۴ آذر ۱۳۹۸
تبادر
مرحوم آخوند در مرحله بعد متعرض علائم حقیقت و مجاز شده‌اند. یعنی طرق اثبات وضع چیست؟ از کجا بفهمیم لفظ برای چه معنایی وضع شده است؟ یک راه تصریح خود واضع است یا اهل لغت به وضع لفظ برای معنا تصریح کنند طوری که مفید علم باشد یا بنابر حجیت قول لغوی حتی اگر مفید علم هم نباشد.
اما این تصریح کم اتفاق می‌افتد و لذا یکی از پرکاربردترین راه‌ها برای کشف وضع، تبادر است و بعد اشاره می‌کنند که ممکن است گفته شود تبادر متوقف بر علم به وضع است و لذا نمی‌تواند مفید علم به وضع باشد و گرنه دور خواهد بود و جواب داده‌اند که تبادر بر علم ارتکازی به وضع متوقف است یعنی همان علمی که اهل هر لغتی به ارتکاز دارند اما از تبادر علم تفصیلی به وضع حاصل می‌شود و لذا دور نیست علاوه که تبادر بین اهل لغت برای جاهل به آن لغت، دلیل بر وضع است لذا تبادر برای عالم به وضع موجب علم به وضع برای جاهل است پس دور نیست.
سه شنبه, ۵ آذر ۱۳۹۸
گفتیم یکی از علائم وضع، تبادر است به این معنا که تبادر یک معنا از لفظ به ذهن دلیل بر وضع لفظ بر آن معنای متبادر است البته این تبادر باید از حاق لفظ باشد. مرحوم آخوند اشکال دور را رد کردند که تبادر بر علم اجمالی و ارتکازی متوقف است ولی از آن علم تفصیلی به وضع حاصل می‌شود علاوه که اگر تبادر هم بر علم تفصیلی متوقف باشد، تبادر معنا از لفظ برای اهل یک لغت، دلیل بر وضع لفظ برای معنا ست برای شخص دیگری که جاهل به لغت است پس دوری نیست. مثلا تبادر معنای حیوان مفترس از لفظ از «اسد» برای عرب نیازمند به علم تفصیلی به وضع است، اما این تبادر برای عرب که متوقف بر علم تفصیلی به وضع است، برای یک غیر عرب، علم به وضع ایجاد می‌کند هم چنان که تبادر یک معنا برای برخی از اهل آن لغت می‌تواند نشانه وضع باشد برای برخی دیگر از اهل لغت که علم به وضع ندارند. و این جواب، حرف صحیحی است هم چنان که جواب اول هم صحیح است و تبادر متوقف بر ارتکاز است نه اینکه بر علم تفصیلی به اوضاع لغات متوقف باشد و لذا اهل یک زبان و لغت برای فهم اوضاع لغات همان زبان نیازمند به رجوع به کتاب لغت و … نیستند و اگر برای فهم برخی معانی نیازمند به کتب لغت پیدا می‌کنند نشانه مهجوریت آن لفظ و عدم وضع فعلی برای آن است!
اما اینکه تبادر باید از حاق لفظ باشد یعنی اگر تبادر به واسطه قرینه صورت بگیرد، نشانه وضع نیست. در نتیجه اگر معنای استعمالی لفظ روشن باشد و در کنار آن چیزی باشد که احتمال دارد قرینه بر این معنا باشد یعنی احتمال داشته باشد این معنا در اثر آن قرینه به ذهن متبادر شده باشد و احتمال هم داشته باشد این معنا از حاق لفظ متبادر شده است و آن چیز نقشی در تبادر آن معنا نداشته است، نمی‌توان تبادر را نشانه وضع دانست. این همان اصاله الحقیقه منسوب به مرحوم سید مرتضی است که یعنی اگر معنای لفظ استعمالی لفظ روشن باشد نشانه وضع لفظ برای آن معنا ست و احتمال اینکه شاید این معنا بر اساس قرینه متبادر شده باشد با اصل عدم قرینه مندفع است و این با اصاله الحقیقه که مشهور قائلند متفاوت است که اگر ندانیم لفظ در معنای حقیقی استعمال شده است یا معنای مجازی، اصل استعمال آن در معنای حقیقی است و این اصل مقتضای حکمت وضع است و اگر چنین اصلی نباشد اصلا حکمت وضع باطل می‌شود و نظام فهم و استعمال مختل می‌شود و نظام استعمال به موارد استعمال الفاظ نص مختص می‌شود در حالی که بناء مفاهمات بر ظهورات است نه نصوص و الفاظ صریح به مقداری که بتواند تامین کننده غرض از مفاهمات باشد نداریم. اما اصل حقیقت منسوب به مرحوم سید مرتضی غیر از این اصل حقیقت است ایشان مدعی این است که اگر معنای استعمالی لفظ روشن باشد اما ندانیم آیا این معنای استعمالی، معنای حقیقی لفظ است یا مجازی، اصل حقیقت اقتضاء می‌کند این معنا، معنای حقیقی لفظ است و لذا در سایر مواردی هم که این لفظ استعمال شده و معنای مستعمل فیه آن روشن نیست بر همین معنا حمل می‌شود.
ایشان می‌فرمایند: «و أقوى ما یعرف به کون اللّفظ حقیقه هو نصّ أهل اللّغه، و توقیفهم على ذلک، أو یکون معلوما من حالهم ضروره. و یتلوه فی القوّه أن یستعملوا اللّفظ فی بعض الفوائد، و لا یدلّونا على أنّهم متجوّزون بها مستعیرون لها، فیعلم أنّها حقیقه، و لهذا نقول: إنّ ظاهر استعمال أهل اللّغه اللّفظه فی شیء دلاله على أنّها حقیقه فیه إلاّ أن ینقلنا ناقل عن هذا الظّاهر.» (الذریعه، جلد ۱، صفحه ۱۳ هم چنین مراجعه کنید به (الذریعه، جلد ۱، صفحه ۲۹ و ۲۰۲ و ۲۰۸)
در هر حال مشهور و از جمله مرحوم آخوند با حرف مرحوم سید مرتضی مخالفند و لذا استعمال را اعم از حقیقت و مجاز می‌دانند. البته اگر منظور مرحوم سید این بود که اگر اهل لغت لفظی را بدون قرینه در معنایی استعمال کردند این استعمال نشانه وضع است حرف درستی بود اما این همان تبادر است چون اگر هیچ قرینه‌ای نباشد فهم معنای استعمالی نشانه تبادر است اما ظاهر کلام ایشان در ذریعه این نیست.
البته تبادری که در زمان فعلی اتفاق می‌افتد به تنهایی برای استنباط احکام کافی نیست چون آنچه الان متبادر می‌شود بر اساس وضع فعلی است در حالی که آنچه در استنباط مهم است فهم وضع زمان صدور آن دلیل است و لذا تبادر در زمان فعلی نیازمند به ضمیمه اصل عدم نقل است. اصل عدم نقل در حقیقت بخشی از همان اصل ثبات است. اصل ثبات اعم از ثبات در لغات است و بلکه در مثل سیره متشرعه و سیره عقلاء و … هم جاری است چرا که روشن است سیره معاصر با معصوم علیه السلام ارزشمند است و سیره‌ای غیر معاصر معصوم ارزشی ندارد و لذا سیره متشرعه در امور نوپیدا و مستحدثه در اثبات احکام شرعی ارزشی ندارد همان طور که سیره عقلایی غیر معاصر با معصوم علیه السلام بی ارزش است و اثبات سیره معاصر معصوم بر اساس سیره در زمان الان متوقف بر اصل ثبات است. ملاک اصل ثبات که از جمله آن اصل عدم نقل است، لزوم شکل گیری نقاط عطف در طول تاریخ است یعنی اگر قرار باشد سیره‌ای تغییر کند یا وضع لغت عوض شود، این تغییر ثبت و ضبط می‌شود و این عدم ثبت تغییر نشانه ثبات است. ضبط حوادث یا تغییرات لغات امری کاملا مرسوم است و لذا ثبت نشدن آن نشانه عدم آن است پس در سیره متشرعه اگر زمانی برای آن ثبت نشده باشد نشان می‌دهد سیره در عصر معصوم از مبدأ شریعت تلقی شده است و سیره عقلایی حتی قدیم‌تر از آن است و اگر زمانی برای آن ثبت نشده باشد نشان می‌دهد از وقتی زندگی اجتماعی شکل گرفته است چنین بنایی بوده است. درست است که تغییرات تدریجی‌اند و دفعتا اتفاق نمی‌افتند اما در صورت تغییر تدریجی در سیره‌های عقلایی یا متشرعه یا لغات و …، این تغییرات بعد از تغییر ثبت می‌شود.
چهارشنبه, ۶ آذر ۱۳۹۸
قبل از ادامه بحث از علائم وضع تذکر این نکته لازم است که قبلا هم گفتیم یک مراد استعمالی داریم و یک مراد تفهیمی و یکی هم مراد جدی یا همان جدی بودن مراد. لفظ مدلول استعمالی دارد که ممکن است مقصود به تفهیم باشد یا نباشد مثلا در موارد کنایه معنای استعمالی مقصود به تفهیم نیست بلکه معنای کنایی مقصود به تفهیم است و بعد از آن نوبت به این می‌ٰرسد که آیا آن معنای تفهیمی مطابق با واقع است یا مثلا به داعی استهزاء و … بیان شده است. گفتیم اصل حقیقت برای تعیین معنای استعمالی است و بعد باید با اصل دیگری اثبات کرد که معنای استعمالی مقصود به تفهیم هم هست پس در فرض مشخص نبودن معنای استعمالی، با اصل حقیقت معنای استعمالی مشخص می‌شود که همان معنای حقیقی است و با اصل تطابق بین مراد استعمالی و مراد تفهیمی، مراد تفهیمی هم تعیین می‌شود و بعد از آن اصل تطابق بین مراد تفهیمی و مراد جدی جاری است که از آن به اصاله الجد تعبیر می‌کنند.
و البته قبلا هم گفته‌ایم اصل حقیقت موضوعیتی ندارد و آنچه معیار و ملاک است اصل ظهور است و اصل حقیقت یکی از مصادیق اصل ظهور است و لذا اگر ظهور با مجاز سازگار باشد اصل ظهور مقدم است و لذا اگر گفت «رایت اسدا یرمی» با اینکه محتمل است «اسد» قرینه بر «یرمی» باشد که منظور «رمی تراب» است اما چون ظهور با این سازگار نیست «اسد» بر معنای مجازی حمل می‌شود و «یرمی» بر معنای «پرتاب تیر» حمل می‌شود.
البته اینجا مباحث مهمی دیگری باقی است که بعدا به آنها اشاره خواهیم کرد مثل تطبیق الفاظ بر مصادیق جدید، تسامحات عرف در تطبیقات و …
تبادر را به عنوان یکی از علائم حقیقت بیان کردیم اما مرحوم آقای صدر معتقدند بنابر مسلک مشهور در حقیقت وضع، تبادر نمی‌تواند از علائم وضع باشد و علامیت آن برای وضع محال است حتی تبادر برای عالم به لغت برای جاهل به لغت هم نمی‌تواند علامت وضع باشد.
اینکه تبادر بر اساس ارتکاز نمی‌تواند موجب علم تفصیلی به وضع برای خود آن شخص باشد به این دلیل است که تبادر موقوف به علم به وضع است نه وضع در حقیقت علت تامه تبادر اعتقاد به وضع است و وضع تاثیری در تبادر ندارد و لذا اگر واقعا وضعی نباشد و بلکه صرفا فرد جهل مرکب به وضع داشته باشد، باز هم تبادر رخ می‌دهد پس تبادر معلول وضع نیست بلکه معلول اعتقاد به وضع است و لذا از تبادر نمی‌توان به نحو «انّ» وضع را کشف کرد. و برای کشف علم به وضع هم نیاز به تبادر نیست بلکه صرف التفات شخص برای کشف علم کافی است.
و اینکه تبادر برای عالم به لغت نمی‌تواند علامت وضع برای جاهل به وضع باشد صرف تبادر یک معنا در یک استعمال برای یک فرد نمی‌تواند علامت وضع باشد بلکه اطراد تبادر یک معنا در استعمالات متعدد برای افراد مختلف علامت وضع است پس در حقیقت اطراد تبادر علامت وضع است نه تبادر.
به نظر می‌رسد کلام ایشان ناتمام است و اینکه ایشان گفتند اعتقاد به وضع برای تبادر کافی است حتی اگر واقعا وضعی هم نباشد حرف درستی است اما علم به وضع در نظر عالم، جهل مرکب نیست بلکه از نظر او مطابق با واقع است پس وضع موقوف بر علم به وضع است که از نظر عالم مطابق با واقع است پس اینکه ایشان گفتند تبادر برای شخص نمی‌تواند برای خود او علامت وضع باشد چون این تبادر معلول علم به وضع است نه وضع، نه حرف غلطی است چون شخص علم خودش را مطابق با واقع می‌بیند و لذا از نظر خود او تبادر حتما علامت وضع است.
اما اینکه ایشان گفتند برای درک علم به وضع صرف التفات کافی است و نیازی به تبادر نیست هم حرف غلطی است چون اگر منظور ایشان از التفات همین نتیجه حاصل از تبادر است اشکالی ندارد اما این حاصل از تبادر است و این غیر از آن چیزی است که تبادر بر آن متوقف بود و اگر منظور ایشان همان چیزی است که تبادر بر آن متوقف است یعنی همان ارتکاز، نتیجه تبادر غیر از این ارتکاز است بلکه علم تفصیلی است و صرف التفات به آن ارتکاز اجمالی بدون تبادر برای فهم تفصیلی وضع کافی نیست. و لذا از نظر ما کلام ایشان معنای محصلی ندارد.
شنبه, ۹ آذر ۱۳۹۸
عرض کردیم ملاک و معیار ظهور است و یکی از ثمرات آن تشخیص معنای حقیقی بر اساس ظهور است و بعد به بررسی تبادر رسیدیم. اشکالی را از کلام مرحوم آقای صدر نقل کردیم و عرض کردیم این اشکال ناشی از مشخص نشدن حقیقت تبادر است.
تبادر اخص از وضع است یعنی اگر تبادر رخ داد، علم به وضع هست اما اگر تبادر نبود به معنای نفی وضع نیست و لذا تفاوت تبادر با صحت حمل و صحت سلب همین است که در آنجا گفته‌اند صحت حمل علامت حقیقت است و عدم صحت آن نشانه مجاز است اما در تبادر چنین چیزی را نگفته‌اند و علت همین است که تبادر اخص از وضع است یعنی اگر تبادر شکل گرفت دلیل بر تحقق وضع است اما عدم شکل گیری تبادر نشانه عدم وضع و مجاز نیست و ممکن است وضع باشد اما تبادر شکل نگیرد.
تبادری که علامت وضع است سه رکن دارد:
معنای تبادر سرعت انتقال و خطور به ذهن است و اینکه برخی تبادر را به معنای فهم معنا از لفظ دانسته‌اند غلط است و حقیقت تبادر همان سرعت انتقال از تصور لفظ به تصور معنا ست. رکن اول تبادر همین سرعت انتقال به تصور معنا از تصور لفظ است. ممکن است لفظی معنایی داشته باشد اما این سرعت انتقال رخ ندهد و لذا فهم آن معنا از لفظ محتاج به تامل و فکر باشد. اگر جایی ذهن از تصور لفظ (چه این تصور بر اثر شنیدن رخ بدهد یا غیر آن) به سرعت به تصور معنا منتقل شد نشانه وضع است و این رکن، باعث فرق تبادر با برخی از علائم وضع است که خواهد آمد.
رکن دوم این است که این تبادر از حاق لفظ باشد نه بر اساس قرینه خارج از لفظ. و لذا اگر جایی بر اساس قرینه تبادر (سرعت انتقال از تصور لفظ به تصور معنا) رخ بدهد نشانه وضع نیست و اگر جایی احتمال وجود قرینه هم باشد نمی‌توان تبادر معنایی را به معنای وضع دانست و لذا گفته‌اند استعمال اعم از حقیقت است و با اصل عدم قرینه نمی‌توان احتمال قرینه را نفی کرد. تبادر و انسباق معنا از لفظ جایی نشانه وضع است که از حاق لفظ باشد.
این دو رکن ثبوتی هستند اما رکن اثباتی آن (که از کجا بتوان تشخیص داد که این انسباق ناشی از حاق لفظ است نه قرینه)، اطراد تبادر است. علم به استناد تبادر به حاق لفظ بر اساس علم وجدانی است یعنی می‌داند هیچ قرینه‌ای وجود ندارد که موجب انسباق لفظ از معنا شده باشد و یکی از اسباب متعارف این علم (علم به استناد تبادر به حاق لفظ) اطراد تبادر است که گاهی بر اساس لحاظ استعمالات مختلف با اموری که قرینیت آنها محتمل است رخ می‌دهد یعنی انسباق این لفظ با معنا سنجیده می‌شود در یک استعمال که احتمال دارد این انسباق بر اساس قرینیت چیزی باشد و بعد در استعمال دیگری که احتمال دارد چیزی دیگر قرینه بر آن باشد و بعد در استعمال دیگر و … در این صورت وقتی در همه این استعمالات معنای واحدی به ذهن انسباق پیدا می‌کند نشانه این است که این انسباق از حاق لفظ است و گرنه نباید در این استعمالات مختلف که احتمال قرینیت امور مختلفی (نه واحد) بود معنای واحدی به ذهن منسبق می‌شد مگر اینکه احمتال تبادل قرینه باشد یعنی همه این امور مختلف (به نحو علی البدل) قرینه بر معنای واحدی باشند که در این صورت باید این احتمال هم نفی شود تا به انسباق لفظ به حاق معنا معلوم شود.
و اطراد تبادر گاهی بر اساس لحاظ استعمال به کیفیت واحد به صورت متکرر رخ می‌دهد.
نتیجه اینکه برای علم به استناد تبادر به حاق لفظ، باید به عدم استناد این انسباق به قرینه علم داشته باشیم که یکی از اسباب متعارف این علم اطراد تبادر است که آن هم گاهی بر اساس لحاظ استعمالات مختلف است و گاهی بر اساس لحاظ تکرار استعمال به کیفیت واحد است.
و قبلا هم توضیح دادیم که تبادر به همین معنا و با همین ارکان متوقف بر ارتکاز و علم اجمالی است و موجب علم تفصیلی به وضع است، همان طور که اطراد تبادر در اثر همین ارتکاز و استعمالات مرتکز در ذهن رخ می‌دهد چون اگر قرار باشد تبادر بر بررسی تفصیلی موارد استعمال متوقف باشد سرعت انتقال رخ نمی‌دهد و گفتیم رکن اول تبادر، انسباق و سرعت انتقال معنا از لفظ است.
و البته باید دقت کرد همان طور که قبلا گفتیم کشف وضع از جهت کشف ظهور برای ما اهمیت دارد و گرنه صرف کشف معنای وضعی بدون اینکه ظهور با آن سازگار باشد ثمر و ارزشی ندارد و لذا گفتیم در مثل «رایت اسدا یرمی» ظهور «اسد» در «رجل شجاع» است نه «حیوان مفترس» با اینکه می‌تواند منظور از «اسد» همان معنای حقیقی باشد و «یرمی» هم به معنای پرتاب خاک باشد که «رمی تراب» هم معنای حقیقی «رمی» است با این حال در این مثال با اصل حقیقت نمی‌توان گفت «اسد» در معنای حقیقی استعمال شده است و «یرمی» هم در معنای حقیقی به معنای رمی تراب استعمال شده است و علت آن هم همان طور که قبلا گفتیم اصل بیان در مقابل اجمال است یعنی معنای رمی یا خصوص «پرتاب تیر» است یا دیگر تعینی در معنای آن وجود ندارد و هر جا امر دائر بین تعیین و اجمال باشد اصل تعیین است و در اینجا هم امر دائر است بین تعین رمی به معنای تیراندازی یا اجمال آن و اصل عدم اجمال است و لذا معنای محتمل التعین، متعین می‌شود و این همان اصل اساسی است که گفته‌ایم تطبیقات مختلفی در اصول دارد از جمله در حجیت عام بعد از تخصیص در تمام باقی‌مانده و از جمله اشتراط قدر متیقن در مقام تخاطب در اطلاق و …
پس تبادر به معنای انسباق و سرعت انتقال معنا از لفظ، علامت حقیقت است به شرط آنکه از حاق لفظ باشد که راه متعارف علم به آن، اطراد تبادر است به همان معنایی که گفتیم (که بر اساس ارتکاز استعمالات مختلف در ذهن است نه بر اساس اطراد و ملاحظه تفصیلی استعمالات) و بر همین اساس هم گفتیم تبادر اخص از وضع است و لذا وضع علائم دیگری هم دارد با اینکه در آنها تبادر و انسباق رخ نمی‌دهد و اینکه برخی گفته‌اند فهم معنا از لفظ نشانه وضع است هر چند انسباق نباشد پس تبادر باید به معنای فهم معنا از لفظ باشد اشتباه است.
اشکال مرحوم آقای صدر هم وارد نیست که توضیح بیشتر آن خواهد آمد.
یکشنبه, ۱۰ آذر ۱۳۹۸
گفتیم تبادر یعنی انسباق معنا به ذهن و سرعت انتقال معنا از لفظ به ذهن که اگر از حاق لفظ باشد نشانه وضع لفظ برای آن معنا ست و انسباق معنا از حاق لفظ اگر به علم وجدانی معلوم نباشد باید برای اثبات آن به قرائن تمسک کرد و یکی از متداول‌ترین قرائن، اطراد تبادر است و این اطراد تبادر بر اساس ارتکاز استعمالات مختلف در ذهن است و بر همین اساس هم تبادر با صحت حمل و اطراد متفاوت است.
گفتیم هر جا احتمال دهیم انسباق معنا به ذهن بر اساس قرینه اتفاق افتاده باشد اصل عدم قرینه نمی‌تواند وضع را اثبات کند و لذا اصل حقیقت که در کلام سید مرتضی مذکور است، اشتباه است. آن اصل حقیقت که مشهور به آن معتقدند این است که اگر لفظی بدون قرینه استعمال شود و ما در معنای مستعمل فیه شک کنیم، اصل حقیقت اقتضاء می‌کند لفظ در معنای حقیقی استعمال شده است و گفتیم مرجع این اصل به وثاقت ناقل یا اصل عدم غفلت است.
به اشکال مرحوم آقای صدر اشاره کردیم که ایشان معتقد بودند بنابر هر مسلکی غیر از قرن اکید در تفسیر حقیقت وضع، علامیت تبادر برای وضع برای کسی که خودش از اهل لغت است غیر معقول است و علامیت تبادر معنا برای عالم به وضع برای جاهل به وضع اگر چه معقول است اما اثباتا نشانه وضع نیست.
اینکه تبادر معنا برای کسی که خودش اهل لغت است نمی‌تواند علامت وضع باشد چون تبادر معلول وضع نیست بلکه علت این تبادر منحصرا علم به وضع است و لذا نمی‌توان از تبادر، وضع را به نحو «انّ» کشف کرد و برای استعلام علم به وضع هم نیازی به تبادر نیست چون صرف التفات عالم برای اینکه بفهمد علم دارد کافی است و انسان علمش را به علم حضوری درک می‌کند و نیازی به علم دیگری متعلق به آن نیست و لذا به صرف التفات می‌تواند به آن علم آگاهی یابد. بله بنابر مسلک قرن اکید چون وضع امری واقعی است، تبادر، به علم به وضع (قرن اکید) منجر می‌شود.
اما اینکه تبادر معنا برای اهل لغت نمی‌تواند علامت وضع برای جاهل به لغت باشد چون مقتضی ندارد چرا که به صرف یک بار تبادر معنا از لفظ برای اهل لغت نمی‌توان وضع را کشف کرد مگر اینکه احراز شود فهم آن معنا مستند به قرینه نبوده است و این فقط با اطراد تبادر ممکن است.
عرض ما این بود که این بیان ایشان از جهات متعددی دچار مشکل است. اینکه ایشان گفت تبادر فقط طبق مسلک قرن اکید ممکن است حرف صحیحی نیست. با قطع نظر از صحت و سقم مبنای قرن اکید، تبادر طبق مسالک دیگر هم قابل تصور است و تبادر قرار است باعث علم به وضع باشد (وضع را به هر نحوی تفسیر کنیم تفاوتی ندارد). کسی هم که وضع را اعتبار می‌داند یا تنزیل و اتحاد می‌داند یا تعهد می‌داند و … تبادر را باعث علم به همان می‌داند. همان طور که قرن اکید یک امر واقعی است، اعتبار لفظ برای معنا یا تنزیل آن یا تعهد هم امر واقعی است و تبادر می‌تواند کاشف از آن باشد.
علاوه که حضور علم در نفس و کفایت التفات به آن برای کشف وجودش، نقشی در این بین ندارد و مدعی این است که خود تصور لفظ و انسباق معنا از لفظ موجب این التفات است یعنی اگر تصور لفظ موجب التفات شود نشانه وضع آن لفظ برای آن معنا ست. و لذا اینکه التفات برای پی بردن به وجود علم کافی است تلازمی با نفی علامیت تبادر ندارد و اگر تصور لفظ موجب سرعت التفات باشد دلیل بر وضع است.
هم چنین اینکه ایشان گفتند فقط در موارد علامیت تبادر نزد عالم به وضع برای جاهل به وضع اطراد تبادر شرط است حرف صحیحی نیست و ما گفتیم حتی برای خود شخصی که از اهل لغت است هم اطراد تبادر لازم است تا به واسطه آن یقین کند این تبادر از حاق لفظ است نه بر اساس قرائن محتمل.
نتیجه اینکه اشکال ایشان معنای محصلی ندارد و ناشی از اشتباه و خلط امور است.
اینکه برخی اشکال کرده‌اند که اگر تبادر علامت وضع باشد باید عدم تبادر نشانه عدم وضع باشد در حالی که این اشتباه است، حرف صحیحی نیست و گفتیم تبادر اخص از وضع است و لذا تبادر حتما علامت وضع است اما عدم تبادر نشانه عدم وضع نیست.
دوشنبه, ۱۱ آذر ۱۳۹۸
دو اشکال به علامیت تبادر و جواب آنها مطرح شد. در جواب مرحوم آقای صدر گفتیم درست است که پی بردن به علم نیاز به برهان ندارد بلکه صرف التفات برای اینکه به وجود یا عدم وجود علم پی برد کفایت می‌کند اما التفات با همین تبادر شکل می‌گیرد درست است که التفات نیازمند به برهان نیست اما نیازمند سبب است و تبادر سبب التفات است. آنچه مشهور از آن به علم به وضع تعبیر کرده‌اند ایشان به التفات تعبیر کرده است. نتیجه اینکه مراد ما از تبادر چیزی بیش از این نیست که با تصور لفظ، التفات به معنا پیدا کنیم.
اما دو اشکال دیگر بر علامیت تبادر به ذهن می‌رسد:
اول: گفتیم تبادر اخص از وضع است یعنی ممکن است وضع باشد و تبادر نباشد در نتیجه تبادر اگر چه وضع را اثبات می‌کند اما عدم وضع برای معنای دیگری را اثبات نمی‌کند و لذا هم چنان احتمال دارد لفظ معانی وضعی دیگری هم داشته باشد و این باعث می‌شود به صرف تبادر نتوان لفظ را بر معنا در مقام استعمال حمل کرد و حمل لفظ بر معنا در مقام استعمال نیازمند اثبات انحصار معنای وضعی است و گرنه لفظ مشترک اگر چه برای همان معانی وضع شده است اما نمی‌توان آن را بر یک معنا در مقام استعمال حمل کرد در نتیجه لفظ هم چنان مجمل است و تاثیر تبادر این است که این معنای متبادر جزو اطراف احتمال محسوب خواهد شد بر خلاف معنای مجازی که جزو اطراف احتمال نیست چون خلاف اصل حقیقت است.
نتیجه اینکه تبادر اگر چه علامت وضع است اما مثبت انحصار وضع نیست و این باعث می‌شود که نتوان بر اساس تبادر، لفظ را در مقام استعمال بر همان معنای متبادر حمل کرد و تبادر دلیل بر تعین مراد استعمالی نیست چون کاملا ممکن است برخی معانی لفظ مشترک به ذهن تبادر کند در حالی که برخی دیگر تبادر (به معنای سرعت انتقال) نداشته باشند با این حال ممکن است لفظ در مقام استعمال در همان معنایی که متبادر نیست استعمال شده باشد و تعیین معنای استعمالی لفظ مشترک نیازمند به قرینه است و به صرف تبادر نمی‌توان معنای استعمالی را تعیین کرد. پس تبادر علامت وضع هست اما برای تعیین مراد استعمالی و حمل لفظ بر معنا کافی نیست.
دوم: اشکالی که مرحوم آخوند در بحث صحت حمل ذکر کرده است که صحت حمل اولی دلیل بر حقیقت است و صحت حمل شایع هم دلیل بر حقیقت است به این معنا که استعمال لفظ در آن مورد استعمال حقیقی است اما معنای موضوع له را متعین نمی‌کند و لذا صحت حمل شایع اعم از تعیین معنای موضوع له است و لذا با صحت حمل لفظ شیر بر شیر گاو نمی‌توان اثبات کرد لفظ شیر برای شیر گاو وضع شده است بلکه نهایت می‌توان اثبات کرد استعمال لفظ شیر در شیر گاو حقیقی است اما اینکه لفظ شیر برای خصوص شیر گاو وضع شده یا برای اعم و جامع، قابل اثبات نیست.
این اشکال در تبادر هم جاری است. یعنی بر اساس تبادر نهایت چیزی که می‌توان اثبات کرد این است که استعمال لفظ در این معنای متبادر حقیقی است اما این تعیین حد معنا و موضوع له نیست.
تفاوت این اشکال با اشکال قبل این است که در اشکال قبل گفتیم با تبادر نمی‌توان اشتراک لفظی را نفی کرد و این اشکال این است که تبادر اشتراک معنوی را هم نفی نمی‌کند و تعیین نمی‌کند که موضوع له معنای جامع نیست. و اینجا با اطراد تبادر نمی‌توان احتمال اشتراک معنوی را نفی کرد چون آنچه با اطراد تبادر نفی می‌شود احتمال دخالت قرائن مختلف و ارتکازات بود، نه احتمال وضع برای جامع.
و این بر خلاف صحت حمل است که صحت حمل اولی هم معنای حقیقی را مشخص می‌کند و هم حد معنا را معلوم می‌کند و لذا صحت حمل تاثیر مهمی در تشخیص معنای موضوع له دارد.
خلاصه اینکه تبادر نمی‌تواند معین معنای موضوع له باشد و صرفا می‌تواند حقیقی بودن استعمال لفظ در معنای متبادر را اثبات کند اما نه اشتراک لفظی و نه اشتراک معنوی با تبادر امکان نفی ندارند تا بر اساس تبادر بتوان معنای موضوع له را به حد و حدودش تشخیص داد.
مگر اینکه کسی تبادر را به معنای دیگری غیر از انسباق و سرعت انتقال معنا از لفظ تعریف کند که در آن این اشکالات را برطرف کند اما در آن صورت بیان تفاوت آن با سایر علائم مهم است علاوه که نمی‌توان اثبات کرد منظور از تبادر در کلمات علماء این معنای جدید است.
سه شنبه, ۱۲ آذر ۱۳۹۸
گفتیم تبادر اگر چه علامت وضع است اما این علامیت به نحوی است که نفی اشتراک لفظی و معنوی را نمی‌کند و لذا حد معنای موضوع له و نفی اوضاع دیگر را از تبادر نمی‌توان استفاده کرد. بر همین اساس نکاتی را عرض خواهیم کرد که به تبادر هم اختصاص ندارند و در باقی علائم وضع هم وجود دارند.
اول: اصل حقیقت مذکور در کلام سید مرتضی صحیح نیست. هر جا تبادر از حاق لفظ شکل بگیرد استعمال حقیقی است اما اگر جایی تبادری رخ داد که احتمال دارد بر اساس قرینه شکل گرفته باشد برای اثبات وضع کافی نیست و اصل عدم قرینه در اینجا کاربرد ندارد. (مرحوم سید در همین جا معتقد بودند بر اساس این تبادر به معنای وضعی و حقیقی بودن استعمال حکم می‌کنیم).
دوم: چهار اشکال در تبادر مطرح کردیم. اشکال پنجم در کلام مرحوم آقای صدر مذکور است و آن اینکه تبادر شخصی برای اثبات وضع ارزشی ندارد. آنچه برای ما در شریعت مهم است این است که بتوانیم اثبات کنیم این لفظ در کلام شارع هم به همین معنا استعمال شده است و گرنه بدون اثبات این جهت، به صرف اینکه از لفظ چنین معنایی متبادر می‌شود برای فقیه ارزشی ندارد. آنچه ارزش دارد تبادر برای عرف عام است. تبادر نوعی و برای عرف عام است که برای کشف معنای الفاظ در کلام شارع به کار می‌آید.
اگر بتوانیم معنای متبادر برای عرف عام را تشخیص بدهیم که همان معتبر است اما اگر نتوانیم تشخیص دهیم مرحوم آقای صدر خواسته‌اند با اصل تطابق مشکل را حل کنند به این بیان که اگر فرد شک کرد آنچه متبادر می‌شود برای خود او است یا دیگران هم در این تبادر شریکند، بنای عقلاء بر این است که این تبادر مشترک بین فرد و سایرین است تا وقتی اثبات شود که تبادر شخصی است. مثلا در اعلام این قرینه وجود دارد که آنچه متبادر می‌شود برای شخص است و برای عرف عام این معنا متبادر نمی‌شود.
ما در دوره قبل عرض کردیم ثبوت چنین بنایی برای عقلاء معلوم نیست و اینکه عقلاء بر اساس یک بناء و تعبد چنین کاری بکنند بلکه عقلاء بر اساس اطمینان و وثوق به اینکه معنای متبادر برای شخص همان معنای متبادر برای عرف عام است چنین رفتار می‌کنند چون احتمال اینکه تبادر بر اساس خصوصیت شخص رخ داده باشد از نظر آنها قابل اعتناء نیست.
اما الان به نظر می‌رسد حرف ایشان بعید نیست و این اصل تطابق مثل اصل ظهور و حجیت آن است. ملاک حجیت ظهور در نزد عقلاء همان تعبد است نه اطمینان و وثوق بلکه ممکن است از ظهور برای آنها اطمینان هم حاصل شود اما ملاک حجیت این اطمینان نیست بلکه ملاک حجیت همان تعبد است که لفظ در معنای ظاهر حجت است تا وقتی خلاف آن اثبات شود و لذا علماء گفته‌اند ظهور حتی با ظن به خلاف هم حجت است. در اینجا هم آنچه از تصور لفظ به ذهن شخص خطور می‌کند بر اساس این است که چون در عرف عام چنین تبادری هست در ذهن آن شخص هم این تبادر رخ می‌دهد و هیچ کس به شخصی بودن این خطور توجه ندارد و تبادر شخصی را به ملاک شخصی بودن مبنای اثر عملی قرار نمی‌دهند و لذا لفظ مستعمل در کلام دیگران را هم بر همان معنایی که در ذهن شخص متبادر می‌شود حمل می‌کنند.
در نتیجه به نظرمان این حرف مرحوم آقای صدر بعید نیست و این اصل تطابق معتبر است به همان نحوی که اصل حجیت ظهور در نزد عقلاء معتبر است و شارع هم از این ارتکاز عقلایی (تطابق بین تبادر شخصی و نوعی) ردع نکرده است و لذا حجت است.
بنابراین مهم تبادر نوعی است یا بر اساس کشف آن با اطمینان و علم (هر چند از اطمینان به تطابق بین تبادر شخصی و نوعی) و یا اگر اطمینان و علم حاصل نشود بر اساس اصل تطابق که اصل تعبدی عقلایی است می‌توان تبادر نوعی را اثبات کرد.
مراد از تعبدی بودن این است که بر اساس درک واقع و کشف تام واقع نیست بلکه حتی بدون درک واقع و کشف تام از آن هم عمل می‌کنند.
سوم: اصل عدم نقل و اصل ثبات. تبادر شخصی به ضمیمه اصل تطابقی که گفته شد نهایتا می‌تواند تبادر نوعی در آن عصر را اثبات کند اما آنچه مهم است معنای متبادر از لفظ در عصر شارع است و شارع متعهد به استعمال لفظ در معانی اعصار متاخر از عصر خودش نیست و لذا نمی‌توان استعمالات شارع را بر معانی عصر متاخر حمل کرد بلکه باید معنای زمان شارع را کشف کرد که این بر اساس اصل عدم نقل و تطابق بین عرف فعلی و عرف زمان شارع خواهد بود که توضیح آن خواهد آمد.
چهارشنبه, ۱۳ آذر ۱۳۹۸
اصل ثبات
بحث در علامیت تبادر بود و بعد از بیان اصل آن و اشکالات موجود به بررسی برخی نکات مرتبط پرداختیم. گفتیم آنچه برای ما ارزش دارد وضع در عصر شارع است (چون مهم کشف معنای مستعمل در کلام شارع است که بر اساس عرف عام زمان خودش تکلم کرده است پس کشف وضع در عصر شارع برای ما مهم است) در حالی که آنچه با تبادر یا سایر علامات وضع اثبات می‌شود وضع معاصر با زمان تبادر و … است.
برای اثبات وضع در عصر شارع بر اساس اثبات وضع در زمان متاخر به دو راه می‌توان تمسک کرد:
اول: تبادر و … بر اساس ارتکاز استعمالات زمان شارع شکل گرفته باشد. آنچه تا الان گفتیم این بود که تبادر متوقف بر علم ارتکازی ناشی از استعمالات زمان خود مستعلم است و لذا علمی هم که از آن حاصل می‌شود علم به وضع در زمان خود مستعلم است اما اگر ارتکاز مبدأ تبادر ناشی از استعمالات زمان خود مستعلم نباشد بلکه ناشی از استعمالات زمان شارع باشد، علم به وضع در زمان شارع از آن حاصل می‌شود. پس اگر مبنای علامت وضع (تبادر یا سایر علائم) علم ارتکازی بر اساس استعمالات زمان شارع باشد، حاصل از آن علم به وضع در زمان شارع است و با این راه مشکل حل می‌شود و نیازمند به تعبد ندارد بلکه حاصل از آن جزم و اطمینان است.
دوم: استفاده از اصل عدم نقل و تطابق. به این معنا که فقیه با کشف وضع در عصر خودش، بر اساس اصل عدم نقل، به تطابق معنای زمان شارع با معنای در عصر خودش حکم کند که از این اصل عدم نقل به اصل تطابق و ثبات هم تعبیر شده است و این یک اصل عقلایی است که اگر نباشد اصلا فهم منظور و مقصود و معنای کلمات گذشتگان ممکن نیست و این اصل عقلایی به حدی مرتکز است که هیچ کس در هنگام مطالعه کتب اعصار گذشته حتی به ذهنش هم خطور نمی‌کند که شاید معنای کلمات در عصر آنها متفاوت با معنای کلمات در عصر ما باشد و ذهن انسان ناخواسته به احتمال تفاوت اعتناء نمی‌کند. یعنی احتمال تفاوت وجود دارد اما ذهن به آن توجه نمی‌کند و لذا نتیجه آن اطمینان نیست چون اطمینان یعنی احتمال به قدری ضعیف باشد که اصلا دیده نشود اما عرض ما این نیست که احتمال تفاوت معنای در دو عصر ضعیف است بلکه منظور این است که اصل عدم نقل به قدری مرتکز است که با وجود این احتمال به آن توجه نمی‌شود و از آنجا که شارع از این اصل عقلایی ردع نکرده است و راه جدیدی برای فهم کلمات خودش ارائه نکرده است کشف می‌کنیم همین اصل مورد تایید و امضای شارع هم هست.
اشکال نشود که با وجود کتب لغت می‌توان معنای در اعصار سابق را هم کشف کرد پس حتی با فرض عدم وجود اصل عدم نقل هم نظام فهم کلمات گذشتگان مختل نمی‌شود چون کتب لغت هم معانی الفاظ را با الفاظ دیگری بیان می‌کنند و در خود همان الفاظی که بیان کننده معنا هستند همین اشکال وجود دارد و جز با اصل عدم نقل نمی‌توان معنای آنها را کشف کرد.
نکته دیگر که باید به آن توجه کرد این است که اصل عدم نقل، مثبت ظهور کلمه و کلام است و همان طور که عمل به ظهور و حجیت آن متوقف بر عدم حجت بر خلاف آن است و لذا متوقف بر فحص از خلاف است و در صورتی که حجتی بر خلاف آن پیدا نشود ظهور حجت خواهد بود حجیت اصل عدم نقل و عمل به آن هم متوقف بر فحص از حجت بر خلاف است.
قبلاً گفتیم اصل عدم نقل در حقیقت بخشی از اصل ثبات در امور عقلایی است که اختصاصی به وضع هم ندارد بلکه حتی کشف سیره عقلایی در زمان شارع نیز بر همین اساس اتفاق می‌افتد. سیره عقلایی یا متشرعه وقتی ارزشمند است که در زمان معصوم علیه السلام وجود داشته باشند و گرنه سیره‌های متاخر از زمان معصوم فاقد ارزش و اعتبارند و لذا بدون اصل ثبات نمی‌توان اثبات کرد سیره‌های عقلایی یا متشرعه در زمان ما در زمان معصوم علیه السلام هم وجود داشته است.
چهارم: معیار در معنای الفاظ مفاهیم معاصر زمان شارع است نه مصادیق معاصر زمان شارع. این نکته‌ای مهم است که استنباط حکم مسائل مستحدثه به آن گره خورده است. با علائم وضع و اصل ثبات، مفاهیم عام در زمان شارع اثبات می‌شود نه مصادیق در آن زمان. در مثل «المسافر یقصر» آنچه مهم است فهم معنای سفر است نه مصادیق موجود در زمان شارع و لذا بعد از کشف معنای سفر، احکام آن مترتب است هر چند مصادیق آن معنا در این زمان با مصادیق آن در گذشته متفاوت باشد.
وجودات خارجی آن مفاهیم موضوع حکم نیست بلکه ملاک و معیار در موضوع خود آن مفهوم است لذا هر چه مفهوم بر آن صادق باشد موضوع حکم است حتی اگر آن مصادیق در عصر شارع وجود نداشته باشند و یا حتی متصور هم نبوده است.
کشف این موضوع بر این اساس صدق آن مفهوم بر آن مصداق با تصور وجود آن در همان زمان است. یعنی اگر این مصداق در همان زمان هم وجود داشت، همان مفهوم بر آن صادق بود. مثل اینکه مصادیق نور در زمان ما متفاوت با نور در زمان‌های گذشته است اما اگر همین مصادیق در زمان گذشته هم وجود داشت مفهوم نور بر آنها صدق می‌کند نه اینکه برای آنها وضع جدیدی رخ بدهد. و این نشان می‌دهد وضع از قبیل «رفض القیود» است نه «جمع القیود» یعنی وقتی لفظی برای معنایی وضع می‌شود ذات معنا موضوع له است نه اینکه موضوع له معنا به لحاظ ملابسات و مشخصات و قیود همراه معنا و مصادیق باشد. واضع لفظ را برای ذات معنا وضع می‌کند و قیود (که به تفصیل یا اجمال تصور شده‌اند) نقشی در معنای موضوع له ندارند یعنی نسبت به آنها لابشرط است. در نتیجه وجود هر کدام از آن مشخصات و ملابسات در کنار آن ذات، نقشی در معنا ندارد و مثل «ضم الحجر الی الانسان» است. همان طور که لفظ انسان برای ذات انسان وضع شده است بدون اینکه تحقق آن در ضمن زید یا عمرو، در ایران یا عراق، تولد از رحم مادر یا آزمایشگاه و … در معنا و صدق انسان نقشی داشته باشد. در نتیجه بعد اینکه مفهوم و معنای عصر شارع بر اساس کشف وضع در عصر حاضر و اصل عدم نقل اثبات شد صدق مفهوم بر مصداق جدید نشانه همان صدق مفهوم بر این مصداق حتی در زمان گذشته است و گرنه اگر در این شک داشته باشیم یعنی در مفهوم شک داریم.
یکشنبه, ۱۷ آذر ۱۳۹۸
تسامح در صدق و تسامح در تطبیق
به مناسبت بحث تبادر، برخی مباحث را ذکر کردیم که البته به تبادر هم اختصاص نداشتند. گفتیم معیار وضع در عصر شارع است و اگر نتوانیم معنای لفظ در عصر شارع را کشف کنیم، معنای لفظ در زمان تبادر (که متاخر از زمان شارع است) ارزشی ندارد. دو راه برای کشف وضع در عصر شارع بیان کردیم: یکی اینکه تبادر بر اثر ارتکاز استعمالات زمان شارع رخ بدهد که در این صورت تبادر نشانه معنای وضعی عصر شارع خواهد بود و دیگری تمسک به اصل ثبات و اصل عدم نقل است.
در تنبیه چهارم گفتیم این که مهم معنای در عصر شارع است به معنای این نیست که مصادیق جدید غیر معاصر با عصر شارع مشمول ادله نیستند بلکه مهم برای ما مفهوم است اگر آن مفهوم در عصر شارع بر همین مصادیق جدید هم منطبق باشد برای اینکه ادله شامل آنها باشد کافی است و شرط صدق لفظ بر مصداق، معاصرت آن مصداق با شارع نیست. اگر بتوانیم مفهوم لفظ در عصر شارع را کشف کنیم عدم وجود مصادیق جدید این مفهوم در عصر گذشته و بلکه حتی استحاله عرفی پدید آمدن چنین مصداقی برای آن، مانع شمول و صدق آن مفهوم نیست. به عبارت دیگر وقوع یا امکان وقوع مصداقی در عصر شارع و در ذهن اهل لسان، شرط شمول مفهوم و ادله نیست. علت این هم توضیح دادیم که لفظ برای معانی به نحو «رفض القیود» وضع شده است ذات معنا، موضوع له لفظ است و خصوصیات اجنبی از معنا که همراه معنا محقق می‌شوند داخل در معنای موضوع له نیستند. انسان برای ذات انسان وضع شده است و کوتاهی و بلندی و چاقی و لاغری و سفیدی و سیاهی و … هیچ کدام در موضوع له انسان دخیل نیستند هر چند انسان در عالم خارج بدون یکی از این صفات محقق نمی‌شود و این طور نیست که این خصوصیات به نحو «جمع القیود» و «علی التبادل» در موضوع له دخیل باشند. رکن اصلی بحث تمسک به اطلاق در مصادیق مستحدث و جدید همین نکته‌ای است که عرض شد که آنچه مهم است معاصرت معنا و مفهوم با عصر شارع است نه معاصرت مصادیق. دقت کنید که در شبهه در صدق مفهوم که شبهه مفهومیه است لفظ مجمل می‌شود و نمی‌توان در آن موارد به اطلاق دلیل تمسک کرد، اما اگر جایی شبهه مفهومیه نباشد بلکه مفهوم و صدق آن روشن باشد، اما مصداق جدیدی باشد که در عصر سابق وجود نداشته است مانع تمسک به اطلاق دلیل نیست. اشکالات متعددی مطرح شده است مثل اینکه تقیید اطلاق به مصادیق جدید ممتنع است پس اطلاق دلیل نسبت به آنها هم ممتنع است، یا اینکه لفظ به مصادیق متعارف منصرف است و … که جواب آنها را در محل خودش بیان کرده‌ایم و توضیح بیشتر این بحث در مباحث اطلاق و تقیید باید پیگیری شود و ما هم در مقدمه مبسوط به صورت مفصل بیان کرده‌ایم.
پنجم: آنچه معنای لفظ است با در نظر گرفتن مسامحات عرفی در مفهوم باید باشد یعنی اگر جایی عرف در مفهوم مسامحاتی داشته باشد (نه در تطبیق) همان معنا با آن مسامحات معنای لفظ خواهد بود. چون آنچه برای ما مهم است معنای عرفی کلمه است، و لذا اگر عرف رنگ خون را خون نداند به این معنا که لفظ دم برای آن وضع نشده باشد دلیل نجاست دم شامل آن نمی‌شود هر چند به دقت عقلی در رنگ خون هم ذراتی از خون وجود داشته باشد. یا مثلا ظهور یک کیلو گندم بر نهصد و نود گرم گندم و ده گرم خاک هم منطبق باشد.
این در مقابل تسامح در تطبیق است که مسامحات عرفی در تطبیق مفاهیم حجت نیست و تطبیق مفهوم بر مصادیق باید بر اساس دقت عقلی باشد اما مسامحات عرفی در مفهوم و معنا این طور نیست به این معنا که همان مسامحه عرفی هم جزو معنای موضوع له است.
و لذا اگر نهصد و نود گرم گندم (با همان خاکی که همراه آن است) را تحویل دهند عرف آن را یک کیلو گندم به حساب می‌آورد اما این مسامحه در تطبیق است و مسامحه در تطبیق تعبیر دیگری از ترتب حکم آن موضوع بر همین مصداق است که تعبیر دیگری از حکومت است و حکومت مجاز است نه حقیقت و چون عرف منبع حکم نیست بلکه شرع منبع حکم است ترتب حکم از نظر عرف، معیار نیست. حتی ممکن است در برخی موارد عرف کاشف از نظر و حکم شرع هم باشد (در فرض عدم ردع) اما آنچه از عرف اخذ می‌شود صرفا تحدید معنا ست و اما تطبیق آن مفهوم و معنا بر مصادیق بر عهده عقل است و تسامحات عرفی در تطبیق معتبر نیستند و این تسامح در تطبیق به معنای تسامح در تطبیق حکم و مترتب کردن حکم بر همین فردی است که حقیقتا مصداق آن مفهوم نیست.
اینکه از برخی از بزرگان نقل کرده‌اند که مسامحات عرف در تطبیق هم معتبر است حرف صحیحی نیست و بعید نیست نقل اشتباه باشد و منظور این بزرگان از اعتبار مسامحات عرفی هم مسامحات در مفهوم و معنا ست یعنی مسامحاتی که در عرف در صدق اعمال می‌کند نه تسامح در تطبیق بر مصداق و بین مسامحه در صدق و مسامحه در تطبیق تفاوت است. مسامحه در صدق به مسامحه در مفهوم برمی‌گردد که معتبر است اما مسامحه در تطبیق یعنی با اینکه مفهوم کاملا مشخص است اما بر موردی که حقیقتا منطبق نیست تطبیق می‌شود و معتبر نیست.
دوشنبه, ۱۸ آذر ۱۳۹۸
صحت حمل و عدم صحت سلب
علامت دوم برای تشخیص وضع که در کلام مرحوم آخوند مذکور است صحت حمل و عدم صحت سلب است. صحت حمل و عدم صحت سلب دلیل وضع لفظ برای معنا ست. مراد از حمل یعنی حمل لفظ با توجه به معنای آن نه حمل واقعیت و ماهیت. منظور از حمل لفظ یعنی اینکه لفظ با توجه به معنا و مفهوم ارتکازی‌اش بدون هیچ عنایتی حمل می‌شود.
توضیح بیشتر:
بین اطلاق «زید» بر «زید» و اطلاق «انسان» بر «زید» تفاوت است. لفظ «زید» همان عَلَمی است که بر شخص صدق می‌کند و حکایت از واقعیتی ندارد و لذا لفظ «زید» از این جهت که یک عَلَم است بر این شخص حمل می‌شود و صحت این حمل نشانه وضع لفظ «زید» برای «زید» (شخص خارجی مشخص) است اما در حمل «انسان» بر زید این طور نیست. چون حمل لفظ و صوت «انسان» بر «زید» صحیح نیست و لذا نشانه وضع لفظ «انسان» برای «زید» نیست اما حمل «انسان» با توجه به مفهومی که دارد صحیح است یعنی لفظ «انسان» با توجه به آن مفهوم بر «زید» حمل می‌شود و وقتی «انسان» با توجه به این مفهوم ارتکازی‌اش بر «زید» حمل می‌شود نشانه وضع لفظ برای آن است. به عبارت دیگر در مثل «زید زید»، «زید» به عنوان اینکه یک لفظ و صوت است بر این شخص حمل می‌شود اما در «زید انسان»، «انسان» نه به این عنوان که لفظ و صوت است بر «زید» حمل می‌شود بلکه لفظ «انسان» با توجه به معنا و مفهومی که دارد بر «زید» حمل می‌شود. اما حمل صرف معنا و ماهیت و حقیقت نشانه وضع نیست.
حاصل اینکه «زید انسان» مثل «زید زید» نیست و در مثل «زید زید» یعنی حمل لفظ «زاء» و «یاء» و «دال» بر «زید» و اینکه به این شخص این صوت و لفظ اطلاق می‌شود از قبیل حکایت لفظ از لفظ. اما در «زید انسان»، لفظ «انسان» بر «زید» حمل می‌شود اما با توجه به معنا و مفهومش که حقیقتی است غیر از آن صوت و لفظ وگرنه صرف حمل مفهوم و واقعیت و معنا (نه لفظ با توجه به مفهومش)، نمی‌تواند نشانه وضع باشد مثلا حمل حقیقت «حیوان ناطق» بر «زید» نمی‌تواند نشانه وضع لفظ «انسان» برای «زید» باشد چون باید اول اثبات کرد «انسان» برای «حیوان ناطق» وضع شده است تا بعد حمل معنا و مفهوم که «حیوان ناطق» است بر «زید» نشانه وضع لفظ «انسان» برای «زید» باشد و گرنه بدون آن صرف حمل واقع معنا و مفهوم بر «زید» نشانه وضع لفظ «انسان» برای «زید» نیست.
پس در «زید انسان» نه فقط لفظ «انسان» و نه فقط معنا و مفهوم آن حمل نمی‌شود بلکه لفظ «انسان» با توجه به مفهوم و معنای ارتکازی آن حمل می‌شود و این نشانه وضع است و فهم این نکته (که لفظ با توجه به مفهوم و معنای ارتکازی‌اش حمل می‌شود نه فقط معنا) موجب دفع بسیاری از اشکالات در این بحث است. مثلا مرحوم آقای خویی اشکال کرده‌اند که اتحاد یک حقیقت و مفهوم با یک حقیقت و مفهوم دیگر (که همان حمل ذاتی و اولی است) نشانه این نیست که استعمال لفظ در آن حقیقت است بلکه صرفا بر اتحاد ذاتی آنها دلالت دارد نه حقیقت بودن استعمال. با توجه به آنچه گفتیم مثل این اشکال مندفع است.
نتیجه اینکه صحت حمل (به این بیان که گفته شد) نشانه وضع است چه حمل اولی باشد و چه حمل شایع باشد. بله صحت حمل به «حمل اولی» دلیل بر این است که موضوع له لفظ همان معنایی است که موضوع قضیه فرض شده است و لذا وقتی گفته شود «الحیوان الناطق انسان» یعنی حقیقت و موضوع له لفظ «انسان» همان «حیوان ناطق» است و حقیقت معنای «انسان» همین است نه اینکه ملازم باشند یا مصداقی از آن باشد و … اما با صحت حمل به «حمل شایع» نمی‌توان گفت معنای موضوع له همان موضوع قضیه است بلکه نهایتا اثبات می‌شود که اطلاق آن لفظ بر آن موضوع اطلاق حقیقی است اما اینکه آیا معنا همان است با حمل شایع قابل اثبات نیست. آنچه از حمل شایع قابل استفاده است چیزی بیش از این نیست که آن موضوع یکی از مصادیق آن لفظ با توجه به معنا است و چیزی بیش از تصادق و انطباق در وجود از این حمل قابل استفاده نیست. اما ثمره آن این است که اگر لفظ به حمل شایع بر چیزی صادق بود که نشانه اطلاق و استعمال حقیقی است اگر این لفظ در جایی استعمال شود حتما شامل این مورد می‌شود. مثلا اگر حمل لفظ «رقبه» بر «شتر» به حمل شایع صحیح باشد که نشانه این است که استعمال لفظ «رقبه» در «شتر» هم حقیقت است اگر در دلیل دیگری گفت «اعتق رقبه» می‌توان گفت شامل «شتر» هم هست و برای این نیازمند به تعیین حدود معنای موضوع له نیستیم بلکه صرف اینکه استعمال «رقبه» در آن حقیقی است برای اثبات شمول آن کافی است پس این طور نیست که صحت حمل شایع ثمره و فایده‌ای نداشته باشد بلکه حتی این حمل هم در ترتب نتیجه فقهی موثر و کافی است و با همین حمل هم حقیقی بودن استعمال کشف می‌شود. اما صحت حمل لفظ با توجه به معنای ارتکازی‌اش بر موضوع قضیه به حمل اولی نشانه حدود معنای موضوع له است.
خلاصه اینکه ملاک و معیار کشف حقیقت، صحت حمل است چه حمل اولی که ملاکش اتحاد در حقیقت و ماهیت است یا حمل شایع که ملاکش اتحاد در وجود است هر چند حقیقت و ماهیت متفاوت باشد و فرقی نیست مجاز سکاکی را بپذیریم یا مجاز در کلمه را قبول کنیم چون حتی بنابر مجاز سکاکی هم صحت حمل به این صورت وجود ندارد چون صحت سلب هست. همان طور که در موارد مجاز در کلمه حمل لفظ بر معنای مجازی صحیح نیست و صحت سلب هم هست.
سه شنبه, ۱۹ آذر ۱۳۹۸
مرحوم آخوند صحت حمل را دلیل بر وضع و صحت سلب را علامت مجاز دانستند و فرمودند صحت حمل اولی و حمل شایع علامت حقیقت است و از این جهت بین آنها تفاوتی نیست.
بعد اشکال دور را مطرح کرده‌اند که صحت حمل بر علم به وضع متوقف است و لذا نمی‌تواند علم به وضع، معلول صحت حمل باشد و بعد به همان دو جوابی که در بحث تبادر ذکر کرده‌اند این اشکال را دفع کرده‌اند که صحت حمل بر علم ارتکازی متوقف است اما آنچه از آن حاصل می‌شود علم تفصیلی به وضع است و یا اینکه صحت حمل در نزد اهل لغت علامت وضع برای جاهل به لغت است پس صحت حمل بر علم عالمین به وضع متوقف است و حاصل از آن علم برای جاهل به وضع است پس دور نیست.
عرض ما در تحقیق کلام آخوند این است که ایشان فرمودند صحت حمل ذاتی و حمل شایع علامت حقیقت است. ملاک حمل اولی اتحاد در حقیقت است و ملاک حمل شایع تصادق و اتحاد در وجود است.
سوالی که مطرح می‌شود این است که اینکه ملاک حمل اولی اتحاد در حقیقت است یعنی مفهوم «انسان» همان مفهوم «حیوان ناطق» است و تنها تفاوت این است که «انسان» به اجمال حاکی از آن مفهوم است و «حیوان ناطق» به تفصیل آن را بیان می‌کند؟ در تبادر این طور بود که معنا به صورت اجمالی و ارتکازی در نفس موجود است و با تبادر به صورت تفصیل وجود پیدا می‌کند یعنی حاصل از تبادر چیزی افزون بر همان مفهوم مجمل مرتکز در ذهن نیست بلکه فقط در اجمال و تفصیل با یکدیگر متفاوتند اما آیا در حمل اولی هم همین طور است؟ آیا حمل اولی از قبیل حمل مرادف بر مرادف است؟ آیا اینجا هم معنا به صورت مرتکز و مجمل در ذهن بود و حاصل از صحت حمل چیزی جز همان مفهوم به تفصیل نیست؟ وجدان قاضی به این است که این طور نیست و از نظر ما «انسان» و «حیوان ناطق» مترادف نیستند یعنی مثل «انسان» و «بشر» نیست. تبادر حمل مرادف بر مرادف است اما به سرعت و انسباق اما صحت حمل اولی این طور نیست بلکه مفهوم «انسان»، برای «عنوان حقیقت انسان» وضع شده است که بر «حیوان ناطق» منطبق است از قبیل انطباق عنوان بر معنون نه اینکه اتحاد دارند و فقط در اجمال و تفصیل متفاوتند. لفظ «انسان» بر عنوان آنچه حقیقت انسان را تشکیل می‌دهد وضع شده است. منظور از عنوان لفظ نیست تا منظور ما این باشد که لفظ انسان برای لفظ انسان وضع شده است بلکه منظور از عنوان حقیقت انسان یعنی آنچه حقیقت انسان است نه به اینکه حیوان ناطق است.
مفهوم «انسان»، «عنوان حقیقت انسان» است و ممکن است ما حقیقت انسان را بدانیم و ممکن است ندانیم و اگر هم حقیقت انسان را ندانیم با این حال می‌دانیم لفظ «انسان» برای «عنوان حقیقت انسان» وضع شده است هر چند آن حقیقت را نه تفصیلا و نه اجمالا ندانیم. یعنی واضع می‌داند که انسان حقیقتی دارد و عوارضی دارد و لفظ انسان را برای آن حقیقت وضع کرده است در مقابل وضع برای عوارضش اما اینکه این حقیقت چیست آیا همان حیوان ناطق است یا چیزی دیگر را ممکن است نداند و بلکه حتی برخی معتقدند شناخت حقیقت اشیاء ممکن نیست. پس لفظ «انسان» برای «عنوان حقیقت انسان» وضع شده است در مقابل «مشی او» و «ضحک او» و … هر چند حتی خود واضع هم نداند حقیقت «انسان» چیست و لذا اگر بعدا حقیقت آن کشف شد همان «انسان» بر آن منطبق می‌شود. مفهوم «انسان»، «حیوان ناطق» نیست بلکه «عنوان حقیقت انسان» است که بر حقیقت انسان منطبق است و علامیت صحت حمل به این است که وضع لفظ بر «عنوان حقیقت انسان» را به تفصیل می‌دانیم و اگر «حقیقت انسان» هم به صورت مرتکز و اجمال در ذهن و نفس وجود داشته باشد و بتوانیم آن حقیقت را بر آن لفظ با توجه به آنچه برای آن وضع شده است (عنوان حقیقت انسان) حمل کنیم نشانه استعمال حقیقی است.
پس اگر حمل لفظ با معنای تفصیلی‌اش (همان عنوان حقیقت انسان) بر همان حقیقت مرتکز در ذهن صحیح باشد نشانه استعمال حقیقی است و لذا نتیجه صحت حمل «انطباق عنوان بر معنون» است نه «تبدیل معنای اجمالی و مرتکز به معنای تفصیلی» و گرنه حمل اولی از قبیل حمل مرادف بر مرادف خواهد بود در حالی که این خلاف وجدان ما ست.
تفاوت حمل اولی و حمل شایع در این است که ملاک حمل شایع اتحاد در وجود است اما ملاک حمل اولی اتحاد در ذات به همین معنای انطباق مفهوم لفظ بر حقیقت معنا ست. و لذا اشکال نشود که با این بیان معیار حمل اولی هم اتحاد در وجود است بلکه معیار حمل اولی انطباق است یعنی لفظ «انسان» منطَبَق بر «حقیقت انسان» است که فرضا بر اساس مرکوز در ذهن همان «حیوان ناطق» است و این انطباق ملاک صحت حمل است و نتیجه آن این است که حدود معنای موضوع له را بر اساس همین انطباق اثبات می‌کند یعنی اگر «حقیقت انسان»، «حیوان ناطق» است، لفظ «انسان» بر «حقیقت انسان» منطَبَق است پس هر آنچه منطَبَق و مصداق و حد «حقیقت انسان» است منطَبَق لفظ «انسان» هم خواهد بود.
در هر حال حمل اولی و حمل شایع علامت حقیقتند اما مرحوم آقای خویی فرموده‌اند نه حمل اولی و نه حمل شایع علامت حقیقت نیستند چون ملاک حمل اولی اتحاد در حقیقت است چه اینکه لفظ دال بر آن حقیقت باشد یا مجاز باشد. «الانسان حیوان ناطق» یعنی حقیقت و ماهیت انسان همان حقیقت و ماهیت حیوان ناطق است چه اینکه دلالت انسان بر آن ماهیت حقیقت باشد یا مجاز باشد و لذا اگر گفتیم ملک حیوان ناطق، و منظور از ملک همان انسان باشد باز هم حمل اولی صحیح است و هیچ دلالتی بر وضع لفظ ملک برای حیوان ناطق ندارد. به عبارت دیگر حمل اولی در عالم حقایق و ماهیات است و اصلا با عالم الفاظ ارتباطی ندارد در حالی که ما در مورد علائم وضع لفظ بحث می‌کنیم و لذا در حمل اولی شرط نیست دلالت آن لفظ بر آن ماهیت حقیقی باشد بلکه ملاک وحدت حقیقت است.
چهارشنبه, ۲۰ آذر ۱۳۹۸
گفتیم آنچه از کلمات بیشتر علماء استفاده می‌شود این است که صحت حمل اولی نیز مانند تبادر است یعنی معنای حاصل از صحت حمل، همان معنای ارتکازی در ذهن است و تفاوت آنها فقط به اجمال و تفصیل است و تفاوت تبادر و صحت حمل فقط در سرعت است. اگر این انتقال به معنا و تفصیل سریع اتفاق بیافتد تبادر است و اگر به سرعت نباشد صحت حمل است. بنابراین حمل اولی، حمل مرادف بر مرادف است.
اما ما عرض کردیم این خلاف وجدان است و در ذهن ما آنچه از صحت حمل حاصل می‌شود همان معنای مرتکز نیست که تفاوت آنها فقط به اجمال و تفصیل باشد و لذا از ما بین مفهوم «انسان» و مفهوم «حیوان ناطق» ترادف احساس نمی‌کنیم با این حال صحت حمل اولی نشانه وضع و تعیین کننده حدود معنا ست چون آنچه در صحت حمل اتفاق می‌افتد «انطباق» مفهوم «انسان» بر همان «حقیقت مرتکز در ذهن» است یعنی مفهوم «انسان» که همان «عنوان حقیقت انسان» است، بر «حقیقت انسان» منطَبَق می‌شود و اگر «حقیقت انسان»، «حیوان ناطق» باشد مفهوم «انسان» بر «حیوان ناطق» منطَبَق می‌شود و نتیجه این «انطباق» تعیین حدود معنا و موضوع له است. در نتیجه اگر گفت «اعتق انساناً» که منظور ماهیت و حقیقت انسان است چنانچه ما بدانیم ماهیت و حقیقت انسان «حیوان ناطق» است می‌توانیم نتیجه بگیریم که پس عتق حیوان ناطق لازم است و هر آنچه از افراد حیوان ناطق باشد مصداق حقیقی انسان است که مراد متکلم را تامین می‌کند. شاید مراد مرحوم عراقی نیز همین باشد.
اما مرحوم آقای خویی علامیت صحت حمل را انکار کردند و فرمودند ملاک حمل اولی، اتحاد در حقیقت و ماهیت است و تنها تفاوت موضوع و محمول در اجمال و تفصیل است و این ربطی به عالم الفاظ ندارد. «الانسان حیوان ناطق» یعنی حقیقت و ماهیت انسان همان حقیقت و ماهیت حیوان ناطق است تفاوتی ندارد دلالت انسان بر آن ماهیت، حقیقی باشد یا مجازی. و اما ملاک حمل شایع هم اتحاد در وجود است. «الانسان ضاحک» یعنی مصداق انسان و ضاحک یکی است اما اینکه دلالت ضاحک بر انسان حقیقی است یا مجازی ارتباطی با صحت حمل ندارد.
عرض ما این است که این اشکال از مرحوم آقای خویی عجیب است. منظور علماء از حمل اولی و ذاتی که صحت آن علامت حقیقت است، حمل لفظ بر معنا ست نه حمل حقیقت بر حقیقت تا اشکال ایشان وارد باشد. نهایتا این است که حمل لفظ بر معنا از نظر ایشان حمل اولی و ذاتی نیست اما این متفاوت است با اینکه آنچه مقصود آنها ست اشتباه و غلط باشد و صحت حمل به آن معنا که منظور آنها ست علامت حقیقت نباشد. قبلا هم گفتیم صحت حمل ذاتی یعنی صحت حمل «لفظ بما له من المعنی» بر یک واقعیت و حقیقت و این نشانه وضع است. «الانسان حیوان ناطق» یعنی لفظ انسان بما له من المعنی الارتکازی، بر حقیقت حیوان ناطق حمل می‌شود.
همان طور که در حمل شایع اتحاد در وجود، مصحح حمل یک «لفظ بما له من المعنی» بر یک حقیقت است یعنی «الانسان ضاحک» یعنی لفظ «ضاحک بما له من المعنی الارتکازی»، بر انسان حمل می‌شود و مصحح این حمل اتحاد در وجود است.
همه نکته همین است که مهم در محل بحث ما در حمل ذاتی و حمل شایع، حمل «لفظ بما له من المعنی الارتکازی» است و فقط در یکی ملاک صحت این حمل اتحاد در حقیقت است و در دیگری اتحاد در وجود است.
البته منظور ما این نیست که اصطلاح اصول در حمل ذاتی یا شایع با اصطلاح حمل در منطق یا فلسفه متفاوت است مدعای ما این است که آنچه در منطق یا فلسفه هم محل بحث است حمل لفظ بما له من المعنی بر یک حقیقت است نه اینکه در فلسفه صرف حقیقت بر حقیقت بدون هیچ نوع نگاه به لفظ منظور باشد اما اگر هم فرضا منظور از حمل ذاتی در فلسفه یعنی حمل ماهیت و حقیقت بر ماهیت و حقیقت بدون دخالت لفظ، با این حال منظور از حمل در اصول روشن است و علماء به این تصریح کرده‌اند که منظور حمل لفظ بما له من المعنی است.
مرحوم عراقی نیز علامیت صحت حمل را انکار کرده‌اند و بلکه در مقالات اصلا به صحت حمل اشاره نکرده‌اند بلکه فقط صحت سلب را علامت مجاز دانسته‌اند. ایشان فرموده‌اند روشن است که حمل شایع مثل «الانسان ضاحک» علامت وضع نیست چون حمل شایع یعنی مفهوم و ماهیت موضوع و محمول با یکدیگر متفاوت است و فقط در وجود متحدند پس نمی‌تواند علامت حقیقت و وضع باشد. حمل اولی هم همین طور است چون اگر تغایر مفهومی نداشته باشند «حمل الشیء علی نفسه» است و اینکه «کل شیء هو هو» حمل بدیهی و بی اثری است. بله تغایر لفظی برای حمل کافی است مثل «الانسان بشر» اما در جایی که یکی معلوم و دیگری مجهول باشد تا ثمر و فایده‌ای بر آن مترتب باشد در حالی که در صحت حمل گفته شد که ملاک صحت حمل، معنای معلوم مرتکز در ذهن است پس نمی‌توان اینجا به این معنا صحت حمل را تصویر کرد لذا صحت حمل باید بر اساس تغایر مفهومی آنها باشد هر چند این تغایر به بساطت و ترکیب باشد در نتیجه در مثل «الانسان حیوان ناطق» قبول داریم که مفهوم «انسان» و «حیوان ناطق» متفاوتند و لذا نمی‌تواند نشانه وضع باشد. شاهد اینکه بین موضوع و محمول حتی در حمل اولی هم تغایر مفهومی وجود دارد این است که استعمال آنها به جای یکدیگر صحیح نیست.
این کلام ایشان در حقیقت همان اشکالی است که ما بیان کردیم که ما به وجدان بین مفهوم «انسان» و «حیوان ناطق» تفاوت می‌بینیم نه اینکه آنها را مترادف حساب کنیم (البته از نظر ما چون مفهوم انسان منطبق بر حقیقت حیوان ناطق است استعمال آنها به جای یکدیگر صحیح است و این استعمال حقیقی هم هست اما با این حال مترادف نیستند).
شنبه, ۲۳ آذر ۱۳۹۸
بحث در علامیت صحت حمل بود. برخی علامیت صحت حمل را انکار کرده‌اند از جمله مرحوم عراقی که علامیت حمل اولی و حمل شایع را منکرند. ایشان فرمودند حمل شایع که بر اساس اتحاد در وجود و با اذعان به تفاوت در ماهیت و حقیقت است نمی‌تواند علامت وضع باشد. چطور ممکن است چیزی که بر تفاوت حقیقت موضوع و محمول مبتنی است نشانه وضع و یکی بودن حقیقت آنها باشد؟ حمل اولی و ذاتی هم علامت وضع نیست چون حمل فرع تغایر است و با این مبنا، حمل نمی‌تواند بر وضع موضوع و محمول دلالت کند و بلکه شاید حتی به لحاظ مفهوم موضوع و محمول، سلب نیز صحیح باشد.
عرض ما این است که تغایری که در حمل شرط است، با ملاک و معیار کشف حقیقت منافاتی ندارد. منظور از این تغایر، چیزی است که مصحح حمل باشد و حمل مساوق با اتحاد است و کشف اتحاد نشانه وضع است. تغایر در حمل اولی، تغایر به اجمال و تفصیل است و این تغایر صرفا مصحح حمل است که باعث می‌شود حمل لغو نباشد، و این تغایر نه تنها با کشف از وضع منافاتی ندارد بلکه مقوم کشف از معنای حقیقی است. تغایر به اجمال و تفصیل متضمن اعتراف به وحدت مفهوم و اتحاد در ماهیت است.
تلاش برای استکشاف معنای حقیقی و فهم معنای وضعی به این جهت است که اگر لفظ در حکمی اخذ شد، آن لفظ حداقل به لحاظ تطبیق کلفت و موونه‌ای نیاز نداشته باشد و این هم با حمل اولی و هم با حمل شایع اتفاق می‌افتد. اگر گفته باشد «اعتق ضاحکاً» آزاد کردن چیزی که «ضاحک» بر آن صدق کند و اتحاد وجودی با آن داشته باشد برای امتثال کافی است هر چند حقیقت آنها متفاوت باشد. هم چنین اگر گفته باشد «اعتق انساناً»، آزاد کردن چیزی که حقیقتش با حقیقت انسان یکی است (مثلا حیوان ناطق) کافی است. خلاصه اینکه ما به چیزی بیش از این نیاز نداریم و برای این نیاز هم حمل شایع و هم حمل اولی کفایت می‌کند و لذا حرف مرحوم عراقی و مرحوم آقای خویی صحیح نیست. عدم صحت کلام مرحوم آقای خویی با توجه به آنچه قبلا گفتیم هم روشن می‌شود و گفتیم حمل، یعنی حمل لفظ با توجه به معنایی که دارد بر موضوع و لذا صحت حمل لفظ با توجه به معنایی که دارد بر چیزی، نشانه استعمال حقیقی و وضع است. آنچه به عنوان حمل اولی در ذهن این دو عالم بزرگ بوده است، که همان حمل ماهیت بر ماهیت است متفاوت با آن چیزی است که منظور از حمل در این بحث اصولی است و حمل در اینجا یعنی حمل لفظ با توجه به معنایی که دارد بر چیزی که حتما نشانه وضع و حقیقت است.
ما گفتیم لفظ مثل انسان برای عنوان حقیقت انسان وضع شده است که اگر معلوم شد حقیقت انسان همان حیوان ناطق است، لفظ انسان بر آن منطبق است و این نشانه حد معنا ست. به طور کلی الفاظ موضوع برای حقایق دو قسمند. یک دسته الفاظی هستند که برای عنوان آن حقیقت وضع شده‌اند (در مواردی که حقیقت برای واضع روشن نبوده است) و یک دسته الفاظی هستند که برای همان حقیقت وضع شده‌اند (در مواردی که حقیقت برای واضع روشن بوده است). خلاصه اینکه از نظر ما صحت حمل اولی و یا حمل شایع برای اثبات حقیقت کافی است.
مرحوم عراقی در جایی فرموده‌اند این بحث از مباحث بی ثمر و بی ارزش است چون ملاک ما در حمل الفاظ حقایق آنها نیست بلکه ظواهر آنها ست. لفظ باید بر ظاهر حمل شود، چه این ظهور حقیقی باشد یا مجازی. اگر لفظ در معنایی ظاهر باشد باید بر همان معنای ظاهری حمل شود چه حقیقت باشد و چه نباشد و اگر لفظ در معنایی ظاهر نباشد، حتی اگر معنای حقیقی را هم بدانیم، ارزشی ندارد. مرحوم آقای روحانی هم همین مطلب را تکرار کرده‌اند.
حمل به صحت کلام این دو عالم به این است که برای ما استعلام حقیقت موضوعیت ندارد بلکه ملاک استعلام ظهور است، ولی اینکه ما در پی استعلام معنای حقیقی هستیم، چون یکی از وجوه ظهورات و مصادیق ظهور، استعمال لفظ در معنای حقیقی است. استعمال لفظ بدون قرینه، ظاهر در استعمال در معنای حقیقی است و این منافاتی ندارد با اینکه اگر جایی ظهور مطابق با معنای مجازی باشد، لفظ را بر معنای مجازی و ظاهر حمل کنیم و بر همین اساس هم گفتیم «رأیت اسداُ یرمی» ظاهر در معنای مجازی است با اینکه می‌توان آن را بر معنای حقیقی حمل کرد و گفت منظور از «یرمی» پرتاب خاک است. خلاصه اینکه از جمله مناشئ ظهور، وضع است و بر همین اساس ما به دنبال استعلام معنای حقیقی هستیم.
یکشنبه, ۲۴ آذر ۱۳۹۸
مرحوم آخوند فرمودند صحت حمل اولی نشانه حدود معنای موضوع له است و صحت حمل شایع نشان می‌دهد استعمال لفظ در آن مورد حقیقی است و موضوع از افراد معنا ست.
اشکال شد که حمل مستدعی تغایر موضوع و محمول است و گرنه حمل لغو و بی معنا ست در نتیجه اگر موضوع و محمول یکی هستند که حمل شکل نمی‌گیرد و اگر موضوع و محمول یکی نیستند حمل اولی نمی‌تواند نشانه وضع و حقیقی بودن استعمال باشد. و از این واضح‌تر علامت نبودن حمل شایع است چون در این حمل همه به اختلاف معنایی و مفهومی موضوع و محمول معترفند و فقط اتحاد در مصداق و وجود مصحح حمل است.
مرحوم اصفهانی بعد از نقل این اشکالات فرموده‌اند این باعث شده است عده‌ای منکر علامیت صحت حمل باشند و بعد خود ایشان از این اشکال جواب داده‌اند:
ایشان فرموده‌اند منظور از ما در این بحث، صحت حمل «لفظ بما له من المعنی» است و این حمل دلیل بر حقیقت است. اینکه حمل مستدعی تغایر است و بدون تغایر حمل صحیح نیست حرف صحیحی است اما برای صحت آن تغایر مفهومی یا تغایر اعتباری کافی است. مصحح حمل شایع تغایر مفهومی و تصادق در وجود است و لذا می‌تواند کاشف از استعمال حقیقی باشد یعنی در جایی که لفظ با معنایی اتحاد مصداقی داشته باشد و بدون قرینه بر آن حمل شود استعمال لفظ در آن معنا حقیقت خواهد بود. و مصحح حمل اولی تغایر اعتباری و اتحاد در حقیقت است یعنی در حمل اولی اگر چه تغایر ماهوی نیست اما تغایر اعتباری (اجمال و تفصیل) وجود دارد. یکی همان حقیقت به نحو اجمال و اندکاک است و دیگری همان حقیقت به نحو تفصیلی است. منظور از تغایر اعتباری، تغایر فرضی نیست بلکه تغایر اجمال و تفصیل واقعی است. در نتیجه صحت حمل اولی نشانه وحدت در حقیقت و ماهیت است و این نشانه معنای موضوع له است.
بعد به کلام محقق رشتی اشاره کرده‌اند که ایشان فرموده است تغایر موضوع و محمول در حمل اولی، تغایر حقیقت و اسم است. آنچه در حمل اولی بر دیگری حمل می‌شود معنا و حقیقت و ماهیت نیست مثلا در «الحیوان الناطق انسان» لفظ انسان به لحاظ ماهیت و حقیقتش بر ماهیت و مفهوم حیوان ناطق حمل نمی‌شود بلکه لفظ به لحاظ اینکه برای مسمای انسان وضع شده است بر حیوان ناطق حمل می‌شود. به عبارت دیگر معنای این جمله این است که حیوان ناطق مسمای به انسان است و با این بیان بین موضوع و محمول تغایر ایجاد کرده‌اند پس حمل صحیح است و صحت حمل اولی نشانه وضع است. پس اینکه گفته‌اند مفهوم انسان و حیوان ناطق یکی است و تغایر آنها فقط به اجمال و تفصیل است غلط است بلکه معنای لفظ انسان، همان حیوان ناطق است یعنی «ما یسمی به الانسان» همان حیوان ناطق است. به عبارت دیگر همان حقیقتی که ترکیب «حیوان ناطق» بر آن صدق می‌کند لفظ مفرد «انسان» هم بر آن صدق می‌کند.
مرحوم اصفهانی به کلام ایشان اشکال کرده‌اند که ایشان در حقیقت منکر حمل اولی هستند چون ملاک در حمل اولی اتحاد در ماهیت و حقیقت است و این بیان ایشان انکار همین حقیقت حمل اولی است و اینکه حمل اولی اتحاد حقیقت و ماهیت نیست بلکه صرفا حمل تسمیه است. در حقیقت حمل تسمیه دو نوع است: گاهی حمل اولی است و گاهی حمل شایع است. مرحوم اصفهانی فرموده‌اند در قضایای حمل اولی، منظور شرح ماهیت است نه شرح حقیقت موضوع له برای لفظ. وقتی سوال شود که «الانسان ما هو؟» یعنی ماهیت انسان چیست که از آن به حیوان ناطق پاسخ داده می‌شود که یعنی ماهیت انسان همان حیوان ناطق است نه اینکه مقصود از این سوال این باشد که لفظ انسان برای چه چیزی حقیقت است (در مقابل مجاز) و البته در عین اینکه قضایای حقیقی برای شرح ماهیت است اما نشانه وضع لفظ هم هست چون حمل مستدعی اتحاد است و تجرد آن از قرینه اقتضاء می‌کند «لفظ بما له من المعنی الارتکازی»، با آن ماهیت تفصیلی یکی است. و حیثیت تسمیه، حیثیت مصحح حمل است یعنی چون وضع در آن مفروض است حمل صحیح است نه اینکه تسمیه داخل در موضوع یا محمول باشد. لفظ انسان محمول است نه اینکه تسمیه انسان محمول باشد بلکه لفظ انسان بما له من المعنی الارتکازی محمول است. معنای «الحیوان الناطق انسان» این نیست که حیوان ناطق یسمی بالانسان بلکه یعنی حقیقت و ماهیت حیوان ناطق همان حقیقت و ماهیت انسان است اما این حمل از این جهت علامت وضع است که لفظ انسان با توجه به معنایی که دارد بر همان حقیقت و ماهیت حمل می‌شود.
بیان مرحوم محقق رشتی راه دیگری برای کشف حقیقت است یعنی لازم نیست انسان حقیقت و مفهومی غیر از حقیقت و مفهوم حیوان ناطق داشته باشد حتی اگر این تغایر به اجمال و تفصیل باشد بلکه می‌تواند حقیقت و مفهوم انسان همان حیوان ناطق باشدو حتی به اجمال و تفصیل هم با یکدیگر تفاوت نداشته باشند بلکه تغایر آنها تغایر اسم و مسمی است. همان طور که در تبادر همان معنای ارتکازی به تفصیل معلوم می‌شد و تبادر در حقیقت همان التفات به معنای معلوم ارتکازی بود، صحت حمل به این معنا هم همین طور است.
از نظر ما کلام ایشان حرف تمامی است به این معنا که اگر این حمل تصور شود نشانه معنای وضعی است و لازم نیست حتی موضوع و محمول به اجمال و تفصیل متغایر باشند بلکه همین تغایر مذکور در کلام ایشان کافی است و تفاوت آن با تبادر این است که تبادر التفات به معنا بدون حمل است و صحت حمل التفات به معنا بر اساس حمل است. به عبارت دیگر کلام ایشان از نظر ثبوتی حرف صحیحی است و لازم نیست در حمل حتما تغایر به اجمال و تفصیل تصویر شود بلکه می‌تواند حمل لفظ و اسم بر مسمی و مفهوم خودش باشد.
دوشنبه, ۲۵ آذر ۱۳۹۸
مرحوم اصفهانی علامیت حمل اولی بر وضع را تقریر کردند. حاصل آنچه تا کنون گفته‌ایم این است که صحت حمل اولی به سه معنا علامت کشف حقیقت است:
اول: صحت حمل به همان معنایی که مشهور می‌گویند که مفهوم موضوع و محمول یکی است و تفاوت آنها فقط در اجمال و تفصیل است. در این بیان مفهوم یکی مجمل است و دیگری مفصل و لذا از این جهت با یکدیگر متفاوتند اما حقیقت و ماهیت آنها یکی است.
دوم: صحت حمل به معنایی که ما گفتیم که لفظ برای عنوان ماهیت و حقیقت وضع شده است و چنانچه این لفظ با همین معنای عنوان ماهیت بر چیزی حمل شود، علامت حقیقت است و اینکه تطبیق آن لفظ بر آن ماهیت، نشان می‌دهد استعمال لفظ در آن، حقیقت است نه مجازی.
سوم: آنچه از مرحوم محقق رشتی تقریر کردیم که اصلا الفاظ برای همان حقایق تفصیلی وضع شده‌اند و تفاوت آنها حتی به اجمال و تفصیل هم نیست بلکه به اسم و مسمی است یعنی یکی ارتکازی است و دیگری تفصیل است مثل تبادر. در این بیان معنای تفصیلی همان معنای ارتکازی است و تفاوت آنها فقط در این است که یکی مرتکز است و با حمل مورد التفات و تفصیل قرار می‌گیرد.
این سه بیان از حمل اولی علامت حقیقت هستند.
اما در مورد حمل شایع:
مرحوم اصفهانی فرموده‌اند گاهی حمل کلی بر فرد است مثل «زید انسان» و گاهی حمل مساوی بر مساوی است مثل «الانسان ضاحک» و گاهی حمل عام بر خاص است مثل «الانسان حیوان».
ایشان فرموده‌اند در قسم اول که حمل کلی بر فرد است علامت استعمال حقیقی است. یعنی استعمال «انسان» در «زید» استعمال حقیقی است بر خلاف دو قسم دیگر. بله در آن دو قسم دیگر هم «حمل جنس بر نوع» مثل «الانسان حیوان» و حمل «فصل بر نوع» مثل «الانسان ناطق» علامت حقیقت است.
توضیح مطلب:
حمل کلی بر فرد نشانه استعمال حقیقی است. صحت این حمل بر این اساس است که حصه‌ای از آن کلی در ضمن آن فرد محقق شده است و این حمل نه تنها نشانه استعمال حقیقی است بلکه حد معنای موضوع له را هم مشخص می‌کند. حمل کلی بر فرد چون بر اساس تحقق حصه‌ای از محمول در ضمن موضوع است علامت حقیقت است پس محمول جزو حقیقت موضوع و همان ماهیت او است بله حقیقت آن منحصر در این ماهیت نیست بلکه خصوصیات و مشخصات دیگری هم دارد که البته آنها خارج از ماهیت او هستند پس تمام حقیقت محمول در ضمن موضوع محقق است.
اما مرحوم محقق رشتی گفته‌اند برگشت این حمل شایع به حمل اولی است و صحت این حمل به ارجاع آن به حمل اولی است. وقتی گفته می‌شود «زید انسان»، منظور این نیست که زید با توجه به مشخصات و خصوصیاتی که دارد انسان است بلکه با قطع نظر از این مشخصات و خصوصیات و با توجه به ذاتش انسان است و کلی با الغای خصوصیات فرد، بر آن منطبق می‌شود و لذا انطباق انسان بر زید بر اساس انسانیت او است نه بر اساس مشخصات و خصوصیات او. پس «زید انسان»، عبارت دیگری از «الانسان انسان» است.
مرحوم اصفهانی به ایشان اشکال کرده‌اند همان طور که مبنای قبلی ایشان که حمل اولی را به حمل شایع برگرداندند اشتباه است این حرف ایشان هم که حمل شایع را به حمل اولی ارجاع داده‌اند غلط است. در مثل «زید انسان» یعنی زید با همان خصوصیات و مشخصاتی که دارد انسان است. عدم دخل آن خصوصیات در مقام حمل یک مساله است و عدم دخل آنها در مقام استعلام حقیقت (در مقابل مجاز) مساله دیگری است. در مقام استعلام حقیقت قطع نظر از آن خصوصیات و مشخصات می‌شود تا بتوان لفظ انسان را که برای حقیقت انسان وضع شده است بر زید که دارای خصوصیات و مشخصاتی علاوه بر آن حقیقت است حمل کرد. پس در مقام استعلام حقیقت چاره‌ای جز الغای خصوصیات نداریم تا بتوان محمول را با توجه به معنا و مفهومی که دارد، بر موضوع حمل کرد و گفت حصه‌ای از این محمول در ضمن موضوع وجود دارد. مصحح اطلاق انسان با توجه به معنایش بر زید این است که لفظ انسان وضع شده است برای اعم از ماهیت انسان و موضوعی که ماهیت در ضمنش محقق شده است که حمل لفظ انسان بر ماهیت انسان حمل اولی است و در حمل آن بر موضوعی که ماهیت در ضمنش محقق شده است حمل شایع است و همین مقدار برای استعلام حقیقت کافی است. زید فقط انسانیت نیست بلکه خصوصیات دیگری هم دارد و لذا اخص از انسان است، اما برای حقیقی بودن استعمال همین مقدار که حصه‌ای از آن حقیقت محمول در ضمن موضوع وجود داشته باشد کافی است. همان طور که اگر محمول مساوی و مرادف با موضوع هم باشد مثل «الحیوان الناطق انسان» برای کشف معنای حقیقی کافی است. پس قطع نظر از خصوصیات در مقام استعلام حقیقت به این معنا ست اما قطع نظر از خصوصیات در مقام حمل معنای دیگری دارد. آنچه باعث می‌شود حمل شایع باشد در مقابل حمل اولی این است که زید را با همان خصوصیاتی که دارد در نظر بگیریم و محمول را بر آن حمل کنیم و گرنه حمل اولی خواهد بود. پس حمل انسان بر زید وقتی حمل شایع است که زید را با همه خصوصیاتش در نظر بگیریم تا نتیجه آن تفاوت ماهوی و اتحاد وجودی باشد. پس در مقام حمل شایع نباید از خصوصیات قطع نظر کرد و گرنه حمل شایع نخواهد بود بلکه حمل اولی است اما اینکه در استعلام حقیقت باید از خصوصیات قطع نظر کرد مساله دیگری است یعنی در صحت استعمال انسان در زید، باید خصوصیات زید را در نظر نگرفت و آن خصوصیات را مقوم معنا ندانست.
به عبارت دیگر در مقام حمل باید خصوصیات را لحاظ کرد و گرنه حمل شایع نخواهد بود و در مقام استعلام حقیقت، باید آن خصوصیات را الغاء کرد به این معنا که وجود آن خصوصیات در حقیقت معنای لفظ دخالت ندارند و لذا آن لفظ برای جامع بین آن ماهیت و بین تحقق آن در ضمن موضوع دیگر وضع شده است.
بنابراین اگر چه ملاک حمل شایع اتحاد در وجود است و این ملازم با این است که در مقام حمل خصوصیات زید را لحاظ کنیم تا انسان به حمل شایع بر آن حمل شود، اما تحقق حصه‌ای از انسان در ضمن زید برای استعلام حقیقت کافی است.
سه شنبه, ۲۶ آذر ۱۳۹۸
بحث در علامیت حمل شایع برای حقیقت بود. مرحوم اصفهانی فرمودند اگر حمل کلی بر فرد یا جنس بر نوع یا فصل بر نوع باشد کاشف از حقیقت خواهد بود اما در غیر این موارد حمل شایع علامت حقیقت نیست.
ایشان فرمودند حمل شایع کلی بر فرد، نه تنها کاشف از حقیقی بودن استعمال است بلکه نشان دهنده حد معنای موضوع له هم هست بر خلاف مرحوم آخوند که حمل شایع را فقط کاشف از حقیقی بودن استعمال دانستند و گفتند صحت این حمل نشانه این است که موضوع از افراد آن معنا ست. مراد مرحوم اصفهانی از کلی و فرد این بود که کلی که بر موضوع حمل می‌شود مقوم موضوع در ماهیت است نه اینکه مساوی یا مرادف باشند. صحت این حمل به ملاک اشتمال موضوع در حقیقت و ماهیتش بر حصه‌ای از آن کلی است. در مثل «زید انسان» یعنی حقیقت و ماهیت زید مشتمل بر حصه‌ای از کلی انسان است بر خلاف «زید ضاحک» که کاشف از معنای حقیقی نیست چون ضحک عرض زید است نه مقوم ماهیت او. حمل کلی بر فرد چون نشان دهنده این است که حصه‌ای از آن کلی مقوم ماهیت موضوع است نشانه معنای حقیقی است.
بعد به مناسبت به کلام مرحوم محقق رشتی اشاره کردند که ایشان تخیل کرده است برگشت حمل شایع به حمل اولی است و «زید انسان» در حقیقت همان «الانسان انسان» است و بعد هم اشکال کردند که این خلط بین مقام حمل و مقام استعلام حقیقت است. قطع نظر از خصوصیت در مقام استعلام حقیقت غیر از قطع نظر از خصوصیت در مقام حمل است. در استعلام حقیقت از خصوصیات قطع نظر می‌شود به این معنا که وجود آن خصوصیات مخل به حقیقی بودن استعمال آن مفهوم در آن موضوع نیست چون ملاک آن اشتمال موضوع در ماهیت بر حصه‌ای از آن کلی است. پس ملاک استعمال حقیقی دو چیز است: یکی ترادف و وحدت ماهیت و حقیقت و دیگری اشتمال موضوع بر حصه‌ای از محمول. اما در مقام حمل شایع از خصوصیات قطع نظر نمی‌شود بلکه موضوع با همه خصوصیات و مشخصات موضوع حمل قرار می‌گیرد. از خصوصیات در مقام استعلام حقیقت قطع نظر می‌شود نه در مقام حمل. نتیجه اینکه اگر چه در مقام استعلام حقیقت باید از خصوصیات قطع نظر کرد، اما در مقام حمل از خصوصیات قطع نظر نمی‌شود و لذا برگشت حمل شایع به حمل اولی نیست و این خلط دو مقام استعلام حقیقت و حمل با یکدیگر است.
کلام ایشان تا اینجا صحیح و متین است. اما اینکه ایشان فرموده‌اند حمل کلی بر فرد نه تنها نشانه حقیقی بودن استعمال است بلکه نشانه حد معنا هم هست چون فرض این است که ملاک صحت این حمل، اشتمال موضوع بر حصه‌ای از حقیقت محمول است و این یعنی حقیقت محمول باید مشخص باشد و گرنه صحت حمل قابل تشخیص نیست پس حمل کلی بر فرد مشخص کننده حد معنا هم خواهد بود.
اما در غیر این موارد مثل حمل دو مساوی (غیر از حمل فصل بر نوع) مثل «الناطق ضاحک» یا حمل اعم بر اخص (غیر از حمل جنس بر نوع) «الناطق حیوان» کاشف از حقیقت نخواهد بود. در مثل «الناطق ضاحک» علامت نبودن صحت حمل خیلی روشن است چون مثلا مبدأ «ضحک» غیر از مبدأ «نطق» است و دو مفهوم و دو حقیقت جداگانه‌اند که ارتباطی با هم ندارند جز تصادق و اتحاد در وجود یعنی وجود واحد هم معنون به عنوان ناطق است و هم معنون به عنوان ضاحک است. به عبارت دیگر ترکیب این دو با هم ترکیب انضمامی است، دو حقیقت و دو ماهیت مختلفند که به وجود واحد محقق شده‌اند. و در مثل «الناطق حیوان» صحت حمل علامت استعمال حقیقی نیست چون مفهوم و حقیقت آنها متفاوت است هر چند ترکیب آنها در خارج ترکیب اتحادی است نه انضمامی.
خلاصه اینکه ملاک استعلام حقیقت، صرف صحت حمل شایع (که ملاک آن اتحاد در وجود است) نیست. حمل کلی بر فرد هم از این جهت کاشف وضع بود که خصوصیت دیگری داشت و آن اشتمال موضوع در حقیقت و ماهیتش بر حصه‌ای از محمول و کلی بود. در مثل «زید انسان» چون زید در حقیقت و ماهیتش متقوم به انسانیت بودن و مشتمل بر حصه‌ای از آن بود صحت این حمل نشانه وضع است اما در «الناطق حیوان» این طور نیست که ماهیت و حقیقت مشتمل بر حصه‌ای از حیوان باشد هر چند اتحاد وجودی هم داشته باشند. ناطقیت غیر از حیوانیت است و دو مبدأ مختلفند.
پس به مجرد صحت حمل نمی‌توان وضع را کشف کرد بلکه ملاک استعلام حقیقت یا اتحاد مفهومی و ماهوی است که از آن به حمل اولی تعبیر می‌کنیم یا اشتمال موضوع در ماهیت و حقیقتش بر حصه‌ای از محمول. در غیر این دو صورت صحت حمل کاشف از حقیقت نیست چون مبدأ موضوع و محمول با یکدیگر متفاوتند. حمل جنس بر نوع و حمل فصل بر نوع هم چون حمل بر اساس وجود همین ملاک دوم است نشانه وضع و حقیقت است. در مثل «الانسان ناطق» هم حقیقت و ماهیت انسان مشتمل بر حصه‌ای از ناطقیت است مثل «الانسان حیوان» که حقیقت و ماهیت انسان مشتمل بر حصه‌ای از حیوانیت است.
این جمله خلاصه تمام فرمایشات ایشان است: «حملی علامت حقیقت است که موضوع در حقیقت و ماهیتش مشتمل بر حصه‌ای از حقیقت محمول باشد.»
پس هر جا این ملاک بود صحت حمل کاشف از حقیقت است و گرنه کاشف از حقیقت نیست و لذا در مثل «الانسان ابیض» هر چند نه حمل کلی بر فرد است و نه حمل جنس بر نوع و نه حمل فصل بر نوع اما علامت حقیقت و وضع است چون برگشت این قضیه به حمل کلی بر فرد است چون ابیض یک مبدأ اشتقاقی دارد که همان بیاض است و یک هیئت که مفاد آن اتصاف به مبدأ است. پس در تشخیص مفاد هیئت مشکلی وجود ندارد بلکه مهم تشخیص حقیقت مبدأ و ماده اشتقاقی است و مراد از این حمل در حقیقت کشف مفهوم ماده بیاض است و با این حمل روشن می‌شود که حصه‌ای از بیاض در ضمن انسان وجود دارد و لذا برگشت این حمل به «الانسان الابیض ابیض» است و حقیقت و ماهیت انسان ابیض مشتمل بر حصه‌ای از ابیض است و این حمل کلی بر فرد است و لذا علامت حقیقت است. بلکه اگر این حمل برای فهم ماده بیاض نیست بلکه برای چیزی دیگر مثل صدق هیئت اشتقاقی باشد این طور نخواهد بود.
در ادامه ایشان به صحت سلب پرداخته‌اند و آن را به یک لحاظ علامت مجاز دانسته‌اند و به یک لحاظ علامت ندانسته‌اند که توضیح آن خواهد آمد.
چهارشنبه, ۲۷ آذر ۱۳۹۸
تفصیل مرحوم محقق اصفهانی را بیان کردیم. ایشان معتقد بودند صحت حمل ذاتی نشانه معنای وضعی است و صحت حمل شایع در صورتی که بر اساس اشتمال موضوع در ماهیت و حقیقتش بر حصه‌ای از محمول باشد، علامت معنای وضعی است. ایشان در ادامه به صحت سلب اشاره کرده‌اند و اینکه صحت سلب اگر در قبال حمل شایع باشد (که به ملاک اتحاد در وجود و اخص از اتحاد در حقیقت و ماهیت است) حتما کاشف از مجازی بودن استعمال است چون مفاد آن این است که محمول و موضوع اتحاد در وجود ندارند و حتما استعمال محمول در موضوع حقیقی نیست به عبارت دیگر صحت سلب در مقابل حمل شایع، یعنی موضوع و محمول نه تنها در ماهیت با یکدیگر متفاوتند که حتی در وجود هم با یکدیگر متحد نیستند و در چنین صورتی حتما لفظ در آن معنا حقیقت نیست. اما صحت سلب در قبال اندراج موضوع در محمول، یعنی در قبال مثل «الانسان حیوان ناطق» یعنی به لحاظ مفهوم سلب شود، در این صورت علامت مجاز نیست. و لذا «الجزئی لیس بجزئی» نمی‌تواند علامت مجاز بودن استعمال جزئی در جزئی باشد.
عرض ما این است نسبت به آن قسمت از فرمایش ایشان است که فرمودند صحت حمل شایع فقط در صورتی علامت حقیقت است که موضوع در ماهیت و حقیقتش مشتمل بر حصه‌ای از محمول باشد مثل حمل کلی بر فرد یا جنس بر نوع یا فصل بر نوع، و در غیر این موارد صحت حمل علامت حقیقت نیست.
از نظر ما به همان نکته‌ای که ایشان پذیرفت صحت حمل شایع در مثل کلی بر فرد، می‌تواند علامت استعمال حقیقی باشد و فرمودند با اینکه در مثل «زید انسان» مفهوم و ماهیت زید با مفهوم و ماهیت انسان متفاوت است و ماهیت و حقیقت زید مشتمل بر خصوصیات و مشخصاتی است که غیر از ماهیت و حقیقت انسان است با این حال صحت حمل انسان بر زید نشان دهنده استعمال حقیقی است و ایشان فرمودند قطع نظر از خصوصیت در مقام حمل با قطع نظر از خصوصیت در مقام استعلام حمل متفاوت است، به همین نکته در موارد دیگر صحت حمل شایع هم که تطابق مفهومی نیست اما اتحاد در وجود هست، علامت استعمال حقیقی است. مصحح حمل شایع، اتحاد در وجود است و همین اتحاد در وجود نشانه این است که استعمال محمول در موضوع حقیقی است. ملاک حقیقی بودن منحصر در این نیست که محمول در ماهیت و حقیقت موضوع تقرر داشته باشد بلکه صرف تصادق و اتحاد در وجود هم ملاک حقیقی بودن استعمال است. ایشان فرض کرده است ملاک حقیقت تقرر محمول در ماهیت و حقیقت موضوع است یا به نحو تمام حقیقت و عینیت (حمل اولی) و یا به نحو جزئی (حمل شایع) از آن در حالی که هیچ دلیلی بر این ادعا اقامه نکرده‌اند و صرفا ادعا کرده‌اند و در مقابل از نظر ما صرف اتحاد در وجود نشانه استعمال حقیقی است و همان طور که مرحوم آخوند گفتند فقط نشانه استعمال حقیقی است نه نشانه حد معنا.
مرحوم آقای صدر همان اشکال مرحوم آقای خویی را به بیان دیگری ذکر کرده‌اند و بر اساس آن علامیت صحت حمل را انکار کرده‌اند که جواب آن گذشت. بعد فرموده‌اند اگر صحت حمل متوقف بر دانستن معنای حقیقی است، پس صحت حمل چه ارزشی دارد؟
مرحوم آخوند در جواب این اشکال فرمودند صحت حمل بر اساس اختلاف معنای ارتکازی و تفصیلی است مثل آنچه در تبادر وجود داشت. ایشان معتقد است تبادر با صحت حمل تفاوت دارد چون در صحت حمل، لفظ را «بما هو لفظ» حمل نمی‌کنیم بلکه لفظ را «بما له من المعنی» بر موضوع حمل می‌کنیم. در تبادر شنیدن لفظ موجب تبادر و رسیدن به معنا بود ولی اینجا قرار است لفظ «بما له من المعنی» بر موضوع حمل شود پس صرف لفظ محمول نیست و این یعنی ما باید معنا را بدانیم تا لفظ را با توجه به آن معنا بر موضوع حمل کنیم، پس در رتبه خود محمول علم به معنا مفروض است و لذا نمی‌توان حاصل حمل را علم به وضع دانست.
ما معنای محصلی از کلام ایشان نمی‌فهمیم و همان طور که قبلا عرض کردیم صحت حمل یعنی لفظ با توجه به همان معنای ارتکازی که دارد بر موضوع حمل شود پس در رتبه محمول معنا به صورت ارتکازی هست نه به صورت تفصیلی و آنچه از صحت حمل اتفاق می‌افتد معنای تفصیلی لفظ است. تفاوت صحت حمل و تبادر این است که در تبادر به حمل نیازی نیست و قوام آن به سرعت انتقال است اما در صحت حمل، این سرعت انتقال نیست و تبادر کند است.
بله آنچه در اینجا باید مورد توجه قرار گیرد این است که ما علامیت تبادر را پذیرفتیم ولی در جایی که تبادر از حاق لفظ و مجرد از قرینه باشد و گفتیم راه کشف اینکه تبادر از حاق لفظ است نه بر اساس قرینه، با اطراد تبادر حاصل می‌شود، در اینجا هم همین طور است و صحت حملی که بدون قرینه باشد نشانه صحت استعمال است و کشف اینکه این صحت حمل بدون قرینه است از اطراد حمل حاصل می‌شود تا با آن احتمال دخل خصوصیات مختلف نفی شود.
برخی مثل مرحوم ایروانی نیز علامیت صحت حمل را انکار کرده‌اند و گفته‌اند صحت حمل علامت معنای ارتکازی است اما اینکه آن معنای ارتکازی مجازی است یا حقیقی از صحت حمل قابل استفاده نیست (الاصول فی علم الاصول، جلد ۱، صفحه ۲۴) و این کلام هم معنای محصلی ندارد لذا از بررسی آن خودداری می‌کنیم.
حاصل اینکه از نظر ما صحت حمل علامت استعمال حقیقی است چه صحت حمل ذاتی و چه صحت حمل شایع و البته در حمل ذاتی حد معنا هم مشخص می‌شود و بیان صحیح از حمل ذاتی را قبلا بیان کردیم و مجددا از تکرار آن خودداری می‌کنیم.
شنبه, ۳۰ آذر ۱۳۹۸
اطراد
علامت دیگری که در کلام مرحوم آخوند برای تشخیص معنای حقیقی ذکر شده است اطراد است. ایشان می‌فرمایند اگر منظور، اطراد به لحاظ نوع علاقه باشد بله می‌تواند علامت وضع باشد اما اگر منظور اطراد به لحاظ شخص استعمال باشد علامت وضع نیست چون استعمال لفظ در معنای مجازی با توجه به علاقه مصحح آن، مطرد است.
نمی‌توان این اشکال را این طور دفع کرد که اطراد استعمال «علی وجه الحقیقه» نشانه وضع است چون این تعریف دور واضح است چرا که لازمه آن شناخت حقیقت قبل از اطراد است تا بتوان بر اساس آن تشخیص داد آیا اطراد استعمال «علی وجه الحقیقه» هست یا نه.
تحقیق مساله:
اطراد یکی از علائم مهم بحث حقیقت و مجاز است. معنای آن شیوع است و سه بیان در حقیقت آن وجود دارد:
اول: اطراد استعمال حتی اگر با قرینه هم باشد علامت وضع است و اصلا فارق بین اطراد و تبادر و صحت حمل همین است که اطراد استعمال لفظ در معنا حتی با قرینه، علامت وضع است. این بیان نظر مرحوم آقای بروجردی و ایروانی و شاید اصفهانی و مرحوم آخوند است.
دوم: اطراد استعمال در موارد احتمال قرینیت علامت وضع است که نظر مرحوم آقای خویی است.
سوم: اطراد استعمال در موارد نبود قرینه، علامت وضع است که نظر مرحوم آقای صدر است.
بیان اول که شیوع و کثرت استعمال لفظ حتی با قرینه را علامت وضع می‌داند، اطراد را هم از تبادر و صحت حمل متمایز می‌کند و هم از اصل حقیقت مرحوم سید مرتضی چرا که در تبادر و صحت حمل شرط این بود که از حاق لفظ و بدون قرینه باشد، و اصل حقیقت مرحوم سید مرتضی هم متوقف بر شیوع و کثرت نیست، اما اطراد حرف سید مرتضی به ضمیمه شیوع است یعنی اگر استعمال لفظ در معنا شیوع داشت علامت وضع است. مبنای سید مرتضی این است که اگر لفظی در معنایی استعمال شده است که ما معنای مستعمل فیه را می‌دانیم اما نمی‌دانیم آیا این بر اساس قرینه است یا بدون آن، اصل عدم قرینه و استعمال حقیقی و استناد فهم به وضع است اینکه ایشان فرض گرفته است ما معنای مستعمل فیه را می‌دانیم یعنی حتما باید استعمال با قرینه‌ای اتفاق افتاده باشد و گرنه اگر ما معنای وضعی را نمی‌دانیم و قرینه‌ای هم نباشد از کجا باید معنای مستعمل فیه را فهمیده باشیم؟ اطراد طبق این بیان، همان کلام سید مرتضی به ضمیمه شیوع و کثرت استعمال است.
در این مبنا، شیوع استعمال لفظ در یک معنا با قرینه در جمل مختلف و همراه افعال و اسناد مختلف نشانه وضع لفظ برای آن معنا ست. با شیوع استعمال لفظ اسد در حیوان مفترس با قرینه «یفترس» مثل «رأیت اسداً یفترس»، «نام اسد یفترس»، «یمشی اسد یفترس» و «اکل اسد یفترس» … علامت وضع است چون معنای مجازی حتی با قرینه شیوع استعمال به این صورت ندارد چرا که مصحح استعمال مجازی استحسان طبع است و لذا در مثل «رقبه» که اطلاق آن بر عبد و انسان مجازی است «اعتق رقبه» صحیح است اما استعمالی مثل «نامت الرقبه» و «اکلت الرقبه» و … وجود ندارد حتی مثل «اسد» در «رجل شجاع» هم این چنین نیست و لذا مثل «رأیت اسداً یرمی» استعمال می‌شود اما «اسد یصلی»، «قتل اسدٌ فی المحراب» و … صحیح نیست. معنای مجازی به لحاظ استعمال با فعل واحد یا اسناد واحد شایع است چون داعی در استعمالات، ابتلائات عمومی است و این استعمال لفظ در موارد ابتلاء عمومی ممکن است حقیقی باشد یا مجازی باشد و کثرت استعمال بر اساس یک نیاز عمومی نشانه وضع نیست لذا استعمال لفظ اسد در رجل شجاع و به لحاظ فعل شجاعت و جنگیدن بسیار زیاد و بلکه حتی شاید بیشتر از حیوان مفترس باشد چون جنگ امر شایع بوده است اما این کثرت استعمال فقط در فعل شجاعت و جنگیدن است در حالی که معنای حقیقی با افعال و اسناد‌های مختلف کثرت استعمال دارد و لذا «اسد» با مبدأ «قیام»، «نوم»، «أکل»، «قتل»، «مشی» و … استعمال می‌شود. البته تعبیر دقیق‌تر کثرت استعمال در مقامات مختلف است یعنی «اسد» در مقام تعبیر از شجاعت او ممکن است با افعال مختلف به کار برد اما در غیر مقام شجاعت چنین کثرت استعمالی وجود ندارد بلکه حتی غلط است.
شاید منظور مرحوم آخوند از اینکه فرمودند اطراد بر اساس نوع علائق علامت وضع است همین مبنا بوده باشد. اما مرحوم آقای صدر معتقدند منظور مرحوم آخوند از اطراد به لحاظ نوع علاقه این است که اگر لفظ به لحاظ یک معنای کلی استعمال شود که شک داریم آن معنای کلی، معنای وضعی است یا مجازی است، اگر این استعمال مطرد باشد علامت وضع است. مثلا «اسد» به اعتبار مشابهت در «رجل شجاع» استعمال شده است اما استعمال «اسد» در مطلق مشابهات درست نیست و این نشان می‌دهد استعمال «اسد» به اعتبار مشابهت حتی در رجل شجاع هم مجاز است چون استعمال این لفظ حتی بر اساس نوع همان علاقه (مشابهت) هم مطرد نیست. و بعد هم خودشان فرموده‌اند که اشکال مرحوم آخوند بر اطراد صحیح است و کثرت استعمال به لحاظ شخص علاقه علامت وضع نیست.
به نظر اصلا توهم نمی‌شود کسی کثرت استعمال بر اساس نوع علاقه به این معنا را در مقابل کثرت در شخص علاقه علامت حقیقت قرار دهد و اصلا نوع علاقه به عنوان مصحح استعمال مجازی در ادبیات و زبان مردم، ذکر نمی‌شود و لذا اصلا محتمل نیست منظور مرحوم آخوند این باشد بلکه شاید منظور این است که استعمال مجازی حتی بر اساس شخص علاقه هم شیوع ندارد و لذا حتی مشابهت در شجاعت در مثل حمار یا گنجشک و … هم مصحح استعمال لفظ «اسد» نیست. بر خلاف معنای حقیقی.
یکشنبه, ۱ دی ۱۳۹۸
گفتیم در علامیت اطراد سه بیان قابل ذکر است. اولین بیان که از کلمات مثل مرحوم آقای بروجردی استفاده می‌شود این است که اطراد و شیوع استعمال لفظ در یک معنا در مقامات و حالات و با افعال مختلف و متعدد حتی اگر با قرینه هم باشد نشانه وضع است و مجاز حتی با یک علاقه خاص، شیوع استعمال در مقامات و حالات و افعال مختلف ندارد. گفتیم شاید منظور مرحوم آخوند از علامیت اطراد استعمال به لحاظ نوع علاقه همین مطلب بوده باشد.
البته مرحوم آقای صدر منظور مرحوم آخوند از علاقه نوعی را این طور تفسیر کرده‌اند که اگر استعمال لفظ بر اساس نوع علاقه‌ای باشد که ندانیم مصحح استعمال نوع آن علاقه است یا حصه‌ای از آن چنانچه اطراد و شیوع نداشته باشد نشان می‌دهد مصحح استعمال یک حصه خاص از آن علاقه است.
مثلا ما احتمال می‌دهیم لفظ اسد برای مطلق شبیه با حیوان مفترس وضع شده باشد در این صورت چنانچه استعمال لفظ اسد در مطلق شبیه با حیوان مفترس شیوع داشته باشد نشانه وضع است و منظور مرحوم آخوند از اینکه اطراد بر اساس نوع قرینه علامت حقیقت است همین است اما اگر استعمال لفظ اسد در مطلق شبیه با حیوان مفترس شیوع نداشته باشد بلکه مثلا در خصوص شبیه به آن در شجاعت شیوع داشته باشد علامت وضع نیست و منظور مرحوم آخوند از علامت نبودن اطراد بر اساس شخص قرینه همین است.
پس استعمال اسد به لحاظ علاقه مشابهت اگر در مطلق مشابهت شیوع داشته باشد نشان می‌دهد اسد برای آن معنا وضع شده است اما اگر این شیوع نداشته باشد نشان می‌دهد حصه خاصی از آن نوع علاقه مصحح استعمال است.
مثلا می‌دانیم استعمال لفظ اسد در رجل شجاع بر اساس یک مصحح و علاقه‌ای است اما نمی‌دانیم آیا مطلق مشابهت است یا یک حصه خاصی از آن علاقه است، یعنی احتمال می‌دهیم لفظ اسد وضع شده باشد برای مطلق مشابه با حیوان مفترس، اگر استعمال لفظ اسد بر اساس مطلق شباهت باشد و نوع مشابهت مصحح استعمال باشد، نشانه وضع لفظ اسد برای مطلق مشابه با حیوان مفترس است. اما اگر استعمال بر اساس حصه خاصی از مشابهت باشد مثلا مشابهت در شجاعت فقط، استعمال لفظ اسد بر اساس این حصه از علاقه مجاز خواهد بود و ما از اطراد و شیوع استعمال این را کشف می‌کنیم که مصحح استعمال نوع علاقه است و اگر شیوع و اطراد نباشد کشف می‌کنیم مصحح استعمال حصه خاصی از آن علاقه است.
مطابق این بیان اگر اطراد بر اساس شخص علاقه باشد دلیل بر حقیقت نیست چون استعمال مجاز هم بر اساس شخص علاقه مطرد است اما اگر اطراد بر اساس نوع علاقه و مطلق علاقه باشد نشانه وضع است چون معنای مجازی بر اساس نوع علاقه اطراد استعمال ندارد. اما دیروز اشاره کردیم که واضح است منظور ادباء از علاقه مصحح استعمال، نوع علاقه نیست بلکه یک حصه خاصی از آن است مثلا مطلق شباهت مصحح استعمال نیست بلکه شباهت در اظهر خواص مصحح استعمال است و استعمال بر اساس شخص علاقه در مجاز هم مطرد است در نتیجه تفسیر کلام مرحوم آخوند به این شکل بعید است.
احتمال سومی که در تفسیر کلام مرحوم آخوند مطرح شده است این است اگر اطراد در شخص مستعمل فیه باشد علامت حقیقت نیست اما اگر اطراد در شخص مستعمل فیه نباشد بلکه در نوع مستعمل فیه مطرد باشد علامت حقیقت است مثلا اگر احتمال می‌دهیم لفظ اسد برای شجاع وضع شده باشد چنانچه لفظ اسد فقط در رجل شجاع کثرت استعمال داشته باشد نشان می‌دهد استعمال اسد مجازی است اما اگر لفظ اسد در مطلق شجاع اطراد استعمال داشته باشد نشانه وضع لفظ اسد برای شجاعت است.
به نظر این بیان هم در تبیین کلام مرحوم آخوند تمام نیست چون مطابق آن در حقیقت صنف علاقه شباهت در شجاعت به ضمیمه خصوصیات دیگری است و در حقیقت علاقه را تغییر داده‌اند و باز هم این اطراد استعمال در لفظ مجازی بر اساس این علاقه شایع است ولی علامت وضع نیست در حالی که علامت نبودن آن برای وضع روشن نشد. به عبارت دیگر در تمام استعمالات مجازی با تحفظ بر صنف علاقه (هر چه تفسیر شود مثلا مطلق مشابهت یا مشابهت در شجاعت یا مشابهت در شجاعت به ضمیمه امور دیگر) استعمال مطرد و شایع است.
به نظر می‌رسد تفسیر صحیح کلام آخوند همان بیان مرحوم آقای بروجردی است.
تقریر اول از اطراد که تا الان بیان کردیم این بود که اطراد استعمال لفظ در یک معنا حتی اگر با قرینه هم باشد علامت وضع است و اگر استعمال لفظی در معنایی در مقامات و حالات و افعال مختلف مطرد و شایع است آن لفظ برای آن معنا وضع شده است اما اگر استعمال لفظ در معنایی در مقامات و حالات و افعال مختلف مطرد و شایع نباشد هر چند به لحاظ یک مقام اطراد داشته باشد لفظ برای آن معنا استعمال نشده است بلکه استعمال لفظ در آن معنا مجازی است.
اما بیان دوم در علامیت اطراد بیان مرحوم آقای خویی است که مبتنی بر شیوع استعمال لفظ در معنا بر اساس احتمال وجود قرینه است. ایشان می‌فرمایند اگر استعمال لفظ در معنایی بر اساس احتمال قرائن مختلف و متعدد شایع باشد نشانه وضع آن لفظ برای آن معنا ست. یعنی هر کدام از آن موارد که در نظر گرفته شود احتمال قرینیت قرینه در تفهیم آن معنا وجود دارد اما اطراد استعمال لفظ در معنا با امور محتمل القرینیه نشانه وضع و عدم دخالت آن امور در تفهیم مراد است و اینکه آن امور قرینه نبوده‌اند و دلالت لفظ بر معنا بر اساس وضع آن است.
به نظر اطراد به این بیان هم علامت صحیحی برای تشخیص معنای وضعی است اما این در حقیقت همان چیزی است که قبلا از آن به اطراد تبادر تعبیر کردیم و آن را نشانه تبادر معنا از حاق لفظ قرار دادیم.
دوشنبه, ۲ دی ۱۳۹۸
مرحوم آقای خویی فرمودند اطراد و شیوع استعمال در موارد احتمال وجود قرینه، می‌تواند قرینه را نفی کند و علامت حقیقت باشد.
بیان سوم در حقیقت اطراد کلام مرحوم آقای صدر است که ایشان فرموده است شیوع و اطراد استعمال لفظ بدون قرینه، نشانه وضع است چون اگر چه استعمال بدون قرینه لفظ در معنای مجازی غلط نیست و لذا استعمال اعم از حقیقت و مجاز است اما رایج نیست و شیوع ندارد و لذا شیوع استعمال لفظ مجرد از قرینه نشانه وضع لفظ برای آن معنای مستعمل فیه است. استعمال بدون قرینه لفظ در معنای مجازی غلط نیست چون ممکن است مقصود متکلم مجمل گویی باشد اما رایج نیست چون مجمل گویی غالبا مقصود عقلاء نیست.
به نظر ما بعید نیست مقرر نتوانسته است کلام مرحوم شهید صدر را تلقی کند چون این مقدار از بیان اشکالی به آن وارد است و آن اینکه کشف وضع از استعمال مجرد از قرینه لفظ در معنایی نیازمند به اطراد و شیوع ندارد چون صرف حتی یک استعمال بدون قرینه لفظ در یک معنا در مقام تفهیم نشانه وضع است چون نشان می‌دهد متکلم صرف لفظ را در رساندن آن معنا کافی می‌دانسته است و به نصب قرینه نیازی ندیده است و همین علامت وضع است و احتمال اینکه شاید متکلم در فهم معنا اشتباه کرده باشد و … بر اساس همان اصل تطابق که قبلا در کلام خود مرحوم آقای صدر مذکور بود منتفی است. استعمال بدون قرینه در لفظ مجازی اگر چه غلط نیست اما کار غلطی است و در مقام تفهیم از عقلاء صادر نمی‌شود.
ما احتمال می‌دهیم منظور ایشان این است که گاهی اوقات ممکن است استعمال بدون قرینه لفظ در معنا به قصد تفهیم نبوده باشد و هدف او اصلا تفهیم معنا نبوده است تا گفته شود یک استعمال بدون قرینه در مقام تفهیم علامت وضع است. پس اگر این طور باشد که متکلم لفظ را در معنایی استعمال کرده است ولی احتمال می‌دهیم مقصود او تفهیم نبوده باشد بلکه شاید اصلا مقصود او اجمال به معنای تعمیه و گنگ گویی بوده باشد نمی‌توان گفت صرف لفظ را برای تفهیم آن معنا کافی می‌دانسته است اما اگر این استعمال شیوع پیدا کند، نمی‌توان در همه آنها احتمال داد مقصود تفهیم نبوده است و اجمال به این معنا خلاف اصل است. خلاصه اینکه اگر استعمال لفظ در معنایی شیوع داشته باشد و نمی‌دانیم آیا متکلم در مقام تفهیم آن معنا بوده است یا نه، اینکه متکلم در همه این موارد اجمال و عدم تفهیم باشد خلاف اصل عقلایی است و لذا با اطراد استعمال اینکه متکلم در مقام تفهیم نبوده است را نفی می‌کنیم و نتیجه آن اثبات وضع لفظ برای آن معنا ست.
اینکه اصل عدم اجمال در استعمالات متعدد است اصل عقلایی است که بر اساس همین اصل عقلایی توریه خلاف اصل عقلایی است. بله اصل عقلایی حتی استعمال واحد را هم بر تفهیم حمل می‌کند اما این نمی‌تواند اثبات کند استعمال بر اساس حقیقت است و اینکه معنای مستعمل فیه همان معنای تفهیمی است اما تکرر استعمال و شیوع آن موجب جزم به این است که معنای مقصود به استعمال، مقصود به تفهیم هم هست و اینکه استعمالات به داعی تفهیم است و گفتیم استعمال بدون قرینه لفظ در معنایی در مقام تفهیم نشانه وضع است.
البته این اصل عقلایی در استعمالات شخص واحد قابل تبیین است اما ممکن است تطبیق این اصل عقلایی در اطراد استعمال توسط افراد مختلف مشکل باشد که بر اساس آن نتیجه گرفته شود اینکه همه آنها در استعمال واحدشان در مقام اجمال بوده باشند خلاف اصل است پس لفظ را در مقام تفهیم در آن معنا بدون قرینه استعمال کرده‌اند و در نتیجه لفظ برای آن معنا وضع شده است.
اطراد به این معنا و بیان هم صحیح است و نشانه وضع است.
در اینجا علائم وضع و حقیقت و مجاز تمام می‌شود و نتیجه اینکه از نظر ما تبادر، صحت حمل، عدم صحت سلب، اطراد و استعمال بدون قرینه لفظ در مقام تفیهم علامت وضع و استعمال حقیقی است.
ما در دوره قبل گفتیم شاید منظور مرحوم سید مرتضی از اینکه استعمال علامت حقیقت است همین معنا بوده که استعمال بدون قرینه لفظ در معنایی در مقام تفهیم نشانه وضع است نه اینکه صرف استعمال حتی با قرینه نشانه وضع باشد که حرف غیر قابل دفاعی است. استعمال بدون قرینه لفظ در مقام تفهیم حتما نشانه وضع و کفایت خود لفظ در تفهیم آن معنا ست چون خلاف آن کار غیر عقلایی است. اما عبارات مرحوم سید مرتضی با این احتمال سازگار نیست در هر حال اگر منظورشان آنچه گفتیم بوده باشد حرف صحیحی است و اشکالی ندارد.
سه شنبه, ۳ دی ۱۳۹۸
خلاصه آنچه در تقریر آخر اطراد گفتیم این بود که اگر لفظی مجرد از قرینه در معنایی استعمال شود اگر اثبات شود این استعمال در مقام تفهیم بوده است همین یک استعمال برای کشف وضع کافی است و نیازی به اطراد هم ندارد و کارکرد اطراد این است که اثبات کند استعمالات در مقام تفهیم بوده است. همان طور که قبلا گفتیم اطراد تبادر می‌تواند اثبات کند تبادر از حاق لفظ است نه بر اساس قرائن و مقامات، در اینجا هم اطراد اثبات می‌کند متکلم در استعمال در مقام تفهیم بوده است. پس آنچه علامت وضع است استعمال مجرد از قرینه لفظ در معنایی در مقام تفهیم خواهد بود و دلیل اینکه این استعمال در مقام تفهیم است یا در مقام تعمیه، همین اطراد و شیوع استعمال است و لذا خود اطراد به این معنا (اطراد استعمال بدون قرینه) علامت وضع نیست بلکه طریق اثبات در مقام تفهیم بودن است و این با اطراد تبادر و یا اطراد در مقام حمل که گفتیم متفاوت است چون منظور ما از اطراد تبادر یا اطراد حمل این بود که معنای متبادر یا محمول بر اساس قرینه نبوده است.
اشکالی مطرح شد که اگر ما معنای لفظ را نمی‌دانیم و قرینه‌ای هم وجود ندارد چطور باید معنای مستعمل فیه را بفهمیم تا استعمال لفظ در آن معنا در مقام تفهیم علامت وضع باشد؟ عرض کردیم منظور این نیست که ما در مقام استعمال معنای لفظ را می‌فهمیم بلکه اگر بعدا از هر علتی معنای مستعمل فیه را فهمیدیم (مثلا خود مستعمل مقصودش را بیان کرد) چنانچه این استعمال بدون قرینه و در مقام تفهیم بوده باشد علامت وضع است و اطراد استعمال می‌تواند اثبات کند متکلم در مقام تفهیم بوده است.
البته باید دقت کرد که از این طریق هم نفی وضع برای معانی دیگر استفاده نمی‌شود چون استعمال لفظ مشترک در یکی از معانی‌اش بدون قرینه خلاف اصل عقلایی نیست چون مستلزم تعمیه نیست و آنچه ما گفتیم این بود که گنگ گویی و تعمیه خلاف رویه عقلایی است.