوم (جایی که مسبب امر اعتباری شرعی است) چون مامور به برای مکلف مجهول است و مکلف حقیقت آن را درک نمی‌کند امر به آن از نظر عرف امر به سبب است و این یک تفاوت اثباتی و در مقام ظهور است در حالی که حرف مرحوم آخوند یک بحث ثبوتی بود که هر جا مامور به و مطلوب مولی مسبب از فعل مکلف باشد باید احتیاط کرد و هر جا مامور به و مطلوب مولی منطبق بر فعل مکلف باشد مجرای برائت است پس اگر چه کلام مرحوم آقای صدر حرف صحیحی است اما اشکال بر مرحوم آخوند و سایر علماء نیست و اگر ایشان این مطالب را اشکال بر قوم مطرح کرده است نشانه عدم تلقی و فهم صحیح مراد قوم است.
یکشنبه, ۶ بهمن ۱۳۹۸
بحث در تصویر جامع بود. کلام مرحوم آخوند را توضیح دادیم و اشکال مرحوم آقای صدر را بیان کردیم و گفتیم کلام ایشان اشکال به آخوند نیست بلکه تبیین و تحقیق کلام آخوند است.
مرحوم اصفهانی بر تصویر مرحوم آخوند از جامع اشکال کرده‌اند که جامع بسیط در بین افراد صحیح یا غیر معقول است یا ممکن نیست. توضیح مطلب:
جامع بسیط مد نظر مرحوم آخوند یا جامع ذاتی مقولی (ذاتی باب کلیات) است که ظاهر کلام آخوند همین است و یا جامع عنوانی است که منظور از آن همان معنای اعمی است که حتی می‌تواند با جهت عرضی نیز جمع شود. منظور از جامع عنوان، جامع اعتباری نیست بلکه حتی موردی که جامع تاثیر تکوینی هم داشته باشد شامل آن است. مثل جامع ضاحک برای انسان که اگر چه حقیقت انسان نیست اما عنوانی است که برای انسان حقیقتا و تکوینا ثابت است هر چند ضاحک و انسان در ماهیت و حقیقت اتحاد ندارند.
ایشان فرموده‌اند وضع لفظ برای جامع عنوانی اگر چه ممکن است اما لازمه آن مجازی بودن استعمال اسم در واقع مجموع اجزاء و شرایط (معنون) است مثلا استعمال نماز در واقع مجموع اجزاء و شرایط مجازی باشد در حالی که ما بالوجدان تطبیق نماز بر این واقعیت خارجی را درک می‌کنیم و هیچ علاقه‌ای احساس نمی‌کنیم. علاوه که هم معنا بودن نماز و ناهی از فحشاء و منکر سخیف است و ما چنین چیزی را ادراک نمی‌کنیم.
این بیان ایشان در حقیقت بیانی از همان برهانی است که ایشان بر اساس آن صحت حمل شایع را علامت حقیقت ندانست.
اما تصویر جامع بسیط، به معنای جامع ذاتی مقولی که متحد با فعل مکلف باشد به دو دلیل غیر معقول است:
اول) تصور چنین جامعی مستلزم اتحاد مقولات متباین است و اینکه جامع واحد بر مقولات متعدد منطبق باشد در حالی که این غیر ممکن است چون مقولات اجناس عالی هستند که بالاتر از آنه جنسی وجود ندارد لذا نمی‌توان جامعی بین آنها تصور کرد که جامع مقولات متباین باشد و بر این اساس تصویر یک جامع بسیط متعدد بر مقولات متباین محال است. مثلا نماز ترکیبی از مقولات متعدد است که بین آنها جامع تصویر نمی‌شود و لذا نمی‌توان امر واحد متحد با آنها تصور کرد. این استحاله موجب لزوم تاویل و طرح هر ظاهر شرعی است که بر خلاف آن باشد.
دوم) حتی اگر عمل را ترکیبی از مقولات متعدد هم ندانیم بلکه همه اجزاء و شرایط را هم از مقوله واحد بدانیم با این حال وجودات متعدد از مقوله واحدند و نمی‌توان تصور کرد وجود بسیط با وجود مرکب متحد باشد و این هم محال است.
نتیجه اینکه نمی‌توان یک جامع بسیط منطبق بر فعل مکلف را تصویر کرد تا موضوع له اسامی عبادات باشند.
مرحوم اصفهانی در ادامه به تفسیر وحدت اثر و موثر پرداخته‌اند. ایشان برای توجیه این مطلب فرموده‌اند وحدت اثر در این موارد یک وحدت عنوانی است نه وحدت حقیقی یعنی مثلا نهی از فحشاء و منکر، یک وحدت عنوانی است نه اینکه یک نهی از فحشاء و منکر باشد که وجود و حقیقت واحد داشته باشد و لذا همان طور که نماز دارای مراتب مختلفی است، نهی از فحشاء و منکر هم دارای مراتب مختلفی است. و هر نماز در یک نهی از فحشاء و منکر موثر است که غیر از نهی از فحشاء و منکر حاصل از فرد دیگر نماز است. و یا اینکه گفته شود هر جزء نماز، موثر در یک نهی از فحشاء و منکر است و از قبیل تاثیر کل در کل است که در هر صورت وحدت اثر صرفا یک وحدت عنوانی است نه وحدت وجودی.
بعد فرموده‌اند اگر جامع مقولی ذاتی بین افراد صحیح قابل تصور باشد به همان بیان یک جامع مقولی ذاتی بنابر قول به اعم هم قابل تصور است. مرحوم آخوند در صحیح فرمودند همه افراد صحیح اثر واحدی دارند که به واسطه آن می‌توان به جامع اشاره کرد اما در چون صحیح و فاسد اثر واحد ندارد چیزی وجود ندارد تا بتوان با آن به همان جامع اشاره کرد. مرحوم اصفهانی می‌فرمایند اگر مشکل نبود عنوان مشیر به آن جامع است می‌توان با اثر اقتضایی (لویی) مشکل را حل کرد. مثلا نماز که بر نماز کامل از مسافر هم صدق می‌کند (که فرضا فاسد است) برای آن چیزی وضع شده است که اگر از حاضر صادر می‌شد در نهی از فحشاء و منکر موثر بود.
شنبه, ۱۲ بهمن ۱۳۹۸
مرحوم اصفهانی به کلام مرحوم آخوند در تصویر جامع بسیط بین افراد صحیح که متحد با فعل مکلف و منطبق بر آن است، اشکالاتی را وارد دانسته بودند و بعد نظر خودشان را در تصویر جامع بیان کرده‌اند.
مرحوم اصفهانی فرمودند لازمه تصویر جامع بسیط بین افراد صحیح که متحد با فعل مکلف و منطبق بر آن باشد، اتحاد مقولات مختلف است که استحاله آن روشن است و هیچ جامعی بین مقولات مختلف وجود ندارد چون مقولات اجناس عالیه هستند که بالاتر از آنها جنس و جامعی وجود ندارد. اگر قرار باشد یک جامع بسیط وجود داشته باشد که بر فعل مکلف که مرکب از مقولات متعدد است منطبق باشد یعنی باید مقولات متعدد و متباین متحد باشند و این محال است. علاوه که عمل مکلف، مرکب است و امر بسیط نمی‌تواند با مرکب اتحاد داشته باشد و استحاله آن هم روشن است.
ایشان فرموده‌اند برای برخی در کم منفصل، توهم اتحاد بسیط و مرکب رخ داده است مثلا یک متر عین صد سانتی متر است.
و برای دفع آن توهم چند جواب بیان کرده‌اند از جمله:
اول) این مختص به کم منفصل است و در مقوله دیگری قابل تصور نیست.
دوم) کم منفصل وجود عرضی در زمان دارد یعنی در همان لحظه که یک متر وجود دارد صد سانتی متر هم وجود دارد اما مثل نماز، وجود طولی در طول زمان دارد و نمی‌توان همه اجزاء آن را در زمان واحد ایجاد کرد و زمان قاطع اجزاء از یکدیگر است که وجودات مستقل از یکدیگر در عمود زمان هستند.
سوم) اصلا معقول نیست مثل نماز را مقوله کم منفصل به حساب آورد بلکه اصلا نماز از مقوله کم نیست بلکه متکمم است. کسی خیال هم نمی‌کند نماز برای آن وصف عرضی آن که همان حیث کم اجزاء و افعال است وضع شده باشد. اصلا کسی توهم نمی‌کند کلمه «نماز» برای آن حیث کم و اتصال افعال و اجزاء و شرایط وضع شده باشد. بر خلاف مثل یک متر که برای همان وصف و همان حیثیت وضع شده است و گرنه آنچه که الان یک متر است که اصلا کم نیست بلکه یک جوهر است که یک متر بودن وصف آن است و کم منفصل همان وصف است. در حالی که نماز، اتصال تکبیر و رکوع و سجده و … نیست بلکه نفس تکبیر و رکوع و سجده و … نماز است.
خلاصه اینکه تصویر یک جامع بسیط متحد با فعل مکلف غیر معقول است و جامع واحد عنوانی اگر چه معقول است اما از نظر اثباتی کسی به آن معتقد نیست و خلاف عرف است و هیچ عرفی نماز را همان مفهوم «ناهی از فحشاء و منکر» نمی‌داند. و البته مرحوم اصفهانی مختار مرحوم آخوند را همان جامع مقولی ذاتی می‌داند و به آن اشکال می‌کند و جامع عنوانی را فقط برای دفع توهم ذکر کرده‌اند نه اینکه آن را محتمل کلام آخوند بدانند.
در نهایت اشکال دیگری به کلام آخوند ذکر کرده‌اند که اگر با این بیان جامع مقولی ذاتی بین افراد صحیح قابل تصویر باشد، بین افراد اعم هم قابل تصور خواهد بود چون اولا صحیح و فاسد معمولا متداخلند یعنی هر فرد از صحیح را که در نظر بگیریم صدورش از یک شخص صحیح است و از شخص دیگر فاسد است و نمی‌شود گفت فعل واحد اگر از یک شخص صادر شد یک ماهیت است که از آن به نماز تعبیر می‌کنیم و اگر شخص دیگر صادر شد ماهیت دیگری است که حقیقت آن متفاوت است. ماهیت امر اعتباری نیست تا بتوان گفت اگر از کسی صادر شد نماز باشد و اگر از دیگری صادر شد نماز نباشد.
ثانیا بین افراد صحیح و فاسد هم می‌توان جامع تصویر کرد و برای آن هم عنوان مشیری قرار داد به اینکه نماز آن چیزی است که اگر مثلا از فلان فرد صادر شود ناهی از فحشاء و منکر خواهد بود. مثلا نماز برای آن عملی وضع شده است که اگر از حاضر بالغ عاقل مختار … صادر شود ناهی از فحشاء و منکر خواهد بود. پس همان اثر که در افراد صحیح مشیر به یک جامع بین همه افراد بود می‌تواند جامع بین افراد صحیح و فاسد هم باشد تنها تفاوت این است که آن اثر در افراد صحیح فعلی بود و در اعم، تقدیری است.
اشکال: برخی از افراد نماز هستند که از هیچ کس صحیح نیست در نتیجه حتی با بیان اثر تقدیری و اقتضاء الاثر هم نمی‌توان بین آن و سایر افراد جامع تصویر کرد. به عبارت دیگر صدق عنوان نماز بر آنها روشن است اما نمی‌توان بین آن و سایر افراد جامعی تصویر کرد.
جواب: در آنجا هم جامع قابل تصویر است به اینکه مشیر به جامع عنوان موثر در نهی از فحشاء و منکر علی تقدیر الانضمام باشد یعنی مشیر به آن جامع این است که اگر به این عمل باقی اجزاء و شرایط ضمیمه شود و از فرد عاقل بالغ مختار حاضر … صادر شود ناهی از فحشاء و منکر خواهد بود.
حاصل این اشکالات، عدم صحت بیان مرحوم آخوند در تصویر جامع بین افراد صحیح است. مرحوم اصفهانی در ادامه بیانی برای تصویر جامع بین افراد صحیح ارائه کرده‌اند. ایشان قبل از بیان تحقیق خودشان مقدمه‌ای ذکر کرده‌اند. مفهوم و ماهیت در سعه و اطلاق عکس وجود است. اطلاق مفاهیم و ماهیات به ابهام آنها ست اما اطلاق در وجود به فعلیت آن است یعنی وجود هر چقدر فعلیت بیشتری داشته باشد اطلاق و سعه بیشتری دارد اما ماهیت و مفهوم هر چقدر مبهم‌تر باشد اطلاق و سعه بیشتری دارد. پس هر چقدر فعلیت وجود بیشتر باشد، سعه وجودی و اطلاق آن بیشتر است و لذا ماهیات را حد وجود دانسته‌اند که ماهیت در حقیقت بیان عدم‌های نسبت به یک وجود است که باعث ضیق وجود میشود دقیقا بر عکس ماهیت که هر چقدر ابهام آن بیشتر باشد اطلاق آن بیشتر خواهد بود و هر چقدر برای آن قید تصور شود که از ابهام آن بکاهد موجب تضییق آن خواهد شد.
و لذا خداوند متعال که فعلیت مطلق است یعنی هیچ حدی ندارد و لذا هر حدی برای خدا تصور شود یعنی برای آن ماهیت تصور شده است و هر ماهیتی ممکن است و در روایات هم به همین نکته اشاره شده است که خداوند حدی ندارد و ذات خداوند همان بی حدی او است. البته اطلاق و سعه در اینجا به معنای صدق بر امور متعدد نیست بلکه وجود واحد است که هر چقدر فعلیت آن بیشتر باشد سعه بیشتری خواهد داشت. اما ماهیت هر چقدر قیود کمتری داشته باشد اطلاق و شمول بیشتری خواهد داشت.
ماهیات خود دو قسمند یکی ماهیات حقیقی و دیگری ماهیات اعتباری که مولف از امور مختلف هستند.
توضیح بیشتر مطلب خواهد آمد.
یکشنبه, ۱۳ بهمن ۱۳۹۸
بحث در تبیین کلام مرحوم اصفهانی در تصویر جامع بین افراد صحیح بود. ایشان تصویری از جامع ارائه کرده‌اند که از نظر خودشان تنها مسیر تصویر جامع است چون ایشان جامع عنوانی، جامع بسیط مقولی ذاتی ، اشتراک لفظی و استعمال مجازی را رد کرده‌اند و لذا تنها راه اشتراک معنوی است که متوقف بر تصویر جامع است.
بیان ایشان در تصویر جامع بین افراد صحیح این است:
ماهیت و وجود در اطلاق و سعه متعاکسند. موجب اطلاق در ماهیت، ابهام و عدم قید است و در وجود فعلیت و شدت آن است.
ماهیات نیز دو قسمند: ماهیت حقیقی و ماهیات تألیفی از امور متعدد (که باید از آن به ماهیت اعتباری تعبیر کرد)
ابهام در ماهیات حقیقی، همان چیزی است که از آن به اطلاق تعبیر میشود یعنی نفی دخالت قید. به نحوی که غیر ماهیت، داخل در ماهیت نیست حتی اگر در کنار آن محقق باشد و حتی اگر از لوازم ماهیت باشد. در ماهیت انسان هیچ کدام از خصوصیات رنگ و قد و وزن و قیافه و … دخالت ندارند و لذا نه وجود آنها در صدق ماهیت دخالتی دارد و نه عدم آنها در عدم صدق نقشی دارد. این همان چیزی است که از آن به لابشرط قسمی تعبیر می‌کنند. موضوع له الفاظ عبادات ابهام به این معنا نیست چون نماز صحیح در حق برخی پنج جزء است و در حق برخی ده جزء است که کمتر از ده جزء نماز نیست در حالی که لازمه اطلاق این است که هر جا ماهیت بود باید اسم صدق کند و سایر امور خارج از ماهیت باشند.
اما در ماهیاتی که ترکیب امور متعدد است چه فقط در وجود متعدد باشند در حالی که ماهیت واحد دارند و چه در ماهیت و حقیقت هم متعدد باشند. در این موارد ابهام نه به معنای تردید است و نه به معنای اجمال بلکه این ابهام همان اطلاق است اما از آن به اطلاق تعبیر نکرده است چون متبادر از کلمه اطلاق این است که قید در ذات دخالتی ندارد در حالی که ایشان در اینجا ادعا می‌کند اگر قید باشد در ماهیت و حقیقت دخالت دارد و اگر نباشد خللی در ماهیت و حقیقت ایجاد نمی‌کند. یعنی نماز برای ماهیت مبهمی وضع شده است که هم عمل واجد یک جزء مخصوص، نماز است و آن جزء داخل در حقیقت آن است و هم عمل فاقد آن جزء، نماز است. این ابهام رفض القیود نیست بلکه در حقیقت نوعی جمع القیود است و لذا تفاوت بین ماهیت مطلق و ماهیت مبهم تفاوت بین اطلاق رفض القیودی و اطلاق جمع القیودی است.
پس موضوع له مثل لفظ نماز، ماهیت مبهم است یعنی زیاده مفروض جزو ماهیت است نه اینکه ماهیت و زیاده باشد پس نماز چهار رکعتی فقط نماز است نه نماز و زیاده، و عدم آن زیاده هم خللی در ماهیت و حقیقت ایجاد نمی‌کند پس نماز دو رکعتی هم فقط نماز است.
ابهام یعنی قابل انطباق بر زائد و ناقص است (منظور زائد در تعداد اجزاء و ناقص از تعداد اجزاء). مثل خانه که اگر ده اتاق داشته باشد همه ده اتاق جزو حقیقت خانه‌اند نه اینکه خانه و زیاده باشند و اگر خانه دو اتاق هم داشته باشد همان دو اتاق حقیقت خانه است. بله این ماهیت مبهم نیازمند به معرف است که مثلا عنوان «ناهی از فحشاء و منکر» می‌تواند آن معرف باشد. منظور جامع عنوانی نیست بلکه یعنی حقیقت ناهی از فحشاء و منکر اشاره به همان ماهیت مبهمه دارد. سپس خودشان به خمر مثال زده‌اند که خمر وضع شده است برای خمری که شدید الاسکار باشد یا خفیف الاسکار باشد، ارغوانی باشد یا بی رنگ باشد، غلیظ باشد یا رقیق باشد. در خمر ارغوانی، این ارغوانی بودنش جزو حقیقت خمر است و در خمر بی رنگ هم این بی رنگ بودنش جزو حقیقت خمر است. مثال خانه از جهاتی شاید برای تقریب به ذهن بهتر باشد که یک حداقلی دارد که اگر آن نباشد اصلا خانه صدق نمی‌کند اما در جایی که آن حداقل وجود داشته باشد امور زائد بر آن جزو حقیقت خانه‌اند و اگر آن امور زائد هم نداشته باشد باز هم حقیقت خانه وجود دارد. لذا خانه دارای ده اتاق، خانه است و آن ده اتاق هم جزو حقیقت خانه‌اند نه اینکه خارج از حقیقت و ماهیت خانه باشند و خانه‌ای که دو اتاق هم دارد خانه است و چیزی از حقیقت خانه کم ندارد.
این ماهیت مبهم که موضوع له لفظ است همان جامع بین افراد صحیح است و امر مرکب است نه بسیط و در مثل نماز این جامع هم بر نماز دو رکعتی منطبق است و هم بر نماز چهار رکعتی منطبق است و این طور نیست که در نماز چهار رکعتی دو رکعت بیشتر زائد بر ماهیت نماز باشد بلکه آن دو رکعت بیشتر هم جزو حقیقت و ماهیت نماز است و نماز دو رکعتی هم چیزی از حقیقت نماز کم ندارد. پس ماهیت مبهمه طوری است که خصوصیت زائد جزو حقیقت و ماهیت است و عدم آن خصوصیت هم خللی در حقیقت و ماهیت وارد نمی‌کند.
این ابهام با تردید و اجمال متفاوت است. تردید به معنای نکره که یعنی نمی‌دانیم چیست اینجا مراد نیست پس ماهیت مردد نیست به این معنا که نمی‌دانیم این است یا آن بلکه ماهیت در همه آن افراد هست. تردید واقع ندارد و لذا اصلا وضع لفظ برای مردد معقول نیست. ماهیت مبهم، ماهیت لابشرط مقسمی نیست همان طور که لابشرط قسمی نیست. اجمال هم نیست که یعنی از حیث زیاد و نقص مجمل باشد که مرحوم آقای صدر چنین برداشتی کرده‌اند.
مرحوم اصفهانی می‌گوید ملاصدرا همین کلام را در تصحیح تشکیک در ماهیت در جواب از قصور شمول طبیعت واحد نسبت به همه مراتب بیان کرده است که مرحوم اصفهانی اگر چه ظاهرا خیلی به پذیرش این مساله در ماهیات حقیقی نیست اما معتقد است اگر این نوع جامع را بتوان در ماهیات حقیقی تصویر کرد حتما در ماهیات اعتباری هم قابل تصویر است.
دوشنبه, ۱۴ بهمن ۱۳۹۸
مرحوم محقق اصفهانی موضوع له الفاظ عبادات را بر اساس ماهیت مبهم تصویر کردند و بیان آن گذشت. مرحوم آقای صدر در تصویر جامع بیانی ذکر کرده‌اند که می‌توان آن را توضیح همان کلام مرحوم اصفهانی دانست.
شهید صدر بعد از نقل کلام مرحوم اصفهانی چند اشکال به آن ذکر می‌کنند و بعد می‌فرمایند اگر تصریح خود مرحوم اصفهانی به عدم امکان جامع مرکب بود، می‌توانستیم بیان ایشان را همان بیان خودمان بدانیم. البته مرحوم اصفهانی چنین تصریحی ندارند با این حال از کلام مرحوم اصفهانی تصریح فهمیده‌اند. و در هر حال به مرحوم اصفهانی اشکالاتی را ذکر کرده‌اند که به تصریح مرحوم اصفهانی مراد ایشان نبوده است.
مرحوم اصفهانی جامع را (چه بنابر قول به صحیح و چه بنابر قول به اعم) این طور تصویر کردند که جامع یک ماهیت مبهم مرکب است. (بر خلاف نسبت مرحوم صدر، ایشان تصریح دارد جامع متصور مرکب است).
ایشان فرمودند ابهام در ماهیات حقیقی فقط از ناحیه عوارض و طوارئ ممکن است (حتی اگر از لوازم ذات یا وجود باشد) و ماهیت از حیث ذاتش قابلیت ابهام ندارد و ذات آن متعین است. پس ابهام در ماهیات حقیقی فقط از ناحیه عوارض و لوازم است و این ابهام به معنای اطلاق ماهیت است یعنی هیچ کدام از آن قیود و عوارض و لوازم جزو ماهیت نیستند و اگر هم در کنار ماهیت محقق باشند خارج از ماهیتند حتی اگر از لوازم ذات باشند چه برسد به اینکه از لوازم وجود باشند یا از مقارنات یا مفارقات باشند. در مفهوم و ماهیت انسان که همان حیوان ناطق است نه تعجب دخالت دارد و نه اشغال مکان و نه رنگ و نه بلندی و کوتاهی و …
اما ابهام در ماهیات اعتباری (الامور المؤتلفه من عده امور بحیث تزید و تنقص کمّا و کیفا) به لحاظ اجزاء ماهیت است نه به لحاظ عوارض و طوارئ. یعنی ماهیت در این موارد یک امر کش دار است که یک جزء مخصوص اگر موجود باشد جزو ذات و حقیقت ماهیت است و اگر هم معدوم باشد ماهیت چیزی کم ندارد یعنی این ماهیت مبهم هم بر واجد و هم بر فاقد منطبق میشود به نحوی که واجد «بما انه واجد» ماهیت است و فاقد «بما انه فاقد» ماهیت است و چیزی کم ندارد و ما برای آن به خانه مثال زدیم که اگر ده اتاق هم داشته باشد همه ده اتاق جزو ماهیت خانه است نه اینکه خانه است به همراه اموری زائد بر خانه و اگر یک اتاق هم داشته باشد حقیقت و ماهیت خانه است و چیزی کم ندارد. منظور مرحوم اصفهانی از این ابهام، اجمال نیست بلکه این ماهیت مبهم هیچ اجمالی ندارد بلکه مبین است و از حیث انطباق مبهم است یعنی هم بر واجد منطبق است و هم بر فاقد. همان طور که این ابهام به معنای تردید تا گفته شود اصلا ماهیت مردد غیر ممکن است.
به تصریح مرحوم اصفهانی این ماهیت مرکب است و به تصریح خود ایشان معقول نیست جامع منطبق بر امر مرکب، بسیط باشد. عجیب است که مرحوم آقای صدر چطور به ایشان نسبت داده است که این جامع مرکب نیست و بسیط است! همان طور که ایشان گفتند نمی‌توان موضوع له لفظ را جامع عنوانی دانست چون لازمه وضع نماز برای عنوان ناهی از فحشاء و منکر این است که اطلاق نماز بر واقع و معنون اطلاق مجازی باشد در حالی که ما وجدانا حس می‌کنیم اطلاق نماز بر معنون مجاز نیست.
مرحوم اصفهانی با این بیان مشکل وضع در ماهیات اعتباری را حل کرده‌اند و گرنه اگر آن را انکار کنیم وضع ماهیات اعتباری که مرکبات کش داری هستند که واجد چیزی بیش از ماهیت ندارد و فاقد هم چیزی از ماهیت کم ندارد، مثل خانه، فرش و … دچار مشکل میشود.
مرحوم آقای صدر دو اشکال به کلام ایشان مطرح کرده است که منظور از ابهام در ماهیت چیست؟ اگر منظور از ماهیت مبهم، جامع عنوانی است که وضع لفظ برای جامع عنوانی غلط است و اگر منظور از ماهیت مبهم، ماهیت مجمل است وضع لفظ برای آن هم غلط است چون ما در معنای این الفاظ اجمالی احساس نمی‌کنیم بلکه مفهوم آنها مبین است.
با بیانی که ما در تقریر کلام مرحوم اصفهانی ذکر کردیم که تصریح کلمات خود ایشان است مشخص میشود که اشکالات مرحوم آقای صدر وارد نیست و ناشی از عدم تلقی صحیح کلمات ایشان است.
تنها چیزی که اینجا وجود دارد این است که چرا مرحوم اصفهانی از این ماهیت مبهم به جامع مرکب تعبیر نکرده است؟ علت این است که ایشان خواسته‌اند آن جامع را طوری تصویر کنند که بتواند حتی بر امر بسیط هم منطبق شود. به عبارت دیگر ممکن است این ماهیت مبهم بر امر واحد منطبق باشد مثلا کسی که از نماز فقط می‌تواند تکبیر را بگوید یا فقط نیت کند و بس که آن ماهیت مبهم بر همان منطبق است.
مرحوم ایروانی هم جامع را به همین نحو تصور کرده است و مرحوم آقای بروجردی نیز همین تصویر از جامع را پذیرفته است.
سه شنبه, ۱۵ بهمن ۱۳۹۸
بیان مرحوم اصفهانی را در تصویر جامع ترکیبی بین افراد صحیح بیان کردیم و مرحوم آقای صدر گفتند اگر تصریح ایشان به ترکیبی نبودن جامع نبود، بیان ایشان همان بیان ما بود.
گفتیم مرحوم اصفهانی تصریح دارند که جامعی که تصویر کرده‌اند جامع ترکیبی است و عجیب است که مرحوم آقای صدر به ایشان نسبت داده‌اند که ایشان تصریح کرده‌اند جامع ترکیبی نیست.
منظور مرحوم اصفهانی از غیر معقول بودن جامع ترکیبی، جامع ترکیبی ذاتی است و آنچه خودشان تصویر کردند جامع ترکیبی اعتباری است. مرحوم اصفهانی سه مرحله از بحث دارند:
اول: رد کلام مرحوم آخوند مبنی بر تصویر جامع بسیط ماهوی است که ایشان اشکال کردند تصویر جامع ماهوی بسیط غیر ممکن است چون مستلزم وحدت مقولات متعدد و تصویر جامع بین آنها، و اتحاد بسیط با مرکب است که هر دو غیر ممکن و محالند.
دوم: رد کلام مرحوم شیخ انصاری است. مرحوم شیخ انصاری اگر چه به حق جامع بسیط مقولی را غیر ممکن دانسته‌اند اما جامع ترکیبی مقولی را تصویر کرده‌اند. اما مرحوم اصفهانی آن را غیر ممکن می‌دانند. پس مرحوم اصفهانی جامع ترکیبی مقولی را غیر ممکن دانسته‌اند. ایشان گفته‌اند:
«و قد اتضح ممّا بیّنّاه: أن تعقّل الجامع الترکیبی- بین تمام المراتب المختلفه کمّا و کیفا- مشکل، و تصحیحه بالتشکیک أشکل.»
مرحوم آقای صدر از این کلام ایشان تصور کردند مراد ایشان رد جامع ترکیبی است مطلقا و گفته‌اند ایشان تصریح کرده‌اند جامع ترکیبی غیر معقول است.
سوم: تصویری که خودشان برای تصویر جامع بیان کردند که تصویر یک جامع ترکیبی اعتباری است.
ایشان بعد از نقل و رد کلام آخوند، مختار خودشان را ارائه کرده‌اند و بعد به کلام شیخ اشاره کرده‌اند و آن را رد کرده‌اند.
ایشان می‌فرمایند تصویر جامع ماهوی مشکل است حتی اگر آن را جامع تشکیکی بدانیم و بعد برای تصویر یک جامع ماهوی مقولی تشکیکی تلاش می‌کنند که به معاجین مثال می‌زنند و می‌فرمایند این نهایتا می‌تواند جامع بین افراد نماز صحیح فرد مختار باشد در نتیجه غیر آن بدل محسوب می‌شوند یعنی نماز نیستند بلکه بدل نمازند و التزام به این مشکل است، همان طور که نمی‌تواند جامع بین نماز با جزء بدلی (مثل نمازی که به جای تسبیحات اربعه، حمد خوانده شود) را تصحیح کند پس تصویر جامع مقولی خلاف وجدان است و لذا راه منحصر در همان جامع ترکیبی اعتباری غیر مقولی است که بیان کردیم.
«و التفصّی عن هذه العویصه و غیرها منحصر فیما أسمعناک فی الحاشیه المتقدمه: من الوضع بإزاء سنخ عمل مبهم فی غایه الإبهام بمعرفیه النهی عن الفحشاء فعلا و غیرها من الخواص المخصصه له بمراتب الصحیحه فقط.
و أما إذا کان الجامع بسیطا- کالمطلوب و نحوه، أو ملزومه کالناهی عن الفحشاء- فقد أورد علیه المقرّر المذکور (رحمه اللّه) بوجوه من الایراد»
عبارت ایشان صریح در این است که جامع ترکیبی مقولی حتی به نحو تشکیکی مشکل را حل نمی‌کند و راه حل تصویر جامع ترکیبی اعتباری است که خودشان بیان کردند و بعد هم فرموده‌اند اما جامع بسیط … چطور می‌توان این کلام ایشان را ندیده گرفت؟ خصوصا وقتی خودشان به صراحت به مرحوم آخوند اشکال کردند که اتحاد بسیط با مرکب غیر ممکن است.
در هر حال به نظر ما کلام مرحوم محقق اصفهانی در تصویر جامع، بیان تمامی است.
مرحوم آقای صدر برای تصویر جامع بین افراد صحیح سعی کرده‌اند یک جامع ترکیبی حقیقی تصویر کنند لذا هم با حرف مرحوم آخوند متفاوت است و هم با مختار مرحوم اصفهانی متفاوت است. منظور از جامع مقولی و حقیقی این نیست که عمل مرکب، مقوله واحد است که غلط بودن آن روشن است بلکه منظور از مقولی یعنی جامع حقیقی است و لازم نیست آن را امر اعتباری تصویر کنیم بلکه یک حقیقت خارجی است.
اشکالی که به تصویر جامع مرکب شده است این است که مرکب را هر چه تصویر کنیم از برخی افراد صحیح است و از برخی افراد فاسد است لذا نمی‌توان یک مرکبی را تصور کرد که همه مراتب و افراد صحیح را شامل باشد و فاسد را شامل نباشد.
لذا ایشان تلاش کرده‌اند جامعی حقیقی و مرکب تصویر کنند که این اشکال به آن وارد نباشد. ایشان فرموده‌اند پنج قسم جزء و شرط در عمل می‌توان تصویر کرد که تصویر جامع در چهار قسم آن به راحتی ممکن است اما در یک قسم (اجزاء و شرایطی که اگر باشد در صحت عمل موثر است و جزو ماهیت است و اگر نباشد خللی وارد نمی‌کند مثل بسم الله الرحمن الرحیم که در صورت عدم تقیه جزو نماز است و نماز بدون آن باطل است و در فرض تقیه جزو نماز نیست و نگفتن آن خللی به نماز وارد نمی‌کند و بدلی هم ندارد) تصویر جامع مشکل است چون به تردید در ذات و ماهیت منجر میشود و ایشان تلاش کرده‌اند راهی برای جامعی که شامل همین قسم هم باشد ارائه کنند.
مرحوم اصفهانی برای حل این مشکل، ماهیت اعتباری مبهم را تصویر کردند که با ماهیات حقیقی متفاوت است و مرحوم آقای صدر خواسته‌اند با بیان دیگری مشکل را حل کنند که نتیجه آن تصویر یک جامع ترکیبی حقیقی است و توضیح آن خواهد آمد.
چهارشنبه, ۱۶ بهمن ۱۳۹۸
مرحوم شهید صدر گفتند بین افراد صحیح می‌توان یک جامع ترکیبی تصویر کرد که اشکال معروف جامع ترکیبی به آن وارد نباشد. اشکالی که به جامع ترکیبی وارد شده است این است جامع مرکب را هر چه تصویر کنیم بر فاقد صدق نخواهد کرد و بیش از آن جزو معنا نباید باشند در حالی که این طور نیست که عمل صحیح در حق همه یک چیز باشد بلکه عمل صحیح برای برخی کمتر از آن جامع است و برای برخی بیشتر از آن است. مثلا اگر نماز تام الاجزاء و الشرایط در حق مختار را جامع بدانیم، یعنی نمازی که برخی از آن اجزاء و شرایط را نداشته باشد نباید نماز باشد در حالی که نماز صحیح در حق غیر مختار یا در شرایط دیگر نماز فاقد برخی از اجزاء و شرایط است و اگر حداقل اجزاء و شرایط را جامع بدانیم لازمه آن این است که اجزاء و شرایطی که در نماز مختار معتبرند خارج از حقیقت نماز باشند و هر دو این امور خلاف وجدان است.
ایشان تلاش دارند جامعی ارائه کنند که این اشکال به آن وارد نباشد. ایشان فرموده‌اند قیود معتبر در صحت پنج دسته‌اند:
اول: اموری که خودشان متعینا در همه افراد صحیح معتبرند و هیچ بدلی هم ندارند مثل قصد قربت در نماز که هیچ نماز صحیحی قابل تصویر نیست که قصد قربت در آن معتبر نباشد. این قیود خودشان در جامع اخذ شده‌اند.
دوم: اموری که خودشان یا بدل عرضی تخییری آنها در صحت عمل معتبرند مثل فاتحه و تسبیحات اربعه در رکعت سوم و چهارم که فاتحه بدل عرضی اختیاری تسبیحات است. در این مورد جامع بین آنها در جامع اخذ شده است. مثلا جامع بین تسبیحات و فاتحه، جزو جامع نماز است.
سوم: اموری که بدل عرضی تعیینی دارند و یا خودشان یا بدل عرضی تعیینی‌شان در صحت عمل معتبر است. مثلا شارع گفته است کسی که محدث به حدث اصغر است باید برای نماز وضو بگیرد و اگر محدث به حدث اکبر است باید برای نماز غسل کند(البته معلوم است که منظور تقید نماز به این امور است و گرنه خود وضو یا غسل جزو نماز نیستند). در این امور هم جامع بین آنها در جامع اخذ شده است یعنی جامع بین وضوی از محدث به حدث اصغر و غسل از محدث به حدث اکبر جزو جامع نماز است.
چهارم: اموری که که بدل طولی دارند که یا خودشان یا بدل طولی آنها در صحت عمل معتبر است. مثل وضو برای کسی که به تمکن از استعمال آب دارد و تیمم برای کسی که تمکن از استعمال ندارد. یا قیام برای کسی که قدرت بر ایستادن دارد و نشستن برای کسی که قدرت بر ایستادن ندارد. در این موارد هم جامع بین آنها در جامع اخذ شده است یعنی جامع بین قیام متمکن و جلوس عاجز در جامع نماز اخذ شده است.
اشکال: لازمه اخذ جامع بین آن امر و بدل طولی اضطراری‌اش این است که مکلف بتواند خودش را مضطر کند و وظیفه اضطراری را انجام دهد. یعنی اگر جامع بین وضوی متمکن و تیمم عاجز در نماز معتبر باشد، پس مکلف می‌تواند نماز با وضو در حال اختیار انتخاب کند و انجام دهد و می‌تواند نماز با تیمم در حال اضطرار را انتخاب کند و خودش را مضطر کند و تیمم کند و نماز بخواند و این کار او هم اشکالی نباید داشته باشد در حالی که از نظر فقهی مکلف حق ندارد خودش را مضطر کند و موضوع بدل طولی قرار دهد.
اگر گفته شود موضوع بدل اضطراری، اضطرار به غیر سوء اختیار است نتیجه‌اش این است که اگر مکلف به سوء اختیار خودش را مضطر کند، تکلیف از او ساقط شده باشد. یعنی مثلا کسی که خودش آب وضو را ریخته است، از نماز با وضو تمکن ندارد و نماز با تیمم هم نمی‌تواند انجام بدهد چون تیمم در فرض عدم سوء اختیار بدل وضو بود در حالی که در فقه روشن است که اگر مکلف خودش را به سوء اختیار مضطر کرده باشد اگر چه کار حرامی مرتکب شده است اما باید عمل را با بدل اضطراری انجام بدهد.
جواب: این مشکل ارتباطی با بحث ما که موضوع له الفاظ است ندارد بلکه مشکل مامور به است که البته آن را هم با تصویر دو امر می‌توان حل کرد یک امر به جامع بین آن امر و بدل اضطراری‌اش و یک امر هم به خصوص فرد اختیاری در صورت امکان. در این صورت در فرضی که فرد تمکن داشته است و خودش را عاجز کند امر دوم را عصیان کرده است و لذا اینکه مکلف خودش را به سوء اختیار مضطر کند کار حرامی کرده است چون عصیان امر دوم است و از طرف دیگر بعد از اینکه خودش را عاجز کرد، اگر چه امر دوم ساقط شده است، اما امر به جامع باقی است و لذا باید عمل را بدل اضطراری انجام دهد.
البته لازمه این حرف تعدد امتثال نیست چون امتثال هر دو امر با عمل واحد انجام میشود و اگر چه لازمه آن تعدد عقاب در صورت ترک عمل بالمره است اما چون فرض این است که عمل با بدل اضطراری وافی به غرض عمل با جزء اختیاری است در صورتی که مکلف عمل را بالمره ترک کند مصلحت اتم را تفویت کرده است نه اینکه دو مصلحت را تفویت کرده باشد و لذا یک عقاب بیشتر برای او ثابت نیست.
پنجم: اموری که در فرض اختیار در صحت عمل معتبرند و در فرض اضطرار در صحت عمل معتبر نیستند و هیچ بدلی هم ندارند. مثل بسم الله که در حال اختیار جزو نماز است و نماز بدون آن باطل است، و در حال اضطرار و تقیه جزو نماز نیست و هیچ بدلی هم ندارد. ایشان می‌فرمایند تصویر دخل این امور در جامع مشکل است و دو راه حل برای آن ارائه کرده‌اند که خواهد آمد.
شنبه, ۱۹ بهمن ۱۳۹۸
بحث در کلام مرحوم شهید صدر در تصویر جامع ترکیبی بین افراد صحیح بود. مرحوم آخوند به خاطر وجود اشکال در جامع ترکیبی، به جامع بسیط معتقد شدند و مرحوم اصفهانی جامع ترکیبی تصویر کردند و مرحوم شهید صدر نیز به بیان دیگری همان کلام مرحوم اصفهانی را تقریر کرده‌اند.
ایشان فرمودند قیود معتبر در صحت عمل پنج حالت دارند:
اول: قیودی که مطلقا در صحت عمل معتبرند که صحت عمل بدون آن متصور نیست و بدل هم ندارند. مثل قصد قربت که هیچ نمازی نیست که بدون قصد قربت صحیح باشد و هیچ بدلی هم ندارد. این دسته از قیود خودشان در جامع اخذ شده‌اند.
دوم: قیودی که یا خودشان یا بدل عرضی تخییری آنها در صحت عمل معتبر است مثل فاتحه و تسبیحات اربعه در رکعت سوم و چهارم نماز. فرمودند جامع بین آن قید و بدلش در جامع اخذ شده است.
سوم: قیودی که یا خودشان یا بدل عرضی تعیینی آنها در صحت عمل معتبر است مثل وضو برای محدث به حدث اصغر و غسل برای محدث به حدث اکبر. در این قسم هم جامع بین آن قید و بدلش در جامع اخذ شده است.
چهارم: قیودی که یا خودشان یا بدل طولی آنها در صحت عمل معتبر است مثل وضو برای متمکن و تیمم برای عاجز. در این قسم هم جامع بین آن قید و بدلش در جامع اخذ شده است.
اینجا شبهه‌ای در کیفیت تصویر بدل اضطراری بیان شد که مرحوم شهید صدر با تصویر دو امر یکی به جامع و یکی به خصوص حصه اختیاری مشکل را حل کردند و توضیح آن گذشت.
پنجم: قیودی که در صورت تمکن در صحت عمل معتبرند و در صورت عجز در صحت دخیل نیستند و بدل هم ندارند. مثل بسمله در نماز که در فرض تمکن و عدم تقیه، جزو نماز است و در صحت دخیل است و در فرض تقیه ساقط است و هیچ بدلی هم ندارد و نماز هم بدون آن صحیح است. مشکل این قسم این است که بین وجود و عدم جامعی وجود ندارد تا بتوان گفت جامع آنها در جامع اخذ شده است.
ایشان دو تصویر برای حل این مشکل بیان کرده‌اند:
اول: جامع همان جامع بدون این قید است اما ذات آن جامع همراه با این قید است. یعنی بسمله جزو نماز نیست اما نماز همان ما عدای بسمله است که همراه با بسمله است. پس بسمله نه جزء نماز است و نه شرط آن، اما نماز همان حقیقت همراه با بسمله است یعنی آن حصه مقارن با بسمله نماز است. در این صورت لزوم اتیان به بسمله نه از این جهت است که جزء یا شرط نماز است بلکه از این جهت که مطلوب حصه توأم است (و حتی این توأمیت هم قید آن نیست). نماز همان حقیقتِ واقعِ همراه با بسمله است.
اگر چه مبدع حصه توأم مرحوم آقا ضیاء شناخته شده است اما در کلمات عده دیگری از علماء از جمله مرحوم محقق اصفهانی هم مذکور است و از آن در موارد متعددی که اخذ قید محال است استفاده کرده‌اند.
به عبارت دیگر حصه توأم یعنی مطلوب ذات آن حصه همراه آن قید است اما آن قید هیچ دخالتی در مطلوب ندارد به نحوی که اگر اتیان آن حصه توأم بدون اتیان آن قید ممکن بود همان مطلوب بود. شبیه به اینکه مطلوب وجود حیوان ناطق باشد به طوری که هیچ قید دیگری در آن نقش نداشته باشد اما وجود حیوان ناطق بدون هیچ کدام از لوازم وجودی‌اش ممکن نیست با این حال مطلوب همان وجود حیوان ناطق است به نحوی که اگر وجود حیوان ناطق بدون هیچ کدام از لوازم ممکن بود همان مطلوب بود.
در اینجا آنچه برای شارع مهم است ذات نمازی است که همراه با بسمله است اما این بسمله نه جزو نماز است و نه شرط آن و حتی این همراهی هم قید نیست بلکه خود ذات همان نماز همراه با آن مطلوب است و روشن است که آن ذات همراه، جز با اتیان آن قید ممکن نیست هر چند آن قید نه جزء نماز است و نه شرط آن و لزوم انجام آن از این جهت است که تحقق مطلوب جز با تحقق آن ممکن نیست نه اینکه آن هم مطلوب است. به عبارت دیگر مطلوب مولی ذات همراه آن قیدی است که آن همراه و قید دخلی در مطلوب ندارد اما مطلوب بدون وجود آن همراه هم محقق نمی‌شود.
پس این قید در جایی که ممکن هم باشد جزو نماز نیست تا گفته شود وجود آن در صحت عمل دخیل است بلکه مطلوب ذات عمل همراه آن است. و در فرضی که متمکن است انجام آن نباشد هم جزو نماز نیست. به عبارت دیگر نمازی که مجرد از بسمله اختیاری نباشد نماز است. ذات و حصه توأم با عدم تجرد از بسمله اختیاری مطلوب است.
ممکن است اشکال شود که عدم جزئیت بسمله، خلاف مترکز است. ایشان جواب داده‌اند آنچه مرتکز است این است که انجام وظیفه اختیاری بدون بسم الله ممکن نیست اما اینکه بسم الله جزو نماز باشد مرتکز نیست. و با حصه توأم هم انجام وظیفه اختیاری بدون بسم الله ممکن نیست.
و بعد هم فرموده‌اند مثل تقیه در همه اجزاء و شرایط نماز متصور نیست تا اشکال شود که با این بیان ممکن است هیچ کدام از اجزاء جزء نباشد و این خلاف ارتکاز است.
اما از آنجا که معقولیت حصه توأم محل بحث است لذا ایشان بیان دیگری هم برای حل مشکل ارائه کرده‌اند.
دوم: مامور به جامع بین نماز با بسمله در حال اختیار و ما عدای بسم الله در حال اضطرار است. یعنی جامع بین اجزاء و شرایط به ضمیمه بسم الله در حال اختیار و بین خود اجزاء و شرایط بدون بسم الله در ظرف اضطرار در جامع اخذ شده است. هر دوی آنها امر وجودی‌اند که تصویر جامع بین آنها ممکن است یکی اجزاء و شرایط با بسم الله در حال اختیار و دیگری خود اجزاء و شرایط غیر بسم الله در حال اضطرار.
این جامع در جامع نماز اخذ شده است.
تفاوت بیان اول و دوم این است که در بیان دوم، بسم الله در حال اختیار جزء نماز است اما در بیان اول حتی در حال اختیار هم بسمله جزء نماز نیست.
در حقیقت کلام مرحوم آقای صدر این است که تصویر جامع بین افراد مختلف کمی و کیفی صحیح در چهار قسم اول قیود نیست که تصویر جامع بین آنها به راحتی ممکن است و مشکل فقط در قسم پنجم است که آن هم با این بیان حل میشود.
نتیجه اینکه یک جامع ترکیبی بین افراد صحیح قابل تصویر است که کلام ایشان در حقیقت همان کلام مرحوم اصفهانی است. البته گفتیم مرحوم اصفهانی جامع ترکیبی اعتباری تصویر کرده‌اند چون خودشان تصریح دارند مثل نماز مرکب از مقولات متعددی است که تصویر وحدت حقیقی بین آنها ممکن نیست، و مرحوم آقای صدر اگر چه ظاهر کلامشان تصویر جامع ترکیبی حقیقی است اما خیلی بعید است ایشان به وحدت حقیقی در مثل نماز معتقد باشند لذا ایشان هم باید همان جامع ترکیبی اعتباری را تصویر کرده باشند.
یکشنبه, ۲۰ بهمن ۱۳۹۸
تا اینجا دو بیان برای تصویر جامع بین افراد صحیح ارائه کرده‌ایم. یکی بیان مرحوم آخوند و دیگری بیان مرحوم اصفهانی که البته جامع مرحوم اصفهانی بنابر اعم هم قابل تصویر است. بیان مرحوم صدر هم از نظر ما همان بیان مرحوم اصفهانی بود و مغایر با آن نیست. مرحوم آقای صدر هم خودشان قبول داشتند که یکی از محتملات بیان مرحوم اصفهانی همان بیان خودشان است فقط مشکل را در این می‌دانستند که مرحوم اصفهانی گفته‌اند جامع ترکیبی غیر معقول است و آقای صدر بیان خودشان را جامع ترکیبی می‌دانند و ما گفتیم جامع ترکیبی که مرحوم اصفهانی انکار کرده‌اند جامع ترکیبی مقولی است و توهم نمی‌شود مثلا نماز یک مقوله در کنار سایر مقولات باشد و جامع ترکیبی مقولی غیر ممکن است و اتفاقا مرحوم اصفهانی تصریح دارند که این جامع مثل موضوع له معاجین نیست (دقیقا بر عکس آنچه مرحوم شهید صدر به ایشان نسبت داده است) و حتی تصور آن به صورت تشکیکی هم ممکن نیست که توضیح آن گذشت با این بیان معلوم میشود بیان مرحوم اصفهانی و مرحوم آقای صدر یکی است.
مرحوم آقای صدر قیود متخذ در صحت عمل را به پنج دسته تقسیم کرد، و در قسم پنجم که قیودی بودند که در حال اختیار جزء نماز بودند و دخیل در صحت و در حال اضطرار جزء نماز نیستند و نماز هم بدون آنها صحیح است و هیچ بدلی هم ندارند، دو بیان برای اخذ آنها در جامع ارائه کردند که یکی مبتنی بر حصه توأم بود و دیگری مبتنی بر تصویر جامع بین اجزاء با بسمله در حال اختیار و اجزاء بدون بسمله در حال اضطرار.
بعد فرمودند با این بیان دوم می‌توان حتی اجزاء و شرایطی را که در حال توجه جزء نمازند و در حال نسیان جزء نماز نیستند و نماز بدون آنها هم صحیح است یا اجزاء و شرایطی را که ترک آنها در حال اضطرار مستوعب جایز است و بدلی هم ندارند در جامع اخذ کرد.
بعد به همین مطلب اشکالی مطرح کردند که این جامع (بین عمل با جزء در حال التفات و عمل بدون آن در حال نسیان یا بین عمل با جزء در حال اختیار و عمل بدون آن در حال اضطرار مستوعب) غیر معقول است یعنی نمی‌توان جامع بین عمل و تقید به اضطرار یا نسیان را متعلق امر دانست و ما دنبال جامعی هستیم که متعلق امر قرار بگیرد یعنی امر محرک به انجام آن باشد و امر نمی‌تواند بر این تقید توزیع شود چون جامع بین عمل در حال توجه و عمل در حال نسیان، قابلیت تعلق امر ندارد چون به مجرد القای امر به ناسی، موضوع که نسیان است از بین می‌رود و لذا انبعاث به آن غیر معقول است در نتجیه اخذ چنین چیزی در جامع غیر معقول است. فرض اضطرار هم به معنای عدم تمکن است در حالی که فرض اضطرار، غیر مقدور و غیر اختیاری است و لذا نمی‌تواند متعلق امر قرار بگیرد.
ایشان از این جواب داده‌اند که جامع بین مقدور و غیر مقدور، مقدور است و برای مقدور بودن جامع لازم نیست همه حصص و افراد مقدور باشند بلکه همین که یک فرد هم مقدور باشد یعنی جامع مقدور است.
علاوه که بحث ما در اینجا در متعلق امر نیست بلکه در اسم گذاری و وضع است و چه اشکالی دارد نماز برای چیزی وضع شده باشد که مقدور مکلف نباشد.
بعد اشکالی مطرح کرده‌اند که جامع به این شکل، خیلی غیر عرفی است و چنین چیزی نمی‌تواند موضوع له لفظ قرار بگیرد و موضوع له این الفاظ در نظر عرف بسیار بسیط و ساده است.
و جواب داده‌اند که تصور جامع بنابر قول به صحیح چاره‌ای جز این ندارد و بنابر قول به وضع الفاظ برای صحیح این طور نیست که از نظر عرف، اسامی برخی عبادات مثل نماز، امر بسیط و ساده‌ای باشد.
بیان دیگری که برای جامع بین افراد صحیح ارائه شده است بیان مرحوم عراقی است. ایشان بین افراد صحیح جامع حقیقی تصویر کرده‌اند و فرموده‌اند نماز برای جامع وجودی این حقایق مختلف کمی و کیفی وضع شده است نه برای جامع حقیقی مقولی آنها.
توضیح:
نمازی که مرکب از مقولات متعدد است واجد دو حیثیت است. یکی حیث مقولی آن است که بین افعال و اجزاء و شرایط مختلف نماز تباین وجود دارد مثلا یکی از کیف مسموع است و دیگری از وضع است و … و نماز برای این حیث مقولی وضع نشده است. جهت دیگر، حیث وجودی این مقولات است که وجود یک امر مشترک بین همه این مقولات است همان طور که وجود جهت مشترک بین جوهر و عرض هم هست و نماز برای حیث وجودی این مقولات وضع شده است نه برای حیث مقولی آنها. آنچه موضوع له لفظ است حیث وجود است. موضوع له لفظ آن وجودی است که توأم با آن مقولات است به نحوی که اگر می‌شد آن وجود را منفک از همه آن مقولات محقق کرد همان مطلوب مولی بود اما تحقق آن وجود توأم با آن مقولات بدون تحقق آن مقولات ممکن نیست اما آن حیث مقولی آنها داخل در مطلوب نیست.
پس موضوع له لفظ آن حیث وجودی مقولات مختلف است و مساله اختلاف در کمیت هم با تشکیک در وجود قابل حل است. پس نماز آن وجود همراه رکوع و سجده و ذکر و … است، اما حیث مقولی رکوع و سجده و ذکر و … جزء نماز نیست بلکه آن وجود همراه و توأم با رکوع و سجده و ذکر و … موضوع له لفظ است البته در وجود تشکیک به قلت و کثرت قابل تصور است. دقت کنید ایشان نفرمودند وجود رکوع و وجود سجده و وجود ذکر و … جزء نماز است و نماز برای وجود آنها وضع شده است بلکه منظور این است که نماز برای وجود توأم با این ماهیات وضع شده است و آن وجود قابلیت قلت و کثرت دارد یعنی نماز با سوره و نماز بدون سوره هر دو نمازند چون نماز برای آن وجود توأم با سوره و وجود غیر همراه با سوره وضع شده است و هر دو این ها وجودند پس جامع بین آنها همین حیث وجود آنها ست.
دوشنبه, ۲۱ بهمن ۱۳۹۸
بحث در بیان مرحوم عراقی در تصویر جامع بین افراد صحیح بود. ایشان فرمودند مثلا آنچه موضوع له لفظ نماز است آن وجودی است که هم در وجود مقولات متعدد هست و هم در وجودات متعدد از مقوله واحد. جهت جامع و اشتراک همه آنها همان حیث وجودی آنها ست. درست است که در جهت مقولی جهت اشتراک و جامعی ندارند اما از حیث وجودی مشترکند و جامع دارند.
به طور کلی هر امر مادی که وجود پیدا کند دو حیث دارد یک حیث مقولی آن است که همان جهت و حیثیت ماهیت آن است که بر اساس آن مثلا انسان با درخت متفاوت است و دیگری حیث وجودی آن است که هم انسان و هم درخت در آن مشترکند بلکه همه موجودات عالم حتی امر مادی و غیر مادی در آن جهت مشترکند.
کسانی که نتوانسته‌اند بین افراد صحیح جامع تصویر کنند چون به دنبال تصویر جامع مقولی بین آنها بوده‌اند و روشن است که از جهت مقولی بین افراد مختلف کمی و کیفی صحیح که مرکب از مقولات متعدد است جهت مشترک وجود ندارد در حالی که از جهت وجودی آنها به راحتی می‌توان جامع و جهت اشتراک بین آنها تصویر کرد و همان جهت جامع از حیث وجود آنها موضوع له لفظ است که این جامع حتی در افرادی که از نظر قلت و کثرت متفاوتند صدق می‌کند چون وجود مشکک است که بر همه آنها صدق می‌کند.
اشکال: با این حساب لفظ نماز باید بر هر موجودی صدق کند و این خلاف وجدان است.
جواب: نماز برای وجود توأم با آن مقولات وضع شده است نه اینکه آن مقولات قید آن وجود باشند بلکه آن وجود همراه با آن مقولات مطلوب است که در غیر فرض تحقق آنها آن محقق نمی‌شود.
در کلمات ایشان نسبت به حداقلی که وجود آنها در صدق مرکب شرط است اختلافی وجود دارد که البته متهافت نیستند مثلا در برخی موارد فرموده‌اند وجود ارکان در موضوع له اخذ شده است به طوری که بر عمل بدون ارکان، اصلا آن اسم صدق نمی‌کند در برخی موارد دیگر فرموده‌اند همان هم به نحو کلی فی المعین اخذ شده‌اند یعنی مثلا سه جزء از ده جزء باید باشند تا اسم صدق کند حال اینکه این سه جزء کدام سه تا باشند مهم نیست. و در موارد دیگری فرموده‌اند سایر اجزاء و شرایط به نحو لابشرط در مسمی اخذ شده‌اند به این معنا که اگر باشند داخل در مسمی هستند و اگر نباشند به صدق اسم ضربه‌ای نمی‌زند.
از نظر ایشان موضوع له یک امر بسیط است که چون مشکک است قابلیت صدق بر قلیل و کثیر را دارد و بر مرکب خارج انطباق پیدا می‌کند.
اولین اشکالی که مرحوم آقای خویی به ایشان دارند همان اشکال مرحوم اصفهانی به آخوند است و آن اینکه لازمه این حرف این است که مقولات متعدد، وجود واحد داشته باشند چون ایشان جامع را امر بسیط تصویر کرده‌اند که بر مرکب خارجی متحد است پس امر بسیط با مقولات متباین متحد است و لازمه این حرف هم اتحاد بسیط و مرکب است و هم اینکه مقولات متعدد به وجود واحد تحقق پیدا کرده باشند و هر دو مورد خلاف بداهت است. حتی اگر اعراض را از توابع جوهر بدانیم که اعراض متعدد جوهر واحد را در وجود متباین هم ندانیم با این حال نمی‌توان جواهر متعدد را وجود واحد دانست و روشن است که مثل نماز جوهر واحد همراه اعراض متعدد نیست.
به نظر ما هم این اشکال صحیح است. درست است که ایشان گفتند جهت مقولی در آن جامع لحاظ نشده است اما وقتی آن جامع وجودی بسیط را منطبق بر امر مرکب از مقولات متعدد می‌داند یعنی باید مقولات متعدد را موجود به وجود واحد بداند و روشن است که مقولات متباین در وجود هم متحد نیستند چون لازمه آن این است که مثلا نماز وجود واحدی باشد که هم مثلا کیف مسموع است و هم وضع است و …
اشکال دوم مرحوم آقای خویی به ایشان این است که به وجدان لغوی درک می‌کنیم که نماز حیث وجودی این مقولات نیست و نماز اسم برای همین جهت مقولی آنها ست. این نیست که نماز برای آن وجود توأم با این مقولات وضع شده باشد. یعنی حتی اگر تصویر ایشان ثبوتا هم معقول باشد (که نبود چون مستلزم اتحاد بسیط و مرکب و وجود واحد مقولات متعدد است) با این حال خلاف وجدان است و اثباتا غلط است چون نماز همان رکوع و سجده و … است نه آن وجود توأم با رکوع و سجده.
اشکال سوم ایشان هم این است که لازمه حرف ایشان استعمال لفظ در وجود خارجی است در حالی که واضح است لفظ برای مفهوم با قطع نظر از حیث وجودی وضع شده است که هم صلاحیت وجود خارجی دارد و هم صلاحیت وجود ذهنی.
اما مرحوم شهید صدر از این اشکال سوم جواب داده‌اند که منظور ایشان وضع لفظ برای وجود خارجی نیست بلکه منظورشان وضع لفظ برای همان مهفوم وجود است که از همان جهت جامع بین وجودات خارجی منتزع شده است.
نتیجه اینکه تصویر مرحوم عراقی از جامع بین افراد صحیح غلط است و ظاهر کلام ایشان هم این است که ایشان قصد دفاع از مرحوم آخوند را دارند یعنی با این بیان می‌خواهند همان بیان مرحوم آخوند را توضیح بدهند به نحوی که اشکالات مرحوم نایینی و مرحوم اصفهانی به آن وارد نباشد.
نتیجه اینکه تنها بیان صحیح از تصویر جامع بین افراد صحیح همان بیان مرحوم اصفهانی است که از نظر ما بیان مرحوم شهید صدر هم توضیح همان بیان مرحوم اصفهانی است و بیان دیگری محسوب نمی‌شود.
و البته در کلمات برخی بزرگان دیگر مثل مرحوم آقای بروجردی و … جامع به بیان‌های دیگری تصویر شده است که از نظر ما اصل همه آنها همان بیان مرحوم اصفهانی است لذا از ذکر آنها خودداری می‌کنیم.
مرحوم آخوند تصویر جامع بنابر قول به اعم را مشکل می‌دانند و وجوهی را ذکر کرده‌اند که آنها را رد کرده‌اند و توضیح آنها خواهد آمد.
چهارشنبه, ۲۳ بهمن ۱۳۹۸
تصویر جامع بین افراد اعم
بحث به تصویر جامع بنابر قول به اعم رسیده است. گفتیم عدم تصور جامع نشانه بطلان آن قول است چون لازمه آن اشتراک لفظی است که حتما باطل است. مرحوم آخوند پنج وجه برای تصویر جامع بنابر قول به اعم ذکر کرده‌اند که همه آنها را رد کرده‌اند و در حقیقت در همین جا بطلان قول به اعم را اثبات کرده‌اند. وجوهی که ایشان ذکر کرده است عبارتند از:
اول: موضوع له الفاظ را تعدادی از اجزاء بدانیم مثلا ارکان در نماز که زائد بر آنها داخل در مسمی نیستند بلکه داخل در مامور به هستند و لذا اسم بر عمل واجد آن تعداد اجزاء صدق می‌کند هر چند به خاطر نبود باقی امور معتبر در صحت، آن عمل فاسد هم باشد.
مرحوم آخوند از این وجه دو جواب ذکر کرده‌اند. اول اینکه این طور نیست که وجود ارکان به تنهایی برای صدق اسم کافی باشد بلکه حتی ممکن است عملی با تعدادی از اجزاء دیگر باشد اما اسم بر آن صدق کند. علاوه که لازمه این وجه مجاز بودن استعمال لفظ در غیر ارکان است یعنی اگر لفظ نماز برای ارکان وضع شده باشد استعمال آن در ارکان به ضمیمه غیر آنها، مجاز خواهد بود و این خلاف وجدان لغوی است و استعمال لفظ در عمل واجد بر غیر ارکان مجاز نیست.
دوم: اسم برای عمل واجد معظم اجزاء وضع شده است به نحو کلی فی المعین. یعنی مهم نیست این اجزاء کدام باشند مهم این است که عمل واجد معظم اجزاء باشد در این صورت اسم صدق می‌کند.
مرحوم آخوند می‌فرمایند اشکال دوم به وجه اول در اینجا هم وارد است یعنی باید استعمال لفظ در عمل تام الاجزاء و الشرائط مجاز باشد و این هم خلاف وجدان است. و ما استعمال لفظ مثلا نماز را بر عمل شامل بر معظم اجزاء و زائد بر آن، مجاز نمی‌دانیم.
علاوه که لازمه این وجه این است که در صورت تحقق همه اجزاء، مشخص نباشد کدام یک از آنها در تسمیه دخیل است و این یعنی دخالت آنها در تسمیه به نحو تردید باشد در حالی که تحقق ماهیت به نحو مردد غیر ممکن است چون فرد مردد هیچ واقعیت و حقیقتی ندارد. تحقق مساوی با تعین است و تردید در آن معنا ندارد معنا ندارد چیزی در صورت وجودش جزو ماهیت باشد و در صورت عدمش ماهیت محقق باشد.
هم چنین لازمه آن تبادل اجزاء مقوم ماهیت است یعنی جایی که مثلا معظم اجزاء با هفت جزء اول محقق شده است، مقوم ماهیت یک چیزی است و اگر با هفت جزء آخر محقق شده باشد مقوم ماهیت چیزی دیگر باشد و آنها که در فرض قبل مقوم ماهیت بودند دیگر دخیل در ماهیت نباشند و این هم غیر معقول است.
سوم: وضع آنها مانند وضع اسامی اعلام باشد. همان طور که اسم زید بر او صدق می‌کند هر چند احوال و عوارض او متفاوت شود. یعنی این فرد چه لاغر بشود یا چاق بشود، رنگ پوستش تغییر کند، سن او زیاد شود و … باز هم زید است. نماز هم همین طور است یعنی برای آن چیزی وضع شده است که اگر آن باشد نماز صدق می‌کند و اجزاء و شرایط زائد بر آن مثل همان احوال و عوارض اشخاص در اعلام است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند در اعلام لفظ برای شخص وضع شده است که خصوصیات او دخیل در تسمیه نیست بلکه آن عوارض صرفا مجامع با حقیقت آن شخص است در حالی که در مثل نماز، اجزاء اگر باشند دخیل در تسمیه‌اند.
چهارم: لفظ برای تام الاجزاء و الشرائط وضع شده است و بعد در فاقد برخی از اجزاء و شرائط به نحو مجاز استعاره استعمال شده است یعنی تام الاجزاء و الشرائط از نظر مصداقی توسعه پیدا کرده است و بر عمل فاقد برخی از اجزاء و شرایط هم ادعائاً اطلاق شده است مثل اسامی معاجین که برای یک ترکیب خاص از تعداد مشخصی از امور وضع شده است اما در ادامه بر آن اموری که فاقد آن ترکیب یا تعداد هم باشد اطلاق میشود از باب مجاز ادعائی و حتی ممکن است در اثر کثرت استعمال در آن فاقد هم حقیقت شده باشد.
مرحوم آخوند می‌فرمایند همان عمل تام الاجزاء و الشرائط نسبت به اشخاص مختلف در حالات مختلف متفاوت است و یک چیز مشخصی نیست که لفظ برای آن وضع شده باشد.
پنجم: الفاظ عبادات از قبیل الفاظ مقادیر و اوزان باشد همان طور که یک کیلوگرم بر ۹۹۰ گرم هم صدق می‌کند و هم بر ۱۱۰۰ گرم صدق می‌کند. حال از این باب که یک کیلوگرم از اول برای زائد و ناقص وضع شده است یا اینکه از اول برای هزار گرم وضع شده است اما به صورت مجازی در کمتر و بیشتر استعمال شده است و در اثر کثرت استعمال در آنها هم حقیقت شده است.
مرحوم آخوند همان جواب وجه چهارم را اینجا هم ذکر می‌کنند که همان عمل تام که لفظ برای آن وضع شده باشد تعینی ندارد و عمل تام نسبت به افراد مختلف در حالات مختلف متفاوت است.
پس تصویر جامع بنابر قول به اعم از نظر آخوند غیر ممکن است. اما قبلا گفتیم بیان مرحوم اصفهانی برای تصویر جامع حتی بنابر قول به اعم، بیان تمامی است. علاوه که ایشان به آخوند اشکال کرد که اگر جامع متصور مرحوم آخوند در بین افراد صحیح تمام باشد به همان بیان در بین افراد صحیح و فاسد هم قابل تصویر است که توضیح آن قبلا گذشت.
یکشنبه, ۲۷ بهمن ۱۳۹۸
یکی از مقدماتی که مرحوم آخوند قبل از استدلال مطرح کرده‌اند این است که وضع الفاظ عبادات از قسم وضع عام و موضوع له عام است و خیلی بعید است که از قبیل وضع عام، موضوع له خاص باشد چون اگر موضوع له الفاظ عبادات خاص باشد، استعمالاتی مثل «الصلاه عمود الدین» یا «الصلاه تنهی عن الفحشاء و المنکر» یا مجاز خواهند بود (اگر لفظ در جامع استعمال شده باشد) و یا اینکه «الصلاه» در مطلق و جامع استعمال نشده باشد بلکه منظور شخص خاصی از نماز باشد مثلا نماز بالغ عاقل مختار حاضر … و هر دو احتمال خیلی بعید است و ظاهر از این تعابیر، استعمال لفظ «الصلاه» در جامع است نه خصوص یک نماز، و از طرف دیگر در این استعمال در جامع هم عنایت و مؤونه‌ای احساس نمی‌شود نتیجه اینکه هم مستعمل فیه عام است و هم مجازی نیست و این فقط در صورتی ممکن است که وضع آن عام و موضوع له هم عام باشد.
این کلام آخوند در حقیقت تبیین همان مطلبی است که قبلا هم در لزوم تصویر جامع گفتیم که الفاظ عبادات مشترک لفظی نیستند و وضع عام موضوع له خاص مثل موارد اشتراک لفظی است.
ثمره بین قول صحیح و اعم
مقدمه بعدی که مرحوم آخوند به آن پرداخته‌اند بیان ثمره بین قول صحیح و اعم است. ایشان سه مورد را ذکر کرده‌اند و فقط یکی از آنها را به عنوان ثمره پذیرفته است.
اجمال خطاب بنابر قول به صحیح
آنچه مرحوم آخوند پذیرفته‌اند این است که بنابر قول به وضع الفاظ عبادات برای خصوص صحیح، در موارد شک در جزئیت و شرطیت خطاب مجمل است و اطلاقی ندارد تا بتوان با تمسک به آن جزئیت و شرطیت مشکوک را نفی کرد. چون فرض این است که صحت در خود معنای لفظ ملحوظ است پس «الصلاه» به معنای نماز صحیح است یعنی نماز تام الاجزاء و الشرائط که مسقط اعاده و قضاء است و با شک در جزئیت یا شرطیت چیزی در نماز، اصل صدق عنوان «صلاه» بر فاقد جزء و شرط مشکوک، معلوم نیست تا بتوان برای نفی آنها به اطلاق «الصلاه» تمسک کرد چون معنای اطلاق نفی قیود زائد بعد از صدق اصل ماهیت و اسم است و اگر الفاظ عبادات برای خصوص صحیح وضع شده باشند در صورت شک در جزئیت و شرطیت چیزی در آن عبادت، یعنی در صدق آن حقیقت و اسم شک داریم و در این فرض دلیل اطلاقی ندارد تا بتوان به آن تمسک کرد و تمسک به اطلاق دلیل بر نفی جزئیت و شرطیت شیء مشکوک، تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه خود دلیل خواهد بود.
اما بنابر وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد، تمسک به اطلاق دلیل برای نفی جزئیت و شرطیت شیء مشکوک ممکن است. البته بنابر قول به اعم هم مقداری از اجزاء در اصل صدق تسمیه معتبر است به طوری که اگر آن مقدار از اجزاء نباشند اسم و عنوان صدق نخواهد کرد اما مازاد بر آن، نقشی در تسمیه ندارد و لذا حتی اگر آن شیء مشکوک جزء یا شرط عمل و دخیل در صحت آن هم باشد باز هم بر عمل فاقد آن، اسم صدق می‌کند، پس در صورت شک در جزئیت یا شرطیت چیزی در عمل، می‌توان به اطلاق دلیل (با فرض تحقق مقدمات حکمت و شکل گیری اطلاق) تمسک کرد و جزئیت و شرطیت شیء مشکوک را در صحت عمل نفی کرد. در نتیجه اگر کسی اصل تحقق مقدمات حکمت در برخی ادله را نفی کند نمی‌تواند به اطلاق آنها تمسک کند اما این با وضع الفاظ عبادات برای اعم مرتبط نیست بلکه مربوط به عدم تحقق مقدمات حکمت و اطلاق است اما در بنابر قول به وضع الفاظ برای صحیح، هیچ گاه برای لفظ اطلاقی شکل نمی‌گیرد تا بتوان به آن تمسک کرد حتی اگر سایر مقدمات حکمت هم محقق باشند.
پس بنابر قول وضع الفاظ عبادات برای صحیح و بنابر عدم تحقق مقدمات حکمت بنابر قول وضع الفاظ عبادات برای اعم از صحیح و فاسد، تمسک به اطلاق لفظی ممکن نخواهد بود و در موارد شک در جزئیت و شرطیت، باید به اصل عملی رجوع کرد. ثمره دوم در همین جا ذکر شده است که برخی معتقدند اگر الفاظ برای خصوص صحیح وضع شده باشند، در این موارد مرجع اصل احتیاط است نه برائت، چون اشتغال ذمه معلوم است و اصل صدق اسم بر عمل فاقد مشکوک است و لذا از موارد شک در فراغ است و نمی‌توان با اصل برائت صدق اسم یا صحت عمل را اثبات کرد اما بنابر وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد، مرجع اصل برائت است چون صدق اسم بر عمل فاقد جزء و شرط محرز است و چون علم اجمالی منحل است، مجرای اصل برائت است و اصل برائت وظیفه بیشتر را نفی می‌کند.
مرحوم آخوند این ثمره را نپذیرفته‌اند و فرموده‌اند مساله مرجعیت برائت یا اشتغال در موارد شک در اقل و اکثر ارتباطی، ارتباطی به بحث وضع الفاظ برای خصوص صحیح یا اعم ندارد و هر دو قول (مرجعیت اشتغال یا برائت) بنابر هر دو نظر در صحیح و اعم محتمل است یعنی ممکن است الفاظ عبادات برای خصوص صحیح وضع شده باشند اما در صورت شک در جزئیت و شرطیت، مرجع اصل برائت باشد چون گفتیم مجرای اشتغال موارد شک در محصّل است و گفتیم حتی بنابر قول به وضع الفاظ برای صحیح نسبت مامور به با فعل مکلف، نسبت عنوان با معنون است نه مسبب و سبب. پس حتی بنابر قول به صحیح، ممکن است گفته شود اگر چه صدق عنوان و اسم مشکوک است، اما چون امر به واقع تعلق گرفته است نه به عنوان و از آنجا که شک در حد مطلوب و خود خواسته مولی است، مجرای برائت خواهد بود و لذا مشهور با اینکه موضوع له الفاظ عبادات را خصوص صحیح می‌دانند اما در مساله اقل و اکثر ارتباطی، مرجع را برائت می‌دانند.
دوشنبه, ۲۸ بهمن ۱۳۹۸
بحث در ثمره صحیح و اعم است. مرحوم آخوند فرمودند بنابر قول به وضع الفاظ عبادات برای خصوص صحیح، خطابات و ادله، مجمل خواهند بود و اطلاق نخواهند نداشت. البته منظور شکل نگرفتن اطلاق بر اساس اسامی است و گرنه اطلاق مقامی محل بحث نیست. در نتیجه در شک در جزئیت و شرطیت چیزی در عبادات، نمی‌توان برای نفی آن به اطلاق دلیل تمسک کرد چون اطلاق فرع صدق تسمیه است و اینجا با شک در دخالت چیزی در جزئیت و شرطیت، صدق اسم بر عمل فاقد آن جزء یا شرط محتمل، مشکوک است بر خلاف قول به وضع الفاظ عبادات برای اعم از صحیح و فاسد که قابلیت شکل گیری اطلاق بر اساس اسامی وجود دارد و در صورتی که سایر مقدمات حکمت تمام باشند اطلاق شکل گرفته و بر اساس آن می‌توان جزء یا شرط محتمل را نفی کرد که نتیجه آن عدم دخالت جزء و شرط مشکوک در صحت عمل و مامور به است همان طور که بالوجدان در صدق اسم دخالت نداشتند.
به این ثمره اشکال شده است که اگر چه بنابر وضع الفاظ برای اعم، لفظ مجمل نیست اما دلیل به لحاظ مراد مجمل است چون حتما مراد شارع از امر به نماز، اعم از نماز صحیح و فاسد نیست بلکه مراد شارع حتما امر به نماز صحیح است. پس اگر چه موضوع له الفاظ عبادات عام است، اما مستعمل فیه آنها خصوص صحیح است. تنها تفاوت قول صحیح با اعم این است که بنابر قول به صحیح، الفاظ اجمال ذاتی خواهند داشت اما بنابر قول به اعم، الفاظ اجمال ذاتی ندارند بلکه معنای لغوی و موضوع له آن معلوم است اما هر دو قول در این جهت مشترکند که دلیل مشتمل بر آن الفاظ، مجمل و فاقد اطلاق است. پس مامور به هم بنابر قول به صحیح مجمل است و هم بنابر قول به اعم. اینکه اجمال در یکی ذاتی است و در دیگری عرضی است در عمل تفاوتی نخواهد کرد.
با آنچه گفتیم جواب این اشکال هم روشن است. توضیح بیشتر:
این اشکال مغالطه است. اینکه مامور به، نماز صحیح است یعنی عملی که می‌دانیم فاسد است مورد امر نیست و مطلوب شارع نیست اما اینکه عمل صحیح چیست؟ بنابر قول به وضع الفاظ برای اعم، خود اطلاق امر، اثبات کننده صحت عمل فاقد جزء یا شرط مشکوک است یعنی از اطلاق امر به «ما یسمی بالصلاه» صحت شرعی عمل هم کشف میشود. بنابراین درست است که مامور به نماز صحیح است، اما مامور به عنوان صحیح نیست تا مجمل باشد بلکه مامور به واقع صحیح است که واقع صحیح بر اساس امر، تعیین شده و تشخیص داده میشود و از تعلق امر به مسمای نماز و با فرض صدق نماز بر عمل فاقد آن جزء یا شرط مشکوک، صحت عمل فاقد آن جزء و شرط کشف میشود.
به عبارت دیگر، عمل صحیح آن چیزی است که مامور به است و صحت بر اساس تعلق امر کشف میشود. پس از تعلق امر به «ما یصدق علیه الاسم»، صحت عملی که اسم بر آن صدق می‌کند ثابت میشود و فرض این است که بنابر قول به وضع الفاظ برای اعم، اسم بر این عمل فاقد جزء یا شرط محتمل، صدق می‌کند و امر هم به آنچه این اسم بر آن صدق کند تعلق گرفته است پس با خود این امر صحت همان عمل فاقد جزء یا شرط محتمل ثابت میشود.
مغالطه آنجا شکل گرفته است که تصور شده است عنوان و مفهوم صحت در مامور به دخیل است در حالی که مراد شارع واقع صحیح است و صحیح آن چیزی است که امر به آن تعلق گرفته است.
اینکه ما از اول می‌دانیم شارع برخی امور را علاوه بر صرف صدق اسم در مامور به دخیل می‌داند مانع شکل گیری اطلاق نمی‌شود بلکه آنچه بر اعتبار آنها دلیل وجود دارد از اطلاق خارج خواهند شد اما بیش از آن اطلاق محکم است.
یکی از آیات شریفه در عبادات که اطلاق هم دارد آیه مرتبط با روزه است. «أَتِمُّوا الصِّیَامَ إِلَى اللَّیْلِ» که آیه شریفه در مقام بیان هم هست و فقط چند امر را استثناء کرده است و لذا بنابر قول به اعم در موارد شک در اعتبار چیزی در روزه می‌توان به اطلاق این آیه تمسک کرد و اینکه گفته شده است این آیات اطلاق ندارند بلکه در مقام اصل تشریعند خلاف ظاهر است و در مقام بیان بودن و اطلاق، مطابق اصل عقلایی است.
نتیجه اینکه ثمره اول بحث صحیح و اعم تمام است و تنها ثمره اصولی این بحث همین مساله است.
مرجعیت احتیاط بنابر قول به صحیح
ثمره دومی که در کلام مرحوم آخوند ذکر شده است، تاثیر قول به صحیح و اعم در جریان اصل در بحث اقل و اکثر ارتباطی است و مرحوم آخوند این ثمره را انکار کردند و فرمودند هم بنابر وضع الفاظ برای خصوص صحیح و هم بنابر وضع الفاظ برای اعم، در بحث اقل و اکثر ارتباطی هم برائت قابل تصور است و هم احتیاط و این طور نیست که بنابر قول به صحیح برائت قابل تصویر نباشد.
علت هم همان است که قبلا در توضیح کلام مرحوم آخوند گذشت که ایشان فرمودند جامع بین افراد صحیح که موضوع له لفظ و مامور به است، با فعل مکلف متحد است و نسبت آنها، نسبت عنوان و معنون است نه علت و معلول و سبب و مسبب، مامور به بر فعل مکلف منطبق است. انطباق به همان معنا که تفاوت مامور به و فعل مکلف، به اجمال و تفصیل است و گرنه مامور به عین فعل مکلف است (نه به این معنا که متعلق امر وجود خارجی فعل مکلف است بلکه به این معنا که آن وجود خارجی فعل مکلف مصداق همان مامور به است) پس التزام به وضع الفاظ برای خصوص صحیح، تعیین کننده سرنوشت بحث در اقل و اکثر ارتباطی نیست و التزام به برائت در آن مساله با التزام به وضع الفاظ عبادات برای خصوص صحیح منافاتی ندارد و لذا مشهور با اینکه وضع الفاظ برای صحیح را پذیرفته‌اند اما مساله اقل و اکثر ارتباطی را مجرای برائت می‌دانند. بله اگر کسی مامور به را مسبب از فعل مکلف بداند، باید به احتیاط قائل شود و برائت تصویر ندارد.
سه شنبه, ۲۹ بهمن ۱۳۹۸
بحث در ثمره صحیح و اعم بود. ثمره دوم در کلام مرحوم آخوند این بود که بنابر قول به وضع الفاظ عبادات برای خصوص صحیح، در موارد شک در جزئیت و شرطیت، اصل برائت جاری نیست بلکه مجرای احتیاط است. مرحوم آخوند این ثمره را نپذیرفتند و جریان برائت یا احتیاط در اقل و اکثر ارتباطی را بی ارتباط با بحث وضع الفاظ برای صحیح یا اعم دانستند.
احراز اسم در تمسک به اطلاق لفظی رکن است اما در اصل عملی، احراز اسم ارزشی ندارد بلکه آنچه مهم است احراز تکلیف است. مقداری از تکلیف که محرز است باید امتثال شود و بیش از آن با اصل برائت نفی میشود. علم به اشتغال ذمه مجرای احتیاط است و عدم علم به اشتغال مجرای برائت است و صدق اسم یا عدم صدق آن مهم نیست. عقل می‌گوید آن مقدار از تکلیف که معلوم است باید امتثال شود چه اسم بر آن صدق کند یا نکند و آن مقدار از تکلیف که معلوم نیست لزوم امتثال ندارد.
کسانی که اقل و اکثر ارتباطی را مجرای برائت می‌دانند یعنی علم اجمالی به تکلیف را منحل دانسته‌اند و تکلیف به اقل را معلوم و بیش از آن را غیر معلوم می‌دانند و بر اساس آن به برائت حکم کرده‌اند اما اینکه بعد از جریان برائت، بر باقی مانده اسم صدق می‌کند یا نمی‌کند اصلا مهم نیست. البته این در صورتی است که عنوان مامور به بر فعل مکلف منطبق باشد یعنی فقط در این صورت است که شک در تکلیف زائد است چون در این صورت می‌توان گفت مامور به عنوان و اسم نیست بلکه واقع و معنون است (که همان فعل مکلف است) پس شک در حقیقت در این است که آیا آنچه بر عهده مکلف قرار گرفته است عمل فاقد آن جزء و شرط است یا عمل واجد آن جزء و شرط، در عهده بودن اقل روشن است و بیش از آن مشکوک است که با اصل برائت نفی میشود. درست است که انطباق عنوان مامور به بر فعل فاقد جزء و شرط مشکوک است اما ملاک جریان اصل برائت صدق اسم و عنوان نیست بلکه مهم مشکوک بودن تکلیف است.
اما اگر عنوان مامور به که بر عهده مکلف است مسبب از فعل مکلف باشد، شک در این خواهد بود که فعل اقل محقق مامور به است یا اکثر و این شک مجرای برائت نیست بلکه مکلف باید کاری کند که یقین کند مطلوب شارع و مامور به محقق شده است و با صرف احتمال فراغ ذمه و تحقق معلول با فعل مکلف نمی‌توان از عهده تکلیف خارج شد. در حقیقت در مواردی که مامور به عنوانی معلول فعل مکلف باشد، فعل مکلف اصلا مأمور به نیست بلکه علت و سبب برای مأمور به است و البته روشن است که قدرت بر سبب برای قدرت بر مسبب کافی است و لذا امر به مسبب و طلب آن، طلب غیر مقدور نخواهد بود و موجب این هم نیست که داخل در عهده را سبب بدانیم بلکه خود همان مسبب داخل در عهده است.
تفصیلی که مرحوم آقای صدر بیان کردند که در مواردی مسبب و معالیل شرعی که عرف نمی‌تواند مسبب را تشخیص بدهد و بفهمد و مسبب و معلول یک امر ناشناخته برای عرف است، امر به مسبب در حقیقت امر به سبب است و لذا امر به طهارت در حقیقت امر به وضو یا غسل است و بر اساس آن شک در جزئیت و شرطیت را مجرای برائت دانستند، نظر ایشان است و این تفصیل را ما نپذیرفته‌ایم و در لزوم احتیاط در موارد سبب و مسبب بین جایی که مسبب عرفی باشد یا شرعی باشد تفاوتی نیست. البته ما هم شک در جزئیت و شرطیت چیزی در وضو یا غسل را مجرای برائت می‌دانیم اما نه به این نکته بلکه چون آنچه مامور به است طهارت نیست بلکه همین شستن دست و صورت و … مامور به است و در ادله شرعیه به همین کارها امر شده است نه به عنوان طهارت و گرنه چنانچه تحصیل طهارت مامور به بود احتیاط لازم بود و صرف اینکه سببیت بین طهارت و وضو شرعی است نه عرفی نمی‌توانست مانع احتیاط باشد.
خلاصه اینکه اگر آنچه که بر عهده مکلف است همان فعل مکلف است، شک در اقل و اکثر بعد از انحلال علم اجمالی مجرای برائت است و اگر آنچه بر عهده مکلف است مسبب از فعل مکلف باشد شک در اقل و اکثر مجرای احتیاط است.
مرحوم اصفهانی کلام آخوند را نپذیرفته‌اند و به آن اشکال کرده‌اند و اینکه ملاک وجوب احتیاط یا جریان برائت، سبب و مسبب بودن مامور به و فعل مکلف یا عنوان و معنون بودن آنها نیست و اگر مامور به، عنوان و منطبق بر فعل مکلف باشد اما مفهوم آن مبین باشد، باز هم مجرای احتیاط است نه برائت. مثلا اگر شارع به «الناهی عن الفحشاء و المنکر» امر کند که مامور به، منطبق بر فعل مکلف است نه اینکه مسبب از فعل مکلف باشد، چون مفهوم مامور به روشن و مبین است مجرای احتیاط است.
ایشان برای اثبات این مطلب فرموده‌اند دو عنوان در اینجا قابل تصویر است یعنی عنوان همان فایده و مصلحت است که معلول فعل مکلف است و یکی هم عنوان انتزاعی از فعل مکلف که بر اساس قیام مبدأ آن فایده بر فعل مکلف از فعل مکلف انتزاع میشود. پس در حقیقت یک واقعیت بیشتر نیست که به اعتبار معنای اسم مصدری از آن به مصلحت و فایده تعبیر می‌کنیم و به اعتبار قیام آن به فعل مکلف، یک عنوان اشتقاقی فاعلی بر فعل مکلف منطبق میشود. مثلا «الانتهاء عن الفحشاء و المنکر» همان فایده و مصلحت است که به لحاظ قیام آن به فعل مکلف از فعل مکلف به «الناهی عن الفحشاء و المنکر» تعبیر می‌کنیم.
پس حقیقت واحدی است که به دو اعتبار و دو حیثیت بیان میشود مثل اینکه وجود و ایجاد حقیقت واحدی است که یکی به لحاظ انتساب به فاعل است و یکی به لحاظ انتساب به معلول است. در اینجا هم یک حقیقت بیشتر وجود ندارد که به لحاظ حیث فاعلی مکلف از فعل مکلف انتزاع میشود و منطبق بر فعل مکلف است و به لحاظ خودش با قطع نظر از فاعلش، از آن به فایده و مصلحت تعبیر می‌کنیم پس این طور نیست که اگر شارع به «الانتهاء عن الفحشاء و المنکر» امر کند چون مامور به مسبب از فعل مکلف است مجرای احتیاط باشد و اگر شارع به «الناهی عن الفحشاء و المنکر» امر کند چون مامور به منطبق بر فعل مکلف است مجرای برائت باشد بلکه لزوم احتیاط در این فرض اولی است.
چهارشنبه, ۳۰ بهمن ۱۳۹۸
ثمره دومی که برای بحث صحیح و اعم ذکر شده است، عدم جواز تمسک به برائت در موارد شک در جزئیت و شرطیت بنابر قول به وضع الفاظ برای صحیح است. مرحوم آخوند این ثمره را نپذیرفتند و گفتند قاعده اشتغال تنها در صورتی جاری است که نسبت بین فعل مکلف و مامور به، نسبت سبب و مسبب باشد اما اگر نسبت بین آنها، نسبت عنوان و معنون باشد مجرای برائت است و چون جامع بنابر وضع الفاظ برای صحیح، منطبق بر فعل مکلف است پس در موارد شک در جزئیت و شرطیت مرجع اصل برائت خواهد بود.
مرحوم اصفهانی و نایینی و حائری کلام مرحوم آخوند را نپذیرفته‌اند و معیار جریان برائت را عنوان و معنون بودن مامور به و فعل مکلف نمی‌دانند. مرحوم اصفهانی فرمودند در کلام آخوند بین ضابطه احتیاط و برائت و سبب و مسبب خلط شده است. ضابطه برائت تردد تکلیف بین اقل و اکثر و انحلال تکلیف است و ضابطه اشتغال، عدم انحلال تکلیف است. فرقی ندارد نسبت بین فعل مکلف و مامور به نسبت سبب و مسبب باشد یا عنوان و معنون. صرف اینکه عنوان مامور به متحد با فعل مکلف است برای جریان برائت کافی نیست بلکه در همین فرض هم ممکن است مجرای اشتغال باشد. مرحوم اصفهانی فرمودند غرض و مصلحتی که مترتب بر فعل است گاهی در ذات مامور به است یعنی در خود متعلق امر با قطع نظر از امر به آن، مصلحت و غرض وجود دارد که در این صورت همان غرض و مصلحت، عنوان برای مامور به و فعل مکلف قرار می‌گیرد.
و گاهی غرض و مصلحت بر ذات مامور به نیست بلکه در اتیان مامور به، به عنوان اطاعت است در این صورت غرض و مصلحت امر است نه غرض و مصلحت مامور به که در این صورت غرض و مصلحت عنوان مامور به و فعل مکلف قرار نمی‌گیرد.
(اشکال نشود که در عبادات همیشه غرض مترتب بر اتیان مامور به به عنوان اطاعت است و هیچ گاه غرض بر ذات مامور به مترتب نیست، چون قبلا گفتیم نمی‌توان تصور کرد مامور به عنوانی متاخر از امر باشد پس حتما باید علاوه بر آن غرض مترتب بر عمل به عنوان اطاعت، غرض دیگری در عبادات باشد که بر ذات مامور به مترتب است)
آنچه محل بحث ما ست مصالح و اغراضی است که بر ذات مامور به مترتب است. این اغراض و مصالح به یک لحاظ عنوان فعل مکلف هستند و به یک لحاظ مسبب از فعل مکلفند. به لحاظ قیام این غرض و مصلحت به فعل مکلف، از فعل مکلف عنوانی منتزع میشود لذا به لحاظ قیام نهی از فحشاء به فعل مکلف و قیام مبدأ آن غرض به فعل مکلف به نحوی از انحاء قیام، موجب میشود که عنوان ناهی از فحشاء از فعل مکلف انتزاع شود و بر آن منطبق شود پس این عنوان متحد با فعل مکلف است. و از این حیث که این غرض بر فعل مکلف مترتب است، فعل مکلف سبب آن غرض خواهد بود و از این حیث آن عنوان، مسبب از فعل مکلف است.
پس این طور نیست که دو حقیقت داشته باشیم بلکه حقیقت واحدی است که به دو نگاه دیده شده است از یک نگاه مامور به و فعل مکلف عنوان و معنون هستند و از یک نگاه مامور به و فعل مکلف سبب و مسبب هستند.
از نظر مرحوم آخوند اگر شارع به وضو برای تحصیل طهارت امر کرده باشد مجرای احتیاط است و اگر به طهور امر کرده باشد (منظور از طهور یعنی مطهر که عنوان منتزع از وضوء است که عنوان انتزاعی از خود وضوء است و منطبق بر آن است) چون منطبق بر فعل مکلف است مجرای برائت است در حالی که لزوم احتیاط در این جا اولی است چون لزوم احتیاط در فرض اول هم از این جهت است که مرجع آن به دومی است یعنی مرجع امر به وضوء برای تحصیل طهارت، به امر به طهور است و چون ما نمی‌دانیم طهور بر این فعل منطبق است یا نه باید احتیاط کرد و گرنه اصلا احتیاط در آن معنا نداشت چون به امر به خود وضو تعلق گرفته است. به عبارت دیگر در صورتی در موارد سبب و مسبب می‌توان احتیاط را لازم دانست که ترتب غرض حیثیت تقییدیه باشد و امر به وضو در حقیقت امر به تحصیل طهارت و تطهر است (و الا اگر حیثیت تعلیلیه باشد احتیاط لازم نیست چون آنچه واجب است خود همان فعل مکلف است و امر دائر مدار ترتب غرض نیست) و این ملاک در امر به خود آن عنوان به طریق اولی وجود دارد چون شبهه‌ای نیست که در امر به طهور، تطهر حیثیت تقییدیه برای امر است و اصلا حیثیت تعلیلیه بودن آن محتمل نیست پس در این فرض باید به طریق اولی احتیاط کرد.
در امر به وضو، امر مستقیما به فعل مکلف تعلق گرفته است اما چون به غرض تحصیل طهارت به آن امر شده است و این حیث ترتب غرض حیثیت تقییدیه تعلق امر به وضو است از نظر مرحوم آخوند مجرای احتیاط است و این یعنی به طریق اولی جایی که خود عنوان غرض (از حیث قیام به فعل مکلف) متعلق امر قرار گرفته است (مثل اینکه به طهور امر کرده است) باید احتیاط کرد چون اگر چه طهور عنوان برای فعل مکلف است و با آن متحد است، اما انطباق آن بر فعل مکلف از حیث قیام مبدأ طهارت به فعل مکلف است و شک در ترتب غرض بر فعل مکلف به معنای شک در تطبیق مامور به بر فعل مکلف است و در اینجا به طریق اولی باید احتیاط کرد.
پس همان طوری که در لزوم احتیاط بین این دو صورت فرقی نیست و چه امر به وضو برای تحصیل طهارت تعلق گرفته باشد و چه امر به طهور تعلق گرفته باشد باید احتیاط کرد، بین اینکه به نماز امر کرده باشد برای تحصیل نهی از فحشاء و بین اینکه به ناهی از فحشاء امر کرده باشد تفاوتی نیست و در هر دو صورت باید احتیاط کرد و بلکه لزوم احتیاط در صورتی که به ناهی از فحشاء (عنوان منطبق بر فعل مکلف) امر کرده باشد اولی از صورتی است که به نماز برای تحصیل نهی از فحشاء امر کرده باشد.
نتیجه اینکه ملاک جریان برائت و اشتغال این نیست که نسبت فعل مکلف و مامور به، سبب و مسبب یا عنوان و معنون باشد و این دو از این جهت تفاوتی ندارند. معیار برائت و اشتغال این است که آیا علم اجمالی به تکلیف به وجوب اقل تفصیلا و شک در اکثر منحل میشود یا نه؟ اگر انحلال شکل بگیرد احتیاط لازم نیست حتی اگر مامور به، مسبب از فعل مکلف باشد و اگر انحلال شکل بگیرد احتیاط لازم است حتی اگر مامور به عنوان متحد بر فعل مکلف باشد.
ایشان در ادامه بر اساس این معیاری که بیان کرده‌اند پنج صورت تصویر کرده‌اند که چهار صورت آخر آن، چهار صورت از همان مواردی است که در کلام مرحوم شهید صدر ذکر شده بود و قبلا توضیح دادیم.
یک) اگر نماز برای عنوان ناهی از فحشاء وضع شده باشد یعنی نماز و ناهی از فحشاء مترادف باشند، شک در جزئیت و شرطیت مجرای احتیاط است هر چند ناهی از فحشاء عنوان متحد با فعل مکلف است چون آنچه مطلوب شارع است ناهی از فحشاء است و مکلف نمی‌داند عمل فاقد جزء و شرط مشکوک، ناهی از فحشاء هست یا نه پس تحقق مامور به شارع مشکوک است مثل جایی که شارع به پختن غذا امر کرده باشد که پختن عنوان همان فعل مکلف است اما در صورت شک در تحقق پختن (که یک عنوان روشن و مبین است) باید احتیاط کرد. این صورت در کلام مرحوم شهید صدر مذکور نبود.
دو و سه) اگر نماز برای واقعیتی وضع شده است (مثل مجموعه‌ای مرکب از آن اجزاء و شرایط) که اثر آن واقعیت، نهی از فحشاء است، یا اگر بگوییم نماز برای آن عنوان وضع شده است اما امر به عنوان از حیث فناء در معنون است یعنی مامور به واقعی همان معنون نماز (مجموعه اجزاء و شرایط) است اما امر به نماز از این جهت است که آن معنون بالفعل ناهی از فحشاء است یعنی آنچه باعث شده است معنون و آن مجموعه اجزاء و شرایط داخل در عهده مکلف بشوند همان حیث ناهی بودن از فحشاء است هر چند مامور به وجودا متحد با فعل مکلف و منطبق بر آن است، در این دو صورت هم باید احتیاط کرد. صورت سوم همان است که مرحوم شهید صدر به امر به «مولم» مثال زدند.
چهار) اگر نماز برای عنوان ناهی وضع نشده باشد و آنچه هم مامور به است ناهی بالفعل از فحشاء نیست بلکه ناهی اقتضایی مراد است در این صورت مجرای برائت است.
پنج) گر مامور به ناهی بالفعل از فحشاء باشد، اما نهی از فحشاء دارای مراتب تشکیکی باشد، در شک در جزئیت و شرطیت برائت جاری خواهد بود که این همان صورت اول مذکور در کلام شهید صدر است.
شنبه, ۱۰ اسفند ۱۳۹۸
بحث در ثمرات صحیح و اعم بود. مرحوم آخوند ثمره بحث صحیح و اعم را این دانستند که بنابر قول به وضع الفاظ برای صحیح، ادله مجمل خواهند شد اما بنابر قول به وضع الفاظ برای اعم، در صورتی که دلیل در مقام بیان باشد، تمسک به اطلاق ادله ممکن خواهد بود.
سپس به ثمره دیگری اشاره کردند و آن را نپذیرفتند و آن مرجعیت احتیاط در موارد شک در اقل و اکثر ارتباطی بنابر قول به صحیح است چون در این صورت اشتغال ذمه معلوم است و شک در فراغ ذمه و محصل مامور به است که مرجع احتیاط است. ایشان فرمودند بحث صحیح و اعم ارتباطی با بحث اصل مرجع در موارد شک در اقل و اکثر ندارد و این ثمره بر اساس خلطی است که اتفاق افتاده است که بنابر قول الفاظ برای صحیح، فعل مکلف سبب مامور به خواهد بود در حالی که حتی بنابر قول وضع الفاظ برای صحیح، عنوان مامور به منطبق و متحد با فعل مکلف است نه اینکه مسبب از آن باشد. و شک در جزئیت و شرطیت چیزی یعنی شک در ثبوت تکلیف زائد بر عهده مکلف که با اصل برائت منتفی است مگر اینکه علم اجمالی را منحل ندانیم و مجرای قاعده اشتغال باشد پس مرجعیت اشتغال هم بر اساس شک در محصل نیست بلکه به خاطر عدم انحلال علم اجمالی است. در هر صورت اصل جاری در آن مساله ارتباطی با مساله وضع الفاظ برای صحیح یا اعم ندارد.
مرحوم اصفهانی کلام آخوند را نپذیرفته‌اند و به ایشان اشکال کرده‌اند و در حقیقت ابتنای این دو مساله بر یکدیگر را قبول کرده‌اند و اینکه بنابر وضع الفاظ عبادات برای خصوص صحیح، در موارد شک در جزئیت و شرطیت مرجع اصل برائت نخواهد بود. ایشان فرمودند مصلحت به یک لحاظ معلول فعل مکلف است و فعل مکلف سبب آن است و به یک لحاظ عنوان برای فعل مکلف خواهد بود و بر آن منطبق است. عنوان بودن مصلحت و فایده نسبت به فعل مکلف و انطباق عنوان خاص مصلحتی که بر فعل مترتب است بر فعل مکلف بر این اساس است که مصلحت، نوعی قیام به فعل مکلف دارد و از این حیث از فعل مکلف آن عنوان انتزاع میشود و این اتحاد عنوان مصلحت با فعل مکلف نقشی در اصل عملی جاری در مساله نخواهد داشت و این طور نیست که اگر عنوان متحد با فعل مکلف باشد مجرای برائت باشد و اگر مسبب از آن باشد مجرای اشتغال باشد. عنوان مصلحت و فایده از این جهت که قائم به فعل مکلف است بر اساس این نوع از قیام از فعل مکلف انتزاع میشود و همین مصلحت معلول فعل مکلف است پس این طور نیست که دو چیز باشد یک شیء واحد است که به یک لحاظ عنوان منطبق بر فعل مکلف است و به یک لحاظ مسبب از فعل مکلف است. تغایر بین عنوان منطبق بر فعل مکلف و عنوان مسبب از فعل مکلف، تغایر اعتباری است از قبیل تغایر ایجاد و وجود نه اینکه تغایر آنها تغایر حقیقی باشد تا منشأ تفاوت باشد.
این طور نیست که اگر مامور به عنوان ناهی از فحشاء باشد که منطبق بر فعل مکلف است مجرای برائت باشد و اگر مامور به عنوان انتهاء از فحشاء باشد که مسبب از فعل مکلف است مجرای احتیاط باشد چون در هر دو صورت مامور به یک چیز است که به دو لحاظ مختلف نگاه شده است. نتیجه اینکه ملاک لزوم احتیاط یا مجرای برائت این نیست که رابطه مامور به و فعل مکلف سبب و مسبب باشد یا عنوان و معنون بلکه ملاک لزوم احتیاط یا مجرای برائت این است که اگر آنچه که مامور به است امر مجملی باشد که به معلوم و مشکوک منحل شود که مجرای برائت است یا اینکه مامور به امر مبینی باشد که مجرای احتیاط است و در این صورت تفاوتی ندارد اجمال در ناحیه سبب آن باشد یا در مصداق و مطابق آن چون در این فرض مامور به، به معلوم و مشکوک منحل نمی‌شود تا در مشکوک برائت جاری باشد. پس اگر مامور به امر متعین و مبینی باشد مجرای احتیاط است چه اینکه اجمال در ناحیه سبب باشد یا در مصداق و صرف اینکه مامور به با فعل مکلف متحد است باعث نمی‌شود مجرای برائت باشد بلکه موارد اتحاد عنوان مامور به با فعل مکلف اولی به احتیاط است چرا که لزوم احتیاط در موارد شک در محصل نیز به این دلیل است که مرجع آن به همین اتحاد عنوان مامور به با فعل مکلف است. یعنی همان طور که امر به وضو برای تحصیل طهور که مسبب از فعل مکلف است موجب احتیاط است امر به خود طهور که متحد با فعل مکلف است اولی به لزوم احتیاط است چون برگشت امر به وضو برای تحصیل طهور به امر به طهور است که طهور خود همان فعل مکلف است. امر به وضو برای تحصیل طهور، در حقیقت امر با واسطه به طهور است.
یکشنبه, ۱۱ اسفند ۱۳۹۸
بحث در بیان کلام مرحوم اصفهانی بود. مرحوم آخوند مبنای اصل عملی را این قرار دادند که نسبت مامور به با فعل مکلف سبب و مسبب باشد یا عنوان و معنون. اگر نسبت سبب و مسبب باشد مجرای احتیاط است و اگر عنوان و معنون باشد مجرای برائت است چون شک در جزئیت و شرطیت در این صورت، شک در حدود تکلیف است و از آنجا که حتی اگر موضوع له الفاظ عبادات را خصوص افراد صحیح بدانیم، نسبت مامور به با فعل مکلف، نسبت عنوان و معنون است پس مبنای ما در بحث صحیح و اعم، ارتباطی با اصل مرجع در اقل و اکثر ارتباطی ندارد.
درست است که اگر ما موضوع له الفاظ عبادات را خصوص افراد صحیح بدانیم در موارد شک در جزئیت و شرطیت در صدق اسم شک خواهیم داشت اما ملاک جریان اشتغال شک در تسمیه نیست بلکه شک در محصل است. در مواردی که فعل مکلف علت و سبب برای تحقق مامور به باشد، چون مامور به روشن است و اجمالی ندارد بلکه شک در حصول آن به واسطه فعل مکلف است، عقل به لزوم احتیاط حکم می‌کند. مثل موارد مقدمه و ذی المقدمه که امر به ذی المقدمه غیر از مقدمه است و لذا اگر در ترتب ذی المقدمه بر چیزی شک کنیم نمی‌توان با اصل برائت جواز اکتفای به آن را اثبات کرد. پس همان طور که در موارد امر به ذی المقدمه نمی‌توان به صرف احتمال مقدمیت چیزی با اصل برائت به آن اکتفاء کرد در موارد شک در محصل هم چنانچه در سببیت امری برای تحقق مامور به شک کنیم، نمی‌توان با اصل برائت جواز اکتفاء به عمل مشکوک را اثبات کرد. البته سبب و مسبب با مقدمه و ذی المقدمه متفاوت است چون ترتب ذی المقدمه بر مقدمه امری اختیاری است و این طور نیست که وجود مقدمه با تحقق ذی المقدمه ملازم باشد بر خلاف موارد سبب و مسبب که با فعل سبب، مسبب حتما محقق خواهد شد چون انفکاک علت و معلول محال است اما در این جهت با یکدیگر مشترکند که در هر دو مورد مرجع اصل برائت نیست و با اصل برائت نمی‌توان جواز اکتفاء به مشکوک را اثبات کرد.
اما در مواردی که نسبت بین مامور به و فعل مکلف، نسبت عنوان و معنون باشد شک در جزئیت و شرطیت چیزی شک در حدود تکلیف خواهد بود که مجرای اصل برائت است هر چند با شک در جزئیت و شرطیت چیزی در صدق عنوان مامور به بر فعل مکلف شک خواهیم داشت و به تبع تحقق مامور به نیز مشکوک است اما هر شکی در تحقق مامور به مجرای احتیاط نیست بلکه در صورتی احتیاط لازم است که مامور به مسبب از فعل مکلف باشد. پس در فرضی که مامور به عنوان فعل مکلف است (که تغایر بین عنوان و معنون تغایر اعتباری است و حقیقتا دو چیز نیستند) شک در جزئیت و شرطیت چیزی به شک در حدود تکلیف مولی برمیگردد که مجرای برائت است. و لذا مشهور با اینکه موضوع له الفاظ عبادات را خصوص صحیح می‌دانند در اقل و اکثر ارتباطی به مرجعیت برائت معتقدند.
مرحوم اصفهانی کلام آخوند را نپذیرفت و فرمود عنوان بودن مصحلت و فائده نسبت به فعل مکلف و انطباق بر فعل مکلف منشأ عدم احتیاط نخواهد بود بلکه باید به احتیاط حکم کرد و عنوان بودن مصلحت برای فعل مکلف تاثیری در حکم به برائت ندارد چون این عنوان از فعل مکلف به لحاظ قیام مصلحت به آن انتزاع میشود و گرنه همین مصحلت، معلول و مسبب از فعل مکلف است. پس مصلحت معلول فعل مکلف چیزی متفاوت با عنوان منطبق بر فعل مکلف نیست بلکه شیء واحدند که تغایر اعتباری دارند. مصلحت را اگر از لحاظ علیت فعل مکلف نسبت به آن در نظر بگیریم مصلحت و مامور به مسبب از فعل مکلف خواهد بود و اگر آن را به لحاظ قیامش به فعل مکلف در نظر بگیریم عنوان منطبق بر فعل مکلف خواهد بود. پس این طور نیست که اگر امر به عنوان منطبق بر فعل مکلف تعلق گرفته باشد مجرای برائت باشد و اگر به فعل مکلف تعلق گرفته باشد که سبب تحقق مصلحت است مجرای احتیاط باشد. مثلا اگر امر به ناهی از فحشاء تعلق گرفته باشد مجرای برائت باشد و اگر مثلا به رکوع و سجود به خاطر نهی از فحشاء امر شده باشد مجرای احتیاط باشد. بلکه تعلق امر به فعل مکلف به خاطر تحقق مصلحت اگر هم مجرای احتیاط است چون به تعلق امر به عنوان برمیگردد. نظیر اینکه شارع به وضو امر کند به خاطر تحصیل طهارت (که مامور به مسبب از فعل مکلف است) یا شارع به طهور امر کند (که با فعل مکلف متحد است). عنوان بودن مامور به برای فعل مکلف نه تنها باعث مجرای برائت نیست بلکه اولی به احتیاط است از جایی که مامور به مسبب از فعل مکلف باشد.
برخی دیگر مثل مرحوم نایینی و مرحوم محقق حائری نیز همین اشکال مرحوم اصفهانی را پذیرفته‌اند و اینکه اگر نماز برای عنوان بسیط منطبق بر فعل مکلف وضع شده باشد در موارد شک در جزئیت و شرطیت، برائت مرجع نخواهد بود.
دوشنبه, ۱۲ اسفند ۱۳۹۸
مرحوم اصفهانی فرمودند صرف اینکه مامور به عنوان برای فعل مکلف باشد مصحح جریان برائت نیست و اگر قاعده اشتغال مقتضی جریان داشته باشد صرف عنوان بودن مامور به، مانع جریان اشتغال نیست بر خلاف مرحوم آخوند که ملاک جریان برائت را اتحاد مامور به و فعل مکلف دانستند. مرحوم اصفهانی فرمودند تمام مواردی که مامور به مسبب از فعل مکلف باشد قابلیت ارجاع به عنوان فعل مکلف هم دارد چون مسببات قائمند به فعل مکلف که سبب است و همین قیام صدوری برای انتزاع عنوانی از مصلحت که منطبق بر فعل مکلف باشد کافی است و این یعنی مساله اشتغال یک مساله لفظی خواهد بود در حالی که حتما این طور نیست.
ایشان فرمودند جایی که مامور به عنوان فعل مکلف باشد لزوم احتیاط در صورت شک در جزئیت و شرطیت چیزی اولی از جایی است مامور به مسبب از فعل مکلف باشد چون لزوم احتیاط در موارد شک در محصل به این علت است که امر به مسبب در حقیقت امر به همان عنوان منطبق بر فعل مکلف است.
گفتیم علاوه بر مرحوم اصفهانی، برخی دیگر مثل مرحوم نایینی و مرحوم محقق حائری هم همین بیان را پذیرفته‌اند.
پس عنوان بودن مامور به برای فعل مکلف، مانع جریان قاعده اشتغال نیست و فرق بین عنوان و معنون بودن و سبب و مسبب بودن تفاوت اعتباری است مثل تفاوت بین ایجاد و وجود.
مورد قاعده اشتغال شبهه مصداقیه تحقق مامور به است یعنی نمی‌دانیم مامور به محقق شده است یا نه؟ چه شبهه حکمیه باشد یا موضوعیه باشد. شبهه موضوعیه مثلا مکلف نمی‌داند طبخ غذا که با صد درجه حرارت محقق میشود به وجود آمده یا نه؟ و شبهه حکمیه مثلا مکلف نمی‌داند موجب طبخ غذا صد درجه حرارت است یا هفتاد درجه که اینجا هم اگر چه شبهه حکمیه است اما هفتاد درجه حرارت شبهه مصداقیه طبخ است در هر دو صورت احتیاط لازم است.
پس هر جا شبهه مصداقیه تحقق مامور به باشد مجرای احتیاط است، چه اینکه مامور به مسبب از فعل مکلف باشد یا عنوان فعل مکلف باشد.
معیار لزوم احتیاط یا جریان برائت این است که مامور به، به حمل شایع مجمل باشد به گونه‌ای که به معلوم و مشکوک منحل شود داخل در بحث اقل و اکثر ارتباطی خواهد بود و بنابر انحلال مجرای برائت است و بنابر عدم انحلال مجرای احتیاط است و اگر مامور به مبین باشد مجرای احتیاط است تفاوتی ندارد مامور به مبین، مسبب از فعل مکلف باشد یا عنوان متحد با فعل مکلف و اینکه اجمال در سبب و محقق باشد یا در مطابق عنوان چون مهم این است که مامور به یک امر مبین و روشنی است که به معلوم و مشکوک منحل نمی‌شود.
بعد فرموده‌اند اگر مسمی و موضوع له لفظ «صلاه» بنابر وضع الفاظ برای صحیح، عنوان ناهی از فحشاء باشد یعنی نماز و ناهی از فحشاء مترادف با یکدیگر باشند، در موارد شک در جزئیت و شرطیت مرجع اشتغال و احتیاط است چون عنوان ناهی از فحشاء یک عنوان مبین است که ما نمی‌دانیم آیا بر فاقد جزء و شرط مشکوک هم منطبق است یا نه؟ و مامور به منحل به معلوم و مشکوک نیست و فرض این است که مکلف امکان تحقق آن عنوان را دارد.
و اگر مسمی و موضوع له لفظ «صلاه»، واقع افعال باشد مثل رکوع و سجود و … نه از جهت ناهی بودن آنها از فحشاء، یعنی حیثیت ناهی از فحشاء بودن از قبیل حیثیت تعلیلیه است یا اگر مسمی و موضوع له لفظ «صلاه»، عنوان ناهی از فحشاء باشد اما مامور به همان افعال باشد یعنی نماز که مرادف با عنوان ناهی از فحشاء است فانی در افعال لحاظ شده است و حیثیت ناهی بودن ملحوظ نیست، یعنی مامور به اگر چه عنوان ناهی از فحشاء است اما از این حیث که ناهی است بلکه از این حیث که فانی در همان افعال است و لذا مامور به حقیقتا همان افعال است، در این دو صورت در شک در جزئیت و شرطیت چیزی در نماز، مرجع احتیاط است چون آنچه مامور به است ناهی بالفعل از فحشاء است یعنی اگر به رکوع و سجود هم امر کرده است به خاطر ناهی بودن آنها از فحشاء امر کرده است چون باز هم به لحاظ حیثیت انتهاء از فحشاء انحلالی اتفاق نمی‌افتد چون امر بسیطی است که دائر بین وجود و عدم است هر چند مامور به افعال بود اما آن افعال به اعتبار تاثیرشان در آن عنوان بسیط نهی از فحشاء مجعول فی العهده است پس در حقیقت مجعول فی العهده چیزی غیر از مسمای لفظ است و اگر چه مسمای لفظ آن افعال است اما آنچه در عهده قرار داده شده است، همان ناهی بالفعل از فحشاء است.
و اگر مامور به ناهی اقتضایی از فحشاء باشد که هم بر اقل صدق می‌کند و هم بر اکثر، اما نمی‌دانیم کدام مرتبه از ناهی اقتضائی از مکلف خواسته شده است، چون اقل حتما مطلوب است و در مطلوبیت اکثر شک داریم، مورد از موارد انحلال است و مجرای برائت خواهد بود.
پس به صرف اینکه تکلیف به عنوان ناهی از فحشاء تعلق گرفته باشد که عنوان متحد با فعل مکلف است باعث نمی‌شود شک در جزئیت و شرطیت مجرای برائت باشد بلکه باید دید تعلق امر به ناهی از فحشاء از چه جهتی است؟ اگر از این جهت است که اصلا عنوان نماز مرادف با این عنوان است مجرای احتیاط است و اگر نماز مرادف با عنوان ناهی از فحشاء نباشد اما در عین اینکه نماز برای ناهی از فحشاء وضع نشده است بلکه برای خود افعال وضع شده است اما آنچه در عهده مکلف قرار گرفته است ناهی بالفعل بودن از فحشاء است، باز هم مرجع در شک در جزئیت و شرطیت احتیاط خواهد بود چون در آنچه در عهده قرار گرفته است انحلالی رخ نمی‌دهد. اما اگر آنچه مسمای لفظ نماز است همان افعال باشد و آنچه داخل در عهده است، ناهی بالفعل نیست بلکه ناهی اقتضائی است، در این صورت چون انحلال رخ می‌دهد مرجع در موارد شک در جزئیت و شرطیت، مرجع برائت است.
ظاهر کلام مرحوم اصفهانی این است که ظاهر کلام آخوند را وضع لفظ «صلاه» برای عنوان ناهی از فحشاء می‌دانند چون ظاهر کلام ایشان این است که معنای نماز همان معنای بسیطی است که بر افعال مختلف از نظر اجزاء و کیفیت منطبق است از باب انطباق کلی بر فرد. پس در حقیقت معنای نماز، همان معنای بسیط منتزع به لحاظ اثر و فایده و مصلحتی است که بر آن مترتب است. و این در حقیقت اشکال به کلام آخوند هم هست چون ایشان قبلا گفتند لازمه این حرف این است که ما از لفظ نماز، مفهوم ناهی از فحشاء را بفهمیم در حالی که حتما این طور نیست.
و بعد در نهایت فرموده‌اند اگر خود نهی بالفعل از فحشاء دارای مراتب متعددی باشد (که در کلام مرحوم آقای صدر به عنوان صورت اول ذکر شده بود) یعنی سببیت تشکیکی باشد و هر کدام از اقل و اکثر سببیت بالفعل برای مرتبه‌ای از نهی از فحشاء داشته باشند نه اینکه سببیت اقل در حد اقتضاء باشد، در این صورت در شک در جزئیت و شرطیت مرجع برائت است هر چند مورد از موارد شک در محصل و سبب و مسبب است یعنی هر چند متعلق تکلیف مسبب است اما چون خود مسبب مراتب مختلفی دارد که هم عمل فاقد و هم عمل واجد محقق مرتبه‌ای از مراتب آن مسبب هستند، مرجع برائت است. و این در حقیقت خروج از ملاک اقل و اکثر ارتباطی است چون اقل و اکثر ارتباطی جایی است که تحقق اکثر متوقف بر تحقق اقل است و تحقق اقل هم متوقف بر تحقق اکثر است که از آن به اقل و اکثر ارتباطیین تعبیر می‌کنند یعنی هم غیر قنوت منوط به قنوت است و هم قنوت منوط به غیر قنوت است اما این فرضی که هم در کلام مرحوم شهید صدر هست و هم در کلام مرحوم اصفهانی مذکور است اقل و اکثر ارتباطیین نیست بلکه اکثر ارتباطی است ولی اقل ارتباطی نیست یعنی تحقق اقل خودش موجب تحقق اثر فعلی است حتی اگر به اکثر ضمیمه نشود و لذا این خروج از محل بحث است.
سه شنبه, ۱۳ اسفند ۱۳۹۸
کلام مرحوم آخوند در انکار ابتنای اصل مرجع در موارد شک در جزئیت و شرطیت بر بحث صحیح و اعم گذشت و اشکال مرحوم اصفهانی به ایشان هم بیان کردیم.
از نظر مرحوم اصفهانی اینکه مامور به عنوان مصدری باشد (که منطبق و متحد با فعل مکلف است) یا عنوان حاصل مصدری باشد (که مسبب از فعل مکلف است) تفاوتی در جریان احتیاط ندارند. معیار جریان احتیاط یا برائت این است که مامور به مجمل باشد یا مبین. اگر مامور به مجمل باشد به گونه‌ای که به معلوم و مشکوک منحل شود، جزو بحث اقل و اکثر ارتباطی خواهد بود که بنابر یک قول مرجع در آن اصل برائت است و بنابر یک قول مرجع اصل احتیاط است. اما اگر مامور به مبین باشد مرجع در شک در جزئیت و شرطیت احتیاط است، تفاوتی ندارد اجمال در سبب آن امر مبین باشد یا در منطبق آن.
گفتیم این کلام به مرحوم اصفهانی هم اختصاص ندارد و مثل مرحوم نایینی هم همین مطلب را پذیرفته‌اند. ایشان فرموده‌اند بنابر قول به وضع الفاظ برای صحیح اگر در جزئیت یا شرطیت چیزی شک کنیم، شک در محصل خواهد بود و صرف اینکه مصحلت و مامور به عنوان برای فعل مکلف است موجب جریان برائت نخواهد بود. درست است که آنچه که مجعول فی العهده است عنوان متحد با فعل مکلف است اما با شک در جزئیت و شرطیت در حقیقت در تحقق قید مامور به شک داریم. نماز به عنوان ناهی از فحشاء و منکر مامور به است و اینکه عمل بدون جزء یا شرط مشکوک ناهی از فحشاء باشد معلوم نیست و لذا شک در محصل است و مجرای قاعده اشتغال خواهد بود.
خلاصه اینکه اگر موضوع له الفاظ عبادات، خصوص افراد صحیح باشند یعنی مسمای آنها یک عنوان بسیط است (بسیط از ناحیه علل یا معلول یعنی بسیط یا از ناحیه آثار یا از ناحیه ثواب خاص مثلا) و این یعنی عنوان مامور به خارج از فعل مکلف است و فعل مکلف سبب آن خواهد بود و اصل مرجع در شک در جزئیت و شرطیت احتیاط است. تفاوتی هم ندارد مامور به و آنچه بر عهده مکلف قرار داده شده است عنوان مصدری باشد یا عنوان اسم مصدری.
از کلام مرحوم حائری هم همین مطلب قابل استفاده است.
و به نظر ما هم مطلب از بزرگان صحیح است و ملاک جریان برائت یا اشتغال این نیست که مامور به عنوان متحد با فعل مکلف باشد یا مسبب از آن باشد بلکه معیار این است که مامور به عنوان مبین باشد که مجرای اشتغال است حتی اگر آن عنوان منطبق بر فعل مکلف باشد یا مامور به عنوان غیر مبین و مجمل باشد که مردد بین اقل و اکثر باشد که بنابر تحقیق مجرای اصل برائت است.
چهارشنبه, ۱۴ اسفند ۱۳۹۸
گفتیم نظیر اشکال مرحوم اصفهانی بر مرحوم آخوند در کلام مرحوم نایینی هم مذکور است و ظاهر کلام ایشان این است که ثمره اصل عملی را بر مبنای صحیح و اعم علی الاطلاق پذیرفته است و مرحوم آقای خویی به ایشان اشکال کرده‌اند.
مرحوم نایینی فرموده‌اند بنابر قول به صحیح چون تصویر جامع صحیحی ممکن نیست مگر به اینکه مسمای لفظ نماز را به عنوان بسیطی مثل نهی از فحشاء و منکر مقید بدانیم که آن عنوان بسیط هم خارج از مامور به خواهد بود پس شک در جزئیت و شرطیت همیشه به شک در محصل برمیگردد. شک در اینکه نماز فاقد جزء یا شرط مشکوک، محصل آن قید ماخوذ در عنوان مامور به هست یا نه و لذا مجرای قاعده اشتغال است.
مرحوم آقای خویی از کلام ایشان پاسخ داده‌اند به همان پاسخی که در کلام خود آخوند مذکور است و آن اینکه حتی بنابر قول به وضع الفاظ برای صحیح، جامع منطبق بر اجزاء و شرایط است انطباق کلی و فرد پس شک در جزئیت و شرطیت به شک در حد تکلیف و مامور به برمیگردد و مامور به مردد بین اقل و اکثر است نه اینکه مامور به مسبب از فعل مکلف باشد. و اینکه در کلام مرحوم نایینی آمده است که مرجع شک در جزیئیت و شرطیت بنابر وضع الفاظ برای صحیح، به شک در محصل است ناشی از خلط بین صحت فعلی و و صحت به معنای تمامیت است. اینکه الفاظ برای صحیح وضع شده باشند یعنی برای صحت به معنای تمامیت وضع شده‌اند نه برای صحت فعلی که از انطباق مامور به بر عمل خارجی مکلف انتزاع میشود.
اگر منظور از وضع الفاظ برای صحیح، صحت فعلی بود حق با مرحوم نایینی بود و در شک در جزئیت و شرطیت، مرجع قاعده اشتغال است چون برگشت آن به شک در محصل است چون مفهوم صحت به معنای صحت فعلی که همان مطابقت عمل خارجی با مامور به است مفهوم روشنی است که ابهامی ندارد و شک در محقق این عنوان است. پس اگر مثلا نماز برای صحیح فعلی وضع شده باشد و صحیح فعلی هم یعنی مطابقت عمل مکلف با مامور به، و اجمال در مامور به موجب اجمال در محصل صحت است و گرنه خود صحت هیچ ابهام و اجمالی ندارد و لذا مرجع قاعده اشتغال است. اما کسانی که به وضع الفاظ برای صحیح معتقدند حتما به وضع الفاظ برای صحیح فعلی اعتقاد ندارد و اصلا وضع الفاظ برای صحت فعلی غیر معقول است و اصلا صحت فعلی در مامور به هم دخیل نیست چه برسد به مسمی. اینکه صحت به این معنا نمی‌تواند در مسمی یا مامور به دخیل باشد چون صحت به این معنا منتزع از امر است در حالی که امر به مسمی تعلق گرفته است پس تسمیه سابق بر امر است و نمی‌تواند از مقام تعلق امر منتزع باشد و لذا سابق هم گفتیم صحت به این معنا به دو مرحله متاخر از تسمیه است یکی اینکه چیزی مسمای به اسم است و بعد به آن امر تعلق می‌گیرد و بعد از تعلق امر، صحت به معنای صحت فعلی از آن انتزاع میشود. پس صحت به این معنا متاخر از تسمیه است. پس اگر منظور از صحیح، صحت فعلی باشد شک در جزئیت و شرطیت، شک در محصل خواهد بود و مجرای قاعده اشتغال است اما آنچه موضوع له الفاظ است، صحیح به معنای تام الاجزاء و الشرائط است و البته نه عنوان تمامیت بلکه واقع تمامیت یعنی ده جزء مثلا در مقابل نه جزء نه اینکه در مفهوم نماز، مفهوم صحت به معنای تمامیت اخذ شده باشد. پس مراد قائل به صحیح به وضع الفاظ برای معنایی معتقد است که از آن به تمامیت تعبیر میشود اما نه اینکه معنا و مفهوم تمامیت هم در آن معنا دخیل باشد. اگر نماز صحیح بر ده جزء مشتمل باشد یعنی نماز برای همان ده جزء وضع شده است به این معنا که اگر این ده جزء صحیح و مسقط امر نباشند باز هم نماز برای آنها وضع شده است در مقابل اینکه برای نه جزء وضع شده باشد.
نماز یعنی تکبیر و قیام و رکوع و سجود یا مثلا نماز یعنی این اجزاء به ضمیمه قنوت؟ منظور از وضع الفاظ برای صحیح یعنی وضع برای واقع تمام نه عنوان تمامیت تا تخیل شود که عنوان تمامیت هم در معنا داخل است که باز هم شک در جزئیت و شرطیت شک در محصل بشود چون عنوان تمامیت هم مفهوم روشنی است که شک در مصداق آن تمامیت است که آیا نه جزء است یا ده جزء و مجرای احتیاط خواهد بود.
این اشکال مرحوم آقای خویی مبتنی بر این است که مرحوم نایینی ثمره ابتناء اصل عملی مرجع در موارد شک در جزئیت و شرطیت بر مساله صحیح و اعم را پذیرفته باشد و آن هم مبتنی بر وضع الفاظ برای صحت فعلی یا عنوان تمامیت است در حالی که الفاظ بنابر قول به وضع الفاظ برای صحیح، برای واقع تمامیت وضع شده‌اند و شک در جزئیت و شرطیت شک در محصل نخواهد بود.
اما مرحوم اصفهانی در رد انکار مطلق ثمره توسط آخوند به ایشان اشکال کرد و اینکه صرف عنوان بودن مصلحت برای فعل مکلف موجب جریان برائت نخواهد بود و ایشان در مساله تفصیل دادند و لذا اشکال مرحوم آقای خویی به مرحوم اصفهانی وارد نیست چون اشکال ایشان بر پذیرش این ثمره علی الاطلاق مبتنی است در حالی که مرحوم اصفهانی ثمره را علی الاطلاق نپذیرفتند بلکه در مساله تفصیل دادند.
نکته دیگری که باید به آن توجه کرد این است که مرحوم آقای خویی معتقدند مساله صحیح و اعم جزو مسائل علم اصول نیست بلکه یک مساله لغوی است هر چند ثمره مهمی در اصول دارد و آن هم اجمال خطابات بنابر قول به صحیح و شکل گیری اطلاق بنابر قول به اعم است. ملاک اصولی بودن مساله اشتمال بر دو رکن است: یکی اینکه در طریق استنباط حکم شرعی کلی واقع شود و دیگری اینکه بدون واسطه در طریق استنباط واقع شود نه به ضمیمه کبرای اصولی دیگر.
مساله صحیح و اعم، مساله لغوی است که به ضمیمه بحث اقل و اکثر ارتباطی یا بحث مطلق و مقید در استنباط موثر است در نتیجه مساله اصولی نیست.
نکته دیگر اشکال مرحوم ایروانی بر مرحوم آخوند است. مرحوم آخوند فرمودند بحث اصل مرجع در اقل و اکثر ارتباطی بر مساله صحیح و اعم مبتنی نیست و حتی بنابر وضع الفاظ برای صحیح، مرجع ممکن است اصل برائت باشد. مرحوم ایروانی فرموده‌اند این بحث بر یک مساله کبروی دیگری مبتنی است که در کلمات مرحوم شیخ در رسائل مذکور است و آن مساله وجوب احتیاط در موارد شک در تحقق مفهومی مبین به نحو شبهه مصداقیه است که مرجع احتیاط است.
توضیح بیشتر:
ما در مقام سه مساله داریم:
دو مساله همان است که در کلام مرحوم آخوند مطرح شده و ایشان ذکر این ثمره را ناشی از خلط بین آن دو مساله دانسته‌اند. یکی اینکه مامور به که متحد با فعل مکلف است اجمال مفهومی داشته باشد که مرحوم آخوند از آن به عنوان مامور به تعبیر کردند و در شک در جزئیت و شرطیت مرجع اصل برائت است و دیگری مامور به مسبب از فعل مکلف باشد که در شک در جزئیت و شرطیت مجرای قاعده اشتغال است.
و مساله سوم اینکه مفهومی مبین و روشن باشد اما مصداق آن مشکوک باشد. در مساله اول مفهوم اجمال داشت اما در این مساله مفهوم روشن است و مصداق آن مشکوک است که شیخ برای آن به مساله «ماه» مثال زده‌اند که مفهوم آن روشن است و آن هم زمان «بین دو هلال» است حال اگر ندانیم ۲۹ روز است یا ۳۰ روز؟ باید احتیاط کرد. در حالی که مامور به که روزه گرفتن یک ماه (به عنوان کفاره که اقل و اکثر ارتباطی باشد) است با فعل مکلف متحد است اما اجمال مصداقی آن مفهوم موجب احتیاط است. پس همان طور که در موارد سبب و مسبب اگر در تحقق مامور به شک کنیم باید احتیاط کنیم در صورتی که نسبت مامور به و فعل مکلف، عنوان و معنون باشد اما مفهوم مامور به روشن و مبین باشد و شک در مصداق آن باشد، باز هم مرجع احتیاط است.
مساله اقل و اکثر ارتباطی جایی است که مامور به منطبق بر فعل مکلف باشد و از نظر مفهومی مجمل باشد.
مساله دیگر جایی است که مامور به مسبب از فعل مکلف باشد.
مساله سوم جایی است که مامور به منطبق بر فعل مکلف باشد و از نظر مفهومی مبین است و در مصداق آن شک باشد.
محل بحث ما از قسم سوم است چون صحت یک معنای مبین و روشنی دارد که شک در مصداق آن است و مجرای احتیاط خواهد بود پس معتقدین به این ثمره بر اساس لزوم احتیاط در مساله سوم این ثمره را پذیرفته‌اند نه اینکه بین مساله اول و دوم خلط کرده باشند.
شنبه, ۱۷ اسفند ۱۳۹۸
بحث در اشکال مرحوم ایروانی به مرحوم آخوند بود. مرحوم ایروانی فرمودند مرجعیت احتیاط در موارد شک در جزئیت و شرطیت، نه به خاطر رابطه سبب و مسببی یا عنوان و معنونی مامور به و فعل مکلف بلکه به خاطر شک در مصداق امتثال است. شبیه به اینکه به خاطر کفاره روزه گرفتن یک ماه پیاپی واجب شده است و مفهوم ماه روشن است اما مصداق آن مردد بین ۲۹ یا ۳۰ روز است و اگر چه عنوان روزه یک ماه با فعل مکلف متحد است اما مجرای احتیاط خواهد بود و مکلف باید روز سی‌ام را هم روزه بگیرد و با اصل برائت نمی‌توان وجوب روزه روز سی‌ام را نفی کرد. در محل بحث ما هم صرف اینکه عنوان مامور به منطبق بر فعل مکلف باشد مصحح جریان برائت نخواهد بود چون مفهوم صحیح یک مفهوم روشن و مبین است و فقط در مصداق آن اجمال وجود دارد بلکه از ظاهر کلام شیخ استفاده میشود که لزوم احتیاط در این موارد امر مسلم و روشنی است.
خلاصه اینکه لزوم احتیاط در موارد شک در جزئیت یا شرطیت بر اساس همین مساله مذکور در کلام شیخ است نه بر اساس خلط آن دو مساله که در کلام آخوند مورد اشاره قرار گرفته است و لذا مرحوم شیخ با اینکه در اقل و اکثر به برائت قائل است اما در همین مساله احتیاط را پذیرفته‌اند.
کلام مرحوم ایروانی مبتنی بر این است که قائلین به وضع الفاظ عبادات برای صحیح، موضوع له الفاظ را مفهوم صحیح بدانند چون در این صورت است که مفهوم صحیح روشن و مبین است و مصداق آن مجمل است در حالی که گفتیم قائلین به وضع الفاظ برای صحیح، موضوع له الفاظ را مفهوم صحیح نمی‌دانند. از نظر آنها مثلا نماز برای همان نه جزء یا ده جزئی وضع شده است که صحیح واقعی است و لذا مطابقت با ماموربه در موضوع له الفاظ اخذ نشده است چون معقول نیست امر به چیزی تعلق گرفته باشد که متوقف بر امر باشد.
نتیجه اینکه کلام مرحوم ایروانی ناشی از خلط بین وضع برای مفهوم صحیح و وضع برای واقع صحیح است و اشکال ایشان به آخوند وارد نیست.
اما با قطع نظر از عدم ورود اشکال ایشان به کلام آخوند، لزوم احتیاط در مساله‌ای که از شیخ نقل شد، مطابق با بیانی که از مرحوم اصفهانی گذشت روشن است. مرحوم اصفهانی فرمودند ملاک اشتغال سبب و مسبب بودن مامور به و فعل مکلف در مقابل عنوان و معنون بودن نیست بلکه معیار مبین بودن مامور به به حمل شایع است در مقابل مجمل بودن آن و انحلال آن به معلوم و مشکوک. مطابق این مبنا در هر جا ماموربه امر مبین و روشنی باشد مثل «روزه یک ماه» و شک در جزئیت و شرطیت به اجمال در مصداق برگردد، مجرای احتیاط است.
از جمله امور مترتب بر همین مبنا مساله سعی بین صفا و مروه است. اگر نمی‌دانیم عرض بین کوه صفا و مروه چقدر بوده است آیا همین مقدار موجود بوده است یا بیش از آن بوده و از طرف دیگر لازم بدانیم سعی باید به صورت خط مستقیم بین صفا و مروه باشد یعنی اگر عرض کوه صفا بیست و پنج متر باشد مکلف باید در همین محدوده سعی کند و نباید از این محدوده فراتر برود، در این صورت مفهوم مامور به (سعی بین دو کوه در عرض آنها) روشن است و اجمال در مصداق آن است و لذا مجرای احتیاط است.
به خلاف مثل حد منی یا مشعر یا عرفات که اگر حدود آنها شک شود، مکلف ملزم به احتیاط نیست و وقوف در جای مشکوک هم مجزی است چون در این موارد مفهوم خود مامور به روشن نیست بلکه مجمل است.
دوشنبه, ۱۹ اسفند ۱۳۹۸
مرحوم آخوند فرمودند مامور به عنوان منطبق و متحد با فعل مکلف است نه اینکه مسبب از آن باشد لذا در صورت شک در جزئیت و شرطیت، لزوما احتیاط مرجع نخواهد بود. اینکه مامور به عنوان فعل مکلف باشد در کلام مرحوم شیخ نیز مذکور است. اما مرحوم نایینی کلام مرحوم شیخ را طور دیگری بیان کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند منظور مرحوم شیخ این است که اگر به وضع الفاظ برای صحیح قائل شویم و این الفاظ، عنوان فعل مکلف باشند مرجع آن به شک در سبب و مسبب است و این عناوین از عناوین مسبب و تولیدی خواهند بود و در نتیجه مرجع شک در جزئیت و شرطیت اصل احتیاط است. یعنی مرحوم نایینی مراد شیخ از عنوان بودن را به غیر آنچه در کلام آخوند مذکور است تفسیر کرده‌اند و مراد مرحوم شیخ از عنوان بودن را مسبب تولیدی بودن از فعل مکلف بیان کرده است. لذا ما کلام ایشان را از فوائد الاصول نقل می‌کنیم چون نکات قابل توجهی دارد و بحث مفیدی در ضابطه متعلق تکلیف بیان کرده‌اند.
مرحوم نایینی در اینکه مثل لفظ نماز برای عملی که منشأ اثری (مثل نهی از فحشاء) وضع شده است یا نه؟ فرموده‌اند اگر موضوع له این الفاظ برای عملی وضع شده باشند که منشأ چنین اثری باشند به طوری که ترتب این اثر قید در مسمی و موضوع له باشد، در موارد شک در جزئیت و شرطیت باید احتیاط کرد چون در حقیقت آنچه مامور به است خود افعال نماز مثل قیام و رکوع و سجود نیست بلکه آنچه مامور به است این افعال با قید خاص ترتب اثر نهی از فحشاء و منکر است و مرجع شک در جزئیت و شرطیت چیزی در نماز به شک در ترتب آن اثر خواهد بود و لذا شک در جزئیت و شرطیت در حقیقت شک در حصول قید معتبر در مامور به است و این یعنی شک در محصل است و مجرای قاعده اشتغال خواهد بود. اگر بخواهیم تحقق موضوع له مثل نماز و تحقق جامع را از ناحیه اثر و معلول آن کشف کنیم با شک در جزئیت و شرطیت و شک در ترتب اثر باید احتیاط کرد.
ایشان فرموده‌اند اینکه مشهور با اینکه به وضع الفاظ برای صحیح قائلند با این حال در شک در جزئیت و شرطیت به برائت معتقدند ناشی از غفلت از لازمه مبنای خودشان و اشتباه است نه اینکه ثمره غلط باشد.
و اگر بخواهیم تحقق موضوع له را از ناحیه علت کشف کنیم یعنی موضوع له عمل دارای ملاک و مصلحتی باشد که مصحح امر است، حرف غلطی است چون تعلق تکلیف به ملاکات یا عمل مقید به ملاک معقول نیست چون نه ملاکات و نه عمل مقید به آنها صلاحیت تعلق تکلیف ندارند. ایشان از ملاکات به دواعی تکلیف تعبیر می‌کنند و بین دواعی که نمی‌توانند متعلق تکلیف باشند و بین مسببات تولیدی تفاوت است. مسببات تولیدی قابلیت تعلق تکلیف دارند و لذا تعلق تکلیف به اثر و معلول نماز که مسبب از فعل نماز است می‌تواند تعلق بگیرد ولی از ناحیه مصالح و علل احکام نه خود علل قابلیت تعلق تکلیف دارند و نه فعل مقید به آنها قابلیت تعلق تکلیف دارند.
لذا ایشان تلاش کرده‌اند تفاوت دواعی و ملاکات و مسببات تولیدی را توضیح دهند. ایشان فرموده‌اند فعلی که توسط شخص انجام می‌گیرد گاهی یک فعل اختیاری مباشری است که خود فعل مقصود اصلی فاعل است با قطع نظر از اینکه فعل منشأ اثر و ترتب فایده باشد یا نه.
در مقابل افعال مباشری، افعال تولیدی است که مقصود فاعل ترتب اثر و معلول آن فعل مباشری است و انجام فعل مباشری از باب مقدمیت وصول به آن اثر خاص است.
در این صورت گاهی فعل شخص علت تامه تحقق اثر و مسبب است یا جزء اخیر علت تامه است به نحوی که بین آن فعل و ترتب اثر واسطه‌ای وجود ندارد و بین فعل و ترتب اثر انفکاک وجود ندارد مثل انداختن در آتش و سوختن. و گاهی فعل شخص یکی از مقدمات ترتب آن اثر است به نحوی که به غیر از آن فعل، امور دیگری نیز در ترتب اثر دخالت دارند و این طور نیست که فعل علت تامه یا جزء اخیر علت باشد بلکه فعل فاعل از قبیل معد است که ترتب اثر بدون آن ممکن نیست اما این طور هم نیست که اثر از آن فعل منفک نباشد مثل کاشتن بذر که سبز شدن بذر و رشد کردن آن معلول کاشتن صرف نیست بلکه امور دیگری غیر از کاشتن هم در آن دخالت دارند و لذا ممکن است کاشتن اتفاق بیافتد اما بذر سبز نکند.
تفاوت این دو در این است که در جایی که فعل فاعل علت تامه یا جزء اخیر علت باشد، هم فعل و هم اثر می‌توانند متعلق اراده واقع شوند چون هر دو در اختیار فاعلند فقط یکی مباشری و دیگری به تسبیب. اما در جایی که فعل فاعل معد است، فقط فعل می‌تواند متعلق اراده باشد و اثر نمی‌تواند متعلق اراده باشد چون اثر تحت قدرت و اراده فاعل نیست و تخلف اثر از فعل ممکن است.
ایشان فرموده‌اند وزان تشریع وزان تکوین است هر آنچه در تکوین قابلیت تعلق اراده فاعل را دارد در تشریع هم قابلیت تعلق تکلیف دارد و هر آنچه قابلیت تعلق اراده ندارد قابلیت تعلق تکلیف ندارد پس در مسببات تولیدی تکلیف هم به ذات سبب و هم به مسبب می‌تواند تعلق بگیرد و بلکه تعلق امر به مسبب عین تعلق امر به سبب است و بالعکس و لذا فرقی نیست به انداختن لباس در آتش امر کند یا به سوزاندن آن.
اما در آثاری که تعلق اراده به آنها معقول نیست مثل سبز شدن گیاه، تعلق تکلیف به آنها هم معنا ندارد و این امور در حقیقت دواعی امر به همان فعل مکلف است یعنی مثلا سبز شدن گیاه داعی امر به کاشتن بذر است اما خود این امور نمی‌توانند متعلق امر و تکلیف واقع شوند.
مرحوم نایینی فرموده‌اند اینکه شیخ گفته است اگر مامور به عنوان برای فعل مکلف باشد، مورد مجرای اصل برائت نیست منظور از عنوان یعنی جایی که از قبیل مسببات تولیدی باشد یعنی فعل مکلف سبب برای آن مسبب تولیدی باشد که در این صورت فعل مکلف به مسبب هم معنون میشود. در حقیقت اگر به احراق امر کند، احراق هر چند بر فعل مکلف منطبق است اما چون مامور به از مسببات تولیدی است، فعل مکلف که معنون به مسبب است مامور به است و لذا اگر در مدخلیت چیزی در تعنون فعل به آن عنوان شک کنیم مورد از موارد شک در محصل است و باید احتیاط کرد.
مرحوم آخوند عنوان بودن مامور به برای فعل مکلف را به معنای اتحاد و انطباق عنوان بر فعل مکلف دانستند و اینکه آن عنوان اسم برای فعل مکلف است، اما مرحوم نایینی در توضیح مراد شیخ فرموده‌اند منظور از عنوان بودن مامور به برای فعل مکلف یعنی فعل مکلف از قبیل سبب تولیدی است و مامور به در حقیقت یک امر مسبب تولیدی است نه اینکه صرفا اسم برای فعل مکلف باشد که مجرای جریان برائت باشد بلکه عنوان بودن مثل نماز برای فعل مکلف بنابر وضع الفاظ برای صحیح، به این است که فعل مکلف نسبت به آن عنوان متعلق امر از قبیل سبب محسوب شود و روشن است که در فرض عنوان بودن به این معنا، شک در دخالت چیزی در عنوان به شک در تحقق مسبب که مامور به است برخواهد گشت که مرجع احتیاط است چون فعل مکلف بما هو فعل مکلف متعلق تکلیف نیست بلکه متعلق تکلیف فعلی است که سببیت برای آن مسبب خاص را داشته باشد مثلا «القاء فی النار» «بما انه القاء» مامور به نیست بلکه «بما انه احراق» مامور به است. فعل نماز هم از قبیل احراق است. نماز یعنی نماز صحیح و نماز صحیح یعنی نماز ناهی از فحشاء و اگر چه ناهی از فحشاء با فعل مکلف متحد است اما از حیث معنون به عنوان خاص بودن یعنی مامور به از قبیل مسبب تولیدی است.
تفاوتی ندارد اینکه شارع امر به مسبب بکند یعنی بگوید من نهی از فحشاء می‌خواهم یا امر به سبب بکند و بگوید من ناهی از فحشاء می‌خواهم همان طور که فرقی نمی‌کرد که بگوید لباس را در آتش بیانداز یا لباس را بسوزان چون امر به انداختن لباس در آتش نه از این جهت است که این فعل با قطع نظر از ترتب اثر مطلوب است بلکه از آن جهت که محصل سوزاندن است مطلوب است و لذا در موارد شک در حصول احراق باید احتیاط کرد.
اما اگر اثر از قبیل داعی باشد که تعلق اراده به آن ممکن نیست، تعلق تکلیف هم به آن ممکن نخواهد بود در این صورت شک در اقل و اکثر به شک در تکلیف زائد برخواهد گشت که مجرای برائت است چون متعلق تکلیف همان فعل است نه فعل مقید به اثر چون اثر اصلا قابلیت تعلق تکلیف ندارد نه مستقلا و نه به عنوان قید مامور به و بلکه حتی به عنوان معرف هم نمی‌تواند متعلق تکلیف باشد.
بعد ایشان فرموده‌اند اگر بدانیم آنچه مورد تکلیف است از قبیل مسببات تولیدی است یا از قبیل دواعی، اصل مرجع هم مشخص خواهد بود اما اگر شک کنیم اثری که در مورد مفروض است از کدام قبیل است آیا داعی است یا مسبب است چه باید کرد؟
ایشان فرموده‌اند اگر به حسب فهم و تشخیص عرف، متعلق تکلیف در یک مورد ظهور داشته باشد این ظهور متبع است. مثلا در امر به شستن، عرف از امر به غسل، افراغ محل از آلودگی را تلقی می‌کند یعنی در حقیقت آنچه مطلوب است ازاله قذارت است و این از قبیل مسبب تولیدی است یعنی تکلیف به همان اثر تعلق گرفته است هر چند امر به غسل تعلق گرفته است لذا ریختن آب بر محل موضوعیت ندارد بلکه آنچه مهم است ازاله قذارت است و امر به غسل هم از این جهت است که معنون به ازاله قذارت است و لذا در موارد شک در لزوم تعدد شستن مورد مجرای قاعده اشتغال است.
اما اگر از نظر عرفی هم مورد قابل تشخیص نباشد، تابع ظاهر امر خواهیم بود، اگر امر به اثر تعلق گرفته باشد معلوم میشود اثر از قبیل مسببات تولیدی است که قابل تعلق اراده است و در نتیجه اگر در جزئیت و شرطیت چیزی در آن شک کنیم مجرای قاعده اشتغال است و اگر امر به فعل مکلف تعلق بگیرد، کشف میشود که اثر از قبیل مسببات تولیدی نیست بلکه از قبیل دواعی است چون اگر خود اثر مطلوب بود باید به همان امر می‌کرد نه اینکه به فعل امر کند و لذا در شک در جزئیت و شرطیت اصل برائت مرجع خواهد بود.
ایشان در نهایت فرموده‌اند ملاکات و علل تشریع از قبیل مسببات تولیدی نیستند و عبادات نسبت به ملاکاتشان مثل نهی از فحشا یا معراج مومن و … از قبیل مقدمات اعدادی هستند و لذا نه خود این ملاکات و نه فعل مقید به آنها مامور به نیستند و شاهد آن هم اینکه در عبادات هیچ دلیلی نداریم که در آن تکلیف به ملاکات تعلق گرفته باشد در نتیجه ملاکات از قبیل دواعی‌اند نه مسببات تولیدی.
بعد مرحوم نایینی فرموده‌اند اگر کسی معتقد شود این ملاکات از قبیل مسببات تولیدی‌اند که خود آنها مامور به هستند یا حداقل فعل مقید به آنها مامور به است، در شک در جزئیت و شرطیت مرجع اصل احتیاط خواهد بود چون مطلوب آن اثر است تفاوتی ندارد امر به سبب تعلق گرفته باشد یا مسبب. در هر صورت شک در جزئیت و شرطیت به شک در محصل برمیگردد که مجرای احتیاط است و اینکه آخوند گفته است مسبب تولیدی اگر عنوان برای فعل مکلف قرار بگیرد مرجع اصل برائت است حرف ناتمامی است و اصلا معقول نیست مورد مسبب تولیدی باشد که در وجود با سبب متحد باشد. این اشکال مرحوم نایینی از این جهت است که ایشان این موارد از قبیل مسببات تولیدی حساب کرده‌اند که اتحاد آن با مسبب معقول نیست. در حقیقت کلام آخوند تفصیل است بین مواردی که مسبب تولیدی وجودا با فعل مکلف متحد باشد یا مواردی که مسبب تولیدی وجودا با فعل مکلف متحد نباشد که این تفصیل هم غیر معقول است چون مسبب تولیدی معنا ندارد متحد با فعل مکلف باشد و مسبب تولیدی بودن منفک از این نیست که اثر مترتب بر فعل است که مغایر با سبب و فعل مکلف خواهد بود.
این کلام مرحوم نایینی همان کلام مرحوم اصفهانی است هر چند به لسان دیگری بیان شده است.
سه شنبه, ۲۰ اسفند ۱۳۹۸
مرحوم نایینی از کسانی بود که ثمره مرجعیت احتیاط در شک در جزئیت و شرطیت بنابر قول به صحیح را پذیرفتند. ایشان فرمودند ترتب اثر قید در مسمای الفاظ است و لازمه این حرف مرجعیت احتیاط است چون اگر ترتب اثر قید در مسمی باشد تاثیر فعل مکلف در آن اثر، عنوان برای فعل مکلف قرار خواهد گرفت و این موجب میشود شک در جزئیت و شرطیت، شک در محصل باشد که همه قبول دارند مرجع اشتغال خواهد بود. موضوع له نماز، ذات رکوع و سجود و قیام نیست بلکه این افعال از این حیث که موثر در نهی از فحشاء هستند مامور به قرار گرفته‌اند پس نهی از فحشاء عنوان برای فعل مکلف است و اگر در تحقق این عنوان شک کنیم در حقیقت در موثریت فعل مکلف در آن عنوان شک داریم و مجرای قاعده اشتغال است.
«عنوان» بودن مامور به برای فعل مکلف در کلام مرحوم نایینی با «عنوان» بودن مامور به برای فعل مکلف در کلام مرحوم آخوند متفاوت است. مرحوم آخوند عنوان بودن مامور به برای فعل مکلف را علت عدم تعین احتیاط دانستند و بر اساس آن ثمره را انکار کردند و فرمودند نماز حتی اگر برای افعال موثر در نهی از فحشاء هم وضع شده باشد اما چون عنوان فعل مکلف است در شک در جزئیت و شرطیت برائت جاری خواهد بود اما مرحوم نایینی عنوان بودن مامور به برای فعل مکلف را منشأ لزوم احتیاط دانسته‌اند. آنچه در کلام مرحوم آخوند آمده است ماهیتا و حقیقتا با آنچه در کلام مرحوم نایینی آمده است متفاوت است.
منظور مرحوم آخوند از عنوان بودن مامور به برای فعل مکلف این بود که مامور به منطبق و متحد با فعل مکلف است و نسبت مامور به و فعل مکلف نسبت کلی به فرد است و لذا شک در جزئیت و شرطیت، شک در تکلیف زائد خواهد بود در قبال اینکه مامور به مسبب از فعل مکلف باشد.
اما منظور مرحوم نایینی از عنوان بودن مامور به برای فعل مکلف این است که مامور به مسبب از فعل مکلف است. ایشان می‌فرمایند حیثیت تاثیر قید مطلوب و مامور به است و این حیثیت تاثیر منطبق بر فعل مکلف نیست بلکه معلول فعل مکلف است و اصلا معقول نیست در مواردی که حیثیت تاثیر عنوان برای فعل مکلف باشد، مامور به منطبق و متحد با فعل مکلف باشد. در نتیجه در شک در جزئیت و شرطیت، مرجع قاعده اشتغال است.
ایشان در ادامه به بیان ضابطه اثباتی برای تشخیص مواردی که مامور به مسبب تولیدی است یا جایی اثر مامور به نیست پرداختند که توضیح آن گذشت و در نهایت گفتند ملاکات در عبادات از قبیل مسببات تولیدی نیستند بلکه از قبیل دواعی‌اند و لذا نه خودشان مامور به هستند و نه قید مامور به و مطلوب هستند در نتیجه شک در جزئیت و شرطیت مجرای اصل برائت است.
باید توجه کرد بیان مرحوم نایینی مطابق تقریرات مرحوم کاظمی با تقریرات مرحوم آقای خویی متفاوت است و هر چند در هر دو در شک در جزئیت و شرطیت، قاعده اشتغال مرجع دانسته شده است اما مرحوم آقای خویی علت را این دانستند که صحت به معنای تمامیت موضوع له الفاظ است و بعد خودشان اشکال کردند که مفهوم تمامیت در موضوع له دخالت ندارد بلکه واقع تمامیت است و کلام نایینی را خلط بین مفهوم صحیح و واقع صحیح دانستند در حالی که مرحوم کاظمی علت را این دانستند که اگر موضوع له الفاظ، صحیح باشد به این معنا که موثر بودن نیز قید آن باشد شک در جزئیت و شرطیت شک در محصل خواهد بود.
چهارشنبه, ۲۱ اسفند ۱۳۹۸
مساله نذر
سومین ثمره‌ای که مرحوم آخوند ذکر کرده است مساله نذر است مثلا کسی نذر کرده است اگر کسی نماز خواند او را اطعام یا اکرام کند، حال اگر آن شخص نماز فاسد بخواند و ناذر هم می‌داند نماز او فاسد است نه اینکه در فساد نمازش شک داشته باشد، بنابر وضع الفاظ برای خصوص صحیح اطعام یا اکرام بر ناذر واجب نیست اما بنابر وضع الفاظ برای اعم اطعام یا اکرام بر ناذر واجب است. یا مثلا نذر کرده است که اگر فلان اتفاق افتاد نماز بخواند، آیا اگر نماز فاسد هم بخواند وفای به نذر کرده است یا فقط وقتی نماز صحیح بخواند به نذرش وفا کرده است؟
مرحوم آخوند فرموده‌اند درست است که در مساله نذر بین قول به صحیح و اعم این ثمره ظاهر میشود اما نمی‌توان مساله نذر را به عنوان ثمره مساله اصولی بیان کرد چون ثمره مساله اصولی باید در طریق استنباط احکام شرعی واقع باشد و مساله وجوب وفای به نذر یا امتثال نذر، ثمره اصولی مساله صحیح و اعم نیست.
جدای از این ثمراتی که در کلام آخوند مطرح شده است ثمرات دیگری برای بحث صحیح و اعم قابل تصویر است که ما در ابتدای بحث به برخی از آنها اشاره کردیم. ثمراتی که در کلمات علماء مطرح است معمولا در موردی است که الفاظ عبادات، متعلق امر قرار گرفته باشند، تا بر اساس قول به وضع برای صحیح خطاب مجمل بشود یا بر اساس قول به وضع الفاظ برای اعم خطاب اطلاق داشته باشد یا بر اساس وضع الفاظ برای صحیح اصل مرجع در هنگام شک اشتغال باشد و بر اساس وضع الفاظ برای اعم مرجع برائت باشد.
وجود الفاظ عبادات در موضوع حکم
اما ثمره دیگری در بحث وجود دارد که مبتنی بر این است که این الفاظ موضوع حکم (حکم خود مکلف یا دیگری) قرار بگیرند نه متعلق حکم. مثلا یک نمونه همان است که قبلا گفتیم که یکی از موانع صحت نماز مرد، محاذات او با زن است حال اگر زنی در حال نماز خواندن باشد اما نماز او باطل باشد (که این مساله بنابر اشتراط ولایت در صحت نماز در مسجد الحرام خصوصا در ایام حج بسیار محل ابتلاء است) آیا نماز خواندن مرد در محاذات او صحیح است یا حتی با وجود باطل بودن نماز زن، باز هم نماز مرد صحیح نیست؟ این مساله بر همین بحث صحیح و اعم مترتب است. البته ممکن است این شرط (عدم محاذات مرد و زن) در خصوص مسجد الحرام استثناء شده باشد اما در سایر اماکن محل ابتلاء است.
البته این ثمره در کلام مرحوم آقای روحانی ذکر شده است و ایشان این مساله را به عنوان ثمره نپذیرفته‌اند و گفته‌اند وجود یک مساله در فقه، باعث نمی‌شود مساله صحیح و اعم اصولی باشد.
عرض ما این است که مساله محاذات زن و مرد در نماز خصوصیتی ندارد بلکه اگر آن مساله هم به عنوان ثمره ذکر شده است از باب یک ضابطه کلی است و آن همان که گفتیم که این الفاظ موضوع حکم قرار گرفته باشند. بلکه این ثمره از ثمرات قبلی اهم است چون مثلا در ثمره اول که بحث اجمال و اطلاق خطاب بود شبهه‌ای مطرح شد که حتی بنابر قول به وضع الفاظ برای اعم، شکی نیست که مامور به و متعلق امر خصوص فرد صحیح است و لذا هر مشکلی بنابر قول به صحیح بود، در قول به اعم هم وجود دارد و ما اگر چه این شبهه را پاسخ دادیم و گفتیم توهم ناتمامی است اما این توهم در این ثمره (وقوع اسامی در موضوع حکم) اصلا وجود ندارد.
بنابراین مثال محاذات زن و مرد در نماز فقط یک مثال از آن کبرای کلی است. یک مورد دیگر از این کبری این است که اگر کسی قصد اقامت ده روز در جایی را داشته باشد و بعد یک نماز چهار رکعتی بخواند و بعد از قصد اقامت منصرف شود تا وقتی در آنجا هست نمازهایش کامل است، حال اگر نماز چهار رکعتی که با قصد اقامت خوانده است، نماز فاسد هم باشد باز هم بعد از انصراف از قصد اقامت باز هم باید نمازهایش را کامل بخواند؟ این مساله مبتنی بر همین بحث صحیح و اعم است. البته ممکن است گفته شود آنچه در روایت مذکور است تعبیر «صلی الفریضه» است و این تعبیر در نماز فاسد صدق نمی‌کند اما به هر حال موارد این ثمره منحصر در این موارد نیست.
مثلا مورد دیگر جایی است که کسی که حج رفته است اگر قبلا هم حج انجام داده باشد در منی مخیر بین حلق و تقصیر است ولی اگر قبلا حج انجام نداده باشد و حج او باشد حلق بر او متعین است. حال اگر حج قبلی او فاسد بوده باشد، اینکه بر او حلق متعین است یا بین حلق و تقصیر مخیر است بر مساله صحیح و اعم مبتنی است مگر اینکه کسی ادعا کند مواردی که این اسامی موضوع حکم قرار گرفته‌اند منصرف به خصوص عمل صحیحند ولی این ادعای انصراف اگر در بعضی موارد تمام باشد (که نیست چون اصل اطلاق است و این انصراف بدوی است) اما در همه موارد تمام نیست خصوصا جایی که این اسامی موضوع حکم شخص دیگری قرار گرفته باشند مثل همان مثال محاذات زن و مرد در نماز، که جایی برای ادعای انصراف نیست. علاوه که در برخی موارد ممکن است عمل فاسد موضوع حکم دیگری قرار گرفته باشد. مثلا نماز خواندن پشت سر کسی که به او اقتدا نمی‌شود (مثل نماز خواندن پشت سر مخالفین)، مسقط قرائت از ماموم نیست و ماموم باید خودش قرائت کند (حتی اگر مثل حدیث نفس باشد هر چند نماز جهری باشد)، آیا این حکم در مورد نماز فاسد امام جماعت هم جاری است؟ یعنی جایی که ماموم می‌داند نماز امام فاسد است آیا می‌تواند خودش به صورت حدیث نفس قرائت کند؟ این بحث بر مساله صحیح و اعم مبتنی است و در جایی که نماز امام فاسد باشد اگر الفاظ برای خصوص صحیح وضع شده باشند شامل این مورد نخواهد شد و قرائت ماموم به صورت حدیث نفس کافی نیست.
مثال دیگر بحث قران در طواف است. در طواف واجب کسی که طواف انجام می‌دهد نمی‌تواند قبل از خواندن نماز آن، طواف دیگری را شروع کند اما قران در طواف مستحب اشکالی ندارد. حال اگر کسی طواف واجب انجام داد و قبل از اینکه نماز بخواند طواف مستحبی را به آن ضمیمه کند و بعد مشخص شد طواف دوم فاسد بوده است، آیا طواف اول او هم باطل است؟ این مساله هم بر بحث صحیح و اعم مبتنی است و اگر لفظ طواف را موضوع برای خصوص صحیح بدانیم این طواف صحیح است چون طواف دوم باطل بوده است و لذا قران در طواف رخ نداده است. مگر اینکه کسی بگوید لفظ طواف خارج از بحث صحیح و اعم است چون از الفاظی است که معنای لغوی و عرفی دارد که با همان معنای عرفی موضوع حکم قرار گرفته است مثل سجده و رکوع و شأن آن شأن الفاظ معاملات است.
در هر حال به نظر ما این ثمره تمام است و از ثمراتی که در کلمات علماء مطرح شده است مهم‌تر است.
شنبه, ۲۴ اسفند ۱۳۹۸
ادله وضع الفاظ برای صحیح
مرحوم آخوند بعد از ذکر ثمره، ادله وضع الفاظ برای خصوص صحیح را ذکر کرده‌اند. البته با توجه به آنچه گذشت برای ایشان تعرض به ادله اثبات قول مختارشان ضرورتی ندارد چون ایشان جامع بین افراد اعم را ممتنع دانستند و در نتیجه وضع برای اعم از نظر ایشان ممتنع است. چون همان طور که قبلا گفتیم وضع الفاظ عبادات از قبیل اشتراک لفظی نیست و از قبیل حقیقت و مجاز هم نیست و لذا وضع آن باید حتما از قبیل وضع عام موضوع له عام باشد که آن هم متوقف بر وجود یک جامع بین همه افراد اعم است و وقتی از نظر آخوند جامع بین افراد اعم محال است، یعنی وضع لفظ برای اعم ممکن نیست و همین برای اثبات وضع الفاظ برای خصوص صحیح کافی است چون وقوع وضع مسلم است و تنها راه معقول هم وضع برای صحیح است و لذا این استدلالات که در کلام آخوند مذکور است از باب فرض و مماشات است.
اولین دلیلی که مرحوم آخوند مطرح کرده‌اند تبادر است. یعنی از استعمال بدون قرینه الفاظ عبادات، خصوص افراد صحیح متبادر میشود و تبادر هم علامت وضع است.
مرحوم آخوند در تکمیل این وجه اشکالی را مطرح کرده‌اند و جواب داده‌اند. اشکال این است که در بحث ثمره پذیرفتیم که بنابر وضع الفاظ برای خصوص صحیح، الفاظ عبادات مجمل خواهند بود و نمی‌توان در شک در جزئیت و شرطیت به اطلاق لفظ تمسک کرد. اگر الفاظ بنابر وضع برای خصوص صحیح مجملند چطور ادعای تبادر می‌کنید؟ ادعای تبادر یعنی معنا در ذهن مرتکز است و اگر صحیح در عبادات مرتکز در ذهن است چطور می‌تواند مجمل باشد؟ پس بین اجمال الفاظ بنابر وضع برای خصوص صحیح و ادعای تبادر خصوص صحیح از الفاظ تهافت و تنافی است چون تبادر اقتضاء می‌کند معنای مرتکز در ذهن مبین باشد که به ذهن منسبق میشود در حالی که اجمال الفاظ یعنی معنای آنها روشن نیست.
مرحوم آخوند در جواب می‌فرمایند اجمال الفاظ بنابر وضع برای صحیح، اجمال حیثی است. اینکه گفتیم الفاظ بنابر قول به صحیح مجملند نه اینکه هیچ معنایی از آنها به ذهن خطور نمی‌کند تا ادعای تبادر با آن منافات داشته باشد. این الفاظ یک معنای مبین دارند اما مبین علی الاطلاق نه بلکه مثلا معنای نماز یعنی آن عملی که منشأ نهی از فحشاء است و لذا از این حیث اجمال ندارد اما اینکه عملی که سبب نهی از فحشاء است آیا مقید به قنوت است یا نه؟ مجمل است. پس در این که نماز آن چیزی است که اثر نهی از فحشاء را داشته باشد هیچ اجمالی نیست و این همان چیزی است که ادعای تبادر در آن هست یعنی آنچه از شنیدن لفظ نماز به ذهن متبادر میشود آن عملی است که ناهی از فحشاء است که همان عمل صحیح است. پس لفظ از این جهت که برای عمل دارای اثر (صحیح) وضع شده است اجمالی ندارد اما از این جهت که چه چیزی دارای اثر است و چه چیزی دارای اثر نیست، اجمال دارد و نمی‌دانیم آنچه منشأ اثر است کدام عمل است.
اگر موضوع له از هیچ جهت مبین نباشد، ادعای تبادر در آن بی معنا بود اما موضوع له از یک جهت مبین است و از یک جهت مجمل است و ادعای تبادر نسبت به جهت روشن آن است و ثمره بر اساس جهت مجمل آن است پس بین پذیرش ثمره اجمال الفاظ بنابر قول به وضع برای صحیح و بین ادعای تبادر خصوص صحیح، تهافت و تنافی وجود ندارد.
آنچه به نظر می‌رسد عدم تمامیت این ادعا ست چون اولا برگشت این ادعا به همان بحث صحت سلب است نه تبادر که انسباق معنا از لفظ است. اینکه مرحوم آخوند ادعا می‌کند متبادر از استعمال این الفاظ خصوص افراد صحیح است رد حرف قائل به وضع برای اعم نیست چون قائل به وضع برای اعم قبول دارد استعمال لفظ در افراد صحیح استعمال حقیقی است و ادعا می‌کند استعمال لفظ در افراد غیر صحیح هم استعمال حقیقی است. پس اینکه استعمال الفاظ در افراد صحیح استعمال حقیقی است مورد اتفاق همه است و تفاوت قول وضع برای صحیح و اعم در جهت سلب است یعنی اینکه قائل به وضع الفاظ برای صحیح ادعا می‌کند استعمال الفاظ در غیر افراد صحیح استعمال مجازی است و قائل به وضع الفاظ برای اعم ادعا می‌کند استعمال الفاظ در غیر افراد صحیح هم حقیقی است.
پس تفاوت این دو قول در اختصاص به افراد صحیح و عدم اختصاص به آنها ست نه در اینکه استعمال در خصوص افراد صحیح حقیقت یا مجاز است. پس ادعای مرحوم آخوند در حقیقت باید به ادعای صحت سلب برگردد که مرحوم آخوند به عنوان دلیل دوم ذکر کرده است.
علاوه که ادعای تبادر صرفا ادعا ست و در مقابل هم قائلین به وضع برای اعم تبادر را ادعا کرده‌اند. ادعای تبادر نیازمند ارائه حجت و منبه است و صرف ادعا مشکل را حل نمی‌کند و لذا در اکثر موارد برای ادعای تبادر، منبهاتی ذکر می‌کنند مثلا در اینکه متبادر از امر وجوب است می‌گویند در صورت ترک مامور به، عقلاء مامور با مستحق سرزنش می‌دانند و ادعای استحباب را نمی‌پذیرند.
ادعای تبادر بدون ذکر منبه فقط برای خود شخص کافی است اما برای اقناع طرف مقابل ارزشی ندارد.
از طرف دیگر به نظر می‌رسد جواب مرحوم آخوند به اشکالی که ذکر شد قانع کننده نباشد. جواب مرحوم آخوند در صورتی صحیح است که الفاظ برای عنوان و مفهوم صحیح وضع شده باشد نه واقع صحیح. در این صورت است که می‌توان گفت بین اینکه موضوع له الفاظ و متبادر از آنها مفهوم صحیح باشد و بین اینکه مصداق صحیح مجمل باشد تنافی نیست.
اما همان طور که قبلا گفتیم، منظور قائلین به وضع الفاظ برای صحیح، وضع برای مفهوم و عنوان صحیح نیست بلکه وضع برای واقع صحیح است یعنی وضع شده‌اند برای همان عمل خارجی مشتمل بر اجزاء و شرایطی که در مورد آنها صحت مفروض است نه اینکه مفهوم صحت در معنای آنها اخذ شده باشد که متبادر از آن الفاظ مفهوم صحیح باشد. متبادر از نماز، همان رکوع و سجده و تکبیر است که مطابق با مامور به است. پس موضوع له لفظ نماز ذات همین افعال و اعمال است نه مفهوم صحت یا عمل مقید به مفهوم صحت و روشن است که بین ادعای تبادر تام الاجزاء و الشرایط از الفاظ و بین اجمال معنا و تمامیت و تردد آن بین کمتر و بیشتر، تهافت و تنافی است. اگر گفتیم متبادر از لفظ نماز، عمل تام است یعنی عمل ده جزئی که واقع صحیح است، معنا ندارد عمل تام مردد بین نه جزء و ده جزء باشد.
مدعای وضع برای خصوص صحیح، وضع برای واقع صحیح است یعنی لفظ برای واقعیتی وضع شده است که استعمال لفظ در غیر آن مجاز است و اگر بنا ست آن واقعیت مجمل باشد، ادعای تبادر آن واقعیت بیجا ست. نتیجه اینکه جواب مرحوم آخوند مبتنی بر خلط بین وضع برای مفهوم صحیح و برای واقع صحیح است و این خلط از مرحوم آخوند عجیب است چون خود ایشان تصریح کردند منظور وضع لفظ برای واقع تمامیت است نه برای عنوان تمامیت و لذا ادعا کردند تفاوت در حیثیتی که تمامیت با آن سنجیده میشود (مثل سقوط اعاده و قضا یا موافقت با امر و …) باعث تفاوت در معنای تمامیت نمی‌شود.
یکشنبه, ۲۵ اسفند ۱۳۹۸
اولین دلیلی که مرحوم آخوند برای اثبات وضع الفاظ عبادات برای خصوص صحیح بیان کردند تبادر بود که تقریب آن گذشت و گفتیم به این ادعا چند اشکال قابل طرح است. گفتیم اولا این ادعا در حقیقت همان ادعای صحت سلب است و ثانیا صرف ادعا ست چون هیچ منبهی برای آن ذکر نشده است و مبتلا به معارض است چون اعمی هم برای قول خودش به تبادر استدلال می‌کند و ثالثا ادعای تبادر یا پذیرش ثمره اجمال الفاظ بنابر قول به صحیح تهافت دارد.
مرحوم آخوند سعی کرده بودند به این اشکال سوم جواب بدهند و فرمودند الفاظ عبادات از یک جهت مبین هستند و آن اینکه متبادر از آنها خصوص فرد موثر است و از یک جهت اجمال دارند و آن اینکه مصداق آن فرد موثر و صحیح معلوم نیست و ما گفتیم این بیان مرحوم آخوند ناتمام است و مبتنی بر وضع الفاظ عبادات برای مفهوم و عنوان صحیح است در حالی که قائلین به وضع الفاظ برای صحیح چنین چیزی معتقد نیستند بلکه موضوع له الفاظ را واقع صحیح می‌دانند و اصلا محتمل نیست که الفاظ عبادات برای مفهوم موثر و صحیح وضع شده باشند مثلا لفظ نماز برای مفهوم موثر در نهی از فحشاء وضع نشده است.
اما ممکن است از جواب مرحوم آخوند دفاع کنیم و تهافت بین تبادر خصوص صحیح از الفاظ عبادات و اجمال مصداق صحیح را نفی کنیم به این بیان که اگر چه لفظ برای واقع صحیح وضع شده است نه برای مفهوم صحیح اما همان طور که قبلا در ضمن کلام مرحوم اصفهانی توضیح دادیم وضع برای واقع صحیح بر اساس معرفیت آن اثر صورت گرفته است یعنی عنوان موثر بودن در نهی از فحشاء عنوان موضوع له نیست بلکه موضوع له همان واقع رکوع و سجود و تکبیر است که اتفاقا موثر در نهی از فحشاء است اما معرف آن معنای واقعی و واقع صحیح موثر تام محدود به مواردی است که اثر و تمامیت در آن محقق باشد (یا به عنوان حصه توأم که در کلام مرحوم عراقی به آن اشاره کردیم و یا به تعبیر مرحوم اصفهانی لفظ برای واقعیت اجزاء وضع شده است اما با معرفیت عنوان موثر که این موثر بودن مفهوم موضوع له نماز نیست که از نماز موثر بودن یا تام بودن فهمیده شود تا نماز با موثر یا تام مترادف باشد بلکه برای مجموعه‌ای از اجزاء وضع شده است که آن مجموعه از اجزاء اتفاقا تام و موثرند هر چند از شنیدن لفظ نماز عنوان موثر و تمامیت فهمیده نمی‌شود و عنوان موثر در نهی از فحشاء به ذهن نمی‌آید اما برای همان واقعیتی وضع شده است که اتفاقا موثر و تمام است) پس میشود موضوع له واقعیت تمام و ناهی از فحشاء باشد ولی آن واقعیت مردد باشد بین واجد جزء و فاقد آن یعنی ندانیم برای واجد وضع صورت گرفته است یا برای اعم از آن و فاقد چون نمی‌دانیم آنچه موثر است خصوص واجد است یا اعم از آن.
مثل اینکه اسم «علی» برای هر کسی که در روز سیزده رجب متولد شود وضع شود، این طور نیست که لفظ علی برای مفهوم و عنوان مولود سیزده رجب وضع شده باشد که از لفظ علی مفهوم تولد در سیزده رجب به ذهن بیاید بلکه برای همان شخص واقعی که پسر زید است وضع شده است که این واقعیت در روز سیزده رجب متولد شده است پس میشود وضع برای آن واقعیت رخ داده باشد اما چون وضع به واسطه عنوان مشیر به آن واقعیت شکل گرفته است، مصداق آن عنوان مشیر مجمل باشد. نماز هم برای آن واقعیتی وضع شده است که همراه و توأم با نهی از فحشاء است وضع شده است اما چون این وضع با عنوان مشیر صورت گرفته است ممکن است مصداق آن عنوان مشیر مجمل باشد و این با معلوم بودن وضع و عدم اجمال آن منافات ندارد یعنی از لفظ همان واقعیت همراه تاثیر متبادر میشود اما چون مصداق آن مردد بین واجد و فاقد جزء و شرط مشکوک است از جهت مصداق اجمال دارد اما از جهت معرف و عنوان مشیر که همان عنوان موثر است هیچ اجمالی نداشته باشد و مبین باشد.
با این بیان می‌توان بیان مرحوم آخوند را تمام دانست و گفت بین ادعای تبادر خصوص صحیح از الفاظ و بین اجمال مصداقی صحیح تهافت و تنافی وجود ندارد.
اما این دفاع از مرحوم آخوند مبتنی بر این است که واضع این الفاظ را با معرفیت عنوان صحیح و موثر وضع کرده باشد یا برای حصه توأم با تاثیر وضع شده است اما در مقابل این دو احتمال همان است که از کلام مرحوم آقای صدر نقل کردیم که واضع می‌تواند اجزاء را به تفصیل در نظر بگیرد و لفظ نماز را برای آن عنوان مرکب وضع کند که آن مرکب همان واقع صحیح است. مثلا در نماز واجد قرائت بودن و رکوع و سجود و … را در نظر می‌گیرد و اجزائی را که بدل دارند یا اجزائی که اگر باشند جزء هستند و اگر نباشند جزء نیستند هم قابلیت اخذ در موضوع له دارند به همان بیانی که گفتیم و لفظ را برای همان وضع می‌کند در این صورت بین ادعای تبادر و ادعای اجمال تهافت خواهد بود یعنی واضع لفظ نماز را نه بر عنوان موثر وضع کرده است و نه به معرفیت موثر یا توأمیت تاثیر بلکه برای همان اجزاء و شرایط ملحوظ به تفصیل وضع کرده است که در این صورت اجمال مصداق معنا ندارد بلکه باید دید آیا مثلا قنوت جزو اجزایی است که در وضع لحاظ شده‌اند یا نه و اجمال معنا ندارد چون یا قنوت در آن اجزاء لحاظ شده است یا نه و بر اساس تبادر یا لحاظ آن در وضع حس میشود یا عدم لحاظ آن حس میشود و اجمال معنا ندارد. پس کلام مرحوم آخوند مبتنی بر این است که وضع برای واقع صحیح به مباشرت لحاظ اجزاء شکل نگرفته باشد بلکه توسط یک عنوان معرف و مشیر صورت گرفته باشد. اما واقعیت امر بر اساس حس لغوی این نیست که وضع برای آن واقعیت به واسطه عنوان معرف و مشیر شکل گرفته باشد بلکه آنچه بر اساس تبادر محسوس است این است که وضع برای خود همان واقعیات بالمباشره شکل گرفته است.
در نتیجه اشکال سوم به این بیانی که گفتیم به ادعای تبادر وارد است و بین ادعای تبادر خصوص صحیح از الفاظ عبادات که مبتنی بر معلومیت معنا در ارتکاز است و بین ادعای اجمال مصداقی لفظ تهافت است. بله اگر مبنای وضع، وضع به واسطه معرفیت و عنوان مشیر باشد بین این دو ادعا تهافتی نخواهد بود.
این اشکال در کلام مرحوم شیخ هم ذکر شده است و ایشان از اشکال دفاع کرده‌اند و اشکال را پذیرفته‌اند نه اینکه اشکال را مانند مرحوم آخوند دفع کرده باشند.
اشکال چهارم به ادعای تبادر این است که آنچه بر اساس ادعای تبادر قابل اثبات است وضع متشرعی است نه وضع شرعی و حقیقت شرعیه. آنچه بر اساس تبادر ادعا میشود این است که متبادر به اذهان متشرعه از الفاظ خصوص افراد صحیح است و این اثبات نمی‌کند که شارع هم این لفظ را برای خصوص افراد صحیح وضع کرده است مگر اینکه بر اساس اصل عدم نقل وضع زمان شارع هم اثبات شود اما این حرف ناتمام است چون اصل عدم نقل در جایی جاری میشود که اصل نقل معلوم نباشد اما اگر اصل نقل معلوم باشد و فقط در زمان نقل شک داشته باشیم، اصل عدم نقل جاری نیست و خود مرحوم آخوند هم به عدم جریان اصل عدم نقل در این موارد معترف بود.
خلاصه اینکه اشکال به ادعای تبادر این است که ما نهایتا تبادر زمان خودمان را حس می‌کنیم و با این تبادر نمی‌توان وضع در لسان و استعمالات شارع را اثبات کرد و اصل عدم نقل هم در اینجا جاری نیست چون اصل نقل معلوم است و فقط در مبدأ آن شک داریم و این اشکال عامی است که به وضع شرعی یا متشرعی اختصاص ندارد (آن طور که در حاشیه مرحوم مشکینی ذکر شده است و بعد هم جواب داده‌اند که در جریان اصل عدم نقل بین وضع شرعی و لغوی تفاوتی نیست) بلکه حتی در اوضاع لغوی هم همین طور است و اگر اصل نقل در معنای لغوی معلوم باشد و فقط زمان نقل مشخص نباشد اصل عدم نقل جاری نیست.
اشکال پنجمی به ادعای تبادر در برخی کلمات مطرح شده است که مبتنی بر اصل تقریب تبادر به بیان دیگری است. مرحوم آقای صدر ادعای تبادر را این طور توضیح داده‌اند که اگر گفتند کسی نماز خواند متبادر از آن این است که نماز صحیح خوانده است و بعد خودشان اشکال کرده‌اند که این تبادر بر اساس قرینه معنوی عام است و آن اینکه مکلفی که نماز می‌خواند ملتزم به این است که وظیفه شرعی را ادا کند که همان نماز صحیح است و این نمی‌توان اثبات کند که اگر شارع لفظ نماز را استعمال کرد متبادر از آن خصوص صحیح باشد. این اشکال ایشان بر تقریر تبادر به همان نحوی است که در کلام خودشان آمده است در حالی که ادعای تبادر در کلام آخوند محدود به این تقریر نیست.
حاصل اینکه دلیل اول مرحوم آخوند که همان ادعای تبادر است مبتلا به اشکالات متعددی است که با وجود آنها ادعای تبادر قابل پذیرش نیست.
دوشنبه, ۲۶ اسفند ۱۳۹۸
قبل از ادامه بحث ادله قول به وضع الفاظ برای صحیح، باید در مورد ثمره نکته‌ای را تذکر دهیم. ما گفتیم یکی از ثمرات این بحث در جایی است که الفاظ عبادات موضوع حکم قرار بگیرند مثل مساله محاذات زن و مرد در نماز که نماز زن موضوع حکم نماز مرد قرار گرفته است. مرحوم آقای خویی نسبت به این ثمره اشکالی را مطرح کرده‌اند و این ثمره را ناتمام می‌دانند هر چند در دوره‌های سابق خودشان این ثمره را پذیرفته بوده‌اند. یک اشکال ایشان این است که این ثمره نمی‌تواند ثمره مساله اصولی باشد چون باید نتیجه مساله مستقلا در طریق استنباط حکم واقع شود و نیازی به ضمیمه کبرای اصولی دیگری نداشته باشد در حالی که این ثمره بحث صحیح و اعم به ضمیمه کبرای اصل اطلاق یا اشتغال نیازمند است. و اشکال دیگر ایشان این است که اصلا این ثمره درست نیست چون مبتنی بر این است که منظور از صحت در موضوع له الفاظ عبادات، صحت در مقام امتثال باشد در حالی که صحت در موضوع له الفاظ عبادات به معنای تمامیت اجزاء است با قطع نظر از اینکه مامور به است و در مقام امتثال مجزی است. یعنی قائل به وضع الفاظ برای صحیح معتقد است به اینکه لفظ برای تام الاجزاء و الشرائط وضع شده است در مقابل قول به اعم که معتقد است برای اعم از تام الاجزاء و الشرائط یا ناقص وضع شده است نه اینکه این الفاظ برای عمل صحیح در مقام امتثال وضع شده باشند و اصلا صحت به معنای مامور به که موجب تحقق امتثال است اصلا نمی‌تواند موضوع له الفاظ باشد چون بحث ما در متعلق امر است در حالی که صحت به معنای مامور به و آنچه موجب تحقق امتثال است متفرع بر امر است و چنین معنایی نمی‌تواند متعلق امر باشد بنابراین این ثمره ناتمام است.
ما نیز در دوره قبل این ثمره را به عنوان ثمره بحث مطرح کرده‌ایم و جدای از اینکه این ثمره می‌تواند ثمره مساله اصولی باشد یا نه، اما ثمره تمام و صحیحی است و نتیجه اختلاف وضع برای صحیح و اعم در این موارد ظاهر میشود و اشکال مرحوم آقای خویی عجیب است و این ثمره مبتنی بر این نیست که صحت به معنای مطابقت با امر باشد تا متفرع بر امر باشد بلکه صحیح به همان معنای واقع تمامیت با قطع نظر از امر است. الفاظ برای واقع صحیح وضع شده‌اند یعنی برای عمل واجد اجزاء و شرایط وضع شده‌اند، حال اگر نماز زن فاقد برخی از اجزاء و شرایط باشد مثل اینکه فاقد شرط ولایت باشد آیا نماز مرد در محاذات آن صحیح است یا باطل؟ شرطیت ولایت برای نماز با قطع نظر از امر قابل تصور است و از قبیل قصد امتثال یا قصد وجه نیست که بر امر متفرع باشد. این طور نیست که این ثمره مستلزم این باشد که صحت را به معنای مطابقت با امر معنا کنیم تا اشکال شود که صحت به این معنا موضوع له الفاظ نیست.
اولین دلیلی که مرحوم آخوند برای وضع الفاظ برای خصوص صحیح ذکر کرده بودند تبادر بود که گفتیم ناتمام است. دومین دلیل ایشان ادعای صحت سلب این الفاظ از افراد فاسد است. یعنی صحیح است بگوییم نماز فاقد جزء یا شرط نماز نیست و اطلاق نماز بر این افراد، اطلاق مجازی و عنایی است.
غیر از اشکال اول که به تبادر مطرح کردیم (که بازگشت ادعای تبادر به صحت سلب بود) باقی اشکالات به این دلیل هم وارد است و این دلیل صرف ادعا ست که هیچ شاهد و منبهی ندارد و لذا برای اقناع دیگران ارزشی ندارد و صحت سلب در زمان ما، برای اثبات صحت سلب در زمان شارع کافی نیست و اصل عدم نقل هم در این موارد جاری نیست.
دلیل سوم برای اثبات وضع الفاظ برای خصوص افراد صحیح، روایاتی است که متضمن اثبات برخی آثار و خواص و فوائد بر این اسامی است. و هم چنین روایاتی که ماهیت این اسامی را از فاقد اجزاء و شرایط نفی کرده است. ما این روایات را در دو بخش بررسی خواهیم کرد.
یکی آیات و روایاتی که متضمن اثبات برخی آثار و فوائد برای این اسامی است مثل:
عَنْهُ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَهَ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ ع قَالَ الصَّلَاهُ عَمُودُ الدِّینِ … (المحاسن، جلد ۱، صفحه ۴۴)
إِنَّ الصَّلٰاهَ تَنْهىٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ (العنکبوت، ۴۵)
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ … وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص الصَّوْمُ جُنَّهٌ مِنَ النَّارِ (الکافی، جلد ۴، صفحه ۶۲)
و دیگری روایاتی که متضمن نفی ماهیت و طبیعت این عناوین در صورت فقد برخی اجزاء و شرایط است. مثل:
الشَّیْخُ أَیَّدَهُ اللَّهُ تَعَالَى قَالَ أَخْبَرَنِی أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ لَا صَلَاهَ إِلَّا بِطَهُورٍ … (تهذیب الاحکام، جلد ۱، صفحه ۴۹)
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الَّذِی لَا یَقْرَأُ بِفَاتِحَهِ الْکِتَابِ فِی صَلَاتِهِ قَالَ لَا صَلَاهَ لَهُ إِلَّا أَنْ یَقْرَأَ بِهَا فِی جَهْرٍ أَوْ إِخْفَاتٍ (تهذیب الاحکام، جلد ۲، صفحه ۱۴۶)
مقام اول:
مرحوم آخوند فرموده‌اند این آیات و روایات دلیل بر وضع این اسامی برای خصوص صحیحند چون آنچه نهی از فحشاء و منکر می‌کند نماز صحیح است و نماز فاسد چنین اثری ندارد و ظاهر این آیه شریفه این است که خود مسمای به این عنوان چنین اثری دارد پس مسمی خصوص صحیح است و گرنه این جمله غلط است و نماز صحیح است که نهی از فحشاء و منکر می‌کند نه هر آنچه مسمای به نماز باشد.
در حقیقت این استدلال مبتنی بر این است که ظاهر از این تعابیر این است که هر چه مسمای به این اسامی باشد چنین اثری دارد و عکس آن این است که هر چه چنین اثری ندارد چنین اسمی هم ندارد.
به نظر می‌رسد این استدلال ناتمام است و از مثل مرحوم آخوند غریب است چون استدلال مبتنی بر پذیرش مبنایی است که خود آخوند قبول ندارد و آن جریان اصل عموم یا اطلاق در موارد دوران امر بین تخصیص و تخصص است. یعنی جایی که مراد معلوم است و شک در کیفیت اراده است که آیا به نحو تخصیص است یا تخصص. مثلا می‌دانیم نماز صحیح است که نهی از فحشاء و منکر می‌کند اما نمی‌دانیم آیا موارد غیر صحیح نماز نیست تا خروج آنها از این دلیل تخصص باشد یا اینکه موارد غیر صحیح هم نماز است تا خروج آنها از این دلیل تخصیص باشد. این همان مساله دوران امر بین تخصیص و تخصص است که خود آخوند هم قبول دارند اصلی که معین تخصیص یا تخصص باشد نداریم چون اصول لفظیه برای تعیین مرادات جاری می‌شوند و اگر جایی مراد معلوم باشد و کیفیت اراده مشکوک باشد، اصلی که کیفیت اراده را مشخص کند نداریم.
بنابراین استدلال به این روایات برای وضع الفاظ برای خصوص افراد صحیح ناتمام است و بلکه التزام آن از مثل مرحوم آخوند و مرحوم شیخ عجیب است.
مقام دوم:
مرحوم آخوند می‌فرمایند ظاهر این روایات این است که مثلا عمل فاقد طهور اصلا نماز نیست یا عمل فاقد قرائت اصلا نماز نیست نه اینکه نماز است و غیر صحیح است و حمل این روایات بر نفی صحت، خلاف ظاهر است چون اصل عدم تقدیر است و تقدیر صحت خلاف اصل است. هم چنان که حمل این روایات بر نفی کمال خلاف ظاهر است و تقدیر «کامله» و امثال آن خلاف اصل است. به عبارت دیگر معنای استعمالی ظاهر این تعبیر نفی ماهیت است نه نفی صحت یا کمال و تا وقتی قرینه‌ای بر خلاف ظاهر وجود نداشته باشد همان ظاهر متبع است.
بلکه مرحوم آخوند گفته‌اند شاید گفته شود استعمال این ترکیب در نفی کمال هم به معنای نفی حقیقت و ماهیت است نه نفی کمال. یعنی در مثل «قَالَ النَّبِیُّ ص لَا صَلَاهَ لِجَارِ الْمَسْجِدِ إِلَّا فِی مَسْجِدِهِ» (تهذیب الاحکام، جلد ۳، صفحه ۶) اگر چه مراد جدی نفی کمال است یعنی نماز چنین کسی در غیر مسجد کامل نیست اما مراد استعمالی نفی کمال نیست بلکه مراد استعمالی همان نفی ماهیت است و این استعمال کنایه است که لفظ در همان معنای حقیقی استعمال شده است اما به داعی بیان معنای کنایی. در مثل «زید کثیر الرماد» کثرت و رماد در همان معنای حقیقی خودشان استعمال شده‌اند اما مقصود تفهیمی از این استعمال بیان جود زید است و ما قبلا هم این مطلب را توضیح داده‌ایم. پس حتی در مثل این مورد، مراد استعمالی نفی کمال از نماز نیست بلکه معنای استعمالی همان نفی ماهیت است که به داعی بیان نفی کمال گفته شده است چون در این صورت است که معنای مبالغه از آن فهمیده میشود و گرنه اگر مراد استعمالی همان نفی کمال باشد، مبالغه‌ای از آن فهمیده نمی‌شود.
نتیجه اینکه ظاهر از این تعابیر این است که عمل فاقد جزء و شرط اصلا مسمای به این اسم نیست و ماهیت آن اسم در مورد چنین عملی صادق نیست.
اما به نظر می‌رسد این استدلال هم ناتمام است و نظیر اشکال قبلی به همین استدلال هم وارد است. در این استعمالات مراد متکلم روشن است و متکلم درصدد نفی صحت است و اصل عدم تقدیر نقشی در اثبات مراد متکلم ندارد و مراد متکلم روشن است و اصل عدم تقدیر نمی‌تواند کیفیت استعمال را روشن کند و خود مرحوم آخوند هم این را قبول دارد که اصول لفظی در تعیین مراد جاری می‌شوند نه در تعیین کیفیت اراده. اینجا هم مراد روشن است و اصل حقیقت برای تعیین کیفیت اراده جاری نیست.
علاوه که ظاهر این تعبیرات این است که از شارع در مقام تشریع صادر شده‌اند یعنی شارع می‌خواهد بگوید نماز بدون فاتحه صحیح نیست نه اینکه شارع در این استعمالات در مقام بیان امر تکوینی و لغوی باشد و اینکه بخواهد بگوید نماز فاقد جزء و شرط از نظر وضعی و لغوی نماز نیست. این ترکیب در افاده جعل و تشریع و مشروعیت امر شایعی است و حتی در مثل معاملات که مفاهیم عرفی دارند که شارع در وضع آنها دخالتی ندارد، از همین ترکیب استفاده شده است. مثل:
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْأَصَمِّ عَنْ مِسْمَعٍ أَبِی سَیَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا عِتْقَ إِلَّا بَعْدَ مِلْکٍ (الکافی، جلد ۶، صفحه ۱۷۹)
وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامٍ وَ حَمَّادٍ وَ ابْنِ أُذَیْنَهَ وَ ابْنِ بُکَیْرٍ وَ غَیْرِهِمْ کُلِّهِمْ قَالُوا قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَا صَدَقَهَ وَ لَا عِتْقَ إِلَّا مَا أُرِیدَ بِهِ وَجْهُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۰)
در حالی که طبق بیان آخوند این تعابیر باید بر نفی ماهیت و حقیقت و وضع حمل شوند در حالی که حتما این طور نیست و این تعبیر برای بیان موقف شریعت در این مورد است نه اینکه برای بیان امر تکوینی و وضع و لغت باشد.
مرحوم آقای صدر در اشکال به این استدلال فرموده‌اند در مقابل این موارد، مدعی وضع برای اعم هم به استعمالاتی تمسک کرده است که ظاهر آنها وضع برای اعم است مثل:
دَعِی الصَّلَاهَ أَیَّامَ أَقْرَائِکِ (الکافی، جلد ۳، صفحه ۸۵)
در مثل این استعمال نماز حائض هم نماز حساب شده است و از انجام آن نهی شده است در حالی که طبق وضع الفاظ برای صحیح اصلا نماز مقدور برای حائض نیست. یا عبادات دیگری که مورد نهی واقع شده‌اند که در آن موارد از باب نهی ارشاد به مانعیت عبادات محکوم به بطلان است. مثل ادله نهی از نماز در حالت مستی یا نماز در لباس از حیوان حرام گوشت و … که طبق قول وضع الفاظ برای صحیح، اصلا این موارد نماز نیستند و اسم اصلا صدق نمی‌کند در حالی که این خلاف ظاهر این تعابیر است.
نتیجه اینکه این استدلال هم برای اثبات وضع الفاظ برای خصوص صحیح تمام نیست.
سه شنبه, ۲۷ اسفند ۱۳۹۸
بحث در ادله‌ای بود که مرحوم آخوند برای اثبات وضع الفاظ عبادات برای خصوص افراد صحیح اقامه کرده‌اند. دلیل سوم ایشان تمسک به روایات و نصوصی بود که ظاهر آنها ترتب آثار و خواص است بر هر آنچه مسمای به این الفاظ باشد و روشن است که فقط افراد صحیح موثرند و این دلیل بر این است که مسمای به این الفاظ فقط افراد صحیحند. و هم چنین روایاتی که ظاهر آنها نفی ماهیت و اسم از عمل فاقد برخی اجزاء و شرایط است و ما این دلیل را ناتمام دانستیم.
مرحوم اصفهانی بین اجزاء و شرایط تفصیل داده‌اند و اینکه مثلا نماز برای تام الاجزاء وضع شده است اما شرایط خارج از مسمی هستند و به همین مناسبت به همین روایات تمسک کرده‌اند و اینکه ظاهر این روایات این است که الفاظ عبادات برای تام الاجزاء وضع شده است اما تمامیت شرایط در صدق اسم لازم نیست و ما در ضمن وجه بعد به کلام ایشان اشاره خواهیم کرد.
دلیل چهارم مرحوم آخوند این است که روش واضعین و اهل لغت در هر لغتی این است که اسامی مرکبات را برای افراد تام الاجزاء و الشرائط و افراد موثر وضع می‌کنند. و بعد اشکالی مطرح می‌کنند که چون به استعمال لفظ در افراد ناقص هم نیاز است حکمت وضع که همان تفهیم است اقتضاء می‌کند این اسامی برای اعم وضع شده باشند و بعد جواب داده‌اند که حکمت وضع اقتضاء نمی‌کند که دال بر افراد ناقص حتما برای آنها وضع شده باشد و استعمال لفظ در آنها حقیقت باشد بلکه حتی اگر استعمال لفظ در افراد ناقص مجازی هم باشد حکمت وضع محقق میشود و اگر روش عقلاء در وضع این چنین است شارع نیز رویه و روش دیگری ندارد چون هیچ طریقه متفاوتی به ما نرسیده است پس از همان راه متعارف عقلایی استفاده می‌کند.
مرحوم آخوند با اینکه به وضع الفاظ برای خصوص افراد صحیح قائلند اما این وجه را نپذیرفته‌اند و فرموده‌اند اگر چه اتحاد رویه عقلاء و شارع بعید نیست اما قطعی نیست و چیزی که اثبات کند رویه شارع در این مساله همانند روش عقلاء است وجود ندارد. بله در مثل احکام و شرعیات به خاطر دفع اجمال و یا نقض غرض وحدت رویه شارع و عقلاء قابل اثبات است اما محل بحث ما مساله وضع و لغت است و نکته اعتبار سیره عقلاء در آن وجود ندارد.
مرحوم آقای حکیم اصل اینکه رویه عقلاء وضع الفاظ برای مرکبات تام الاجزاء و الشرائط است را انکار کرده‌اند و فرموده‌اند اتفاقا روش عقلاء وضع اسامی برای اعم است نه برای خصوص صحیح و لذا همه مرکبات را با صدق اسم بر فاسد و صحیح اطلاق می‌کنند و لذا مرحوم آخوند یا هر کسی چنین وجهی را پذیرفته است باید روش ادعایی عقلاء را اثبات کند. بله در خصوص اسامی اوزان و مقادیر اسامی برای آن واقعیت تام وضع شده‌اند چون این اسامی در مقام تحدید است و به عنوان حد وضع شده است و لذا استعمال آنها در غیر، استعمال مجازی خواهد بود اما این مختص به همین اسامی است و در غیر آنها رویه عقلاء و واضعین وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد است.
نتیجه اینکه ادعای مرحوم آخوند صرف ادعا ست و دلیلی که اثبات کند رویه عقلاء وضع الفاظ برای خصوص افراد صحیح است وجود ندارد و حکمت وضع هم همان طور که اقتضاء می‌کند برای افراد صحیح لفظی وضع شده باشد اقتضاء می‌کند برای افراد فاسد هم لفظی وضع شده باشد و اقتضاء حکمت وضع نسبت به افراد صحیح و فاسد یکسان است و لذا اینکه مرحوم آخوند فرمودند حکمت وضع با استعمال مجازی هم تامین میشود حرف نادرستی است و صرف یک ادعا ست. چه دلیلی هست که دال بر فرد ناقص مجازی باشد؟
بنابراین تمام وجوهی که برای اثبات وضع الفاظ برای صحیح در کلام ایشان ذکر شده است ناتمام است و اگر چه ایشان بر اساس عدم امکان تصویر جامع بین افراد صحیح و فاسد به وضع برای صحیح معتقدند اما ما قبلا اثبات کردیم که بین افراد صحیح و فاسد جامع قابل تصور است و لذا این برهان ایشان هم ناتمام است.
ادله وضع الفاظ عبادات بر اعم
مرحوم آخوند در ادامه ادله وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد را ذکر کرده‌اند.
دلیل اول تبادر است یعنی متبادر از الفاظ عبادات خصوص افراد صحیح نیست بلکه اعم از صحیح و فاسد به ذهن متبادر میشود. این تبادر همان معنای اصطلاحی تبادر است بر خلاف تبادر در ادله وضع الفاظ برای صحیح که گفتیم به همان صحت سلب برمیگردد.
مرحوم آخوند در رد این دلیل می‌فرمایند که وقتی جامع بین افراد صحیح و فاسد قابل تصور نیست ادعای تبادر باطل است و تبادر نمی‌تواند در مقابل برهان عقلی قرار بگیرد و این اشکال ایشان در حقیقت اشکال مبنایی است و ما برهان ایشان را نپذیرفتیم و جامع بین افراد صحیح و اعم را ممکن می‌دانیم. اما با این حال به نظر ادعای تبادر در اینجا نیز ناتمام است چون قبلا هم گفتیم ادعای تبادر به ارائه منبهات نیازمند است و گرنه صرف ادعا خواهد بود و اگر حتی مثل صحت تقسیم عبادات به صحیح و فاسد را به عنوان منبه بپذیریم به این بیان که اگر الفاظ برای خصوص افراد صحیح وضع شده باشند تقسیم آنها به صحیح و فاسد تقسیم شیء به خودش و غیر خودش است و این واضح الفساد است، با این حال با تبادر نهایتا وضع فعلی و در زمان ما قابل اثبات است و به همان بیانی که گفتیم اصل عدم نقل هم جاری نیست چون این اصل فقط در جایی جاری است که اصل نقل معلوم نباشد اما در جایی که اصل وقوع نقل معلوم است و فقط زمان نقل مشکوک است، اصل عدم نقل جاری نیست.
دلیل دوم عدم صحت سلب این الفاظ از افراد فاسد است و این نشانه وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد است. همان اشکالی که به تبادر مطرح کردیم در اینجا هم قابل بیان است.
دلیل سوم صحت تقسیم این اسامی به صحیح و فاسد است که بیان آن گذشت و گفتیم حق این بود که مرحوم آخوند این را به عنوان منبه تبادر بیان کند، و البته شاید این وجه تقریری از صحت حمل باشد.
مرحوم آخوند در اینجا هم اشکال می‌کنند که وقتی بر امتناع وضع برای اعم برهان عقلی وجود داشته باشد (عدم امکان تصویر جامع) این دلیل هم نمی‌تواند در مقابل برهان قرار بگیرد و لذا استعمال این اسامی در اعم، مجازی است و صحت تقسیم هم بر اساس همان معنای مجازی است.
مرحوم آقای صدر بعد از ذکر این دلیل، اشکالی مطرح کرده‌اند که در حقیقت انکار علامیت صحت حمل برای وضع است. ایشان فرموده‌اند صحت تقسیم نهایتا نشانه صحت استعمال است و صحت استعمال دلیل بر وضع نیست چون استعمال اعم از حقیقت و مجاز است. این کلام ایشان ناشی از عدم دقت در اصل استدلال است. دلیل این است که این اسامی با توجه به همان معنای ارتکازی حقیقی قابل تقسیم به صحیح و فاسد است و این با ادعای ایشان منافات دارد و لذا اشکال ایشان در حقیقت همان انکار علامیت صحت حمل برای وضع است.
دلیل چهارم استعمال این اسامی در اخبار و روایات متعدد در افراد فاسد است. مثل:
أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْکُوفِیِّ عَنْ عَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ فُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ بُنِیَ الْإِسْلَامُ عَلَى خَمْسٍ عَلَى الصَّلَاهِ وَ الزَّکَاهِ وَ الصَّوْمِ وَ الْحَجِّ وَ الْوَلَایَهِ وَ لَمْ یُنَادَ بِشَیْ‌ءٍ کَمَا نُودِیَ بِالْوَلَایَهِ فَأَخَذَ النَّاسُ بِأَرْبَعٍ وَ تَرَکُوا هَذِهِ یَعْنِی الْوَلَایَهَ (الکافی، جلد ۲، صفحه ۱۸)
بحث در این دلیل خواهد آمد.
چهارشنبه, ۲۸ اسفند ۱۳۹۸
بحث در ادله قول وضع الفاظ عبادات برای اعم بود. قبل از بررسی ادامه این ادله باید نسبت به دلیل چهارم قول به وضع الفاظ برای خصوص صحیح مطلبی را استدراک کنیم. دلیل چهارم تمسک به رویه واضعین و عقلاء در وضع الفاظ برای افراد تام الاجزاء و الشرائط بود. در ضمن دلیل سوم به کلام مرحوم اصفهانی اشاره کردیم و گفتیم ایشان بین اجزاء و شرایط تفصیل داده‌اند و گفتیم کلام ایشان را در ضمن وجه چهارم بیان خواهیم کرد. اشکال به دلیل چهارم این بود که دلیلی بر اینکه رویه عقلاء وضع اسماء مرکبات برای خصوص تام الاجزاء و الشرائط باشد نداریم، و بر فرض که عقلاء چنین رویه‌ای داشته باشند دلیلی بر وحدت رویه شارع و عقلاء در این مورد نداریم.
مرحوم اصفهانی در ذیل این وجه فرموده‌اند رویه عقلاء وضع اسامی برای مرکباتی است که موثر در آثار خاصی باشند هر چند تام هم نباشد یعنی ایشان بر خلاف آخوند که فرموده بودند رویه عقلاء وضع اسماء مرکبات برای خصوص تام الاجزاء و الشرائط است، معتقدند رویه عقلاء وضع اسماء مرکبات (که مرکب بودن آنها به لحاظ آن اثر است) برای آن مرکبی است که دارای آن اثر باشد حتی اگر فاقد برخی اجزاء و شرایط باشد. توضیح مطلب:
مرکبات گاهی حقیقی هستند مثل ماهیات مرکب از جنس و فصل که تحقق و فعلیت و تحصل هر جزء در خارج متوقف بر تحقق سایر اجزاء است و هیچ جزئی بدون سایر اجزاء محقق نمی‌شود یعنی نه جنس بدون فصل محقق میشود و نه فصل بدون جنس قابل تحقق است. محقق جهت وحدت در این مرکبات همین حیث نیاز امور متعدد به یکدیگر است یعنی چون اجزاء برای تحقق خارجی به یکدیگر نیازمندند مرکب حقیقی واحد شکل می‌گیرد. در این مرکبات جزئیت اجزاء حقیقی است چون اجزاء به یکدیگر نیازمندند و لذا جزئیت آنها برای مرکب حقیقی است.
و گاهی مرکبات اعتباری‌اند که این طور نیست که تحقق هر جزء متوقف بر تحقق سایر اجزاء باشد بلکه هر یک از اجزاء وجودی مباین با وجود جزء دیگر دارد و در تحقق مستقل از سایر اجزاء است و در تحقق نیازمند به سایر اجزاء نیست و این طور نیست که اجزاء در تحقق نیازمند به یکدیگر باشند. لذا اتحاد حقیقی در این نوع مرکبات وجود ندارد بلکه این امور متباین و مستقل در وجود با یک جهت وحدت با یکدیگر مرتبطند که باعث میشود مجموعه آنها مرکب را تشکیل دهد. اجزاء وحدت حقیقی ندارند بلکه کثرت حقیقی دارند و وحدت اعتباری آنها به اعتبار متعلق آن مرکب است مثلا به لحاظ تاثیر امور متعدد در اثر واحد (که در صورت اجتماع اجزاء اثر خاصی بر آنها مترتب است یا غرضی بر مجموعه آنها مترتب است)، وحدت اعتباری دارند. پس جهت وحدت از این جهت است که غرض و اثر واحد است نه اینکه مرکب واحد باشد.
از جهات محقق وحدت، تعلق امر و طلب واحد به مجموعه‌ای از اجزاء است یعنی از آنجا که طلب واحد به مجموعه‌ای از اجزاء تعلق گرفته است آن مجموعه مرکب واحد به حساب می‌آید.
و از اینجا روشن میشود که جزئیت این اجزاء در مرکب نیز اعتباری و غیر حقیقی است چون اجزاء در وجود و تحقق به یکدیگر نیازی ندارند و فقط ترتب اثر و غرض واحد یا تعلق طلب واحد به آنها موجب وحدت اعتباری در آنها ست. البته اعتباری بودن جزئیت اجزاء نسبت به آن مرکب صرف فرض (مثل اعتبار ملکیت) نیست بلکه اعتبار موافق با واقع است مثل واقعیت تاثیر در اثر یا متعلق امر بودن یا محقق غرض واحد بودن. پس هر چند در این مرکبات وحدت حقیقی (یعنی وحدت عینی خارجی که به همان معنای نیازمند بودن اجزاء در وجود به یکدیگر است) وجود ندارد اما وحدت نفس الامری وجود دارد و آن اینکه اثر تکوینا منوط به این مرکب است یا امر و طلب به این مجموعه اجزاء تعلق گرفته است.
حال گاهی این اجزاء بدون دخالت خصوصیت و شرط خاصی در تحقق غرض دخیلند و جزئیت از ذات آنها انتزاع میشود و گاهی اجزاء با شرط خاصی در تحقق غرض دخیلند که در این صورت این خصوصیت و شرط مقوم جزئیت آنها ست. در نتیجه شروط و خصوصیات معتبر از اجزاء، بعد از فراغ از جزئیت نیست بلکه جزئیت متقوم به آن شرط و خصوصیت است. مثلا رکوع خاص یا سجده خاص است که جزء است نه اینکه رکوع جزء باشد و وجود یک خصوصیت و شرط هم در تحقق مرکب لازم باشد.
ایشان در ادامه فرموده‌اند رویه عرفی در وضع اسماء مرکبات این است که ذات اجزاء داخل در مسمی هستند و خصوصیات و شروطی که در ترتب اثر دخالت دارند خارج از مسمی هستند. مثلا وقتی عرف لفظی را برای معجونی که از اجزاء متعددی تشکیل شده است وضع می‌کند برای مجموعه مرکب از ذات آن اجزاء لفظ را وضع می‌کند و خصوصیات و شروط دخیل در فعلیت تاثیر آن اجزاء و مرکب (مثل اینکه در فصل خاصی موثر است یا با وجود مقدماتی موثر است) در تسمیه دخالتی ندارند. پس عرف لفظ را برای ذات آن اجزاء با قطع نظر از فعلیت در تاثیر وضع می‌کند و این یک امر وجدانی و مسلم است و لذا مثلا اسم یک داروی خاص که برای مجموعه‌ای از اجزاء وضع شده است بر آن مجموعه صدق می‌کند حتی اگر آن دارو فقط در یک زمان خاص موثر باشد با این حال لفظ را برای آن مجموعه حتی در خارج از آن زمان وضع می‌کنند و لذا می‌گوید این دارو فقط در زمان خاصی موثر است و در غیر آن موثر نیست.
مرکبات شرعی نیز مرکب اعتباری‌اند مثل معاجین و شارع هم در نام گذاری آن مرکبات طریقه دیگری غیر از طریقه عقلاء ندارد پس موضوع له الفاظ مرکبات شرعی نیز مجموعه اجزاء است و شرایط از تسمیه خارجند و موضوع له صحت به معنای فعلیت تاثیر از ناحیه شرایط نیست بلکه صحت به معنای اقتضای تاثیر (که فقط از ناحیه اجزاء است) موضوع له است.
شاهد آن هم این است که در روایات از وضوء به «غَسْلَتَانِ وَ مَسْحَتَانِ» (تهذیب الاحکام، جلد ۱، صفحه ۶۳) تعبیر شده است و شرایط ذکر نشده‌اند یعنی وضو همین است اما اینکه مثلا آب باید طاهر باشد و چنین ترتیبی داشته باشد و … در تسمیه وضو دخالتی ندارد یا مثلا از نماز تعبیر شده است به «یَفْتَتِحُ بِالتَّکْبِیرِ وَ یَخْتَتِمُ بِالتَّسْلِیمِ» (الکافی، جلد ۸، صفحه ۱۴۰) و شرایط نماز در حد تسمیه ذکر نشده‌اند.
سپس فرموده‌اند روایاتی که مرحوم آخوند در ذیل دلیل سوم به آنها اشاره کرده است شاهد همین مطلب است. یعنی ظاهر ادله‌ای که آثار خاصی را بر این اسامی مترتب کرده‌اند این است که این مرکبات مقتضی چنین آثاری هستند و اقتضاء به لحاظ اجزاء است در مقابل تاثیر فعلی که منوط به تحقق شرایط است. نماز از این جهت که اقتضای نهی از فحشاء را دارد نماز نامگذاری شده است و اقتضاء فقط به لحاظ اجزاء است هر چند تاثیر فعلی در این اثر متوقف بر تحقق شرایط است. پس مسمای به نماز مقتضی تاثیر است و اقتضاء تاثیر فقط به لحاظ اجزاء است. این تعابیر مثل آن است که در عرف گفته میشود آتش سوزاننده است یا اینکه فلان دارو مسهل است که منظور این است که آتش اقتضای سوزانندگی دارد و گرنه تاثیر فعلی در سوزاندن متوقف بر تحقق شرایط است یا اینکه فلان دارو اقتضای اسهال دارد هر چند تاثیر فعلی آن منوط به تحقق شرایط است. پس شرایط در این تعابیر در نظر گرفته نمی‌شود و شرایط خارج از تسمیه به آتش یا فلان دارو است. موضوع له نماز مثل موضوع له آتش است همان طور که موضوع له آتش چیزی است که اقتضای سوزاندن را دارد نه آنچه بالفعل موثر در سوزاندن است، نماز هم برای آن چیزی وضع شده است که اقتضای نهی از فحشاء را دارد نه آنچه بالفعل در نهی از فحشاء موثر است.
موید آن هم آیه شریفه «وَ أَقِمِ الصَّلاَهَ إِنَّ الصَّلاَهَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنْکَرِ» (العنکبوت ۴۵) است که در آیه شریفه کلمه «الصَّلاَه» دو بار تکرار شده است که یکی مامور به است و دیگری آنچه تاثیر گذار است. ظاهر از این تعبیر این است که مراد از این دو کلمه یک معنا ست یعنی همان چیزی که مامور به است منشأ ترتب اثر هم هست و شکی نیست که فعلیت نهی از فحشاء منوط به قصد امتثال است در حالی که قصد امتثال نمی‌تواند متعلق امر باشد پس وقتی قصد امتثال نمی‌تواند متعلق امر باشد آنچه متعلق امر است نماز بدون قصد امر است یعنی ذات نماز، در نتیجه نمازی هم که نهی از فحشاء می‌کند ذات نماز است نه نماز با قصد امر. اینکه نماز متعلق امر را ذات نماز بدون قصد امر بدانیم و نماز موثر را نماز موثر بالفعل بدانیم، یعنی یکی از این دو کلمه باید مجازی استعمال شده باشد و این خلاف ظاهر است و ظاهر تعبیر این است که هر دو نماز در آیه شریفه به یک معنا به کار رفته‌اند و از آنجا که نماز متعلق امر بدون قصد امر است نماز دوم هم بدون قصد امر خواهد بود و نماز بدون قصد امر اقتضای تاثیر دارد نه اینکه موثر بالفعل باشد.
پس این الفاظ برای ذات اجزاء وضع شده‌اند و شرایط خارج از مسمی هستند و نتیجه اینکه روایاتی که مرحوم آخوند ذکر کرده‌اند دلیل بر وضع الفاظ برای افراد تام الاجزاء هستند نه برای افراد تام الاجزاء و الشرائط که مرحوم آخوند در صدد اثبات آن بودند و نتیجه اینکه این روایات دلیل بر وضع الفاظ برای اعم هستند نه برای خصوص صحیح (طبق تفصیلی که بیان شد)
کلام مرحوم اصفهانی مبتنی بر این است که رویه شارع را در وضع الفاظ مطابق رویه عقلاء بدانیم، یعنی اگر بپذیریم که رویه عرف در وضع اسامی مرکبات آن است که مرحوم اصفهانی گفته‌اند که رویه عرف وضع برای افراد تام الاجزاء و موثر اقتضایی است نه آنچه مرحوم آقای حکیم فرمودند که رویه عرف وضع برای اعم است، با این حال بر وحدت رویه شارع و عقلاء در وضع لغات دلیلی وجود ندارد. نکته کشف سیره عقلاء از موقف شریعت در امور تکوینی یا اعتباری مثل وضع وجود ندارد و لذا نمی‌توان از سیره عقلاء در وضع لغات، رویه شارع در وضع را کشف کرد.
در هر حال بحث در ادله وضع الفاظ برای اعم بود. دلیل چهارم که در کلام آخوند ذکر شده است تمسک به اخباری است که ظاهر آنها وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد است. مرحوم آخوند به دو روایت اشاره کرده‌اند یکی روایت دعائم اسلام است که در جلسه قبل ذکر کردیم و یکی هم روایت نهی از نماز در حال حیض.
تقریب استدلال به روایت دعائم اسلام این است که با اینکه عبادات تارک ولایت باطل است با این حال در همان روایت به عمل کسانی که ولایت ندارند اسم نماز و روزه و حج و زکات اطلاق شده است و لذا گفته شده است مردم به چهار تا از آن دعائم اخذ و ولایت را ترک کرده‌اند. پس نماز و صوم و حج و زکات تارک ولایت، مسمی به به نماز و روزه و حج و زکات هستند و گرنه معنا نداشت امام بفرمایند مردم به این چهار تا اخذ کرده‌اند. صدق اخذ به آنها متوقف بر صدق اسم بر عمل تارکین ولایت است.
روایت نهی از نماز در حال حیض هم دلالت بر این دارد که نماز در حال حیض هم نماز است و گرنه اگر نماز برای خصوص افراد صحیح وضع شده باشد نهی از نماز در حال حیض غیر معقول خواهد بود چون نماز صحیح از زن حائض قابل تحقق نیست تا نهی به آن تعلق بگیرد.
مرحوم آخوند در رد این دلیل فرموده‌اند استعمال اعم از حقیقت است و فرضا که در این دو روایت اسماء عبادات در فاسد هم استعمال شده باشند اما این استعمال لزوما حقیقی نیست. علاوه که می‌توان گفت در این دو روایت این اسماء در خصوص صحیح استعمال شده است. چون اسلام که نمی‌تواند بر عمل فاسد بناء شده باشد پس اینکه در روایت گفته است اسلام بر این پنج عمل بنا شده است منظور خصوص افراد صحیح است و اینکه در ذیل روایت گفته شده است مردم به چهار عمل اخذ کرده‌اند و ولایت را ترک کرده‌اند منافاتی با آن ندارد که مستعمل فیه خصوص افراد صحیح باشد به این بیان که مردم خیال می‌کنند نماز می‌خوانند و روزه می‌گیرند و … «اخذ الناس باربع» یعنی به اعتقاد خودشان نه اینکه واقعا نماز صحیح می‌خوانند. پس نماز و روزه یعنی نماز و روزه صحیح و اخذ مردم به آنها یعنی نماز روزه صحیح به اعتقاد خود آنها. پس حتی در ذیل روایت هم این اسامی در خصوص صحیح استعمال شده است و لذا اینکه در برخی روایات هم آمده است اگر کسی تمام عمرش را روزه بگیرد و نماز بخواند اما ولایت نداشته باشد پذیرفته شده نیست منظور نماز و روزه به اعتقاد خودش است و یا نهایتا به علاقه مشاکلت و مشابهت استعمال مجازی است.
نسبت به روایت دوم هم که نهی از نماز در حال حیض است، نماز در خصوص صحیح استعمال شده است و این نهی تکلیفی نیست تا گفته شود در این صورت چون نماز صحیح مقدور برای حائض نیست نهی از آن غلط خواهد بود بلکه این نهی ارشاد به عدم قدرت حائض بر نماز صحیح است بلکه حتی اگر ما موضوع له الفاظ را اعم هم بدانیم باز هم نمی‌تواند این نهی تکلیفی باشد چون لازمه‌اش این است که شارع از مسمای به نماز نهی کرده باشد یعنی یکی از محرمات تکلیفی شریعت مسمای به نماز برای حائض باشد یعنی زن اگر بدون قصد امتثال نماز بخواند کار حرامی کرده باشد و این اصلا محتمل نیست.
سه شنبه, ۵ فروردین ۱۳۹۹
بحث ما در ادله وضع الفاظ برای اعم بود.
آخرین دلیلی که در کلام مرحوم آخوند برای وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد ذکر شده است صحت تعلق نذر و شبه آن (عهد و قسم) به ترک عبادات مکروه و تحقق حنث نذر به فعل آن است. منظور از عبادات مکروه، عباداتی هستند که هم حصه غیر مکروه و هم حصه مکروه دارند مثل نماز که مثلا در حمام یا طویله حیوانات مکروه است و از نماز در این مکان‌ها نهی تنزیهی شده است نه عبادات مکروهی که بدل ندارند مثل روزه روز عاشوراء چون عبادات مکروهی که بدل ندارند قابلیت تعلق نذر به ترک آنها نیست چرا که شرط صحت نذر این است که متعلق آن رجحان داشته باشد و فرض این است که معنای کراهت عبادت، کمتر بودن ثواب آن نسبت به دیگر عبادات است پس عبادت مکروه، مطلوب است ولی ثواب کمتری دارد در نتیجه نذر ترک آنها اصلا منعقد نمی‌شود چون باید ترک راجح باشد تا نذر آن صحیح باشد. بنابراین منظور از عبادات مکروه در این دلیل، عباداتی است که هم افراد غیر مکروه دارند و هم افراد مکروه تا نذر ترک حصه مکروه صحیح باشد. گفته شده است انعقاد و صحت نذر ترک حصه مکروه، یعنی انجام حصه مکروه موجب حنث نذر و وجوب کفاره است و این فقط بنابر وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد قابل تصحیح است چون اگر الفاظ عبادات برای خصوص افراد صحیح وضع شده باشند، بعد از تعلق نذر به حصه مکروه، آن حصه صحیح نیست (با نذر ترک حصه مکروه، انجام آن حرام است چون مخالفت نذر است و حرمت عبادت مستلزم فساد است) و عدم صحت آن یعنی عدم صدق اسم بر آن پس حنث نذر نشده است. مثلا وقتی کسی نذر کرده باشد که در حمام نماز نخواند، با فرض صحت نذر، نماز در حمام صحیح نیست و فاسد است و با فرض وضع الفاظ برای خصوص صحیح، نماز در حمام اصلا نماز نیست پس اگر در حمام نماز بخواند اصلا نماز نخوانده است تا حنث نذر کرده باشد چون نذر کرده بود در حمام نماز نخواند و الان هم در حمام نماز نخوانده است. نتیجه اینکه از صحت تعلق نذر به عبادات مکروه و وقوع حنث نذر با فعل عبادتی که ترکش منذور بود، کشف میشود که الفاظ عبادات برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند.
سپس ایشان می‌فرمایند اصلا ممکن نیست در متعلق نذر، صحت عمل منذور ماخوذ باشد. یعنی ممکن نیست منظور کسی که ترک نماز در حمام را نذر می‌کند نماز صحیح باشد چرا که وجود آن مستلزم عدمش خواهد بود و این محال است. چون بعد از تعلق نذر هیچ گاه آن عمل صحیح واقع نخواهد شد پس اخذ صحت در متعلق نذر مستلزم عدم امکان وقوع نماز صحیح است. اخذ صحت در متعلق نذر مستلزم عدم وقوع صحت و عدم تحقق عمل صحیح در خارج خواهد بود.
اشاره به این نکته هم لازم است که استدلال به این وجه بر بطلان عبادات حرام مبتنی است و اینکه عبادت حرام قابل صحت نیست چون حرمت مساوی با مبغوضیت است و مبغوضیت و عبادت قابل جمع نیستند و این هم ربطی به بحث اجتماع امر و نهی ندارد چون بحث اجتماع جایی است که دو عنوان وجود دارند که یکی متعلق امر است و دیگری متعلق نهی قرار گرفته است در حالی که بحث نهی در عبادات جایی است که نهی به همان عنوان عبادت تعلق گرفته است که در حقیقت تخصیص اطلاق و عموم امر آن عبادت است. در هر حال مساله «اقتضاء النهی للفساد» محل بحث است و برخی از محققین مثل مرحوم اصفهانی، تلازم نهی و فساد عبادت را نپذیرفته‌اند. بنابراین اگر ما صحت عبادت حرام را ممکن بدانیم، این استدلال تمام نخواهد بود و بلکه حصول حنث نذر به فعل عبادت مکروه می‌تواند موکد وضع الفاظ عبادات بر صحیح باشد و حداقل این است که بین حنث نذر با فعل عبادت مکروه و وضع الفاظ برای خصوص صحیح تنافی وجود ندارد.
مرحوم آخوند از این دلیل جواب داده‌اند که این وجه حداکثر اقتضاء می‌کند نذر به ترک عبادت صحیح تعلق نمی‌گیرد و اینکه متعلق نذر عمل صحیح نیست نه اینکه صحت در موضوع له این الفاظ اخذ نشده است. بین اینکه این الفاظ برای خصوص صحیح وضع شده باشند و اینکه متعلق نذر به ترک عبادات عمل صحیح نباشد منافاتی وجود ندارد. بنابراین عدم صحت تعلق نذر به عبادت صحیح، مستلزم این نیست که الفاظ عبادات برای خصوص صحیح وضع نشده باشند.
علاوه که فساد عبادت به واسطه تعلق نذر به ترک آن منافاتی با این ندارد که صحت در متعلق نذر ماخوذ باشد چون مراد صحت با قطع نظر از تعلق نذر است. به واسطه تعلق نذر عمل صحیح واقع نمی‌شود پس عدم صحتی که به واسطه نذر محقق میشود با صحت ماخوذ در متعلق نذر منافات ندارد چون نذر است که موجب انتفای صحت فعلی متعلقش میشود یعنی اگر نذر نبود عمل صحیح بود و به واسطه تعلق نذر به ترک آن، فاسد میشود پس این طور نیست که از فرض اخذ صحت در متعلق نذر، عدم صحت لازم بیاید. صحتی که در متعلق نذر اخذ شده است صحت با قطع نظر از نذر است و صحتی که با تعلق نذر منتفی میشود صحت فعلی و با توجه به تعلق نذر است. پس آنچه متعلق نذر است عبادت صحیح با قطع نظر از نذر است و به همین دلیل است که با انجام عبادتی که ترکش نذر شده بود هم حنث نذر اتفاق می‌افتد و هم عمل صحت فعلی ندارد. بله اگر صحت فعلی (حتی با توجه به تعلق نذر به ترک آن) در متعلق نذر ماخوذ بود با فعل عبادت حنث نذر محقق نمی‌شد چون بعد از تعلق نذر به ترک عبادت، فعل عبادت صحیح از مکلف قابل اتیان نیست.
به نظر می‌رسد اشکال مرحوم آخوند مبنی بر اینکه عدم تعلق نذر به عبادت صحیح با وضع الفاظ برای خصوص افراد صحیح منافات ندارد، با مقصود مستدل سازگار نیست و نشان می‌دهد ایشان مقصود مستدل را طور دیگری تلقی کرده‌اند. مقصود مستدل این بود که اگر نذر به ترک عبادت مکروه با توجه به همان معنای ارتکازی‌اش تعلق بگیرد، دلیل بر وضع الفاظ برای اعم است چون تعلق نذر به عبادت مکروه با توجه به همان معنای ارتکازی‌اش صحیح است و شاهد آن هم تحقق حنث با فعل آن عبادت است با قطع نظر از اینکه اصلا عبادت حرام می‌تواند صحیح باشد یا نه. یعنی به حسب وجدان لغوی و عرفی، فعل عبادت مکروه باعث تحقق حنث نذر است و این حاکی از این است که معنا و مفهوم آن لفظ، معنایی است که بر عمل فاسد هم تطبیق می‌کند. پس معنای لغوی آن لفظ، چیزی است که میشود ترک آن را نذر کرد و با انجام آن حنث نذر محقق میشود و چون انجام آن عبادت بالفعل فاسد است نشان می‌دهد معنای لفظ باید اعم از صحیح و فاسد باشد.
خلاصه این استدلال این است که از صحت تعلق نذر به ترک عبادت و تحقق حنث با فعل آن با در نظر گرفتن عدم صحت فعلی آن عبادت بعد از تعلق نذر به ترکش، فهمیده میشود که معنای عبادتی که متعلق نذر قرار گرفته است با توجه به آن معنای مرتکز در ذهن اعم از صحیح و فاسد است. پس این وجه در حقیقت یکی از منبهات همان ادعای تبادر است.
چهارشنبه, ۶ فروردین ۱۳۹۹
بحث در آخرین دلیل مذکور در کلام آخوند برای وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد بود. این دلیل تمسک به صحت تعلق نذر به ترک عبادات مکروه و تحقق حنث نذر با فعل آن عبادت بود در حالی که اگر الفاظ برای خصوص صحیح وضع شده باشند با فعل آن عبادت، حنث نذر محقق نخواهد شد چون عبادتی که ترکش منذور است، فاسد خواهد بود و با فرض فساد، یعنی اسم بر آن صدق نمی‌کند. بلکه اگر الفاظ برای خصوص افراد صحیح وضع شده باشند نذر ترک عبادات مکروه اصلا منقعد نخواهد شد چون با وجود تعلق نذر تحقق آن عبادت در خارج غیر ممکن خواهد بود پس از تعلق نذر به عبادت عدم آن عبادت لازم می‌آید و این محال است.
مرحوم آخوند فرمودند صحت نذر ترک عبادات مکروه مسلم است همان طور که تحقق حنث با فعل آن عبادت مسلم است اما این دلیل بر وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد نیست بلکه نشان دهنده استعمال این الفاظ توسط ناذر در اعم است و اینکه ترک عبادت صحیح حتی با توجه به تعلق نذر به آن نمی‌تواند منذور باشد. پس در مورد نذر، لفظ در اعم استعمال شده است ولی استعمال علامت وضع نیست بلکه استعمال اعم از حقیقت است.
هم چنین نذر ترک عبادات مکروه حتی بنابر وضع الفاظ برای خصوص صحیح هم درست است چون منظور از آنچه متعلق نذر است عبادت صحیح با قطع نظر از تعلق نذر است و بعد از تعلق نذر، تحقق عمل صحیح فعلی ممکن نخواهد بود. پس این طور نیست که از وجود صحت، عدم صحت لازم بیاید تا محال باشد چون آنچه متعلق نذر است صحت با قطع نظر از نذر است و آنچه رخ می‌دهد عدم صحت فعلی است و آنچه محال است این است که وجود چیزی در همان فرض وجودش مستلزم عدمش باشد که برگشت آن به امتناع اجتماع نقیضین است یا اینکه شیء نمی‌تواند علت عدم خودش باشد و این فقط در صورتی لازم می‌آید که آنچه وجود و عدمش مفروض است شیء واحد در حالت واحد و با شرایط یکسان باشد و گرنه اجتماع وجود و عدم نخواهد بود همان طور که شیء علت عدم خودش هم نخواهد بود. نتیجه اینکه آنچه منذور است ترک عمل صحیح با قطع نظر از نذر است و لذا با فعل آن عبادت حنث نذر محقق میشود هر چند عمل صحیح فعلی نخواهد بود. بله اگر مقصود ناذر ترک عمل صحیح بالفعل باشد، با انجام آن عبادت حنث نذر محقق نخواهد نشد و چون تحقق حنث نذر مفروض است در عبادات نذر ترک عمل صحیح بالفعل صحیح نخواهد بود و مقصود ناذر باید نذر عبادت صحیح با قطع نظر از نذر باشد و این دلیل وضع الفاظ عبادات برای اعم از صحیح و فاسد نیست.
آنچه ما عرض می‌کنیم این است که استحاله آنچه از فرض وجودش عدمش لازم می‌آید امر مسلم و درستی است اما تطبیق آن بر محل بحث ما ناتمام است چون اخذ صحت فعلی در مفهوم لفظ و تعلق نذر به آن، موجب امتناع وقوع خارجی فعل خواهد بود (بنابر اینکه نهی از عبادت موجب فساد عمل است) و این محال نیست. اینکه در مفهوم، چیزی دخیل باشد که مستلزم امتناع وقوع خارجی آن مفهوم باشد محال نیست. بلکه مفاهیمی مثل شریک الباری همین طورند چون در مفهوم آنها چیزی فرض شده است که موجب امتناع وقوع آن خواهد بود. محل بحث ما هم همین طور است یعنی فرض اخذ صحت در مفهوم عبادت مستلزم امتناع وقوع آن عبادت در خارج خواهد بود و این محال نیست. پس نذر موجب امتناع وقوع آن عبادت در خارج است. در حقیقت تاثیر نذر در غیر عبادات حرمت عمل بدون امتناع وقوع آن است مثل تعلق نذر به ترک سیگار. اما در عبادات (بنابر قول وضع الفاظ برای صحیح) امتناع وقوع عمل است یعنی اگر ترک عبادت صحیح را نذر کرده باشد، با نذر وقوع عبادت صحیح محال خواهد بود و برای مشروعیت نذر عدم لغویت کافی است و لازم نیست همه جا اثر آن حرمت عمل با امکان وقوع آن باشد نذری که موجب امتناع وقوع عمل در خارج هم بشود چون لغو نیست مشمول ادله مشروعیت نذر است.
در جلسه قبل گفتیم ممکن است مقصود مستدل این باشد که نذر ترک عبادت با توجه به مفهوم ارتکازی آن، مستلزم تحقق حنث با فعل آن عبادت است که فرضا با تعلق نذر صحت فعلی نخواهد داشت و این دلیل وضع الفاظ عبادات برای اعم است. اینکه بر اساس ارتکاز عرفی فعل عبادت غیر صحیح حنث نذر است دلیل بر این است که مفهوم آن عبادت اعم از صحیح و فاسد است. پس دلیل مستدل تحقق حنث با عمل فاسد بر اساس مفهوم ارتکازی آن عبادت است و برگشت این استدلال به همان تبادر و عدم صحت سلب است که حنث نذر بودن آن فعل فاسد مبتنی بر این است که مفهوم لفظ اعم از صحیح و فاسد باشد. و این بیان در حقیقت یکی از منبهات تبادر خواهد بود و قبلا گفتیم ادعای تبادر یا صحت سلب بدون ذکر منبهات و شواهد بر آن ارزش اثباتی ندارد و نمی‌تواند دلیل بر منکر باشد و باعث اقناع دیگران شود.
مرحوم آخوند فرمودند در مورد نذر ما می‌دانیم لفظ در اعم استعمال شده است یا اینکه منظور صحت با قطع نظر از نذر است و خود تعلق نذر قرینه بر استعمال لفظ در اعم است و استعمال دلیل بر حقیقت نیست پس چون خود نذر بر این استعمال مجازی قرینه است، این بیان هم دلیل وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد نیست.
بعد از این مرحوم آخوند وارد بحث از الفاظ معاملات شده‌اند و اینکه آیا نزاع صحیح و اعم در الفاظ معاملات هم جاری است؟
یکشنبه, ۱۰ فروردین ۱۳۹۹
ادله طرفین نزاع وضع الفاظ عبادات برای صحیح یا اعم را ذکر کردیم و از نظر ما همه آنها ناتمام بود، اما به نظر بعید نیست موضوع له الفاظ عبادات را اعم از صحیح و فاسد بدانیم و دلیل هم همان است که قبلا گفتیم که اصلا وضع الفاظ عبادات برای همین معانی شرعی، قبل از شرع اسلام اتفاق افتاده است و این الفاظ قبل از اسلام در همین معانی شرعی استعمال می‌شده‌اند و شارع هم به همان ملاک این الفاظ را استعمال کرده است. گفتیم استعمالات قرآنی که در آنها مثل نماز و روزه و حج و … ذکر شده است حاکی از این است که این الفاظ وضع عرفی و لغوی برای همین معانی داشته‌اند. این مناسک در امت‌های قبل (که برخی از آنها عرب هم بوده‌اند) وجود داشته است و وجود این مناسک در بین آنها اقتضاء می‌کند که الفاظی را برای آنها وضع کرده باشند و در مقام تعبیر از الفاظ استفاده می‌کرده‌اند و قرآن و اسلام هم برای ابداع لفظ جدید داعی ندارد هر چند این نسک در اسلام با نسک در امم قبل در اجزاء و شرایط هم متفاوت است (اما الفاظ برای عنوان که وضع نشده‌اند بلکه برای واقع وضع شده‌اند و حداکثر این است که آن واقعیت در دین اسلام با ادیان سابق متفاوت است) اما همان تعابیر برای حکایت از این نسک در اسلام هم کافی است. در نتیجه ما بعید ندانستیم که این الفاظ وضع لغوی برای این معانی داشته‌اند نه اینکه وضع جدیدی از طرف شارع بوده باشد و اگر این الفاظ قبل از شرع هم در همین معانی استعمال می‌شده‌اند و شارع برای این نسک اجزاء و شرایط متفاوتی در نظر دارد، وضع این الفاظ برای اعم خواهد بود چرا که این الفاظ برای عنوان صحیح وضع نشده‌اند بلکه اگر هم برای صحیح وضع شده باشند برای واقع صحیح وضع شده‌اند و واقع صحیح در نزد شارع، با واقع صحیح در نزد ادیان سابق متفاوت است، پس آنچه مستعمل فیه شارع است در استعمالات قبل صحیح نبوده است چون اجزاء و شرایط متفاوتی دارد و این موکد وضع این الفاظ برای اعم است. پس اگر استعمال شارع بر اساس سبق وضع است و از آنجا که اگر الفاظ برای صحیح وضع شده باشند برای واقع صحیح وضع شده‌اند نه عنوان صحیح و مورد استعمال شارع از حیث اجزاء و شرایط با آنچه قبلا بوده است متفاوت است، نتیجه وضع الفاظ برای اعم خواهد بود چون آنچه مورد استعمال شارع است با آنچه در نزد ادیان سابق صحیح بوده است متفاوت است و استعمال شارع هم حقیقی است، پس این الفاظ باید در لغت برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده باشند.
بله اگر معتقد به وضع شرعی برای این الفاظ باشیم چنانچه وضع تعینی را بپذیریم (یعنی در اثر کثرت استعمال این الفاظ در کلمات شارع موجب حدوث وضع در زمان شارع شده است) بعید نیست باز هم موضوع له الفاظ را اعم بدانیم چون کثرت استعمال که منشأ وضع جدید است مقتضی تعینی برای خصوص صحیح نیست بلکه نیاز به استعمال در افراد غیر تام الاجزاء و الشرائط کمتر از نیاز به استعمال در افراد صحیح نبوده است و لذا وضعی که در اثر کثرت استعمال محقق میشود برای اعم محقق میشود.
و چنانچه وضع تعیینی را بپذیریم (حتی اگر به همان معنای وضع به استعمال که آخوند گفتند)، شاید اثبات هر کدام از قول به صحیح یا اعم مشکل باشد چون گفتیم تبادر و صحت سلب و … چیزی بیش از وضع معاصر را اثبات نمی‌کند و اصل عدم نقل هم جاری نیست. اما باز هم ادعای وضع برای اعم بعید نیست به همان دلیل صحت تقسیم که قبلا گفتیم که اگر الفاظ برای خصوص صحیح وضع شده باشند لازمه آنها تقسیم شیء به خودش و غیر آن است و البته گفتیم این دلیل یکی از منبهات تبادر است و لذا ممکن است همان اشکال عدم امکان اثبات وضع قدیم با آن، اینجا هم مطرح باشد.
اما همان طور که قبلا هم گفتیم اصل مبنای وضع شرعی برای این الفاظ غلط است و اصلا شأن شارع، وضع نیست بلکه شارع الفاظ را استعمال می‌کند و استعمال بر اساس نیاز رخ می‌دهد و همان طور که استعمال لفظ در خصوص افراد صحیح مورد نیاز است، استعمال لفظ در افراد فاسد هم مورد نیاز است بلکه شاید نیاز بیشتر هم باشد و لذا بر این اساس وضع برای اعم بعید نیست.
نتیجه اینکه چه بنابر وضع لغوی این الفاظ و چه بنابر وضع شرعی و چه اینکه وضع شرعی را تعینی بدانیم یا تعیینی، وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد بعید نیست و موید آن هم این است که بر اساس تبادر وضع فعلی قابل اثبات است و با اثبات وضع فعلی، وضع زمان شارع هم قابل اثبات است اما نه بر اساس اصل عدم نقل بلکه بر اساس وثوق و اطمینان به اینکه وضع جدیدی بعد از زمان شارع رخ نداده است و اصلا اینکه شارع برای خصوص صحیح وضع کرده باشد اما بعدا در لسان متشرعه برای اعم وضع رخ داده باشد بعید است و به عدم آن مطمئنیم.
اما اینکه مرحوم شیخ فرمودند این الفاظ برای بالاترین مرتبه از صحت وضع شده است و بعد در سایر مراتب با عنایت استعمال شده است، ادعای بی دلیل است. وضع الفاظ برای بالاترین مرتبه صحت موجبی ندارد علاوه که قبلا هم گفتیم همان نماز صحیح در حق عاقل بالغ مختار افراد متعددی دارد و لذا وظیفه اختیاری برای زن و مرد، حاضر و مسافر و … متفاوت است و لذا ادعای وضع این الفاظ برای یک فرد خاص یک ادعای بی دلیل است. و اگر اصل این قول برای فرار از محذور تصویر جامع باشد راه صحیح برای فرار از محذور نیست و لزوم تصویر جامع حتی بنابر این قول هم وجود دارد چرا که با وجود افراد مختلف برای همان وظیفه اختیاری، باز هم نیازمند به تصویر جامع هستیم و اگر تصویر جامع بین افراد اختیاری ممکن باشد تصویر جامع بین افراد اختیاری و اضطراری هم ممکن است.