اخبار ترجیح

سه شنبه, ۳ اردیبهشت ۱۳۹۸
مرحوم آخوند فرمودند در مورد اخبار متعارض چند طایفه اخبار وجود دارد که یکی از آنها اخبار ترجیح است. این اخبار خود در شمردن مرجحات و ترتیب آنها مختلفند. برخی علماء در ترجیح به همین مرجحات بسنده کرده‌اند و برخی دیگر گفته‌اند هر مرجحی که موجب اقربیت خبر به واقع باشد معتبر است و برخی دیگر مطلقا مرجحاتی که موجب ظن اقوی بشود را معتبر دانسته‌اند هر چند موجب ظن به اقربیت به واقع نباشد. مرحوم آخوند می‌فرمایند منشأ این اختلاف روایاتی است که در مساله ترجیح وارد شده است و به تحقیق خودشان در مورد این روایات پرداخته‌اند. ایشان گفته‌اند اطلاق روایات دال بر تخییر شامل فرض وجود مرجح هم هست و دلیلی برای تقیید آن نداریم. ایشان هشت وجه برای عدم تقیید روایات تخییر بیان کرده‌اند و دو وجه هم از دیگران نقل کرده‌اند.
اول) خود روایات مشتمل بر ترجیح با یکدیگر متعارضند. این روایات هم از جهات تعداد مرجحات و هم از جهت ترتیب آنها با یکدیگر متعارضند. در برخی روایات فقط ترجیح به مخالفت با عامه و موافقت با کتاب مذکور است و در برخی فقط ترجیح به مخالفت عامه ذکر شده است. در برخی ابتدائا ترجیح به شهرت آمده است و در برخی دیگر ترجیح به صفات راوی ابتداء ذکر شده و بعد ترجیح به شهرت بیان شده است. با وجود تعارض بین خود این روایات، نمی‌توان آنها را مقید اخبار تقیید قرار داد.
بیشترین تعداد مرجحات در دو روایت مقبوله عمر بن حنظله و مرفوعه زراره آمده است که خود آنها هم با هم متعارضند. در مقبوله ابتداء ترجیح به صفات راوی مذکور است و در مرفوعه ابتداء ترجیح به شهرت آمده است و قضیه مخالفت با عامه هم فقط در یکی موجود است.
دوم) از این دو روایت هم مرفوعه از نظر سندی جدا ضعیف است.
سوم) مقبوله عمر بن حنظله در مورد قضاوت است و شامل موارد تعارض اخبار نیست. و مقبوله اگر چه مورد قبول علماء است اما نه به این معنا که همه مفاد آن حتی ترتیب مرجحات هم مورد پذیرش علماء است. مفاد این روایت در سایر فقرات مطابق روایات دیگر است و تنها بخش اختصاصی آن همان قسمت است که اگر کسی آنچه حق او است را به حکم طاغوت بگیرد بر او حرام است.
بنابراین این روایت به باب قضاء اختصاص دارد که در آن اصلا تخییر معنا ندارد چون باید فصل خصومت بشود و تکلیف مساله روشن بشود بر خلاف باب فتوا که تخییر در آن معنا دارد و بر همین اساس نمی‌شود از روایت الغای خصوصیت کرد و به باب افتاء تعدی کرد. در نتیجه این خبر نمی‌تواند مقید اطلاق اخبار تخییر باشد.
و مجرد اینکه ترجیح در باب قضاء مناسب با ترجیح در باب فتوا هم هست موجب الغای خصوصیت نمی‌شود و صرف مناسبت موجب ظهور روایت در ترجیح در باب قضاء و غیر قضاء نمی‌شود.
چهارم) روایت مربوط به عصر حضور امام معصوم علیه السلام است که در آن به لقای امام حواله داده شده است و این با فرض بحث ما که عصر غیبت است متفاوت است. مفاد این روایت نهایتا این است که در عصر حضور باید مرجحات را اعمال کرد اما اینکه در عصر غیبت هم باید مرجحات را اعمال کرد شاهدی ندارد و تفاوت بین آنها محتمل است چرا که اعمال مرجحات در عصر حضور موجب تضییق و مشقت زیاد برای مکلفین نمی‌شود بر خلاف عصر غیبت که به خاطر زمان طولانی آن اعمال مرجحات موجب تضییق و مشقت برای مکلفین است و این وجه اگر چه وجه معتبری نیست اما همین احتمال برای اینکه نتوان از روایت الغای خصوصیت کرد کافی است.
پنجم) روایات تخییر مطلقند و امام علیه السلام از وجود و عدم وجود مرجحات سوال نکردند و بین فرض وجود مرجح و عدم آن هم تفصیل نداده‌اند در حالی که فرض تساوی دو روایت از همه جهت فرض نادر و شاذی است و لذا حمل روایات تخییر بر فرض تساوی دو روایت (که نتیجه تقیید روایات تخییر به روایات ترجیح است) حمل مطلق بر فرد نادر است که مستجهن و قبیح است. و خود همین نکته قرینه‌ای است که مقبوله مختص به عصر حضور باشد و شامل عصر غیبت نشود و یا بر استحباب اعمال مرجحات حتی در عصر حضور دلالت کند شاهد لزوم حمل بر استحباب هم اختلاف اخبار ترجیح از حیث تعداد و ترتیب است و این خود نشان می‌دهد اعمال مرجحات الزامی نیست.
با روشن شدن جواب از استدلال به مقبوله و مرفوعه، تکلیف سایر روایات هم مشخص می‌شود و اینکه هیچ کدام نمی‌توانند مقید اطلاقات تخییر باشند.

چهارشنبه, ۴ اردیبهشت ۱۳۹۸
بحث در اشکالات مرحوم آخوند به استدلال به روایات ترجیح و تقیید اطلاقات تخییر بود. پنج اشکال از ایشان نقل کردیم.
بعد ایشان به روایات شامل ترجیح به موافقت کتاب و طرح مخالف کتاب اشاره کرده‌اند و فرموده‌اند این روایات اصلا در مقام بیان مرجح باب تعارض نیستند. تعارض در جایی است که مقتضی حجیت در متعارضین تمام باشد اما اگر فرض کنیم برخی اطراف مقتضی حجیت نداشته باشد، اعمال طرف دیگر از باب ترجیح نیست بلکه از باب اعمال حجت است در جایی که حجت دیگری وجود ندارد.
آنچه از این روایات استفاده می‌شود این است که عدم مخالفت با کتاب، مرجح نیست بلکه خبر مخالف با کتاب حتی اگر معارض هم نداشته باشد حجت نیست و اصلا ائمه علیهم السلام گفته‌اند خبر مخالف با کتاب از آنها صادر نشده است. حتی مستفاد از روایت عیون این بود که از پیامبر صلی الله علیه و آله هم خبر مخالف کتاب صادر نشده است چه برسد به ائمه علیهم السلام. مفاد روایت این نبود که شاید خبر مخالف صادر شده باشد و در ظرف تعارض حجت نیست بلکه مفادش این بود که اصلا مقتضی حجیت در خبر مخالف کتاب وجود ندارد.
ایشان در ادامه می‌فرمایند روایات شامل ترجیح به مخالفت عامه هم همین طور است و این روایات هم در مقام بیان تمیز حجت از غیر حجتند. ایشان فرموده‌اند در فرض تعارض احتمال تقیه فقط در خبر موافق عامه وجود دارد و در خبر مخالف عامه صدور از باب تقیه محتمل نیست پس در فرضی که خبر مخالف عامه مشمول دلیل حجیت است و احتمال تقیه هم در آن وجود ندارد، اگر خبر موافق عامه قطعی الصدور باشد حتما از روی تقیه صادر شده است و اگر مظنون الصدور باشد و به صدورش از امام وثوق باشد، به صدور آن از روی تقیه وثوق خواهیم داشت.
بعد می‌فرمایند به عبارت دیگر اصل عدم تقیه در خبر موافق عامه جاری نیست. یعنی در ظرف تعارض وقتی خبری که مخالف عامه است و مشمول دلیل حجیت است همان طور که خبر موافق دلیل عامه مشمول دلیل حجیت است، اصل عدم تقیه در خبر موافق عامه جاری نیست و نمی‌توان گفت این روایت در مقام بیان حکم واقعی صادر شده است و نتیجه آن این است که در ظرف تعارض خبر موافق عامه حجت نیست و این تمییز حجت از غیر حجت است و ارتباطی با بحث تعارض اصطلاحی که محل بحث ما ست ندارد. بنابراین هر چند هر دو دلیل مشمول دلیل حجیتند اما با فرض مشمول بودن خبر مخالف عامه در ادله حجیت، اصل عدم تقیه و اصل جهتی در خبر موافق عامه جاری نیست و نتیجه آن اینکه در ظرف تعارض حجتی بر جهت صدور خبر موافق عامه نداریم و لذا از موارد تمییز حجت از غیر حجت است و خبر موافق عامه مقتضی حجیت در آن قصور پیدا می‌کند هر چند این به سبب معارضه رخ داده است و گفتیم بحث ما در تعارض در جایی است که هر دو دلیل مقتضی حجیت دارند و در ظرف تعارض با یکدیگر تمانع دارند نه جایی که یکی از آنها مقتضی حجیت ندارد هر چند این عدم اقتضاء در ظرف تعارض اتفاق افتاده باشد.
و بعد فرموده‌اند خبر مخالف کتاب هم همین طور است و اصل صدور و اصل ظهور در خبر مخالف کتاب دچار مشکل می‌شود و این مشکل به خاطر تمانع نیست بلکه به این خاطر است که صدور و ظهور آن مختل می‌شود.
در حقیقت مرحوم آخوند در مرحله اول می‌فرمایند بر اساس روایات، خبر مخالف با کتاب صادر نشده است و لذا اصلا مشمول دلیل حجیت نیست و بعد می‌فرمایند در مورد روایات موافق با عامه اگر چه در روایات صدور آنها انکار نشده است اما با این حال اصل عدم تقیه در روایات موافق عامه جاری نمی‌شود و لذا مقتضی حجیت در آن تمام نیست و بعد می‌فرمایند در خبر مخالف کتاب هم همین طور است چون حجیت صدور و ظهور آن بر اساس اصل حجیت و ظهور قرار است اثبات بشود و با فرض تعارض آن با خبر دیگری که مخالف کتاب نیست، اصل حجیت و ظهور در خبر مخالف کتاب جاری نیست (نه بر اساس تمانع) و لذا در ظرف تعارض خبر مخالف کتاب مقتضی حجیت ندارد. و لذا ایشان می‌خواهند ادعا کنند در ظرف تعارض اخبار مخالف کتاب علی القاعده فاقد حجیتند مثل اخبار موافق با عامه و لذا حتی اگر روایاتی هم نداشته باشیم که صدور آنها را انکار کرده باشند با این حال در ظرف تعارض مطابق قاعده نمی‌توان به حجیت آنها قائل بود.
سپس فرموده‌اند بر فرض که این بیان را نپذیریم اما در جمع بین اخبار تخییر و آنها باید به چنین جمعی قائل شویم و اخبار ترجیح به مخالفت با عامه و موافقت با کتاب را بر موارد تمییز حجت از غیر حجت حمل کنیم و یا اینکه آنها را بر استحباب حمل کنیم چون تقیید روایات تخییر به فرض تساوی باعث لغویت اخبار تخییر خواهند شد چون فرض عدم وجود هیچ مرجحی در روایات متعارض و تساوی آنها در همه جهات، فرض نادری است که حمل اخبار تخییر بر آنها قبیح است. اشکال نشود که این در روایت مقبوله و مرفوعه بود ولی وجود اخباری که در موافقت و مخالفت با عامه یا موافقت و مخالفت با کتاب برابر باشند کم نیست چون حرف مرحوم آخوند این است که بین مرجحات تفاوتی نیست و یا باید همه آنها را پذیرفت و اعمال کرد یا هیچ کدام را نپذیرفت و آنها را اعمال نکرد.

شنبه, ۷ اردیبهشت ۱۳۹۸
بحث در اخبار ترجیح بود و مرحوم آخوند فرمودند این روایات مقید اطلاق اخبار تخییر نیستند. سپس به اخبار ترجیح به موافقت کتاب و مخالفت عامه اشاره کردند و فرمودند این ادله اصلا مرتبط به مقام نیستند.
و منه قد انقدح حال سائر أخباره مع أن فی کون أخبار موافقه الکتاب أو مخالفه القوم من أخبار الباب نظرا وجهه قوه احتمال أن یکون الخبر المخالف للکتاب فی نفسه غیر حجه بشهاده ما[۱] ورد فی أنه زخرف و باطل و لیس بشی‏ء أو أنه لم نقله أو أمر بطرحه على الجدار و کذا الخبر الموافق للقوم ضروره أن أصاله عدم صدوره تقیه بملاحظه الخبر المخالف لهم مع الوثوق بصدوره لو لا القطع به غیر جاریه للوثوق حینئذ بصدوره کذلک و کذا الصدور أو الظهور فی الخبر المخالف للکتاب یکون موهونا بحیث لا یعمه أدله اعتبار السند و لا الظهور کما لا یخفى فتکون هذه الأخبار فی مقام تمیز الحجه عن اللاحجه لا ترجیح الحجه على الحجه فافهم.
یعنی اولا به لحاظ لسان این اخبار مشخص می‌شود این اخبار مربوط به باب تعارض نیستند بلکه معیار تمییز حجت از غیر حجتند چون لسان آنها عدم صدور این روایات است و ثانیا اصلا مقتضای قاعده هم همین است (که خبر مخالف کتاب یا موافق عامه در فرض تعارض حجت نباشد) چرا که اصل عدم تقیه در خبر موافق با عامه در فرض تعارض جاری نیست و عدم جریان نه به خاطر تعارض است بلکه به این دلیل است که وثوق به صدور خبر مخالف عامه، موجب وثوق به صدور تقیه‌ای خبر موافق عامه است و لذا اصل عدم تقیه جاری نیست و نتیجه اینکه مقتضای حجیت در آن قصور دارد و حجت نیست. پس تقدیم خبر مخالف عامه از باب ترجیح نیست بلکه از این باب است که فرض تعارض ملازم است با اینکه خبر موافق عامه مشمول ادله حجیت خبر نباشد.
هم چنین در فرض تعارض خبر موافق کتاب و خبر مخالف کتاب، اصل ظهور و صدور در خبر مخالف کتاب جاری نیست یعنی مقتضای قاعده عدم حجیت خبر مخالف کتاب در فرض تعارض است و این تقدیم نه از باب ترجیح یکی از دو متعارض بلکه از باب تعارض حجت با غیر حجت است چون اصل صدور و اصل ظهور در این فرض در خبر مخالف کتاب جاری نیست و لذا مشمول دلیل حجیت نیست.
آخوند فرمودند اگر کسی ظاهر این روایات را این بیانی که ارائه شد نداند ناچار است به جهت جمع بین اطلاقات تخییر و این اخبار یا این اخبار را بر آنچه گفته شد حمل کند و یا اعمال ترجیح را مستحب بداند.
و در مرحله آخر می‌فرمایند علاوه که اطلاق این روایات (اخبار ترجیح به موافقت کتاب و مخالفت با عامه) باید به سایر مرجحات که در روایات دیگر مذکور است مقید شود در حالی که لسان آنها آبی از تخصیص است. چطور می‌شود روایاتی که می‌گوید هر چه مخالف قرآن باشد را ما نگفته‌ایم و زخرف است و … را تخصیص زد؟!
نتیجه اینکه ایشان هشت وجه برای نفی تقیید اطلاقات تخییر به اخبار ترجیح بیان کردند.
سپس به بیان برای اعمال مرجحات و تقیید اطلاقات تخییر ذکر کرده‌اند. یکی اجماع است که در کلام مرحوم شیخ انصاری آمده است و ایشان علاوه بر آن به سیره قطعی علماء بر اعمال مرجحات هم استدلال کرده‌اند. مرحوم آخوند جواب داده‌اند که ادعای اجماع بر اعمال مرجحات با وجود مخالفت مرحوم کلینی (که به تخییر قائل بوده‌اند) جدا موهون است و قابل اعتماد نیست.
علاوه که از مرحوم شیخ صدوق هم عبارتی نقل شده است که نشان می‌دهد ایشان هم به تخییر قائل است. (من لایحضره الفقیه، جلد ۲، صفحه ۴۰۷) و این هم موید به این است که اجماعی بر این مساله وجود ندارد.
البته باید دقت کرد آنچه مرحوم آخوند از مرحوم کلینی نقل کرده است با عبارت ایشان در مقدمه کافی متفاوت است. مرحوم آخوند نقل کرده است که ایشان فرموده است: «قال فی دیباجه الکافی و لا نجد شیئا أوسع و لا أحوط من التخییر» در حالی که عبارت مرحوم کلینی این گونه است: «وَ لَا نَجِدُ شَیْئاً أَحْوَطَ وَ لَا أَوْسَعَ‏ مِنْ رَدِّ عِلْمِ ذَلِکَ کُلِّهِ إِلَى الْعَالِمِ علیه السلام، وَ قَبُولِ مَا وَسَّعَ مِنَ الْأَمْرِ فِیهِ بِقَوْلِهِ علیه السلام: بِأَیِّمَا أَخَذْتُمْ مِنْ بَابِ التَّسْلِیمِ وَسِعَکُمْ» و این با آنچه مرحوم کلینی نقل کرده است متفاوت است اما در هر حال با مخالفت مرحوم کلینی که به تخییر قائل بوده است جایی برای تمسک به اجماع باقی نمی‌ماند.

یکشنبه, ۸ اردیبهشت ۱۳۹۸
مرحوم آخوند فرمودند تمسک به اجماع برای اثبات ترجیح ممکن نیست چون با وجود مخالفت مرحوم کلینی اجماع بر اعمال مرجحات وجود ندارد و بر فرض که اجماعی هم تصور شود این اجماع حتما تعبدی نیست و بلکه مستفاد از روایاتی است که در این باب وارد شده است و فرض این است که ایشان دلالت هیچ کدام از این اخبار را در مقابل اخبار تخییر نپذیرفتند.
وجه دیگری که برای اثبات لزوم ترجیح به آن تمسک شده است و در کلمات مرحوم شیخ هم مذکور است این است که در فرضی که یک خبر بر دیگری ترجیح دارد، اخذ به خبر مرجوح و طرح خبر راجح قبیح است بلکه ممتنع است و لذا اعمال مرجحات لازم است.
مرحوم آخوند از این بیان دو جواب داده‌اند اول اینکه ترجیح بدون مرجح قبیح است اما هر چیزی نمی‌تواند مرجح باشد بلکه باید شارع آن را به عنوان مزیت و مرجح پذیرفته باشد و این فرع بر این است که دلالت روایات ترجیح را بپذیریم تا اثبات کنیم این مرجحات از نظر شارع معتبرند و گرنه صرف تصور مزیتی در یک طرف بدون اینکه شارع مرجحیت آن را پذیرفته باشد ارزشی ندارد و بلکه در این فرض اعمال آن مرجح ترجیح بلامرجح است. (یعنی ترجیح به مزیتی که مقبول شارع نیست ترجیح بلامرجح است) چون با فرض اینکه از نظر شارع آن مزیت صلاحیت ترجیح را ندارد تقدیم یک خبر به واسطه آن از باب ترجیح بلامرجح است.
کلام مرحوم آخوند این است که اگر مزیتی در یکی از دو خبر متعارض باشد و امر دائر بین اخذ به واجد مزیت و غیر آن باشد، اخذ به خبر دارای مزیت متعین است اما این در جایی صغری را پیدا می‌کند که شارع آن مزیت را پذیرفته باشد و از نظر او آن مزیت موجب نزدیک‌تر شدن خبر دارای مزیت به واقع باشد و گرنه اگر شارع آن مزیت را نپذیرفته باشد و از نظر او آن مزیت مقرب به واقع نیست چرا باید به واسطه آن، خبر دارای آن مزیت را مقدم کرد و آیا غیر از این است که این ترجیح بلامرجح است؟ و حتی ممکن است آن مزیت از نظر شارع مرجح نباشد بلکه باعث مرجوحیت و دوری از واقع بشود. و این طور نیست که این مرجحات از نظر عقلاء لزوما باعث اقربیت به واقع بشوند بلکه این مرجحات با قطع نظر از اعتبار در نظر شارع، تفاوتی در نزدیکی و دوری به واقع ندارد.
و بعد می‌فرمایند اینکه گفته شد ترجیح بلامرجح نه تنها قبیح است بلکه ممتنع است حرف صحیحی نیست و ترجیح بلامرجح ممتنع نیست مثل امتناع وجود معلول بدون علت، بلکه آنچه ممتنع است ترجح بلامرجح است و ترجیح بلا مرجح در افعال اختیاری انسان اتفاق می‌افتد و صدور آن هم از خداوند متعال ممتنع نیست بلکه چون خداوند متعال حکیم است از او صادر نمی‌شود و لذا امتناع صدور آن از خداوند متعال از باب حکمت او است نه از باب استحاله و عدم تعلق قدرت به آن.
مرحوم شیخ برای اعمال مرجحات وجه دیگری از سید مجاهد نقل کرده است و آن اینکه اگر مرجحات اعمال نشود و از ابتداء به تخییر بین متعارضین حکم شود، نظام اجتهاد مختل می‌شود چون لازمه آن تخییر بین عام و خاص و مطلق و مقید و نص و ظاهر است در حالی که نظام اجتهاد مبتنی بر ترجیح است.
و شیخ فرموده‌اند این مواردی که در کلام ایشان آمده است از موارد تعارض نیست و اینها از موارد جمع عرفی است نه اینکه در فرض تعارض به مزیت یک طرف ترجیح داده شده است.
نتیجه اینکه از نظر مرحوم آخوند اخبار دال بر ترجیح به صفات راوی یا به باب قضاء اختصاص دارند یا مختص به زمان حضور معصومند و یا باید بر استحباب حمل شوند چون اگر قرار باشد اخبار تخییر مختص به فرض تساوی و عدم اعمال مرجحات باشد اطلاقات تخییر به فرد نادر اختصاص پیدا خواهند کرد.
و اخبار دال بر ترجیح به موافقت کتاب و مخالفت با عامه یا از باب تعیین حجت از غیر حجتند نه تعارض مصطلح که محل بحث ما ست و یا اینکه باید آنها را بر استحباب حمل کرد. در نتیجه ایشان ترجیح را نپذیرفت و به صورت مطلق به تخییر حکم کرد و با این بیان ایشان بحث از تعدی از مرجحات منصوص معنا ندارد چون ایشان اصلا لزوم اعمال مرجحات را نپذیرفت.
اما از نظر ما اصلا مبنای تخییر بین متعارضین هیچ مبنایی ندارد و روایاتی که برای تخییر ذکر کرده‌اند از نظر سندی یا دلالی تمام نبودند و لذا حتی اگر اخبار ترجیح هم نباشد باز هم نمی‌توانیم به تخییر قائل بشویم.
اما با این حال اگر اخبار ترجیح تمام باشند خلاف قاعده اولی تساقط است و لذا باید این اخبار را بررسی کنیم هم از این جهت که بر فرض اخبار تخییر تمام باشند آیا این اخبار مقید آن اطلاقات هستند یا نه؟ و هم از این جهت که آیا مفاد آنها لزوم ترجیح در مقابل تساقط است؟

دوشنبه, ۹ اردیبهشت ۱۳۹۸
بحث به بررسی کلام مرحوم آخوند رسیده است. ایشان روایات ترجیح را مقید اطلاقات روایات تخییر ندانستند و برخی از آنها را مرتبط به بحث تمییز حجت از غیر حجت دانستند نه بحث تعارض محل بحث و برخی دیگر را مختص به ترجیح در زمان حضور یا در باب قضاء قرار دادند و در نهایت هم فرمودند اگر هم این توجیهات را نپذیریم آنها بر استحباب اعمال مرجحات دلالت می‌کنند.
ما در بررسی این روایات، شش طایفه روایت را بررسی خواهیم کرد:
طایفه اول: روایاتی که مفاد آنها ترجیح به احدثیت است. یعنی روایتی که از امام متاخر صادر شده است بر روایتی که از امام متقدم صادر شده است ترجیح دارد.
طایفه دوم: روایاتی که مفاد آنها ترجیح معلوم الصدور بر غیر معلوم الصدور است. روایت مظنون الصدور با فرض شمول تحت دلیل حجیت، معتبر است و مثل معلوم الصدور است و لذا بین آن و روایت معلوم الصدور تعارض رخ می‌دهد و در این فرض روایت معلوم الصدور بر دیگری ترجیح دارد.
برخی دیگر از روایات مفاد آنها ترجیح بر اساس مضمون روایت است. که خود سه دسته است:
طایفه سوم: ترجیح بر اساس موافقت و مخالفت با کتاب
طایفه چهارم: ترجیح بر اساس موافقت و مخالفت با عامه
طایفه پنجم: ترجیح بر اساس موافقت و مخالفت با مشهور
طایفه ششم: روایاتی که مفاد آنها ترجیح بر اساس صفات راوی است.
و برخی از روایات ممکن است مشمول چند تا از این مرجحات را باشند و برخی مختص به ذکر یکی از آنها هستند. اهم این روایات بر اساس آنچه در کلمات علماء مطرح شده است مقبوله عمر بن حنظله است که در ابتدای آن به ترجیح بر اساس صفات راوی اشاره شده است و لذا ما ابتدائا به بررسی این روایت خواهیم پرداخت.
اشاره کردیم تفاوتی ندارد ما به تخییر به عنوان قاعده مستفاد از روایات قائل باشیم یا نباشیم چون این روایت همان طور که ممکن است مقید اطلاقات تخییر باشد (بر فرض پذیرش آن) ممکن است دلیل بر حجیت دلیل دارای ترجیح در فرض تعارض بر خلاف قاعده اولی تساقط باشد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَیْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَهَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ رَجُلَیْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَیْنَهُمَا مُنَازَعَهٌ فِی‏ دَیْنٍ‏ أَوْ مِیرَاثٍ‏ فَتَحَاکَمَا إِلَى السُّلْطَانِ وَ إِلَى الْقُضَاهِ أَ یَحِلُّ ذَلِکَ قَالَ مَنْ تَحَاکَمَ إِلَیْهِمْ فِی حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاکَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ مَا یَحْکُمُ لَهُ فَإِنَّمَا یَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ کَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُکْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ یُکْفَرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى‏ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ‏ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ‏ قُلْتُ فَکَیْفَ یَصْنَعَانِ قَالَ یَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ کَانَ مِنْکُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللَّهِ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْکِ بِاللَّهِ قُلْتُ فَإِنْ کَانَ کُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِیَا أَنْ یَکُونَا النَّاظِرَیْنِ فِی حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِیمَا حَکَمَا وَ کِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِی حَدِیثِکُمْ- قَالَ الْحُکْمُ مَا حَکَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِی الْحَدِیثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا یَلْتَفِتْ إِلَى مَا یَحْکُمُ بِهِ الْآخَرُ قَالَ قُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِیَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا یُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَى الْآخَرِ قَالَ فَقَالَ یُنْظَرُ إِلَى مَا کَانَ مِنْ رِوَایَتِهِمْ عَنَّا فِی ذَلِکَ الَّذِی حَکَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ مِنْ أَصْحَابِکَ فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنَا وَ یُتْرَکُ الشَّاذُّ الَّذِی لَیْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِکَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَهٌ أَمْرٌ بَیِّنٌ رُشْدُهُ فَیُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَیِّنٌ غَیُّهُ فَیُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْکِلٌ یُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِهِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَلَالٌ بَیِّنٌ وَ حَرَامٌ بَیِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَیْنَ ذَلِکَ فَمَنْ تَرَکَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَکَ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُ قُلْتُ فَإِنْ کَانَ الْخَبَرَانِ عَنْکُمَا مَشْهُورَیْنِ قَدْ رَوَاهُمَا الثِّقَاتُ عَنْکُمْ قَالَ یُنْظَرُ فَمَا وَافَقَ حُکْمُهُ حُکْمَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّهِ وَ خَالَفَ الْعَامَّهَ فَیُؤْخَذُ بِهِ وَ یُتْرَکُ مَا خَالَفَ حُکْمُهُ حُکْمَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّهِ وَ وَافَقَ الْعَامَّهَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ أَ رَأَیْتَ إِنْ کَانَ الْفَقِیهَانِ عَرَفَا حُکْمَهُ مِنَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّهِ وَ وَجَدْنَا أَحَدَ الْخَبَرَیْنِ مُوَافِقاً لِلْعَامَّهِ وَ الْآخَرَ مُخَالِفاً لَهُمْ بِأَیِّ الْخَبَرَیْنِ یُؤْخَذُ قَالَ مَا خَالَفَ الْعَامَّهَ فَفِیهِ الرَّشَادُ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَإِنْ وَافَقَهُمَا الْخَبَرَانِ جَمِیعاً قَالَ یُنْظَرُ إِلَى مَا هُمْ إِلَیْهِ أَمْیَلُ حُکَّامُهُمْ وَ قُضَاتُهُمْ فَیُتْرَکُ‏ وَ یُؤْخَذُ بِالْآخَرِ قُلْتُ فَإِنْ وَافَقَ حُکَّامُهُمُ الْخَبَرَیْنِ جَمِیعاً قَالَ إِذَا کَانَ ذَلِکَ فَأَرْجِهِ‏ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَکَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَاتِ.
ابتداء به بررسی سند خواهیم پرداخت. این روایت را مشایخ ثلاث نقل کرده‌اند و سند روایت تا عمر بن حنظله صحیح است و همه آنها توثیق صریح دارند و اینکه مرحوم علامه در مورد داود بن الحصین توقف کرده است بر اساس مذهب او است که گفته شده واقفی است و مرحوم علامه فقط روایات امامی را می‌پذیرد.
و اتفاقا از عبارت مرحوم علامه در ضمن او استفاده می‌شود که مستفاد از توثیق مطلق در کلام نجاشی، صحت مذهب هم هست. ایشان گفته است:
«داود بن الحسین الأسدی مولاهم کوفی روى عن أبی عبد الله علیه السلام و أبی الحسن علیه السلام قال: الشیخ الطوسی ره إنه واقفی و کذا قال ابن عقده و قال النجاشی إنه ثقه و الأقوى عندی التوقف فی روایته.»
اما در مورد خود عمر بن حنظله که توثیق صریح ندارد راه‌هایی برای توثیق او مورد استدلال قرار گرفته است:
اول: بر اساس قاعده مشاهیر که مرحوم آقای تبریزی به آن معتقد بودند که افراد شاخص و مشهور اگر در مورد آنان قدحی وارد نشده باشد، ثقه‌اند. و عمر بن حنظله از مشایخ مشهور شیعه است و این از نقل عده زیادی از بزرگان اصحاب از او به خوبی مشخص است.
اثبات اصل این کبری (قاعده مشاهیر)‌ بیان‌ها و راه‌های مختلفی دارد که ذکر آنها در اینجا ممکن نیست. و از برخی روایات مثل معتبره ابن ابی یعفور استفاده می‌شود کسی که به ستر و عفاف شناخته شده باشد عادل است و این خود اماره‌ای عقلایی و عرفی بر وثاقت و عدالت است.
دوم: آنچه مرحوم آقای صدر بیان کرده‌اند که بر اساس کبرای وثاقت مشایخ ثلاث است. و صفوان بن یحیی از او روایتی نقل کرده است اما در سند آن روایت تا صفوان مشکلی وجود دارد لذا ایشان از راه دیگری وارد شده‌اند و آن اینکه یزید بن خلیفه روایتی را نقل کرده است که عمر بن حنظله از شما برای ما وقتی را ذکر کرده است و امام علیه السلام فرمودند او بر ما دروغ نمی‌بندد.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ یَزِیدَ بْنِ خَلِیفَهَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ عُمَرَ بْنَ حَنْظَلَهَ أَتَانَا عَنْکَ‏ بِوَقْتٍ‏ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذاً لَا یَکْذِبُ عَلَیْنَا … (الکافی، جلد ۳، صفحه ۲۷۵)
یزید بن خلیفه اگر چه توثیق صریح ندارد اما از مشایخ مرحوم صفوان بن یحیی است که بر اساس قاعده مشایخ ثلاث ثقه خواهد بود و لذا آن روایت معتبر است و بر وثاقت عمر بن حنظله دلالت می‌کند.
سوم: توثیق شهید ثانی که عمر بن حنظله را صراحتا توثیق کرده است و البته این متوقف بر پذیرش توثیقات متاخرین است و لذا مثل مرحوم آقای خویی و به تبع ایشان مرحوم آقای صدر که توثیقات متاخرین را نپذیرفته‌اند نمی‌توانند بر اساس آن به وثاقت عمر بن حنظله حکم کنند.
مرحوم آقای خویی معتقد است که هر آنچه از منابع رجالی در اختیار علامه و متاخرین بوده است در اختیار ما هم هست و ایشان چیزی دیگر نداشته‌اند و لذا توثیقات و تضعیفات آنها بر اساس همان منابع صورت گرفته است و چون در اختیار خود ما ست کلمات آنها فاقد اعتبار است.
و عجیب است که مرحوم آقای صدر خودشان بر اساس توثیق صاحب وسائل، وثاقت ابوالبرکات را که در روایت قطب راوندی آمده است را پذیرفته‌اند و می‌فرمایند برای ما مهم جریان اصاله الحس است که در آن طول و کوتاهی زمان مهم نیست بلکه بقای قرائن و شواهد است.
و ما قبلا هم گفته‌ایم که این حرف اساسی ندارد و توثیقات متاخرین نیز حجت است و چه دلیلی داریم بر اینکه هیچ منبع رجالی دیگری غیر از آنچه دست ما هست در اختیار امثال مرحوم علامه نبوده است؟! بلکه شواهد متعددی هست که منابع متعدد رجالی دیگری در اختیار آنها بوده که در اختیار ما نیست.
سوم: کثرت نقل اجلاء از او نشانه وثاقت او است. به همان بیان مفصلی که قبلا در مورد این کبرای داشته‌ایم.
نتیجه اینکه از نظر ما عمر بن حنظله ثقه است و روایات او معتبر است و لذا به بررسی سایر راه‌هایی که از نظر ما معتبر نیست مثل اینکه مرحوم کلینی آن را نقل کرده است و همه روایات کافی معتبرند یا صدوق آن را نقل کرده است و روایات فقیه به شهادت خودش شیخ صدوق حجتند و … نمی‌پردازیم.

سه شنبه, ۱۰ اردیبهشت ۱۳۹۸
گفتیم از نظر ما عمر بن حنظله ثقه است و عمده وجه آن کثرت نقل اجلاء از او به ضمیمه شهرت او و عدم ورود قدحی در موردش می‌باشد که موید به همان روایت یزید بن خلیفه هم هست.

ترجیح به صفات راوی

این روایت عمده مرجحات مذکور در کلمات علماء را جمع کرده است و مرفوعه زراره هم اگر چه این طور است اما چون از نظر سندی واقعا ضعیف است که قابل توجیه نیست به آن اشاره نمی‌کنیم.
مرجحات صفاتی فقط در این روایت (غیر از مرفوعه زراره) مذکور است و در هیچ روایت دیگری اصلا مورد اشاره قرار نگرفته است. هم چنین ترجیح به شهرت هم فقط در این روایت و مرسله احتجاج آمده است (غیر از مرفوعه زراره) که بعید نیست مرسله طبرسی هم ماخوذ از همین روایت باشد.
بنابراین این روایت اگر تمام باشد هم می‌تواند مانع تساقط باشد (که اصل اولی بود) و هم مقید اطلاق اخبار تخییر باشد. (بر فرض پذیرش آن) و ما نسبت به این دو مرجح مختص (مرجحات صفاتی و ترجیح به شهرت) این روایت را بررسی می‌کنیم.
مرحوم آخوند فرمودند این روایت مختص به عصر حضور است و شامل عصر غیبت نیست بنابراین از نظر مرحوم آخوند مقتضای قاعده در عصر غیبت تخییر بین روایات متعارض است و از نظر ما مقتضای قاعده تساقط بود. مرحوم آقای صدر از اشکال مرحوم آخوند جواب داده‌اند که اولا آنچه در این روایت آمده است که بعد از فرض تساوی در همه مرجحات به توقف تا زمان ملاقات امام معصوم امر کرده است مختص به همان فقره است و ربطی به مرجحات قبل مثل ترجیح به صفات راوی یا ترجیح به شهرت ندارد اما از آنجا که این جواب تمام نیست چون حداقل این است که فقره آخر مذکور در روایت صلاحیت برای قرینیت دارد و مانع شکل گیری اطلاق در سایر فقرات هم می‌شود جواب دومی ذکر کرده است که مناسبت بین حکم و موضوع اقتضاء می‌کند ترجیح به صفات راوی و شهرت مختص به فرض حضور امام نیست. آنچه با توقف و رجوع به امام مناسبت دارد همان بحث موافقت با عامه و … است و صفات راوی چنین مناسبتی ندارد و عقلائیا بین ترجیح به اعدلیت و … با زمان حضور امام مناسبتی وجود ندارد.
به نظر ما جواب‌های ایشان ناتمام است و حق با مرحوم آخوند است و این روایت مختص به عصر حضور امام است و یا حداقل اطلاقی برای آن نسبت به عصر غیبت شکل نمی‌گیرد. و این طور نیست که عقلائیا بین اعدلیت یا سایر صفات راوی و بین اقربیت به واقع مناسبتی وجود داشته باشد و گرنه باید در رتبه قبل و اصل اولی در متعارضین به تساقط قائل نمی‌شدیم.
این مساله کاملا محتمل است که شارع در عصر حضور به ترجیح امر کرده است چون مفسده کثیری بر آن مترتب نیست اما در عصر غیبت که عصر طولانی است ضیق بر مکلفین و امر به ترجیح دارای مفسده باشد و شارع در عصر غیبت به ترجیح امر نکرده است.
در این روایت برای اعمال این مرجحات حضور امام علیه السلام را فرض کرده است چون گفته است اگر هیچ کدام از این مرجحات نبود و در همه موارد تساوی داشتند باید به امام ارجاع داد و همه سوالات راوی بر سوالات قبل و جواب‌های قبلی امام مترتب و متفرع است و این معنایش این است که در رتبه قبل هم ارجاع به امام ممکن بوده است اما امام علیه السلام فرموده‌اند با وجود آن مرجحات ارجاع به امام نیاز نیست اما اگر در همه آنها مساوی بودند باید به امام ارجاع داد و تفکیک بین فقرات این روایت خیلی بعید است و این معنا از تتابع فقرات روایت کاملا مشهود است و اینکه در تمام فقرات سوال راوی مطلق سوال کرده است و امام علیه السلام هم مطلق جواب داده است و در حالی که سوالات همه بر یکدیگر مترتبند فقط در فقره آخر جواب امام علیه السلام مختص به عصر حضور است غیر محتمل و بعید است.
و درست است که امام علیه السلام ترجیح به شهرت را به بین الرشد بودن خبر مشهور تعلیل کرده‌اند و شاید گفته شود این علت به عصر حضور اختصاصی ندارد اما ترجیح به صفات چنین تعلیلی ندارد پس مرجحات صفاتی مختص به عصر حضورند و عصر غیبت را شامل نیستند و اشکال مرحوم آخوند نسبت به این فقره تمام است و جواب مرحوم آقای صدر راهگشا نیست اما نسبت به خبر مشهور با توجه به تعلیل مذکور معلوم می‌شود حضور یا عدم حضور امام علیه السلام در ترجیح نقشی ندارد و البته باید توجه کرد که آنچه در این روایت مرجح است شهرت معاصر زمان ائمه علیهم السلام است و شهرت متاخر ارزشی ندارد و شهرت در زمان معصوم علیه السلام چون موجب نفی ریب از خبر مشهور و بین الرشد بودن آن می‌شود تفاوتی بین عصر غیبت و حضور نیست و لذا نسبت به مرجح شهرتی اشکال مرحوم آخوند تمام نیست اما بعدا خواهیم گفت بعید نیست این نفی ریب و بین الرشد بودن مطلق باشد نه نسبی و نتیجه آن این است که ترجیح به شهرت در زمان معصوم به تمییز حجت از غیر حجت برخواهد گشت که توضیح آن خواهد آمد.

چهارشنبه, ۱۱ اردیبهشت ۱۳۹۸
بحث در بررسی دلالت مقبوله عمر بن حنظله بود. گفتیم ترجیح به صفات راوی و شهرت فقط در این روایت (با قطع نظر از مرفوعه زراره و مرسله طبرسی) آمده است. آیا مرجح صفاتی و ترجیح به شهرت مانع تخییر یا تساقط هست؟
در مورد ترجیح به صفات راوی گفتیم این روایت اطلاقی نسبت به عصر غیبت ندارد و لذا نمی‌تواند در مقابل تخییر یا تساقط باشد. اما ترجیح به شهرت اگر چه اختصاصی به فرض حضور امام ندارد اما احتمالا در مقام تمییز حجت از غیر حجت است که غیر از بحث تعارض است.
اشکال دیگری که در کلام مرحوم آخوند آمده بود و در کلمات دیگران هم مذکور است این بود که مقبوله عمر بن حنظله به ترجیح در باب قضاء اختصاص دارد و ارتباطی با تعارض اخبار در باب فتوا ندارد. در جایی که اصلا فقیه تعارضی نمی‌بیند بلکه به روایتی اخذ کرده است و مطابق آن حکم کرده است و فقیه دیگر به روایت دیگری اخذ کرده است و به آن حکم داده است در بین این دو حکم متعارض کدام معتبر است روایت می‌گوید حکمی که قاضی افقه و اورع و … داده باشد. و موکد این جهت هم این است که دو نفر که با هم اختلاف داشتند و برای قضاوت به دو نفر رجوع کردند که آنها دو حکم متفاوت دادند امام علیه السلام فرمودند «الْحُکْمُ مَا حَکَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِی الْحَدِیثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا یَلْتَفِتْ إِلَى مَا یَحْکُمُ بِهِ الْآخَرُ» نه اینکه خبری که اعدل و … بگوید معتبر است و نهایتا اینکه از این روایت به ترجیح بین فتوای دو مجتهد هم تعدی کنیم اما نمی‌توان به دو مدرک فتوا تعدی کرد. و اینکه در روایت گفته است منشأ اختلاف آنها اختلاف در روایات است معنایش این نیست که امام علیه السلام در مقام بیان مرجحات در روایات است بلکه از این جهت است که امام علیه السلام در ابتدای روایت فرمودند حکم قاضی که فقیه باشد و حلال و حرام ما را بشناسد معتبر است. و آن دو فقیه هم حتما به وجود روایتی مقابل روایتی که اخذ کرده است آگاه بوده‌اند اما به هر بیانی تعارض را حل کرده بودند حال یا چون روایت مقابل را اصلا حجت نمی‌دانستند یا …
علاوه که تخییر در باب قضاء اصلا معنا ندارد چون باید فصل خصومت بشود و با تخییر خصومت حل و فصل نمی‌شود. در نتیجه نسبت به ترجیح به صفات، این روایت نمی‌تواند در مقابل اطلاق اخبار تخییر یا اصل اولی تساقط قرار بگیرد.
مگر اینکه گفته شود اگر چه روایت در مورد دو قاضی است که اختلاف دارند اما در حقیقت عنوان قاضی مشیر به عنوان راوی است و اینکه امام علیه السلام در حقیقت روایتی که راوی‌اش افقه و اورع و … باشد را ترجیح داده است و به این بیان اختلاف قضاوت هم حل می‌شود ولی حق این است که این خلاف ظاهر روایت است و سوال راوی از تعارض حکم دو قاضی بود و امام علیه السلام هم همان را جواب دادند.
اما ترجیح به شهرت که در روایت آمده است که لسان روایت در این قسمت عوض شده است و امام علیه السلام نفرموده‌اند حکم آن حکمی است که مشهور باشد بلکه فرموده‌اند باید به حدیثی که مدرک حکم آنها ست رجوع کرد و باید به روایتی که بین اصحاب مشهور است اخذ کرد و لذا ظاهر این فقره به بعد این است که به باب قضاء اختصاصی ندارد خصوصا با توجه به تعلیلی که در ذیل همین فقره آمده است که «مجمع علیه لاریب فیه» و این تعلیل به قضاء اختصاصی ندارد.
مرحوم آقای صدر فرموده‌اند در تفسیر ترجیح به شهرت سه احتمال مطرح است:
اول: منظور ترجیح قضای مستند به روایت مشهور باشد یعنی مقبوله عمر بن حنظله در این فقره هم در مقام بیان ترجیح قضاء یکی از دو قاضی است نه در مقام بیان ترجیح یکی از دو روایت که مستند آنها بوده‌اند. درست است که در روایت ترجیح به لحاظ اخذ به روایت فرض شده است اما این عنوان مشیر است که قضاوتی که به روایت مشهور مستند است ترجیح دارد. در نتیجه روایت در ترجیح به شهرت هم مختص به باب قضاء است.
دوم: روایت را ناظر به ترجیح به شهرت در روایت بدانیم اما ترجیح روایت بر اساس شهرت مختص به باب قضاوت است. یعنی فقیه فقط در مقام قضاوت است که اگر دو روایت متعارض وجود داشت باید بر اساس روایت مشهور قضاوت کند ولی در غیر باب قضاء مخیر باشد یا به تساقط حکم کند چرا که ظاهر روایت فرض تعارض دو حکم دو قاضی است و تغییر آن به تعارض دو خبر خیلی بعید است.
سوم: روایت در این قسمت به تعارض دو روایت پرداخته است بر خلاف صدر روایت که فرض تعارض دو قضاوت بود. خصوصا با توجه به تعلیل مذکور در ذیل این فقره که قبلا بیان کردیم.
و گفتیم ممکن است کسی بگوید بر همین اساس صدر روایت هم در مورد تعارض دو روایت است و عنوان قضاوت در صدر روایت عنوان مشیر است و اینکه ترجیح بین دو حکم قاضی هم مشیر به ترجیح بین دو روایت مستند دو حکم متعارض است. و البته این در حد اشعار است و ترجیح به افقهیت و اعدلیت کاملا علی القاعده است همان طور که در مقام فتاوای مجتهدین مختلف، به افقه و اعدل رجوع می‌شود و در باب قضاوت هم در بنای عقلاء به خبره‌ای که افقه و اعدل باشد رجوع می‌کنند مثل اینکه در سایر موارد تعارض قول خبرگان، نظر کسی که خبرویت بیشتری دارد را مقدم می‌کنند. نتیجه اینکه بنابر این احتمال روایت به باب قضاء اختصاص ندارد.
مرحوم آقای صدر می‌فرمایند ترجیح به شهرت از باب تمییز حجت از غیر حجت است نه اینکه از باب ترجیح یکی از دو حجت بر دیگری باشد که محل بحث ما ست. و بعید نیست این هم بر اساس نکته عقلایی باشد نه بر اساس تعبد. چون در جایی که روایت در بین اصحاب مشهور باشد حتما مورد علم امام علیه السلام هم هست بر خلاف نظر شاذی که ممکن است یکی از اصحاب داشته باشد و بلکه همان طور که قبلا گفتیم اصلا شکل گیری شهرت در مساله‌ای بر خلاف نظر امام علیه السلام خیلی بعید است و لذا اگر خود مشهور بودن یک روایت را نوعا موجب اطمینان ندانیم حداقل باعث می‌شود بتوان عدم ردع امام علیه السلام را تقریر همان نظر مشهور (که مورد علم عادی امام قرار می‌گیرد) و در نتیجه صحت حکم مشهور دانست حتی اگر آن شهرت مدرکی هم باشد. نتیجه اینکه ترجیح به شهرت در مقام تمییز حجت از غیر حجت است.
اشکال نشود که پس چرا امام علیه السلام در صدر روایت ترجیح به صفات راوی را مطرح کرده است در حالی که روایت غیر مشهور اصلا معتبر نیست. چون صدر روایت در مقام ترجیح قضایی است و لذا در مقام تعارض دو حکم، حکم قاضی افقه و اعدل و اورع و اصدق ترجیح دارد حتی اگر مستند حکم او روایت غیر مشهور باشد اما بعد از آن فقره روایت وارد ترجیح روایات شده است و در همان ابتداء در مقام تبیین تمییز حجت از غیر حجت است.
نتیجه اینکه این روایت در این قسمت هم نمی‌تواند با اطلاق اخبار تخییر یا مقتضای قاعده اولی که تساقط است مقابله کند. و اما سایر فقرات روایت را در ضمن بررسی روایات دیگری که هم مضمون آنها ست بررسی خواهیم کرد.

شنبه, ۱۸ خرداد ۱۳۹۸
بحث در روایات ترجیح بود. مقتضای قاعده اولی و ثانوی بیان شد و بحث به مقتضای نصوص و روایات خاص رسیده بود. روایات ترجیح را به شش طایفه تقسیم کردیم که می‌توان در یک تقسیم بندی کلان‌تر آنها را به مرجحات سندی و مضمونی تقسیم کرد. اگر این اخبار از نظر سند و دلالت تمام باشند باید به آنها عمل کرد و گرنه طبق نظر مرحوم آخوند مقتضای قاعده تخییر است و طبق آنچه ما بیان کردیم تساقط است.
طایفه اول روایاتی است که متضمن ترجیح به صفات بود. روایت عمر بن حنظله را بررسی کردیم و گفتیم روایت اگر چه از نظر سند قابل اعتماد است اما در فقره ترجیح به صفات راوی نسبت به غیر باب قضاء اطلاقی ندارد و از آن هم نمی‌توان الغای خصوصیت کرد در حالی که خصوصیت باب قضاء محتمل است چرا که تخییر در باب قضاء و فصل خصومت معنا ندارد علاوه که مقتضای قاعده در تعارض فتاوا در شبهات حکمیه تقدیم فتوای افقه است و بعید نیست مورد روایت اختلاف در شبهه حکمیه بوده باشد لذا سائل گفت هر دو قاضی در روایت شما اختلاف کرده‌اند در حالی که مقتضای قاعده در روایات متعارض تساقط است و صفات ذکر شده در روایت از نظر عقلاء در ملاک و نصاب حجیت تاثیری ندارند و اگر قرار به اعتبار آنها باشد تعبد محض خواهد بود.
علاوه بر روایت عمر بن حنظله دو روایت دیگر نیز متضمن ترجیح به صفات راوی است.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ قَالَ حَدَّثَنِی أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَیْنِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِی رَجُلَیْنِ اتَّفَقَا عَلَى عَدْلَیْنِ جَعَلَاهُمَا بَیْنَهُمَا فِی حُکْمٍ وَقَعَ بَیْنَهُمَا خِلَافٌ فَرَضِیَا بِالْعَدْلَیْنِ وَ اخْتَلَفَ الْعَدْلَانِ‏ بَیْنَهُمَا عَنْ قَوْلِ أَیِّهِمَا یَمْضِی الْحُکْمُ فَقَالَ یُنْظَرُ إِلَى أَفْقَهِهِمَا وَ أَعْلَمِهِمَا بِأَحَادِیثِنَا وَ أَوْرَعِهِمَا فَیُنْفَذُ حُکْمُهُ وَ لَا یُلْتَفَتُ إِلَى الْآخَرِ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۰۱ و من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۸)
روایت از نظر سند قابل اعتماد است و مفاد آن همان است که در ضمن روایت عمر بن حنظله آمده است (فقط در روایت عمر بن حنظله ترجیح به اصدقیت هم آمده بود که در این روایت مذکور نیست) و این روایت هم به باب قضاء اختصاص دارد و نسبت به غیر آن اطلاق ندارد علاوه که در روایت عمر بن حنظله فرض شده بود که منشأ تعارض نظر دو قاضی اختلاف روایات بود و بر اساس آن احتمال الغای خصوصیت از باب قضاء مطرح شده بود اما در اینجا حتی آن هم فرض نشده است.
روایت دیگر:
عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ ذُبْیَانَ بْنِ حَکِیمٍ الْأَوْدِیِّ عَنْ مُوسَى بْنِ أُکَیْلٍ النُّمَیْرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ یَکُونُ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ أَخٍ مُنَازَعَهٌ فِی حَقٍّ فَیَتَّفِقَانِ عَلَى‏ رَجُلَیْنِ‏ یَکُونَانِ‏ بَیْنَهُمَا فَحَکَمَا فَاخْتَلَفَا فِیمَا حَکَمَا قَالَ وَ کَیْفَ یَخْتَلِفَانِ قُلْتُ حَکَمَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا لِلَّذِی اخْتَارَهُ الْخَصْمَانِ فَقَالَ یُنْظَرُ إِلَى أَعْدَلِهِمَا وَ أَفْقَهِهِمَا فِی دِینِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَیُمْضَى حُکْمُهُ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۰۱)
روایت از نظر سندی به خاطر وجود ذبیان بن حکیم ضعیف است و مفاد آن مانند روایت قبل است.
بنابراین مرجحات سندی و ترجیح به صفات راوی دلیلی نداشت. اما مرجحات مضمونی که خود سه دسته‌اند (ترجیح به موافقت و مخالفت با شهرت و کتاب و عامه).

ترجیح به شهرت

دو روایت بر ترجیح به شهرت دلالت می‌کنند.
وَ رُوِیَ عَنْهُمْ أَیْضاً أَنَّهُمْ قَالُوا: إِذَا اخْتَلَفَ أَحَادِیثُنَا عَلَیْکُمْ‏ فَخُذُوا بِمَا اجْتَمَعَتْ‏ عَلَیْهِ شِیعَتُنَا فَإِنَّهُ لَا رَیْبَ فِیه‏ (الاحتجاج، جلد ۲، صفحه ۳۵۸)
روایت از نظر سندی ضعیف است و دلالت آن متوقف بر این است که به قرینه اختلاف مفروض، منظور از اجتماع بر روایت همان شهرت باشد نه اجماع.
و بعید نیست این روایت مرسله همان روایت عمر بن حنظله باشد.
در روایت عمر بن حنظله بعد از فرض ترجیح به صفات راوی این طور آمده است:
قَالَ قُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِیَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا یُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَى الْآخَرِ قَالَ فَقَالَ یُنْظَرُ إِلَى مَا کَانَ مِنْ رِوَایَتِهِمْ عَنَّا فِی ذَلِکَ الَّذِی حَکَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ مِنْ أَصْحَابِکَ فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنَا وَ یُتْرَکُ الشَّاذُّ الَّذِی لَیْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِکَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَهٌ أَمْرٌ بَیِّنٌ رُشْدُهُ فَیُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَیِّنٌ غَیُّهُ فَیُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْکِلٌ یُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِهِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَلَالٌ بَیِّنٌ وَ حَرَامٌ بَیِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَیْنَ ذَلِکَ فَمَنْ تَرَکَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَکَ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُ
بعد از اینکه راوی تساوی دو قاضی در صفات را فرض کرده است لحن روایت کاملا تغییر می‌کند و امام علیه السلام به مدرک حکم آن دو اشاره می‌کند و اینکه باید مطابق روایت مشهور عمل کرد البته نه به این معنا که روایت از این قسمت از باب قضاء خارج شده است بلکه فرض روایت باب قضاء است و مستفاد از آن این است که قضای قاضی که مستند او روایت مشهور است معتبر است اما همین تغییر لحن روایت بر ترجیح به شهرت دلالت می‌کند. امام علیه السلام فرمودند مدرک فتوای دو قاضی را بررسی کنید و به آن روایتی اخذ کنید که مشهور است و به تبع اخذ به آن روایت، حکم قاضی که مطابق آن فتوا داده است هم مقدم است و باید به آن اخذ کرد. پس امام علیه السلام به طور مطلق حکم کرده‌اند که باید به روایت مشهور اخذ کرد نه اینکه در خصوص باب قضاء باید به آن اخذ کرد و حتی اگر این دلالت را هم نپذیریم و مفاد روایت را ترجیح قضای مستند به فتوای مشهور بدانیم با این حال تعلیل مذکور در روایت بر ترجیح به شهرت دلالت می‌کند. امام علیه السلام فرمودند در مشهور شکی نیست و در این علت باب قضاء هیچ خصوصیتی ندارد این طور نیست که در مشهور به لحاظ قضاء شکی نباشد و در باقی امور در آن شبهه باشد بلکه مشهور از اموری است که بین است و در آن شکی نیست و موکد آن هم شاهدی است که امام علیه السلام از قول پیامبر صلی الله علیه و آله نقل کرده است و این تعلیل عقلایی است نه تعبدی و در بین عقلاء هم در تعارض بین مشهور و غیر مشهور، در آنچه مشهور است شکی نیست.
سوالی که مطرح می‌شود این است که اگر در روایت مشهور شکی نیست چرا امام علیه السلام ابتدا همین معیار و ملاک را ذکر نکرده‌اند بلکه ابتدائا ترجیح به صفات را بیان کرده‌اند؟

یکشنبه, ۱۹ خرداد ۱۳۹۸
منظور از ترجیح به شهرت یعنی اینکه مضمون یک خبر موافق با عمل مشهور باشد. دو روایت بر ترجیح به شهرت دلالت می‌کرد که عمده آن همان مقبوله عمر بن حنظله بود و امام علیه السلام بعد از ذکر مرجحات صفاتی، موافقت با مشهور را به عنوان مرجح ذکر کردند. گفتیم اگر چه روایت حتی در این فقره مربوط به باب قضاء است اما تغییر لحن روایت و تعلیل مذکور در آن و تاکیدش به کلام پیامبر صلی الله علیه و آله باعث می‌شود که ترجیح به شهرت مختص به باب قضاء نباشد بلکه در تعارض روایات هم به عنوان مرجح مطرح باشد.
اشکال شد که اگر مشهور «لاریب فیه» است و «بین الرشد» است باید قبل از مرجحات صفاتی ذکر می‌شد در حالی که اقتضای ترتیب مرجحات مذکور در روایت و اطلاق روایت این است که روایت اعدل و اصدق و … بر روایت دیگر مقدم است حتی اگر روایت اعدل و اصدق … شاذ باشد و روایت معارضش مشهور باشد در حالی که مستفاد از تعلیل مذکور در فقره دوم این است که مشهور لاریب فیه است و روایت مقابلش یا «بین الغی» است یا مشتبه است و در حقیقت ترجیح حجت با غیر حجت است و لذا باید بر مرجحات صفاتی مقدم می‌شد.
به نظر می‌رسد این اشکال وارد نیست و حتی اگر تعارض مشهور و غیر مشهور تعارض حجت با غیر حجت باشد اما با این حال مانعی ندارد که رتبه آن از مرجحات صفاتی متاخر باشد. خبر غیر مشهور جایی حجت نیست که راوی روایت غیر مشهور افقه و اعدل و اصدق و … نباشد و روایت افقه و اعدل و … حتی اگر شاذ هم باشد در مقابل روایت مشهور حجت است و بر روایت مشهور مقدم است. تقدم روایت افقه و اعدل … حتی اگر عمل به مضمون آن شاذ باشد بر خبر غیر افقه حتی اگر مشهور باشد به ملاک ترجیح است و هر دو حجتند و خبر مشهور جایی «لاریب فیه» است که راوی خبر مقابل آن افقه و اعدل و اصدق و … نباشد. قوت فقاهت یا عدالت و صدق خبر مشهور نشانه وجود خلل و اشکالی در خبر غیر مشهور است و در نتیجه خبر مشهور نمی‌تواند کاشف اطمینانی از رای معصوم باشد تا حجت باشد و خبر مقابل آن غیر حجت باشد.
بنای عقلاء بر عدم حجیت خبر غیر مشهور در تعارض خبر مشهور و غیر مشهور جایی است که راوی هر دو خبر مساوی باشند اما در جایی که راوی هر دو خبر مساوی نباشند و راوی خبر غیر مشهور افقه و اعدل و اصدق … باشد بنای عقلاء بر عدم حجیت خبر غیر مشهور نیست. با این بیان روشن می‌شود که لازمه جواب ما تعبدی بودن تعلیل نیست بلکه تعلیل ارتکازی و عرفی است و مشهور عرفا در جایی «لاریب فیه» است که راوی خبر معارض آن افقه و اعدل و اصدق و … نباشد اما در جایی که راوی خبر معارض افقه و اعدل و اصدق و … باشد بنای عقلاء بر عدم حجیت خبر شاذ نیست.
اینکه مرحوم شیخ یا مرحوم شهید صدر از این اشکال جواب داده‌اند که صدر روایت مربوط به باب قضاء است و در تعارض دو فتوا باید بر اساس صفات قاضی ترجیح داد و قسمت دوم روایت مربوط به روایت است و لذا تعارضی با یکدیگر ندارند حرف صحیحی نیست و اشکال را حل نمی‌کند چون اگر بنا باشد خبر مشهور در مقابل خبر غیر مشهور حتما حجت باشد و خبر شاذ حتما حجت نباشد مطلقا، فتوای مستند به آن دو هم یکی حجت و دیگری غیر حجت است و در حقیقت تعارض قضاوت قطعی الحجیه با قضاوت قطعی البطلان خواهد بود و لذا نباید نوبت به صفات قاضی می‌رسید.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند مدلول این روایت ترجیح بر اساس شهرت اصطلاحی نیست و فرض روایت جایی نیست که خبری مطابق عمل مشهور باشد و خبری مطابق عمل مشهور نباشد بلکه خبر در فرض قطعیت صدور است چرا که فرض کرده است یک خبر مجمع علیه است و خبری که مجمع علیه باشد قطعی الصدور است و لذا امام علیه السلام هم تعلیل کردند که خبر مجمع علیه «لاریب فیه» است. و بعد هم فرموده‌اند بر همین اساس نمی‌توان از این روایت برای ترجیح به موافقت و مخالفت با کتاب یا عامه استفاده کرد چون فرض روایت جایی است که هر دو خبر مشهور باشند یعنی هر دو خبر قطعی باشند و در تعارض دو خبر قطعی الصدور به ترجیح به موافقت و مخالفت با کتاب یا عامه حکم کرده‌اند.
بیان ما با حرف مرحوم آقای خویی متفاوت بود ما گفتیم خبر مشهور معارض با خبر غیر مشهور حتما حجت است اما ایشان می‌فرمایند خبر مشهور قطعی است و به نظر ما بیان مرحوم آقای خویی ادعای صرف است و نه فرض مجمع علیه بودن روایت و نه تعلیل مذکور در روایت اقتضای قطعی بودن روایت را ندارند که توضیح آن خواهد آمد.

دوشنبه, ۲۰ خرداد ۱۳۹۸
گفتیم ترجیح به شهرت در جایی است که صدور دو خبر قطعی نیست و بر اساس اطلاق دلیل حجیت معتبرند و موافقت یکی با شهرت و عمل مشهور موجب ترجیح آن خواهد شد ولی مرحوم آقای خویی فرمودند مفاد این روایت ترجیح به شهرت نیست بلکه تقدیم خبر قطعی بر خبر غیر قطعی است و منظور از خبر مشهور و مجمع علیه در روایت خبر قطعی است و اینکه در فقرات بعدی هم فرض شده است که هر دو روایت مشهورند با این بیان منافاتی ندارد چون قطعی الصدور بودن هر دو روایت متعارض اشکال ندارد. ایشان فرمودند در روایت اجماعی بودن خبر فرض شده است و خبر مجمع علیه قطعی الصدور است علاوه که در روایت فرض شد که این خبر مجمع علیه «لاریب فیه» است و این یعنی قطعی الصدور است و در ذیل روایت هم گفته شده که خبر مشهور «بین الرشد» است و این یعنی قطعی است. ایشان مراد از اجماع را اتفاق در نقل دانسته‌اند و لذا برداشت کرده‌اند اشکالی ندارد خبری را همه نقل کرده باشند و خبر مخالف آن را فقط عده‌ای نقل کرده باشند و بر همین اساس حتی برای اثبات ترجیح به موافقت کتاب و مخالفت عامه هم نمی‌توان به این روایت تمسک کرد.
به نظر کلام ایشان تمام نیست و منظور از مجمع علیه در این روایت به معنای اجماع اصطلاحی و اتفاق همه نیست چون در خود روایت وجود مخالف فرض شده است. ظاهر از مجمع علیه این است که یعنی به عمل به آن روایت متفقند و گرنه روایتی که همه نقل کنند و هیچ کس هم به آن عمل نکند، مجمع علیه و «لاریب فیه» نیست. و اینکه خبر مشهور «لاریب فیه» است و بعد هم فرموده‌اند اشکالی ندارد دو خبر متعارض هر دو قطعی باشند در حالی که ظاهر از «لاریب فیه» و یا «بین الرشد» بودن مقطوع الصدور بودن نیست منظور این نیست که شکی در صدورش نیست بلکه منظور نفی مطلق شک است. صرف علم به صدور روایت باعث نمی‌شود روایت «لاریب فیه» و «بین الرشد» باشد و ظاهر از این تعبیر اگر قطعی بودن مضمون نباشد حداقل قطعی بودن حجیت آن است و اینکه راوی در ادامه فرض کرده است هر دو خبر مشهور باشند به این معنا ست که هیچ کدام از دو روایت این مرجح را ندارند این طور نیست که یکی شاذ باشد و دیگری مشهور باشد تا روایت مشهور حتما حجت باشد و روایت شاذ حتما حجت نباشد بلکه هر دو مشهورند و عده‌ای به هر دو عمل کرده‌اند. قطعی بودن حجیت در جایی است که روایت مشهور در مقابل روایت شاذ باشد نه روایت مشهوری که مقابلش روایت مشهور دیگری باشد.
نتیجه اینکه مفاد روایت همان مشهور اصطلاحی است و در ارتکاز عقلاء این گونه است که در جایی که خبر مشهوری در مقابل خبر شاذ باشد خبر مشهور «لاریب فیه» و «بین الرشد» است یعنی حتما حجت است و خبر شاذ حتما حجت نیست و بر همین اساس گفتیم مفاد این روایت تمییز حجت از غیر حجت است نه اینکه در مقام تمییز خبر قطعی از خبر غیر قطعی است.
تعلیل مذکور در روایت کاملا عقلایی است و اصلا نمی‌شود خبری مشهور باشد و در معرض علم عادی امام هم قرار داشته باشد و غلط هم باشد و در مقابل روایت و حکم صحیح شاذ باشد! شذوذ در خبر نشانه وجود خللی در خبر است نه به ملاک تعارض بلکه به ملاک اعراض و عقلاء به خبر شاذ عمل نمی‌کنند حتی اگر معارض هم نداشته باشد و لذا علماء به خبری که از آن اعراض شده است عمل نمی‌کنند حتی اگر سند آن صحیح باشد.
علاوه که مستفاد از روایت این است که مشهور بودن خبر باعث می‌شود شکی در خبر نباشد و خود شهرت باعث نفی ریب در خبر است نه اینکه خبر صحیح مشهور «لاریب فیه» است بلکه خبر مشهور «لاریب فیه» است و این همان است که در کلمات علماء مشهور است که شهرت جابر ضعف سند است و لذا عمل مشهور به خبری موجب حجیت آن است حتی اگر خبر ضعیف السند باشد و در ارتکاز عقلاء هم همین طور است.
نتیجه اینکه منظور از شهرت در روایت، شهرت عملی است نه شهرت روایی و در تعارض خبر مشهور و شاذ، خبر مشهور حتما حجت است و بلکه مستفاد از روایت موهن بودن اعراض مشهور و روایت شاذ و جابر بودن عمل مشهور است.
در نتیجه مفاد روایت ترجیح به شهرت به معنای اینکه مقتضی حجیت در هر دو روایت وجود دارد و روایت مشهور مقدم است نیست بلکه خبر شاذ مقتضی حجیت ندارد (حتی اگر معارض هم نداشت) و مفاد این روایت تمییز حجت از غیر حجت است به معنای تمییز خبری که حجیتش قطعی است از خبری که حجیتش مشکوک است یا حتما حجت نیست نه به معنای تمییز قطعی الصحه از غیر قطعی یا قطعی البطلان.
مرحوم آقای روحانی بعد از نقل کلام مرحوم آقای خویی و اشکال به بیان ایشان، اشکالی را مطرح کرده‌اند که نتیجه آن این است که فرض روایت ترجیح به شهرت اصطلاحی نیست چون در روایت فرض شده است دو قاضی حکم مساله را از کتاب و سنت استفاده کرده‌اند پس مستند فتوای آن دو حتما سنت یا کتاب بوده است (و اگر سنت بودن آن فرض شده است یعنی هر دو خبر قطعی است) و اشکال در برداشت و حدس آنها ست. و ایشان گفته‌اند این اشکال به اصل روایت است و باعث می‌شود نتوان به روایت مقبوله عمل کرد.
ایشان چند اشکال به متن روایت مطرح کرده است و نتیجه گرفته‌اند روایت اصلا قابل عمل نیست مثل اینکه اصلا در شریعت نداریم که دو نفر در یک مساله قاضی باشند بلکه قاضی یک نفر است و … که اکثر یا همه این اشکالات در کلام شیخ هم آمده است و شیخ با وجود پذیرش برخی از این اشکالات به این روایت تمسک کرده است.

سه شنبه, ۲۱ خرداد ۱۳۹۸
بحث ما در ترجیح به شهرت است. گفتیم مقبوله عمر بن حنظله بر ترجیح به شهرت در مقابل شذوذ دلالت می‌کند و بعد کلامی از مرحوم آقای خویی نقل کردیم که ایشان فرموده‌ بودند مفاد روایت ترجیح به شهرت اصطلاحی نیست به این معنا که در تعارض دو خبر غیر قطعی الصدور که بر اساس اطلاق دلیل حجیت، معتبرند خبر موافق مشهور ترجیح داشته باشد بلکه مفاد این روایت تعارض خبر قطعی الصدور بر خبر غیر قطعی الصدور است و در ادامه هم هر دو خبر قطعی الصدور فرض شده‌اند و بر اساس مخالفت با کتاب و موافقت با عامه ترجیح داده شده‌ است.
بعد از آن کلامی از مرحوم آقای روحانی ذکر کردیم. ایشان هم فرموده بودند خبر مفروض در مقبوله، خبر قطعی الصدور است اما برای آن نه ادله‌ مذکور در کلام مرحوم آقای خویی بلکه به ذیل مذکور در مقبوله تمسک کرده‌اند. در ذیل روایت آمده است که هر دو فقیه به کتاب و سنت استدلال کرده‌اند پس فرض شده است که خبری که مستند دو فقیه است سنت است و این یعنی قطعی الصدور است. و بعد اشکالاتی از کلام ایشان نقل کردیم که عمده این اشکالات در کلام مرحوم شیخ هم مطرح است و ایشان بر همین اساس گفته‌اند روایت قابل التزام نیست بر خلاف شیخ که با وجود این اشکالات دلالت روایت بر ترجیح به مرجحات مذکور را پذیرفته‌اند.
از جمله این اشکالات این است که مورد روایت بحث قضاء است و در مسائلی که ماهیت قضایی دارند وجود یک قاضی متناسب است نه دو قاضی چون هدف در این نوع مسائل حل خصومت و اختلاف است.
علاوه که بر فرض که به دو قاضی مراجعه کنند، قاضی اول که قضاوت کند حکم او نافذ است و حاکم دیگر حق ندارد بر خلاف آن حکم کند مگر اینکه فرض شود حکم دو قاضی دفعتا بوده است که فرض بعیدی است و بر فرض پذیرش آن، مقتضای قواعد تساقط حکم دو قاضی است.
اشکال سوم این است که چطور در روایت هر قاضی، روایت معارض با حکمش نادیده گرفته شده است؟ اگر مقصر است قضاوتش معتبر نیست و فرض دیگری برای غفلت او متصور نیست.
اشکال چهارم این است که متخاصم حق ندارد از مستند قاضی فحص کند و بر اساس آن حکم قاضی را نپذیرد.
پنجم اینکه مورد روایت باب قضاء است و این مرجحات به همان باب اختصاص دارند و نسبت به سایر ابواب اطلاق ندارد.
مرحوم شیخ فرموده‌اند روایت در دلالت بر مرجحات امر روشنی است که حجت است و تبعیض در حجیت دلالت امر بعیدی نیست. لذا عدم حجیت روایت در بخشی از مدلولش باعث نمی‌شود نتوان به این قسمت از دلالت تمسک کرد.
ما قبلا گفتیم روایت در مرجحات صفاتی مربوط به باب قضاء است و بعد از آن عام است و اختصاصی به باب قضاء ندارد و اشکالات دیگر ایشان هم عجیب است اینکه فرض رجوع به دو قاضی فرض بعیدی است، دلیل نمی‌شود که روایت متعرض یک فرض بعید نباشد. چه اشکالی دارد که روایت متعرض فرض بعید باشد؟ علاوه که رجوع به دو قاضی فرض بعیدی نیست بلکه متخاصمین برای اطمینان بیشتر به دو قاضی مراجعه کرده‌اند و حکم دو قاضی متعارض شده است و نفوذ حکم قاضی منوط به رضایت متخاصمین نیست.
اینکه ایشان گفتند با حکم یک قاضی، قاضی دیگر حق ندارد بر خلاف آن حکم کند هم قابل جواب دادن است و از خود این روایت استفاده می‌شود که اگر متخاصمین در عرض واحد به دو قاضی مراجعه کنند، حکم دو قاضی حتی به نحو تناوب اشکال ندارد و بلکه اصل عدم جواز حکم قاضی بر خلاف حکم قاضی دیگر مستفاد از صدر همین روایت است و ذیل روایت می‌گوید این از آن حکم استثناء است یا اینکه قاضی دوم از حکم حاکم اول بی خبر است و در این صورت حکمش می‌تواند نافذ باشد و بلکه بالاتر اصلا بر عدم جواز حکم یک قاضی بر خلاف حکم قاضی دیگر به این معنا که در بین علماء مشهور است دلیلی نداریم چون عمده دلیل آن مطلب همین روایت است و آنچه از این روایت استفاده می‌شود این است که اگر کسی حکم اهل بیت و قاضی منسوب به ایشان را رد کند و به حکم مخالفین رجوع کند مثل کسی است که بر خداوند متعال رد کرده است نه اینکه اگر دو قاضی که هر دو حکم اهل بیت را تشخیص می‌دهند و در تشخیص با یکدیگر اختلاف دارند، هم این چنین است. حال اگر به دو قاضی مراجعه کردند و بین حکم آنها تعارض بود طبق این روایت باید به مرجحات عمل کرد نه اینکه تساقط می‌کنند.
و بعد از آن دو اشکال دیگر در کلام مرحوم شیخ مطرح شده است یکی اینکه معروف بین علماء این است که ترجیح به صفات راوی بعد از ترجیح به شهرت است در حالی که مفاد این روایت عکس این است و جواب داده‌اند که در تقدیم ترجیح به صفات راوی چه اشکالی وجود دارد؟ همان نکته‌ای که قبلا گفتیم که ترجیح روایت مشهور بر روایت شاذ جایی است که راوی روایت شاذ افقه و اعدل نباشد و گرنه روایت مشهور بر شاذ مقدم نیست.
و اشکال دیگر اینکه مقتضای این روایت این است که قضاوت افقه مقدم است و از نظر ایشان روایتش هم مقدم است حتی اگر روایت معارض آن روایت مشهور باشد و در راویان آن افقه وجود داشته باشد. یعنی دو قاضی‌اند و قرار است روایت قاضی افقه بر روایت قاضی غیر افقه مقدم باشد حتی اگر مستند حکم قاضی غیر افقه روایت مشهوری باشد که فتوای افقه از این قاضی افقه هم با آن موافق است در حالی که اگر تقدم روایت به ملاک افقهیت باشد روایت مشهوری که راوی آن قاضی غیر افقه است اما در ضمن آن مشهوری که به آن فتوا داده‌اند مجتهدینی افقه از این قاضی افقه وجود دارد باید بر روایت این قاضی افقه مقدم باشد در حالی اطلاق روایت می‌گوید حتی در این صورت هم روایت قاضی افقه مقدم است. با این حال می‌فرمایند این اشکال مانع تمسک به روایت در اعمال مرجحات نیست که توضیح آن خواهد آمد.

شنبه, ۲۵ خرداد ۱۳۹۸
بحث در ترجیح به شهرت بود و گفتیم مانعی از اعمال ترجیح به شهرت بر اساس مقبوله عمر بن حنظله نیست و اشکالاتی را از کلام شیخ و مرحوم روحانی نقل کردیم و مرحوم شیخ فرمودند این اشکالات مانع تمسک به مقبوله در اعمال مرجحات نیستند مگر دو اشکال:
یکی اینکه روایت ابتدائا مرجحات صفاتی را مطرح کرده است در حالی که رویه فقهاء ابتدائا اعمال ترجیح به شهرت است و مناسبت مقام هم همین را اقتضاء می‌کند و بعد خودشان فرمودند می‌توان منشأ تقدم افقهیت بر شهرت را وجود نکته‌ای در افقهیت دانست که مشهور از آن غافل بوده‌اند و آن امکان رسیدن افقه به نکته‌ و مساله‌ای است که مشهور به آن نرسیده باشند.
و دیگری اینکه اطلاق روایت اقتضاء می‌کند که روایت افقه مقدم است حتی اگر روایتی که در مقابل آن قرار است مورد فتوای فقهای افقه از او در زمان‌های گذشته یا زمان خودش باشد و یا روایت افقه بر روایت غیر افقه مقدم باشد حتی اگر سایر راویان آن روایت (روایتی که راوی مباشر آن غیر افقه است) از سایر راویان این روایت (روایتی که راوی مباشر آن افقه است)، افقه باشند. اطلاق روایت می‌گوید روایت شاذی که راوی مباشر آن افقه است را باید بر روایت مشهوری که سایر راویان آن افقه از این را راوی مباشر هستند مقدم کرد در حالی که این اطلاق خلاف ارتکاز عرفی است و خودشان جواب داده‌اند مگر اینکه کسی به نکته همین ارتکاز و مناسبت حکم و موضوع، اطلاق روایت نسبت به این دو فرض را انکار کنیم. در هر حال اگر این اشکال را حل هم نکنیم باز هم دلالت روایت بر اعمال مرجحات تمام است.
به نظر علاوه بر فرمایش مرحوم شیخ، نکته‌ دیگری هم قابل بیان است و آن اینکه ترجیح به صفات مربوط به باب قضاء بود و ما این مرجحات را در تعارض روایات نپذیرفتیم. ما در غیر باب قضاء ترجیح به افقهیت و … را نپذیرفتیم بله گفتیم روایت مشهوری که با روایت افقه معارض است بر روایت شاذی که افقه نقل کرده است ترجیح ندارد نه اینکه روایت افقه بر آن مقدم است. بنابراین از نظر ما این اشکال اصلا وارد نیست اما اشکال مذکور در کلام شیخ جواب دیگری هم دارد و آن اینکه ممکن است نکته اینکه قضای افقه بر قضای غیر افقه مقدم است حتی اگر بر خلاف فتوای مشهور باشد و ممکن است در بین مشهور افقه از این قاضی افقه هم باشند این است که ممکن است مورد خاصی که قضای آن دو قاضی در آن تعارض کرده‌ است دارای خصوصیتی باشد که به نظر قاضی افقه آمده است و قاضی افقه بر اساس این خصوصیت نظر داده است و روایتی که مستند فتوایش است را بر روایت دیگر مقدم کرده است و نظر مشهور را کنار گذاشته است. به عبارت دیگر قاضی افقه با توجه به خصوصیتی که در مورد وجود دارد روایتی که مستند قاضی غیر افقه است را اعمال نکرده است و از ذکر آن سکوت کرده است چون لازم نیست قاضی مستند حکم خودش و چرایی آن را بیان کند و قاضی غیر افقه چون در فقاهت کمتر است، آن خصوصیت مورد را ندیده است یا به وجه تقدم آن روایت بر این روایت نرسیده است.
علاوه که این مساله هم از نظر عقلایی بعید به نظر نمی‌رسد که وقتی افقه نظری داشته باشد به نظر او عمل می‌کنند حتی اگر فقهای افقه قبل از او نظری مخالف او داشته باشند چون این افقه متاخر با دیدن و در نظر گرفتن همه آنها با این حال به این روایت عمل کرده است.
بنابراین اولین مرجح در روایات متعارض از نظر ما شهرت است و قبلا هم گفتیم منظور شهرتی است که در مقابل شذوذ باشد و گرنه اشهر بودن یک روایت از روایت دیگر باعث ترجیح نیست مگر اینکه کسی از مرجحات منصوصه تعدی کند.

ترجیح به موافقت و مخالفت کتاب

مرجح مضمونی بعد که در این روایت ذکر شده است ترجیح به موافقت و مخالفت با کتاب است و بعد از آن مخالفت با عامه اشاره شده است. ممکن است گفته شود موافقت با کتاب مرجح مستقلی نیست بلکه به ضمیمه مخالفت با عامه مرجح است ولی جواب این است که مرجح بودن مخالفت با عامه روشن است و موافقت کتاب هم باید مرجح مستقل باشد و گرنه ذکر آن در کنار مرجح مستقلی مثل مخالفت با عامه بدون وجه خواهد بود و با وجود مخالفت با عامه، موافقت با کتاب یا مخالفت با آن نقشی در ترجیح روایت نخواهد داشت و بطلان این مطلب روشن است.
علاوه که ترجیح به موافقت با کتاب و مخالفت با عامه به صورت مستقل در روایت معتبر دیگری نیز مذکور است.
آنچه باید توجه کرد این است که در برخی روایات بدون فرض تعارض، به عدم جواز عمل به خبر مخالف با کتاب یا خبری که موافق کتاب نیست حکم شده است و در سه روایت با فرض تعارض به ترجیح روایت موافق با کتاب حکم شده است.
از روایات طایفه اول که در آنها تعارض فرض نشده است می‌توان به این روایات اشاره کرد:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ إِنَّ عَلَى کُلِّ حَقٍّ حَقِیقَهً وَ عَلَى کُلِّ صَوَابٍ‏ نُوراً فَمَا وَافَقَ کِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ کِتَابَ اللَّهِ فَدَعُوهُ. (الکافی، جلد ۱، صفحه ۶۹)
با علم به اینکه حجیت خبر به موافقت با کتاب منوط نیست چرا که به لغویت حجیت خبر منجر می‌شود روشن است که منظور از موافقت با کتاب عدم مخالفت است و منظور از مخالفت هم مخالفت با عموم یا اطلاق نیست بلکه منظور مخالفت با نص قرآن است.
و روایات متعدد دیگر که در این باب وارد شده است.
اما سه روایتی که در آنها تعارض فرض شده است یکی مقبوله عمر بن حنظله است و دیگری صحیحه ابن ابی یعفور است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ قَالَ وَ حَدَّثَنِی حُسَیْنُ بْنُ أَبِی الْعَلَاءِ أَنَّهُ حَضَرَ ابْنُ أَبِی یَعْفُورٍ فِی هَذَا الْمَجْلِسِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ اخْتِلَافِ الْحَدِیثِ یَرْوِیهِ مَنْ نَثِقُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَا نَثِقُ بِهِ قَالَ إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِنْ کِتَابِ اللَّهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَّهِ ص‏ وَ إِلَّا فَالَّذِی جَاءَکُمْ بِهِ‏ أَوْلَى‏ بِهِ‏. (الکافی، جلد ۱، صفحه ۶۹)
البته این روایت اگر چه سوال از تعارض روایات است اما جوابی که امام علیه السلام ذکر کرده‌اند مطلق است و لذا این روایت هم در حقیقت از همان طایفه اول است.
روایت بعدی روایت قطب راوندی است که سند از قطب راوندی تا امام صحیح است ولی اصل این رساله در دست ما نیست و فقط مرحوم صاحب وسائل و دیگران از این کتاب نقل کرده‌اند.
سَعِیدُ بْنُ هِبَهِ اللَّهِ الرَّاوَنْدِیُّ فِی رِسَالَتِهِ الَّتِی أَلَّفَهَا فِی أَحْوَالِ أَحَادِیثِ أَصْحَابِنَا وَ إِثْبَاتِ صِحَّتِهَا عَنْ مُحَمَّدٍ وَ عَلِیٍّ ابْنَیْ عَلِیِّ بْنِ عَبْدِ الصَّمَدِ عَنْ أَبِیهِمَا عَنْ أَبِی الْبَرَکَاتِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِی جَعْفَرِ بْنِ بَابَوَیْهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ ع‏ إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ‏ حَدِیثَانِ‏ مُخْتَلِفَانِ‏ فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى کِتَابِ اللَّهِ- فَمَا وَافَقَ کِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ کِتَابَ اللَّهِ فَرُدُّوهُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوهُمَا فِی کِتَابِ اللَّهِ- فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى أَخْبَارِ الْعَامَّهِ- فَمَا وَافَقَ أَخْبَارَهُمْ فَذَرُوهُ وَ مَا خَالَفَ أَخْبَارَهُمْ فَخُذُوهُ. (وسائل الشیعه، جلد ۲۷، صفحه ۱۱۸)
آنچه در این روایت فرض شده است این است که مشکل تعارض است و اگر تعارض نبود به روایت عمل می‌شد و لذا نمی‌تواند منظور از مخالفت، مخالفت با نص کتاب باشد.
دلیل عمده بر ترجیح به موافقت با کتاب مقبوله عمر بن حنظله و این روایت است که توضیح آن خواهد آمد. روایت قطب راوندی مورد اشکال سندی قرار گرفته است و مرحوم شهید صدر تلاش زیادی در اثبات صحت سند این روایت داشته‌اند.

یکشنبه, ۲۶ خرداد ۱۳۹۸

بین مفاد خبر قطب راوندی و بین مفاد خبر عمر بن حنظله تفاوتی وجود دارد که خبر قطب می‌تواند از مقبوله رفع اجمال کند یا آن را تخصیص بزند و توضیح آن خواهد آمد. اما قبل از آن باید سند روایت قطب راوندی را بررسی کنیم. البته اگر صحت سند این روایت را هم نپذیریم همان روایت مقبوله برای اثبات ترجیح به موافقت با کتاب و مخالفت با عامه کافی است.
مرحوم قطب راوندی در رساله‌ای که برخی از آن به «رساله الفقهاء» تعبیر کرده‌اند (مرحوم مجلسی در بحار الانوار جلد ۲، صفحه ۲۳۵ و التحفه السنیه صفحه ۳۷ و تعلیقه امل الآمل صفحه ۱۵۷ و بعید نیست این تعبیر تصحیف «رساله الّفها» باشد) و برخی دیگر گفته‌اند «رِسَالَتِهِ الَّتِی أَلَّفَهَا فِی أَحْوَالِ أَحَادِیثِ أَصْحَابِنَا وَ إِثْبَاتِ صِحَّتِهَا» روایت را از محمد و علی پسران علی بن عبدالصمد از پدرشان از ابی البرکات از شیخ صدوق از پدرش از سعد بن عبدالله از ایوب بن نوح از ابن ابی عمیر از عبدالرحمن بن ابی عبدالله نقل کرده است. سند از مرحوم صدوق تا امام صحیح است و بحث فقط از قطب راوندی تا مرحوم صدوق است.
در خیلی از کلمات از این روایت به صحیحه تعبیر کرده‌اند و برخی هم در آن تشکیک کرده‌اند. مرحوم روحانی از مرحوم نراقی تشکیک در انتساب این رساله به مولف را نقل کرده است اما مرحوم شهید صدر پنج جهت اشکال بیان کرده‌اند.
اولین جهت اشکال این است که انتساب چنین رساله‌ای به قطب راوندی معلوم نیست و هیچ کدام از شاگردان مرحوم قطب راوندی مثل ابن شهر آشوب و شیخ منتجب الدین اسم چنین کتابی را در ضمن مولفات استادشان ذکر نکرده‌اند و حتی برخی گفته‌اند شاید مولف این کتاب سید راوندی بوده باشد در نتیجه نمی‌توان روایتی را که صاحب وسائل از این کتاب نقل کرده است قابل اعتماد دانست.
از اشکال عجیب است چرا که نسبت این رساله به قطب راوندی منحصر به صاحب وسائل نیست و قبل از ایشان هم در کلمات عده‌ای از علماء آمده است. مثلا مرحوم استرآبادی (الفوائد المدنیه صفحه ۳۸۱)، مجلسی اول در روضه المتقین (جلد ۶، صفحه ۴۲) نام همین کتاب را ذکر کرده‌اند و بعد از مرحوم صاحب وسائل هم برخی علماء مثل صاحب حدائق (الحدائق الناضره، جلد ۱، صفحه ۹۴) این کتاب را ذکر کرده‌اند.
مرحوم صدوق در المقنع (صفحه ۴۵۷) همین روایت را به صورت مرسل نقل کرده است.
صرف اینکه این کتاب در ضمن مولفات قطب راوندی ذکر نشده است و یا علماء فقط همین روایت را از او نقل کرده‌اند دلیل بر تشکیک در صحت انتساب این رساله نیست. و ممکن است این کتاب بعد از تالیف کتاب ابن شهر آشوب و شیخ منتجب الدین نوشته شده باشد.
جهت دیگر اشکال این است که چرا مثل مرحوم علامه که در سند صاحب وسائل نقل شده است این روایت را نقل نکرده است یا چرا مرحوم محقق در کتاب اصولش این روایت را ذکر نکرده است و … و این اشکالات بیشتر به بهانه گیری شبیه است تا اشکال.
اشکال سوم این است که مرحوم صاحب وسائل به این کتاب سندی را ذکر نکرده است و جواب هم این است که خود مرحوم صاحب وسائل بعد از ذکر طرقش گفته است سایر کتب و مولفاتی که نامشان را نبرده‌ام به این طرق که ذکر می‌شود نقل کرده‌ام.
اشکال چهارم این است که آیا این روایت از محمد و علی پسران علی بن عبدالصمد نقل شده است یا از محمد و علی پسران عبدالصمد؟
اگر محمد و علی پسران علی بن عبدالصمد باشند در این صورت هم علی بن عبدالصمد و هم علی بن علی بن عبدالصمد توثیق شده‌اند ولی عبدالصمد توثیق ندارد و آنچه در نقل این روایت در کتب مختلف نقل شده است محمد و علی پسران علی بن عبدالصمد است و صرف اینکه نام پدر و پسر هر دو یکی باشد اشکال نیست و موارد متعددی این گونه است. فقط مرحوم مجلسی در روضه المتقین این روایت را از محمد و علی پسران عبدالصمد نقل کرده است ولی با در نظر گرفتن نقل مرحوم استرآبادی و سایر نقل‌ها احتمال سقط در نقل مرحوم مجلسی اول زیاد است.
علاوه که حتی اگر علی بن عبدالصمد از پدرش هم باشد مرحوم علامه مجلسی این روایت را صحیحه دانسته‌اند که نشان دهنده توثیق عبدالصمد است.
اشکال پنجم تشکیک در وثاقت ابی البرکات است. عده‌ای از متاخرین او را توثیق کرده‌اند و مرحوم شهید صدر اشکال کرده‌اند که توثیقات متاخرین با وجود فاصله بسیار بین آنها و ابی البرکات معتبر نیست و این را نباید با توثیقات مثل مرحوم شیخ و نجاشی مقایسه کرد. و خودشان جواب داده‌اند که آنچه مهم است جریان اصاله الحس است و قرب و بعد زمانی در این مساله تاثیری ندارد بلکه مهم وجود منابع و مآخذی است که بر اساس آن بتوان اصاله الحس را جاری دانست به اینکه بتوان به نحو عقلایی احتمال داد توثیق و تضعیف بر اساس حس اتفاق افتاده است و وجود منابع و مآخذی در دست امثال شیخ حر عاملی و مجلسی اول نسبت به توثیق ابی البرکات (که کمی متاخر از شیخ طوسی است) کاملا محتمل است بلکه بیش از احتمال وجود منابع و مآخذ توثیقات اصحاب پیامبر و ائمه علیهم السلام در دست شیخ طوسی و نجاشی است.
علاوه که احتمال زیاد این افراد شیخ اجازه بوده‌اند و این روایت مرحوم صدوق است همان طور که خود ایشان در المقنع صدر روایت را ذکر کرده است.
و اعلم أن الشّطرنج قد روی فیه نهی و إطلاق، و لکنّی رویت أنّ رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم قال: إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان، فاعرضوهما على کتاب الله، فما وافق‌ کتاب الله فخذوه، و ما خالف کتاب الله فذروه، فوجدنا الله یقول (فی کتابه): فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ و فی التفسیر إنّ الرّجس من الأوثان: الشّطرنج، و قول الزّور: الغناء. فالصّواب و الاحتیاط فی ذلک نهی النّفس عنه، و اللّعب به ذنب.
بنابراین سند روایت قطب راوندی تمام است و دلالت آن هم واضح است.
مرحوم شیخ هم استبصار روایتی به همین مضمون به صورت مرسل نقل کرده است:
وَ قَدْ رُوِیَ عَنْهُمْ ع أَنَّهُمْ قَالُوا إِذَا جَاءَکُمْ عَنَّا حَدِیثَانِ فَأَعْرِضُوهُمَا عَلَى کِتَابِ اللَّهِ فَمَا وَافَقَ کِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَهُ فَاطْرَحُوهُ. (الاستبصار، جلد ۱، صفحه ۱۹۰)
آنچه باید بررسی شود نسبت بین این روایت و مقبوله عمر بن حنظله است. مقبوله از جهت ذکر ترجیح به شهرت اخص از این روایت است و طبق نظر شیخ که مرجحات صفاتی را هم پذیرفته است مقبوله از آن جهت هم اخص از این روایت خواهد بود و مقبوله مخصص این روایت است.
از طرف دیگر روایت قطب راوندی به صورت روشن ترتیب بین موافقت کتاب و مخالفت با عامه را ذکر کرده است و در روایت مقبوله این ترتیب معلوم نیست و برخی آن را مجمل دانسته‌اند و این روایت می‌تواند در رفع اجمال کمک کند هر چند ما به بیان دیگری هم اجمال را برطرف کردیم.

دوشنبه, ۲۷ خرداد ۱۳۹۸
گفتیم روایت مقبوله عمر بن حنظله و صحیحه منقول از رساله قطب راوندی بر ترجیح به موافقت با کتاب دلالت می‌کنند و سند هر دو روایت قابل اعتماد است. گفتیم ظاهر دو روایت این است که مشکلی که باعث شده راوی سوال کند یا امام علیه السلام مساله را مطرح کنند تعارض دو روایت است نه مخالفت با قرآن به طوری که اگر تعارض نبود به خبر عمل می‌شد در نتیجه منظور از مخالفت با قرآن، مخالفت با نص قرآن نیست چرا که روایتی که مخالف با نص قرآن است مقتضی حجیت ندارد تا اصلا تعارض آن با روایت دیگر فرض شود و فرضا که روایت عمر بن حنظله چنین ظهوری نداشته باشد (خصوصا که ما فقره قبل از این که مرتبط با شهرت بود را به تمییز حجت از غیر حجت تفسیر کردیم) اما روایت قطب راوندی ظاهر در این است که مشکل فقط تعارض است نه عدم مقتضی حجیت.
به همین دلیل ما روایت عیون را جزو اخبار دال بر این مرجح قرار ندادیم چون مضمون آن روایت مخالفت با نص کتاب و سنت بود. درست است که در آن روایت اختلاف دو حدیث فرض شده بود اما در کنار آن فرض شده بود که اگر یکی با نص کتاب مخالف باشد حجت نیست و باید کنار گذاشته شود.
مستفاد از مقبوله و روایت قطب راوندی این است که اگر دو روایت متعارض باشند چنانچه یکی مخالف با ظاهر یا عموم و اطلاق کتاب است و دیگری موافق با ظاهر یا عموم و اطلاق کتاب است، روایتی که موافق با کتاب است ترجیح دارد.
روایت قطب راوندی با روایت عمر بن حنظله دو تفاوت دارد. یکی اینکه اگر ما باشیم و روایت عمر بن حنظله مفاد آن ترجیح به موافقت کتاب است و اگر هر دو موافق کتاب باشند مخالفت با عامه را به عنوان مرجح ذکر کرده است و لذا در مقبوله صرف مخالفت با عامه‌ مرجح نیست بلکه مخالف با عامه‌ای که موافق با کتاب هم هست مرجح است در حالی که در روایت قطب راوندی این طور نیست و مفاد آن این است که اگر مفاد هیچ کدام از دو روایت در کتاب نیست روایتی که مخالف با عامه باشد ترجیح دارد.
به عبارت دیگر عدم وجود مرجح موافقت با کتاب سه صورت دارد یکی اینکه هر دو موافق با کتاب باشند و دیگری اینکه مضمون هیچ کدام در کتاب نباشد و سوم اینکه هر دو مخالف کتاب باشند و مقبوله فقط در صورتی که هر دو موافق با کتاب باشند مخالفت با عامه را مرجح دانسته‌ است و لذا مرجح بودن مخالفت با عامه در جایی که مضمون هیچ کدام در کتاب وجود نداشته باشد یا هر دو مخالف کتاب باشند را از روایت قطب راوندی استفاده می‌شود نه مقبوله عمر بن حنظله.
و دیگری اینکه حکم جایی که یک خبر موافق کتاب و عامه باشد و خبر دیگری مخالف کتاب و عامه باشد از مقبوله عمر بن حنظله قابل استفاده نیست در حالی که مطابق روایت قطب راوندی، باید ابتداء موافقت و مخالفت کتاب را در نظر گرفت و خبری که مخالف با کتاب باشد کنار گذاشته می‌شود حتی اگر مخالف با عامه هم باشد و خبر موافق با کتاب مقدم می‌شود حتی اگر موافق با عامه باشد.
باید توجه کرد ما قبلا گفتیم مقبوله عمر بن حنظله هم بر ترجیح به موافقت با کتاب و هم بر ترجیح به مخالفت با عامه دلالت می‌کند و صرف اینکه مخالفت با عامه در کنار موافقت با کتاب فرض شده است به معنای این نیست که موافقت با کتاب مرجح مستقلی نیست و در توضیح آن گفتیم در ذیل روایت مرجح بودن مخالفت با عامه مستقلا پذیرفته شده است و اگر قرار باشد موافقت با کتاب مرجح مستقلی نباشد فاقد هر نوع ارزشی خواهد شد و این خلاف ظاهر روایت است.
اشکالی مطرح شد که آنچه در روایت فرض شده است موافقت با کتاب و مخالفت با عامه است و در ذیل روایت مخالفت با عامه‌ای مرجح دانسته شده است که موافق با کتاب باشد و از روایت استفاده نمی‌شود صرف مخالفت با عامه مرجح است. به عبارت دیگر در جایی که هر دو خبر موافق با کتاب باشند، مخالفت با عامه مرجح دانسته شده است پس مخالفت با عامه مطلقا به عنوان مرجح مستقل فرض نشده است و در فرضی که هر دو خبر موافق با کتاب نباشند بر مرجح بودن مخالفت با عامه دلالت نمی‌کند.
توضیح بیشتر خواهد آمد.

سه شنبه, ۲۸ خرداد ۱۳۹۸
گفتیم حکم جایی که یک خبر موافق کتاب و عامه باشد و خبر دیگری مخالف کتاب و عامه باشد از مقبوله عمر بن حنظله قابل استفاده نیست و آنچه در این روایت آمده است این است که خبری که موافق کتاب و مخالف عامه است بر خبری که مخالف کتاب و موافق عامه است ترجیح دارد و اگر هر دو موافق کتابند خبری که مخالف عامه است بر خبر موافق عامه ترجیح دارد و لذا مقبوله نسبت به این فرض ساکت است و حکم این صورت از روایت قطب راوندی قابل استفاده است.
علاوه که مستفاد از مقبوله این بود که مخالفت با عامه جایی مرجح است که خبر موافق با کتاب باشد و این روایت حکم جایی که خبر موافق با کتاب نیست ولی مخالف با عامه است را اثبات نمی‌کند ولی حکم این صورت از روایت قطب راوندی قابل استفاده است.
و اینکه گفتیم مستفاد از مقبوله این است که هم موافقت با کتاب و هم مخالفت با عامه مرجح مستقلند منظور این است که اگر در یک خبر یکی از موافقت کتاب یا مخالفت با عامه باشد و در خبر دیگر هیچ کدام نباشد آن خبر ترجیح دارد اما صورتی که خبر دیگری هم دارای یکی از آن مرجحات است حکم از مقبوله قابل استفاده نیست اما در روایت قطب راوندی ترتیب به وضوح ذکر شده است و اینکه ترجیح به موافقت کتاب مقدم ترجیح به مخالفت عامه است و اگر روایتی موافق کتاب باشد بر روایتی که موافق کتاب نیست ترجیح دارد حتی اگر مخالف با عامه باشد.
همان طور که اگر خبری مخالف با کتاب باشد نه مقبوله و نه روایت قطب راوندی مخالفت با عامه را به عنوان مرجح ثابت نمی‌کند چون در خبر قطب راوندی هم این آمده است که اگر مضمون خبری در کتاب نبود، خبری که مخالف با عامه است مقدم است بنابراین جایی که هر دو خبر مخالف با کتابند (منظور مخالفت با عموم و اطلاق قرآن است) این دو روایت اثبات نمی‌کنند خبری که مخالف عامه است مقدم است.

ترجیح به مخالفت با عامه

مرجح مضمونی بعدی مخالفت با عامه است. در فرض تعارض دو روایت، خبر مخالف با عامه بر خبر دیگر مقدم است.
دلیل این مرجح یکی همان است که قبلا در کلام مرحوم آخوند آمده بود. ایشان فرمودند حتی اگر اخبار ترجیح هم نبود باز هم در فرض تعارض خبر مخالف با عامه بر خبر موافق عامه ترجیح دارد چون در فرض تعارض خبر مخالف با عامه و خبر موافق عامه، اصل عدم تقیه در خبر موافق عامه جاری نیست و اگر اصل عدم تقیه جاری نشد تعبد به صدور روایت لغو و بیهوده است و لذا خبر موافق عامه که با خبر مخالف عامه معارض است مشمول ادله حجیت قرار نخواهد گرفت. و البته اگر خبر موافق عامه با کتاب موافق باشد چون احتمال تقیه در آن نیست لذا آن خبر مشمول ادله حجیت است و خبر موافق کتاب بر خبر مخالف مقدم است همان طور که روایت مشهور حتی اگر موافق با عامه باشد بر خبر شاذ مقدم است حتی اگر مخالف با عامه باشد چون در خبر مشهور احتمال تقیه وجود ندارد.
مقبوله عمر بن حنظله و روایت قطب راوندی نیز بر ترجیح به مخالفت با عامه دلالت می‌کنند. البته گفتیم مقبوله بر ترجیح به مخالفت با عامه در فرض موافقت با کتاب دلالت دارد و خبر قطب راوندی هم در فرض سکوت کتاب بر ترجیح به مخالفت با عامه دلالت می‌کند.
اما روایات دیگری هم هست که بر مرجح بودن مخالفت با عامه دلالت می‌کنند و البته مطلقند یعنی مفاد آنها این است که هر جا خبری مخالف عامه باشد بر خبر موافق عامه مقدم است چه اینکه موافق با کتاب باشند یا نه و چه اینکه یکی مشهور باشد یا نه؟ و این اطلاق با روایت مقبوله عمر بن حنظله و قطب راوندی تقیید می‌شود.
وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ ابْنِ بَابَوَیْهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ رَجُلٍ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنِ الْحُسَیْنِ‏ بْنِ السَّرِیِّ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثَانِ مُخْتَلِفَانِ فَخُذُوا بِمَا خَالَفَ‏ الْقَوْمَ‏.
وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَکِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ قَالَ: قُلْتُ لِلْعَبْدِ الصَّالِحِ ع هَلْ یَسَعُنَا فِیمَا وَرَدَ عَلَیْنَا مِنْکُمْ إِلَّا التَّسْلِیمُ لَکُمْ فَقَالَ لَا وَ اللَّهِ لَا یَسَعُکُمْ إِلَّا التَّسْلِیمُ لَنَا فَقُلْتُ فَیُرْوَى عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع شَیْ‏ءٌ وَ یُرْوَى عَنْهُ خِلَافُهُ فَبِأَیِّهِمَا نَأْخُذُ فَقَالَ خُذْ بِمَا خَالَفَ الْقَوْمَ- وَ مَا وَافَقَ الْقَوْمَ فَاجْتَنِبْهُ.
وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَکِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا ع کَیْفَ نَصْنَعُ بِالْخَبَرَیْنِ الْمُخْتَلِفَیْنِ فَقَالَ إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ خَبَرَانِ مُخْتَلِفَانِ فَانْظُرُوا إِلَى مَا یُخَالِفُ مِنْهُمَا الْعَامَّهَ فَخُذُوهُ وَ انْظُرُوا إِلَى مَا یُوَافِقُ أَخْبَارَهُمْ فَدَعُوهُ.
(وسائل الشیعه، جلد ۲۷، صفحه ۱۱۸)
این روایات همه از همان رساله قطب راوندی منقولند و بر مرجح بودن مخالفت با عامه دلالت می‌کنند.
البته غیر از این روایات دو طایفه دیگر روایات وجود دارند. یکی روایاتی که مفاد آنها این است که باید در هنگام ضرورت به خبر مخالف عامه تمسک کرد.
وَ رَوَى سَمَاعَهُ بْنُ مِهْرَانَ‏ قَالَ‏: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع قُلْتُ یَرِدُ عَلَیْنَا حَدِیثَانِ وَاحِدٌ یَأْمُرُنَا بِالْأَخْذِ بِهِ وَ الْآخَرُ یَنْهَانَا عَنْهُ- قَالَ لَا تَعْمَلْ‏ بِوَاحِدٍ مِنْهُمَا حَتَّى تَلْقَى صَاحِبَکَ فَتَسْأَلَهُ عَنْهُ قَالَ قُلْتُ لَا بُدَّ مِنْ أَنْ نَعْمَلَ بِأَحَدِهِمَا قَالَ خُذْ بِمَا فِیهِ خِلَافُ الْعَامَّه. (الاحتجاج، جلد ۲، صفحه ۳۵۷)
اگر سند روایت معتبر بود مقید اطلاق روایات ترجیح به مخالفت عامه بود ولی روایت مرسله احتجاج است و فاقد اعتبار است علاوه که مختص به زمان حضور است.
و طایفه دیگر مطلق مخالفت با عامه را به عنوان شرط حجیت و اعتبار روایت قرار داده است حتی اگر تعارضی هم نباشد.
الْحَسَنُ بْنُ أَیُّوبَ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا سَمِعْتَ مِنِّی یُشْبِهُ‏ قَوْلَ‏ النَّاسِ‏ فِیهِ التَّقِیَّهُ وَ مَا سَمِعْتَ مِنِّی لَا یُشْبِهُ‏ قَوْلَ‏ النَّاسِ‏ فَلَا تَقِیَّهَ فِیهِ. (تهذیب الاحکام، جلد ۸، صفحه ۹۸)
روایت از نظر سندی معتبر است و مفاد آن این است که خبری که شبیه قول عامه باشد حجت نیست و منظور از شباهت به قول اهل سنت این است که اگر سبک یک خبر و چگونگی آن شبیه به موازین اختصاصی اهل سنت است حجت نیست مثل روایاتی که در آنها مثلا استحسان یا قیاس و … اعمال شده است هر چند در آنها احتمال مطابقت با واقع هم وجود دارد اما حجت نیست.
نتیجه اینکه تا الان ما سه مرجح را پذیرفته‌ایم. شهرت در مقابل شذوذ، موافقت با کتاب، مخالفت با عامه در جایی که خبر مخالف کتاب نباشد (یا موافق باشد و یا کتاب ساکت باشد).
البته ممکن است گفته شود آنچه در مقبوله آمده است موافقت با کتاب و سنت است و اگر «واو» به معنای جمع باشد این خبر مقید اطلاق روایت قطب راوندی خواهد بود اما به معنای جمع بودن «واو» روشن نیست و لذا این روایت مقید اطلاق قطب نخواهد بود اما مرجح دیگری به اسم موافقت با سنت هم اثبات می‌شود که رتبه آن مقدم بر مخالفت با عامه است.
نکته دیگری که باید در اینجا مطرح کرد این است که منظور از مخالفت با عامه، مخالفت با اخبار عامه است یا با فتاوای آنها؟

چهارشنبه, ۲۹ خرداد ۱۳۹۸
بحث به این جا رسید که ملاک در ترجیح به مخالفت با عامه، روایات اهل سنت است یا فتاوای آنها؟ ظاهر روایت مقبوله و اکثر روایات مخالفت با عامه، مخالفت با فتاوا و آرای آنان است. مثلا اینکه رشد در خلاف آنها ست و … ظاهر در این است یعنی آنچه رای آنها و مورد عمل آنها ست و حتی در مقبوله بعد از اینکه فرض شده بود هر دو با عامه موافقند و امام علیه السلام فرمودند خبری که در بین حکام و قضات آنها بیشتر مورد پذیرش است را کنار بگذار ولی در روایت قطب راوندی گفته شده بود روایتی که مخالف با اخبار آنها ست ترجیح دارد.
به نظر می‌رسد متفاهم عرفی از ترجیح به مخالفت با عامه، صرف مخالفت با روایات آنها نیست و لذا در مواردی که اخباری دارند که مطابق آن فتوا نمی‌دهند مثل مشروعیت متعه که اخبار آنها بر مشروعیت دلالت می‌کند اما به آنها فتوا نداده و به حرمت فتوا داده‌اند، عرفا رشد در خلاف اخبار آنها نیست و «الرشد فی خلافهم» از نظر عرف مخالفت با رای و فتوای آنها ست و بر همین اساس اگر در اخبار ما هم روایات مشروعیت و ممنوعیت متعه متعارض بودند خبر ممنوعیت را بر تقیه حمل می‌کنیم و خبر مشروعیت را ترجیح می‌دهیم چون خبر مشروعیت اگرچه با اخبار آنها موافق است اما مخالف با رای و نظر آنها ست. و اینکه در روایت قطب راوندی موافقت با اخبار ذکر شده بود از این جهت است که نوعا هر طایفه به اخبارشان فتوا می‌دهند. شاهد هم اینکه در برخی روایات بین اخبار و فتاوای آنها جمع شده است.
وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَکِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا ع کَیْفَ نَصْنَعُ بِالْخَبَرَیْنِ الْمُخْتَلِفَیْنِ فَقَالَ إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ خَبَرَانِ مُخْتَلِفَانِ فَانْظُرُوا إِلَى مَا یُخَالِفُ مِنْهُمَا الْعَامَّهَ فَخُذُوهُ وَ انْظُرُوا إِلَى مَا یُوَافِقُ أَخْبَارَهُمْ فَدَعُوهُ.
ظاهر از مخالفت با عامه یعنی مخالفت با فتوا و رای آنان و امام علیه السلام در فقره بعدی مقابل مخالفت با عامه را موافقت با اخبار آنها ذکر کرده است و این نشان می‌دهد که منظور از مخالفت و موافقت با اخبار آنها، مخالفت و موافقت با آرای آنها ست.
و منظور از فتوای عامه هم رای اجماعی یا مشهور آنان است و البته باید زمان ائمه علیهم السلام و صدور روایت را در نظر گرفت نه متاخر از آن.
وَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنْ أَبِی إِسْحَاقَ الْأَرَّجَانِیِّ رَفَعَهُ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَ تَدْرِی لِمَ أُمِرْتُمْ بِالْأَخْذِ بِخِلَافِ مَا تَقُولُ الْعَامَّهُ- فَقُلْتُ لَا أَدْرِی- فَقَالَ إِنَّ عَلِیّاً ع لَمْ یَکُنْ یَدِینُ اللَّهَ بِدِینٍ- إِلَّا خَالَفَتْ عَلَیْهِ الْأُمَّهُ إِلَى غَیْرِهِ- إِرَادَهً لِإِبْطَالِ أَمْرِهِ- وَ کَانُوا یَسْأَلُونَ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع- عَنِ الشَّیْ‌ءِ الَّذِی لَا یَعْلَمُونَهُ- فَإِذَا أَفْتَاهُمْ جَعَلُوا لَهُ ضِدّاً مِنْ عِنْدِهِمْ- لِیَلْبِسُوا عَلَى النَّاسِ. (علل الشرائع، جلد ۲، صفحه ۵۳۱ و وسائل الشیعه، جلد ۲۷، صفحه ۱۱۶)
حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ قَالَ قُلْتُ لَهُ یَعْنِی الرِّضَا ع حَدَثَ الْأَمْرُ مِنْ أَمْرِی لَا أَجِدُ بُدّاً مِنْ مَعْرِفَتِهِ وَ لَیْسَ فِی الْبَلَدِ الَّذِی أَنَا فِیهِ أَحَدٌ أَسْتَفْتِیهِ مِنْ مَوَالِیکَ قَالَ فَقَالَ ایتِ فَقِیهَ الْبَلَدِ فَإِذَا کَانَ ذَلِکَ فَاسْتَفْتِهِ فِی أَمْرِکَ فَإِذَا أَفْتَاکَ بِشَیْ‌ءٍ فَخُذْ بِخِلَافِهِ فَإِنَّ الْحَقَّ فِیهِ‌ (علل الشرائع، جلد ۲، صفحه ۵۳۱)
این دو روایت اگر چه در مورد تعارض روایات نیست اما نشان می‌دهد که منظور از مخالفت با عامه، مخالفت با فتاوای آنها ست.

ترجیح به احدثیت

عنوان دیگری که به عنوان مرجح در برخی روایات ذکر شده است ترجیح به احدثیت است یعنی روایات جدید‌تر بر روایت قدیمی‌تر مقدم است.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ أَ رَأَیْتَکَ لَوْ حَدَّثْتُکَ بِحَدِیثٍ الْعَامَ ثُمَّ جِئْتَنِی مِنْ قَابِلٍ فَحَدَّثْتُکَ بِخِلَافِهِ بِأَیِّهِمَا کُنْتَ تَأْخُذُ قَالَ قُلْتُ کُنْتُ آخُذُ بِالْأَخِیرِ فَقَالَ لِی رَحِمَکَ اللَّهُ‌ (الکافی، جلد ۱، صفحه ۶۷)
روایت از نظر سند ضعیف است و مربوط به جایی است که امام واحد دو نظر مختلف بیان کنند و امام علیه السلام حرف راوی را در ترجیح روایت جدیدتر تقریر کرده‌اند و اطلاق آن اقتضاء می‌کند متاخر ترجیح داشته باشد حتی اگر روایت متقدم موافق کتاب باشد یا مخالف عامه باشد و …
وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ یُونُسَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنِ الْمُعَلَّى بْنِ خُنَیْسٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا جَاءَ حَدِیثٌ عَنْ أَوَّلِکُمْ وَ حَدِیثٌ عَنْ آخِرِکُمْ بِأَیِّهِمَا نَأْخُذُ فَقَالَ خُذُوا بِهِ حَتَّى یَبْلُغَکُمْ عَنِ الْحَیِّ فَإِنْ بَلَغَکُمْ عَنِ الْحَیِّ فَخُذُوا بِقَوْلِهِ قَالَ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا وَ اللَّهِ لَا نُدْخِلُکُمْ إِلَّا فِیمَا یَسَعُکُم‌ (الکافی، جلد ۱، صفحه ۶۷)
در سند روایت معلی و اسماعیل بن مرار وجود دارد و اسماعیل بن مرار اگر چه توثیق صریح ندارد اما توثیق او بر اساس کثرت نقل ابراهیم بن هاشم ممکن است و معلی هم که محل بحث و اختلاف است و توثیق او مسلم نیست.
مفاد روایت این است که اگر امام زنده که متاخر از ائمه سابق است به چیزی امر کردند باید به امر ایشان عمل کرد و روایت امام زنده را بر روایات سابق ترجیح داد.
و روایت دیگر مرسله کلینی است که در ذیل همین روایت قبل ذکر شده است: وَ فِی حَدِیثٍ آخَرَ خُذُوا بِالْأَحْدَثِ
روایت از نظر سندی مشکل دارد.
و روایت دیگر:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَمْرٍو الْکِنَانِیِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع یَا أَبَا عَمْرٍو أَ رَأَیْتَکَ لَوْ حَدَّثْتُکَ بِحَدِیثٍ أَوْ أَفْتَیْتُکَ بِفُتْیَا ثُمَّ جِئْتَنِی بَعْدَ ذَلِکَ فَسَأَلْتَنِی عَنْهُ فَأَخْبَرْتُکَ بِخِلَافِ مَا کُنْتُ أَخْبَرْتُکَ أَوْ أَفْتَیْتُکَ بِخِلَافِ ذَلِکَ بِأَیِّهِمَا کُنْتَ تَأْخُذُ قُلْتُ بِأَحْدَثِهِمَا وَ أَدَعُ الْآخَرَ فَقَالَ قَدْ أَصَبْتَ یَا أَبَا عَمْرٍو أَبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ یُعْبَدَ سِرّاً أَمَا وَ اللَّهِ لَئِنْ فَعَلْتُمْ ذَلِکَ إِنَّهُ لَخَیْرٌ لِی وَ لَکُمْ وَ أَبَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَنَا وَ لَکُمْ فِی دِینِهِ إِلَّا التَّقِیَّهَ‌ (الکافی، جلد ۲، صفحه ۲۱۸)
روایت از نظر سندی به خاطر وجود ابی عمرو کنانی ضعیف است.
روایت دیگر:
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قُلْتُ لَهُ مَا بَالُ أَقْوَامٍ یَرْوُونَ عَنْ فُلَانٍ وَ فُلَانٍ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص لَا یُتَّهَمُونَ بِالْکَذِبِ فَیَجِی‌ءُ مِنْکُمْ خِلَافُهُ قَالَ إِنَّ‌ الْحَدِیثَ یُنْسَخُ کَمَا یُنْسَخُ الْقُرْآنُ‌ (الکافی، جلد ۱، صفحه ۶۴)
روایت از نظر سندی معتبر است و نشان می‌دهد حجیت خبر ثقه مفروغ عنه در نزد همه بوده است.
با قطع نظر از روایت اخیر، باقی روایات از نظر سند مشکل داشتند و قابل اعتماد نبودند و لذا نمی‌توان بر اساس آنها از اطلاق ادله مرجحاتی که سند معتبر داشتند رفع ید کرد و با قطع نظر از اشکال سندی بعید نیست گفته شود که این روایات ناظر به ترجیح به احدثیت در محل بحث ما نباشد و جهت آنها غیر از جهت بحث ما ست. بحث ما در این است که اگر حدیثی مردد بین صدور برای بیان حکم واقعی یا عدم صدور یا صدور برای بیان غیر حکم واقعی باشد، ترجیح با مشهور یا موافق کتاب یا مخالف عامه است اما آنچه از این روایات استفاده می‌شود این است که حتی اگر هر دو روایت صادر شده باشند (همان طور که در این روایات صدور روایات محل سوال مفروض است) و چه بسا هر دو هم غیر تقیه‌ای باشند، آیا حدیثی که صادر شده است بیان حکم اختیاری است یا بیان حکم اضطراری و وظیفه در زمان تقیه است؟ نه اینکه تقیه در بیان امام بوده باشد بلکه یعنی امام علیه السلام حکم زمان تقیه و اضطرار را بیان کرده باشند. یعنی امام علیه السلام می‌فرمایند در جایی که هر دو حدیث صادر شده‌اند و هر دو هم به عنوان وظیفه واقعی صادر شده‌اند اما یکی حکم واقعی اختیاری است و دیگری حکم واقعی ثانوی اضطراری برای زمان تقیه است وظیفه فعلی چیست؟ آیا روایت قبل است از این جهت که وظیفه اختیاری مطلق است یا روایت متاخر است از این جهت که مخاطب و مکلف در شرایط تقیه است؟ این روایات می‌گویند در جایی که وظیفه فعلی با روایت متاخر بیان شده است باید به روایت متاخر اخذ کرد چون این روایت متاخر یا تکلیف اختیاری است که باید به آن اخذ کرد یا حکم اضطراری در شرایط تقیه است که باز هم باید به آن اخذ کرد.
مرحوم آقای صدر هم بیانی دارند که شاید مراد ایشان هم همین باشد.
بنابراین حیث و جهت مذکور در این روایات این است که آنچه بیان شده است آیا وظیفه واقعی اختیاری است یا وظیفه واقعی اضطراری است و در دوران بین آنها باید به خبر متاخر اخذ کرد و این عقلی است و نیازی به تعبد هم ندارد اما در محل بحث ما در هر دو روایت احتمال کذب و عدم مطابقت با حکم واقعی وجود دارد و لذا نمی‌توان حکم این جا را از آن روایات استفاده کرد.

شنبه, ۱ تیر ۱۳۹۸
تمام روایات ترجیح به احدثیت غیر از روایت محمد بن مسلم، ضعیف السند بودند علاوه که مفاد این روایات ترجیح به تاخر زمانی در فرض تعارض دو خبر مظنون الصدور نیست که یا یکی از آنها صادر نشده است یا به داعی بیان حکم واقعی صادر نشده است (که این فرض محل بحث ما است) بلکه مفاد این روایات این است که اگر جایی حکم خبری دائر بود بین صدور به داعی بیان حکم واقعی اختیاری یا بیان وظیفه اضطراری و زمان تقیه امام علیه السلام فرموده‌اند باید به همان چیزی که به شما امر کرده‌اند عمل کنید و همان حکم فعلی شما ست تفاوتی ندارد که حکم واقعی اختیاری باشد یا حکم اضطراری و زمان تقیه باشد. جهت لزوم عمل به این روایت، متاخر بودن آن نیست بلکه وظیفه فعلی بودن برای مکلف است. در دوران امر بین حکم واقعی و چیزی که اصلا حکم واقعی نیست (یا صادر نشده یا از روی تقیه صادر شده است) متاخر بودن نقشی ندارد بلکه ممکن است شرایط صدور روایت متاخر از روی تقیه بدتر از روایت سابق باشد علاوه که تشخیص آن بر عهده راوی نیست تا امام از راوی سوال کند. در نظر عقلاء هم متاخر بودن تاثیری در کشف از واقع ندارد و این طور نیست که لزوما احتمال صدور از روی تقیه در روایت سابق بیش از روایت متاخر باشد و یا احتمال مطابقت با واقع و کاشفیت در روایت متاخر بیش از روایت متقدم باشد و اینکه راوی در جواب سوال امام گفت به روایت متاخر عمل می‌کنم نشان می‌دهد جهت سوال امام از یک جهت عقلایی بوده است و که همان است که گفتیم که امر دائر بین وظیفه اضطراری و وظیفه اختیاری است و راوی هم از نظر عقلایی جواب داده است که امر متاخر وظیفه فعلی است چه اختیاری باشد و چه اضطراری باشد و امام علیه السلام هم این جواب را تقریر کردند.
روایت محمد بن مسلم که از نظر سندی هم معتبر بود اصلا در مقام بیان ترجیح به تاخر و احدثیت نیست بلکه این روایت در مقام بیان تصحیح صدور بعضی از اخبار از ائمه علیهم السلام که مخالف منقول از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است می‌باشد و لذا سوال می‌کند که بعضی از اخبار را ثقات از پیامبر نقل کرده‌اند و از شما خلاف آن صادر می‌شود؟ و امام علیه السلام فرمودند حدیث هم نسخ می‌شود نه اینکه توسط امام نسخ می‌شود بلکه ناسخ را خود پیامبر را فرمودند اما به مردم نرسیده است ولی امام علیه السلام از آن مطلع است. ائمه علیهم السلام مخالف حرف پیامبر چیزی نمی‌گویند و این موارد نشان می‌دهد حدیث پیامبر نسخ شده است. بنابراین روایت محمد بن مسلم در صدد بیان ترجیح به احدثیت نیست بلکه در مقام بیان این مطلب است که ما بر خلاف پیامبر حرف نمی‌زنیم و اگر هم جایی چیزی دیدید که به ظاهر مخالف حدیث پیامبر است بدانید حدیث پیامبر نسخ شده است. این روایت برای دفع استبعاد صدور روایت از ائمه بر خلاف احادیث پیامبر است و لذا راوی هم فرض کرده است که برخی از کلمات ائمه که قطعا از ائمه صادر شده‌اند بر خلاف روایات منقول از پیامبر است و امام علیه السلام هم جواب می‌دهند آنچه از پیامبر نقل شده است منسوخ است.
مرحوم آقای خویی و به تبع مرحوم آقای تبریزی فرموده‌اند منظور از نسخ در این روایت و مشابهات آن، نسخ اصطلاحی نیست بلکه منظور مقید و مخصص است. ممکن است گفته شود اگر بین کلام امام و حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله جمع عرفی وجود داشت راوی نباید سوال می‌کرد که از شما خلاف کلام پیامبر صادر شده است و نباید صدور چنین مواردی را بعید می‌دانست و این مبعد احتمال مذکور است اما ایشان در رد این مبعد فرموده‌اند پیدایش این سوال برای مردم و مخاطب کاملا طبیعی است که چطور از پیامبر حدیثی به صورت عام یا مطلق بیان شده است و مخصص و مقید آن ذکر نشده و بعد مخصص و مقید آن سال‌ها بعد از امام صادر شود و مکلفین در این همه سال به خلاف واقع عمل کرده باشند. مرحوم آقای خویی فرموده‌اند ما در قرآن آیه منسوخ نداریم و مواردی که در کلمات به نسخ مشهورند، هیچ کدام نسخ نیستند در حالی که از این روایت استفاده می‌شود قرآن ناسخ فراوانی داشته و نسخ قرآن عادی بوده است و حدیث هم مانند آن است و این معنا در صورتی قابل تصحیح است منظور از نسخ همین تخصیص و تقیید باشد. علاوه که اطلاق نسخ بر تخصیص اطلاق حقیقی است و اینکه ما بین آنها تفاوت می‌بینیم بین معنای اصطلاحی نسخ و تخصیص است در حالی که معنای حقیقی نسخ ابطال است و تخصیص ابطال عموم است و روشن است که حمل لفظ بر معنای اصطلاحی و نه عرفی، خلاف ضوابط است.
خلاصه اینکه ترجیح به احدثیت که در برخی از کلمات مطرح شده است قابل التزام نیست.
عنوان دیگری که در برخی از روایات مذکور است و ممکن است به عنوان مرجح ذکر شود ترجیح به معلومیت صدور است. یعنی اگر تعارض بین روایت معلوم الصدور و روایت مظنون الصدور باشد روایت معلوم الصدور ترجیح دارد. (اشکال نشود چطور بین روایت معلوم الصدور و مظنون الصدور تعارض اتفاق می‌افتد چون روایت مظنون الصدور مشمول به دلیل حجیت است و لذا می‌تواند با روایت معلوم الصدور تعارض کند چون روایت معلوم الصدور فقط صدورش قطعی است اما مطابقت آن با واقع معلوم نیست و شاید به داعی تقیه صادر شده باشد یا خلاف ظاهر آن منظور باشد و حتی اگر دلالت آن هم قطعی باشد باز هم احتمال صدور تقیه‌ای وجود دارد.) ترجیح به معلومیت صدور معقول است و شاید از نظر عقلاء هم بعید نباشد چون روایت معلوم الصدور به چیزی بیش از اصل عدم تقیه نیاز ندارد بر خلاف روایت مظنون الصدور که اصل اعتبار و صدور آن هم نیازمند دلیل است.
گفته شده است روایت مستطرفات سرائر بر این مساله دلالت می‌کند:
مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِی آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ کِتَابِ‌ مَسَائِلِ الرِّجَالِ لِعَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیِّ بْنِ عِیسَى کَتَبَ إِلَیْهِ- یَسْأَلُهُ عَنِ الْعِلْمِ الْمَنْقُولِ إِلَیْنَا- عَنْ آبَائِکَ وَ أَجْدَادِکَ ع قَدِ اخْتُلِفَ عَلَیْنَا فِیهِ- فَکَیْفَ الْعَمَلُ بِهِ عَلَى اخْتِلَافِهِ- أَوِ الرَّدُّ إِلَیْکَ فِیمَا اخْتُلِفَ فِیهِ- فَکَتَبَ ع مَا عَلِمْتُمْ أَنَّهُ قَوْلُنَا فَالْزَمُوهُ- وَ مَا لَمْ تَعْلَمُوا فَرُدُّوهُ إِلَیْنَا. (وسائل الشیعه، جلد ۲۷، صفحه ۱۱۹ و السرائر جلد ۳، صفحه ۵۸۴)
اما اشکال این است که منظور از «مَا عَلِمْتُمْ أَنَّهُ قَوْلُنَا» یعنی آنچه مذهب و مختار ائمه علیهم السلام است و این باید صدور و جهت و دلالتش قطعی باشد و روایت دیگر را به خود ما رد کنید یعنی تقیه‌ای صادر شده است و لذا امام هم نفرمودند آن روایت باطل است و ما نگفته‌ایم بلکه گفتند به خود ما رد کنید.
چهار طایفه از مرجحات (صفات راوی، مضمونی، تاخر زمانی، معلومیت صدور) را بیان کردیم و از نظر ما فقط مرجحات مضمونی (شهرت، موافقت و مخالفت با کتاب و عامه) تمام بودند.
اما در برخی از روایات امام علیه السلام به توقف حکم کرده‌اند و به اعمال مرجحات دستور نداده‌اند مثل روایت عیون اخبار الرضا علیه السلام که در آن امام علیه السلام بعد از ذکر اینکه ما مخالف قرآن و پیامبر حرف نمی‌زنیم فرمودند:
وَ مَا لَمْ تَجِدُوهُ فِی شَیْ‌ءٍ مِنْ هَذِهِ الْوُجُوهِ- فَرُدُّوا إِلَیْنَا عِلْمَهُ فَنَحْنُ أَوْلَى بِذَلِکَ- وَ لَا تَقُولُوا فِیهِ بِآرَائِکُمْ- وَ عَلَیْکُمْ بِالْکَفِّ وَ التَّثَبُّتِ وَ الْوُقُوفِ- وَ أَنْتُمْ طَالِبُونَ بَاحِثُونَ حَتَّى یَأْتِیَکُمُ الْبَیَانُ مِنْ عِنْدِنَا.
این روایت مطلق است و اطلاق آن در مورد عدم ترجیح، به روایات اعمال مرجحات مقید می‌شود و اگر هیچ کدام از آن مرجحات نبود نوبت به توقف می‌رسد و در روایت مقبوله عمر بن حنظله هم بعد از فرض تساوی در همه چیز امام علیه السلام به توقف امر کرده‌اند.
در ادامه به چند جهت از بحث که در کلام مرحوم آخوند مطرح شده است اشاره خواهیم کرد.

۲ تیر ۱۳۹۸

نکته‌ای نسبت به بحث گذشته باقی مانده است و آن اینکه مرحوم آقای خویی نسبت به اخبار ترجیح به تاخر زمانی و احدثیت اشکال دیگری مطرح کرده‌اند و ایشان فرموده‌اند اعمال این مرجح به لغویت سایر مرجحات و اخبار دال بر آنها منجر خواهد شد چون اگر روایت متاخر بر روایت متقدم ترجیح داشته باشد همه موارد روایات متعارض تاخر و تقدم زمانی دارند و صدور دو روایت متعارض به صورت همزمان اصلا محتمل نیست پس در روایاتی که سایر مرجحات ذکر شده است تقدم و تاخر زمانی روایات متعارض مفروض بوده است.
مگر اینکه گفته شود این مشکل ناشی از اطلاق اخبار ترجیح به تاخر زمانی است یعنی روایت متاخر ترجیح دارد چه روایت متاخر به تفصیل معلوم باشد یا به اجمال و ما برای جلوگیری از لغویت از این اطلاق رفع ید می‌کنیم.
عرض ما این است که رتبه ترجیح به تاخر زمانی اگر متقدم بر سایر مرجحات باشد لغویت سایر مرجحات پیش می‌آید اما اگر رتبه این مرجح متاخر از سایر مرجحات باشد لغویتی در سایر مرجحات لازم نمی‌آید و درست است که بین دلیل این مرجح و سایر مرجحات عموم و خصوص من وجه است اما دلیل بر تقدم سایر مرجحات هم همین است که اگر ترجیح به تاخر زمانی ابتدا اعمال شود باعث لغویت سایر مرجحات می‌شود بر خلاف عکس. و همان طور که در محل خودش گفته شده است معیار تخصیص در بین دو عموم من وجه هم وجود دارد و مشکل فقط ترجیح بلامرجح بودن تخصیص یک طرف است و لذا در فرضی که تخصیص یک طرف متعین باشد یا مرجحی داشته باشد مشکلی در تخصیص وجود ندارد و این مطلبی است که خود مرحوم آقای خویی هم قبول دارند و مطابق همان هم فتوا داده‌اند مثل تعارض بین دلیل پاک بودن فضله پرندگان و دلیل نجس بودن فضولات حیوانات حرام گوشت که تقدیم دلیل نجاست به لغویت عنوان پرنده در دلیل دیگر منجر خواهد شد بر خلاف عکس و لذا ایشان به طهارت فضله پرندگان فتوا داده‌اند.
ممکن است گفته شود حتی با این بیان هم ترجیح به تاخر زمانی موجب لغویت اخباری می‌شود که به توقف در صورت نبود مرجحات (یا مطلقا) امر کرده‌اند. برای حل این مشکل به همان بیان مرحوم آقای خویی تمسک می‌کنیم که از اطلاق ترجیح به تاخر زمانی (چه تاخر معلوم به تفصیل باشد و چه معلوم به اجمال) رفع ید می‌کنیم و این مرجح را مختص به جایی می‌دانیم تاخر زمانی به تفصیل معلوم باشد.