اصل اولی در تعارض

چهارشنبه, ۱۲ دی ۱۳۹۷

اصل اولی در تعارض بنابر طریقیت

مرحوم آخوند فرموده‌اند:
و إنما یکون التعارض فی غیر هذه الصور مما کان التنافی فیه بین الأدله بحسب الدلاله و مرحله الإثبات و إنما یکون التعارض بحسب السند فیها إذا کان کل واحد منها قطعیا دلاله و جهه أو ظنیا فیما إذا لم یکن التوفیق بینها بالتصرف فی البعض أو الکل فإنه حینئذ لا معنى للتعبد بالسند فی الکل إما للعلم بکذب أحدهما أو لأجل أنه لا معنى للتعبد بصدورها مع إجمالها فیقع التعارض بین أدله السند حینئذ کما لا یخفى.
بین دو دلیل در جایی تعارض شکل می‌گیرد که یا دلالت هر دو دلیل قطعی باشد و یا اگر دلالت هر دو ظنی است بین آنها جمع عرفی ممکن نباشد در این صورت بین دو دلیل به حسب مقام دلالت و اثبات و حجیت تعارض خواهد بود و حجیت هر دو دلیل ممکن نیست چون یا به کذب یکی از دو خبر علم وجود دارد که در این صورت تعبد به هر دو خبر معنا ندارد و یا اگر احتمال صدور هر دو وجود داشته باشد دلیل حجیت نمی‌تواند هر دو خبر را شامل باشد چون اگر در فرض وجود جمع عرفی تعبد به دو خبر در حقیقت تعبد به همان چیزی است که جمع بین دو خبر بود اما در جایی که جمع عرفی وجود ندارد تعبد به دو خبر یعنی تعبد به اجمال و این امر لغو و بیهوده‌ای است. در نتیجه در موارد تعارض تعبد به همه اطراف معنا ندارد چون یا به کذب یکی از آنها علم داریم (در جایی که دلالت آنها قطعی باشد) و یا چون حجیت هر دو معنا ندارد (در جایی که دلالت قطعی نباشد و بین آنها جمع عرفی هم وجود نداشته باشد).
در ادامه فرموده‌اند
التعارض و إن کان لا یوجب إلا سقوط أحد المتعارضین عن الحجیه رأسا حیث لا یوجب إلا العلم بکذب أحدهما فلا یکون هناک مانع عن حجیه الآخر إلا أنه حیث کان بلا تعیین و لا عنوان واقعا فإنه لم یعلم کذبه إلا کذلک و احتمال کون کل منهما کاذبا لم یکن واحد منهما بحجه فی خصوص مؤداه لعدم التعیین‏ فی الحجه أصلا کما لا یخفى.
شاید گفته شود در جایی که ما به کذب یکی از دو دلیل علم داریم، هر دو شامل دلیل حجیت نیستند که روشن است ولی چرا یکی از آنها مشمول دلیل حجیت نباشد؟ تعارض چیزی بیش از علم به کذب یکی از دو دلیل را اقتضاء ندارد همان طور که علم به کذب یکی و صدق دیگری هم مقتضی تعارض نیست چون این طور نیست که در همه جا علم به کذب یکی مستلزم علم به صدق دیگری باشد (که در نقیضین همین طور است که علم به کذب یکی مستلزم صدق دیگری است) بلکه ممکن است هر دو هم کذب باشند (مثلا علم به کذب یکی از دو دلیل دال بر وجوب یا حرمت نماز جمعه مستلزم صحت دیگری نیست بلکه ممکن است هر دو کذب باشند). بنابراین در موارد تعارض به کذب یکی علم داریم و صدق دیگری محتمل است، چرا همان دلیلی که صدق آن محتمل است مشمول دلیل حجیت نباشد؟ و نتیجه آن نفی ثالث است.
مرحوم آخوند در مقام جواب می‌فرمایند هیچ کدام از دو دلیل متعارض مشمول دلیل حجیت نیستند چون در فرض علم به کذب یکی از آن دو و احتمال کذب هر دو، معنای حجیت یکی از آنها حجیت فرد مردد است و این غیر معقول است. دقت کنید فرض ما در جایی است که علم به کذب یکی از دو روایت بر اساس تعارض حاصل شده است و مثل موارد اشتباه حجت به غیر حجت نیست که شمول دلیل حجیت نسبت به آنچه واقعا حجت است محذوری ندارد. محل بحث ما در جایی است که منشأ علم به کذب یکی از دو دلیل فقط تعارض آنها و عدم امکان جمع بین آنها ست در نتیجه به کذب یکی علم داریم و احتمال هم دارد هر دو کاذب باشند و در این صورت نمی‌توان گفت یک متعین از آنها حتی در علم خداوند کذب است چون احتمال دارد هر دو کذب باشند. یعنی اگر هر دو کذب باشند، معلوم به اجمال (کذب احدهما) هیچ کدام از آن دو نیست و این همان فرد مرددی است که حتی در واقع هم تعین ندارد. پس در موارد تعارض که به کذب یکی از دو دلیل علم داریم ولی احتمال هم می‌دهیم هر دو کذب باشند، دلیل حجیت حتی نمی‌تواند شامل آن چیزی باشد که محتمل الصدق است چون محتمل الصدق فرد مردد است که هیچ واقع و تعینی ندارد. هیچ عنوان متعینی که بتواند مشیر به آنچه محتمل الصدق است وجود ندارد.
بنابراین در مواردی که به کذب یکی از دو دلیل علم داریم و صدق دیگری محتمل است، هیچ کدام مشمول دلیل حجیت نیستند چون احدهما که یقینا کذب است مشمول دلیل حجیت نیست و احدهما که محتمل الصدق است هم هیچ تعینی حتی فی علم الله هم ندارد تا مشمول دلیل حجیت باشد. بله در مواردی که فرد مردد نباشد بلکه فرد اجمالی باشد یعنی جایی که خبر کاذب و خبر صادق در علم خداوند متعین باشد هر چند در علم مکلف مجمل باشد، اطلاق دلیل حجیت شامل فرد صادق مجمل هم هست چون در این موارد آن دلیل مشکوک به شبهه بدوی است. آنچه مشکوک به شبهه بدوی است مشمول دلیل حجیت هست چه اینکه متمیز باشد و چه اینکه به اجمال معلوم باشد.
بنابراین اگر جایی دلیلی بر وجوب نماز جمعه در ظهر جمعه دلالت می‌کند و دلیل دیگر بر وجوب نماز ظهر در ظهر جمعه دلالت می‌کند اگر بدانیم یکی از دو خبر کذب است و دیگری احتمال دارد صادق باشد و احتمال هم دارد هر دو کذب باشند مطابق نظر مرحوم آخوند مجرای اصل برائت است چون هیچ کدام مشمول دلیل حجیت نیستند چون محتمل الصدق در اینجا فرد مردد است و فرد مردد هیچ تعینی ندارد تا مشمول دلیل حجیت باشد و در مقام وصول به مکلف هیچ تعینی وجود ندارد تا بتوان آن فرد حجت را به او ایصال کرد. پس مدلول مطابقی هیچ کدام از دو دلیل مشمول دلیل حجیت نیست.
به عبارت دیگر در موارد تعارض اگر چه ما به کذب یکی از دو دلیل علم داریم ولی چون احتمال می‌دهیم هر دو کاذب باشند پس هیچ عنوان متعینی وجود ندارد تا مشمول دلیل حجیت باشد و این همان عدم امکان تعلق حکم به فرد مردد است. فرد مردد عقلا نمی‌تواند مشمول دلیل حجیت باشد و این به خلاف فرد اجمالی است. فرد اجمالی آن است که تعین دارد و به نحو اجمال می‌توان به آن اشاره کرد. برای فهم بهتر تفاوت بین آنها به مثال زیر دقت کنید:
گاهی می‌دانیم ظرف زید نجس شده است و بعد آن ظرف با ظرف دیگری مشابه با خودش مشتبه شد اینجا فرد اجمالی است یعنی می‌دانیم ظرف زید نجس است ولی نمی‌دانیم ظرف زید کدام است و لذا اگر بعدا به ظرف زید علم پیدا کنیم می‌گوییم این همان است که می‌دانستیم نجس است. اما در جایی به وقوع نجاست در یکی از دو ظرف علم داریم و احتمال هم می‌دهیم در هر دو ظرف واقع شده باشد، در اینجا نمی‌توان گفت یکی از آنها متعینا نجس است یعنی اگر بعدا معلوم شود که هر دو نجس بوده‌اند نمی‌توان گفت آنچه قبلا به اجمال می‌دانستیم نجس است کدام از آنها ست.
و لذا اگر فرد می‌داند یکی از دو لباسش نجس است و احتمال هم می‌دهد هر دو نجس باشند، چنانچه با هر دو نماز بخواند، اگر اصل طهارت را در فرد مردد جاری ندانیم نماز او باطل است ولی اگر جریان اصل در فرد مردد را معقول بدانیم، نمازش صحیح است و صحت نماز او هم مبتنی بر جریان اصل طهارت است ولی اگر فرد می‌داند یکی از دو لباس نجس است و می‌داند یکی هم پاک است اگر در هر دو لباس نماز بخواند، نمازش صحیح است حتی اگر اصل طهارت هم جاری نباشد چون به نماز در لباس پاک یقین دارد.
خلاصه اینکه از نظر مرحوم آخوند چون تعلق حکم به فرد مردد محال است، هیچ کدام از دو دلیل مشمول دلیل حجیت نیستند البته ثالث را نفی می‌کنند.

شنبه, ۱۵ دی ۱۳۹۷
مرحوم آخوند فرمودند در جایی که بین دو دلیل جمع عرفی وجود نداشته باشد، علم به کذب یکی از آنها منشأ امتناع جعل حجیت برای هر دو خواهد بود چون حجیت بر احتمال صدق متفرع است و با عدم احتمال صدق، جعل حجیت معنا و موضوع ندارد. (بحث فعلا بنابر مبنای طریقیت است در مقابل سببیت). و بعد فرمودند اگر چه تعارض موجب چیزی بیش از علم به کذب یکی از دو دلیل نیست اما چون کاذب تعین ندارد (چون احتمال دارد هر دو کاذب باشند) غیر کاذب و محتمل الصدق هم تعین نخواهد داشت بنابراین جعل حجیت برای آن محتمل الصدق هم معنا ندارد. در حقیقت دلیلی که کاذب است فرد مردد است و لذا محتمل الصدق هم فرد مردد است و همان طور که قبلا گفته شده است فرد مردد نمی‌تواند متعلق حکم باشد. و در جایی که نسبت بین دو دلیل تناقض باشد علم به کذب یکی مستلزم علم به صدق دیگری است و باز هم جعل حجیت برای آن ممکن نیست چون جعل حجیت برای آنچه صدقش و صحتش معلوم است معنا ندارد. اما در این موارد علم به کذب یکی از دو، تعارض آنها نیست بلکه امتناع اجتماع نقیضین است و بحث ما در جایی است که تعارض منشأ علم به کذب یکی از دو دلیل باشد و این فقط در جایی است که دو دلیل متضاد باشند (چه تضاد بالذات باشد مثل تضاد بین وجوب نماز جمعه و حرمت نماز جمعه و چه تضاد بالعرض باشد مثل تضاد بین وجوب نماز جمعه و وجوب نماز ظهر).
در این فرض هر چند علم اجمالی به کذب یکی از دو دلیل منشأ قصور دلیل حجیت از شمول هر دو است، اما دلیل حجیت شامل هیچ کدام از دو دلیل در مدلول مطابقی‌اش هم نیست چون هیچ عنوان متعینی که شمول حجیت برای آن معقول باشد و قابل وصول به مکلف باشد وجود ندارد. عنوان احدهما غیر معین نمی‌تواند اینجا مشمول حکم باشد و احدهما متعینا خروج از محل بحث است چرا که ما فرض کردیم علم به کذب یکی از آنها ناشی از تعارض آنها ست و لذا بحث ما از موارد اشتباه حجت به غیر حجت نیست که احدهما معینا حجت است. در جایی که ما می‌دانیم دیروز خبر صحیحی وارد شد اما نمی‌دانیم وجوب نماز ظهر را گفت یا وجوب نماز جمعه را گفت فرض تعارض نیست چون متعلق خبر تعین واقعی دارد و در علم مکلف مردد است.
بحث در جایی است که علم به کذب ناشی از تعارض است مثل اینکه خبری بر وجوب نماز جمعه رسیده است و خبری بر وجوب نماز ظهر، هر دو نمی‌توانند صادق باشند و احتمال هم دارد هر دو کاذب باشند و آن خبر محتمل الصدق قابل وصول به مکلف نیست چون هیچ عنوان قابل وصولی بر آن منطبق نیست پس هیچ کدام از آن دو دلیل در مدلول مطابقی‌شان نمی‌توانند مشمول دلیل حجیت باشند. اما به لحاظ نفی ثالث می‌تواند مشمول حجیت قرار بگیرد. یعنی خبر دال بر وجوب نماز جمعه و خبر دال بر استحباب نماز جمعه، اگر چه در مدلول مطابقی‌شان حجت نیستند اما در نفی حکم سوم مثل حرمت نماز جمعه یکی از آنها حجت است و نتیجه آن اجزاء از نماز ظهر است. اما اگر کسی نفی ثالث را نپذیرد استصحاب عدم تعلق امر به آن جاری است و نتیجه آن عدم اجزاء‌ است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند چون نسبت به نفی حکم سوم تعارضی بین دو دلیل نیست لذا دلیل حجیت به این جهت شامل است و همان عنوان «احدهما بلا عنوان متعین» مشمول دلیل حجیت است و حکم سوم را نفی می‌کند. این عنوان «احدهما بلا عنوان متعین» نسبت به مدلول مطابقی نمی‌توانست مشمول دلیل حجیت باشد چون نسبت به دو دلیل متعارض این عنوان قابل وصول به مکلف نیست چون دو مدلول مطابقی با یکدیگر تعارض داشتند و این «احدهما بلا عنوان متعین» نمی‌تواند به مکلف بگوید کدام دلیل در مدلول مطابقی‌اش حجت است. این فرد مردد است و فرد مردد وجودش محال است و حقیقتی ندارد تا بر عهده مکلف قرار بگیرد یا حجیت بر آن مترتب باشد و لذا نمی‌تواند مستتبع احتیاط هم باشد چون جعل حکم برای آن معقول نیست تا منشأ احتیاط باشد اما نسبت به مدلول التزامی که نفی حکم سوم است قابل وصول است. مشکل در جعل حکم برای فرد مردد این بود که قابل وصول نیست اما در نفی ثالث چون قابل وصول است قابلیت جعل و تعلق حکم دارد.
وقتی ما می‌دانیم یکی از دو دلیل کاذب است و شاید هم هر دو کاذب باشد، دلیل جعل هیچ کدام را نسبت به مدلول مطابقی‌شان حتی فی علم الله بر عهده مکلف قرار نمی‌دهد (چون احتمال دارد هر دو کاذب باشند) پس عنوان قابل وصولی برای مکلف وجود ندارد تا مشمول حکم باشد و جعل حکم برای آن معقول باشد و این به خلاف نفی ثالث است مثل جایی که ما علم داشته باشیم نماز جمعه یا مستحب است یا واجب است، در آنجا به اینکه نماز جمعه حرام نیست هم علم داریم، در اینجا هم که می‌دانیم یا تعبدا نماز جمعه مستحب است یا واجب است، تعبدا نماز جمعه حرام نیست. یعنی شارع مکلف را به همان نفی ثالث وجدانی در فرض علم، متعبد کرده است.
در جایی که ما به صدق یکی علم داریم همین برای جعل احتیاط بر عهده مکلف کافی است اما در فرض عدم علم به صدق یکی از آنها و احتمال صدق یکی از آنها، هیچ عنوانی که قابلیت جعل یکی از مدلول مطابقی ادله متعارض را بر عهده مکلف داشته باشد وجود ندارد و احتیاط نمی‌تواند اثر فرد مردد باشد چون احتیاط اثر ثبوت متعین بر عهده مکلف است اما اگر خود آنچه بر ذمه مکلف است مردد باشد احتیاط معنا ندارد چون فرد مردد چیزی نیست تا بر ذمه باشد. اما نسبت به نفی ثالث، همان طور که اگر علم وجدانی به صدق یکی از دو دلیل داشته باشیم، نفی ثالث معنا دارد و حتی اگر علم وجدانی به صدق یکی از دو احتمال، ملازم با علم به نفی ثالث نبود (هر چند این فرض محال است اما فرض محال که محال نیست اگر بر فرض محال علم وجدانی به صدق یکی از دو احتمال ملازم با علم به نفی ثالث نبود)، باز هم نفی ثالث ممکن بود در محل بحث ما هم همین طور است و نفی ثالث یا اجزاء و … اثر جعل حجیت برای فرد مردد است و این عنوان نسبت به نفی ثالث و اجزاء و … دارای اثر است و لذا جعل حکم برای آن ممکن است. اشکال نشود که حجیت مدلول التزامی تابع حجیت مدلول مطابقی است و فرض این است که در اینجا هیچ کدام از دو دلیل نسبت به مدلول مطابقی‌شان حجت نبودند پس نسبت به مدلول التزامی‌شان هم حجت نیستند چون اینجا ادعا این است که مدلول التزامی مستقلا و بدون واسطه مدلول مطابقی مشمول دلیل حجیت است چون تعلق حکم به فرد مردد فقط نسبت به مدلول التزامی و نفی ثالث معقول است و نسبت به مدلول مطابقی معقول نیست. مثل این است که شارع مستقیما بگوید مدلول التزامی «احدهما بلا عنوان متعین» حجت است.

یکشنبه, ۱۶ دی ۱۳۹۷
محصل کلام مرحوم آخوند در اصل در متعارضین بنابر مسلک طریقیت این شد که در متعارضین اصل نسبت به مدلول مطابقی تساقط است اما نسبت به نفی ثالث، «احدهما» حجت بر نفی ثالث است. ایشان فرمودند تعارض مقتضی چیزی بیش از علم به کذب یکی از دو دلیل نیست و این سقوط یکی از آنها از حجیت را اقتضاء می‌کند ولی محتمل الصدق هم مشمول دلیل حجیت نیست چون همان طور که حجیت بالفعل فرد مردد معنا ندارد اقتضای حجیت برای فرد مردد هم معنا ندارد. چیزی که هیچ تعین و حقیقت و واقعیت و ماهیتی ندارد و به تبع در خارج هم مصداقی نخواهد داشت، نمی‌تواند مشمول حکم قرار بگیرد. بنابراین به لحاظ مدلول مطابقی دلیل حجیت نسبت به احدهما به نحو فرد مردد شامل نیست و در هیچ کدام از دو دلیل در مدلول مطابقی‌شان حجت نیستند و اصلا اقتضای حجیت در آنها نیست و وجوب احدهما به نحو فرد مردد حتی نمی‌تواند منشأ وجوب احتیاط باشد چون حجیت فرد مردد بالاتر از علم به فرد مردد نیست. اگر مکلف به اشتغال ذمه‌اش به فرد مردد علم داشته باشد احتیاط بر او واجب نیست چون اصلا تکلیف به آن تعلق نمی‌گیرد تا منشأ احتیاط باشد. اینکه در موارد علم اجمالی احتیاط واجب است چون علم به فرد متعین فی الواقع که در علم مکلف مردد است تعلق گرفته است و لذا باید احتیاط کرد و گرنه اگر کسی به فرد مردد هم علم پیدا کند (بر فرض که تعلق علم به فرد مردد را ممکن بدانیم) احتیاط لازم نیست. خلاصه اینکه همان طور که وجود خارجی فرد مردد معنا ندارد تکلیف به آن هم معنا ندارد بلکه حتی آنچه هیچ واقعیت و حقیقتی ندارد، تعلق علم به آن هم محال است.
ایشان فرمودند در عین اینکه هیچ کدام از متعارضین نسبت به مدلول مطابقی‌شان حجت نیستند و حتی مقتضی حجیت هم برای مدلول مطابقی‌شان وجود ندارد با این حال حکم سوم را نفی می‌کنند و البته نه اینکه حکم سوم به هر دو دلیل نفی می‌شود و نه اینکه به «احدهما متعین» نفی می‌شود بلکه به «احدهما غیر متعین» نفی می‌شود.
مرحوم اصفهانی در توضیح کلام آخوند فرموده‌اند: پنج احتمال در متعارضین وجود دارد که مرحوم آخوند تساقط در مدلول مطابقی و حجیت احدهما در مدلول التزامی را اختیار کرده است و خود مرحوم اصفهانی در هر دو تساقط را پذیرفته است.
اول: حجیت عنوان احدهما بلاتعین
دوم: حجیت هر دو. این هم محال نیست چون در اطراف علم اجمالی با علم به کذب یکی از اصول، تعبد به آنها اشکال ندارد.
سوم: حجیت آن که با واقع موافق است.
چهارم: تساقط
پنجم: حجیت تخیری
مرحوم اصفهانی فرموده‌اند حجیت احدهما بلا عنوان در مدلول مطابقی یعنی اینکه بگوییم یکی از آنها واجب است مثلا در تعارض خبر وجوب نماز جمعه و خبر وجوب نماز ظهر، گفته شود یکی از آنها حجت است و یکی از آن دو بر عهده مکلف آمده است و اثر آن وجوب احتیاط است. ملاک در حجیت امارات احتمال صدق است و در هر کدام از طرفین تعارض احتمال صدق فی حد نفسه وجود دارد هر چند منضم به طرف دیگر احتمال صدق ندارد اما هر کدام از اطراف به تنهایی محتمل الصدق است و دلیل حجیت قرار است هر کدام از اطراف را به صورت جداگانه شامل باشد نه اینکه به عنوان مجموع تعلق بگیرد. اما چون به کذب یکی از آنها علم داریم، نمی‌توانیم به حجیت همه متعارضین حکم کنیم ولی چون کاذب از بین آنها معلوم نیست باید به حجیت «احدهما بلا عنوان متعین» حکم کنیم چون مقتضی حجیت در همه اطراف هست و مانع فقط در حجیت همه و آنکه معلوم الکذب است وجود دارد و چون کذب هیچ کدام به تفصیل معلوم نیست پس باید به حجیت احدهما بلا تعین قائل شد. ایشان این بیان را برای حجیت احدهما در مدلول مطابقی بیان کرده‌اند و بعد آن را برای مدلول التزامی هم ذکر کرده‌اند.
ایشان اشکال کرده‌اند احدهما لابعینه واقعیت و حقیقتی ندارد تا متعلق امر اعتباری مثل حجیت یا امر واقعی مثل علم قرار بگیرد. علاوه که حجیت نمی‌تواند به امر غیر متعین تعلق بگیرد چه جعل حجیت به معنای تنجیز واقع باشد و چه به معنای جعل حکم مماثل باشد چون تنجیز واقع که متعین است واقعا یا ایصال آن به حکم دیگر، با فرد مردد و مبهم معنا ندارد و به عبارت دیگر جعل تنجیز برای امر مبهم و مردد و خواستن آن از مکلف و سوق دادن او به سمت امر مبهم معنا ندارد. و اشکال سوم اینکه حتی اگر جعل حجیت برای فرد مردد هم امکان داشته باشد، مکلف باید از کدام تاثیر بپذیرد و از کدام منبعت بشود؟ تاثیر و انبعاث از فرد مردد که معنا ندارد چون حقیقتی ندارد تا مکلف از آن تاثیر بپذیرد و تاثیر از یکی از آنها به نحو معین هم که خلف فرض است. پس مدلول مطابقی «احدهما مردد» نمی‌تواند حجت باشد و به همین بیان هم نمی‌تواند نسبت به مدلول التزامی حجت باشد چون مشکل عدم امکان جعل حجیت برای فرد مردد است و این هم در مدلول مطابقی وجود دارد و هم در مدلول التزامی چون مدلول التزامی وجود مستقلی از مدلول مطابقی ندارد و ملازم با آن است. اگر مانع از جعل حجیت برای فرد مردد عدم تعقل اثر بود شاید می‌شد بین حجیت مدلول مطابقی و مدلول التزامی تفکیک کرد اما مشکل عدم تعقل تعلق حکم (حجیت) به فرد مردد است.
مرحوم آخوند فرمودند جعل حجیت برای عنوان فرد مردد به لحاظ مدلول مطابقی‌اش ممکن نیست اما برای مدلول التزامی‌اش ممکن است چون دلیل حجیت خبر اطلاق دارد و هر خبری را حجت می‌کند، جعل حجیت برای آن عنوانی که قرار است مشمول دلیل حجیت قرار بگیرد اگر مبتلا به متعارض باشد معقول نیست اما نسبت به عنوانی که معارض ندارد مشکلی در شمول دلیل حجیت وجود ندارد و نفی ثالث از همین قبیل است. عنوان «خبری که از محدوده متعارضین خارج نیست» خودش مشمول دلیل حجیت خبر است و حجیت این عنوان خودش برای نفی ثالث کافی است. درست است که فرد مردد ماهیت و حقیقت و واقعیتی ندارد، و شمول دلیل حجیت برای آن به نسبت مدلول مطابقی معنا ندارد اما نسبت به مدلول التزامی معنا دارد. در بین متعارضین صدق می‌کند بگوییم «خبری هست که محتمل الصدق است» که اگر چه مصداق خارجی ندارد اما همین خبر هم مشمول دلیل حجیت است و نفی ثالث می‌کند. فرد مردد وجودی در خارج ندارد، اما به همین اندازه که چیزی است که از بین این اطراف خارج نیست هر چند هیچ تعینی ندارد برای اینکه مشمول دلیل حجیت باشد کافی است. و قبلا هم مرحوم اصفهانی در موارد علم اجمالی به چیزی که واقعیتی در خارج ندارد مثل اینکه به نجاست یکی از دو ظرف علم داشته باشیم و احتمال نجاست هر دو باشد و در واقع هم هر دو نجس باشد، تعلق علم را به همین بیان توجیه کردند که علم به آن جامعی تعلق می‌گیرد که خارج از آنها نیست ولی هیچ تعینی ندارد.

دوشنبه, ۱۷ دی ۱۳۹۷
بحث در اصل اولی در متعارضین با قطع نظر از نصوص و روایات خاص است. مرحوم آخوند فرمودند مقتضای اصل اولی در مدلول مطابقی متعارضین تساقط است و در مدلول التزامی نفی ثالث به حجیت فرد مردد است. و برای آن بیانی ارائه کردند. مرحوم اصفهانی فرمودند پنج احتمال در این بحث وجود دارد:
اول: حجیت احدهما بلا عنوان
دوم: حجیت احدهما المعین
سوم: حجیت هر دو
چهار: عدم حجیت هر دو
پنجم: حجیت تخییری
مختار مرحوم اصفهانی در مدلول مطابقی با مختار مرحوم آخوند یکی است و ایشان هم به تساقط قائل است. برهان ایشان هم همان برهان مرحوم آخوند است چون حجیت فرد مردد معقول نیست چون فرد مردد حقیقتی ندارد تا مشمول حکم قرار بگیرد. در اینجا سه برهان برای این ادعا اقامه کردند:
اولا: فرد مردد حقیقت و واقعیتی ندارد و لذا متعلق صفات حقیقی و امور اعتباری قرار نمی‌گیرد.
ثانیا: بر فرض که صفات حقیقی مثل علم به فرد مردد تعلق بگیرد اما حجیت نمی‌تواند به فرد مردد تعلق بگیرد چون حجیت یعنی جعل شارع و تعلق اراده و اعتبار او و این جعل و اراده طرف اضافه می‌خواهد و چون فرد مردد چیزی نیست، نمی‌تواند طرف اضافه قرار بگیرد.
ثالثا: حتی اگر تعلق حجیت و حکم به فرد مردد را هم ممکن بدانیم اما اثر حجیت، تاثیر پذیری مکلف از آن و حرکت و عمل طبق آن است و تاثیر پذیری مکلف از فرد مردد بی معنا ست.
پس در مدلول مطابقی هیچ کدام نمی‌تواند حجت باشد و بر همین اساس هم اثر فرد مردد لزوم احتیاط نیست چون از نظر مرحوم آخوند فرد مردد واقعیتی ندارد در حالی که معنای احتیاط این است که واقعیت متعینی در بین وجود دارد که برای احراز آن باید احتیاط کرد و در حقیقت احتیاط اثر واقع متعین است نه فرد مردد.
البته ایشان بعدا در مدلول التزامی برهان اول و دوم را جاری می‌دانند اما برهان سوم را در آنجا قبول ندارند و اگر کسی عدم امکان جعل حجیت برای فرد مردد را فقط بر برهان سوم مبتنی بداند کلام آخوند در عدم تساقط دو دلیل در مدلول التزامی و نفی ثالث صحیح خواهد بود.
در هر صورت مرحوم آخوند جعل حجیت برای فرد مردد را به لحاظ مدلول مطابقی محال می‌داند و مرحوم اصفهانی هم در این مبنا با ایشان موافق است.
احتمال دوم که حجیت احدهما المعین است اینجا ممکن نیست. منظور از احدهما المعین این نیست که یعنی در خارج هم متعین باشد بلکه منظور یعنی یکی از آنها با عنوان مشخصی حجت باشد و تعین واقعی داشته باشد هر چند در علم مکلف مردد باشد چون با اطلاق ادله حجیت نمی‌توان حجیت یکی از آنها را به نحو معین نتیجه گرفت و این ترجیح بلامرجح است. و فرض ما هم جایی است که علم به کذب یکی از متعارضین فقط از تعارض ناشی شده است و در چنین فرضی دلیلی بر حجیت احدهما المعین در بین آنها نداریم. اینجا مثل اشتباه حجت بلاحجت نیست که آنچه حجت است در واقع متعین است و همان حجت است اما الان به حسب خارج با دیگری مردد شده است. اینجا احدهما المعین نمی‌تواند حجت باشد چون همان معلوم به اجمال مردد است و قابل انطباق بر هر دو است یعنی هم کذب هر کدام ممکن است و هم ممکن است هر دو کذب باشند و دلیل حجیت هم هیچ کدام را معین (حتی تعین واقعی و ثبوتی) نمی‌کند.
احتمال سوم این بود که هر دو حجت باشند. چون از حجیت متعارضین ثبوتا و اثباتا مانعی نیست و مقتضی ثبوتا و اثباتا تمام است. اینکه اثباتا مقتضی وجود دارد چون فرض این است که مقتضی وجود دارد و اطلاق دلیل حجیت شامل هر دو دلیل متعارض هست و اصلا بر اساس وجود مقتضی حجیت تعارض شکل گرفته است و گرنه بین ادله‌ای که مقتضی حجیت ندارند تعارضی رخ نمی‌دهد. فرض در تعارض وجود مقتضی و شمول اطلاق ادله حجیت نسبت به هر دو دلیل و علم به کذب یکی از آنها ست. اگر معارضه و علم به کذب نبود، از ناحیه مقتضی و شمول اطلاق ادله قصوری نبود.
و اینکه ثبوتا مقتضی وجود دارد چون ملاک و مناط حجیت احتمال اصابت به واقع و غلبه ایصال به واقع به حسب نوع است و این ملاک و مناط در هر دو دلیل متعارض وجود دارد و در هر کدام از ادله متعارض فی حد نفسه احتمال اصابت به واقع وجود دارد هر چند به انضمام دلیل دیگر این احتمال در آن وجود ندارد. در وجود احتمال صدق و اصابت به واقع در هر کدام از دو دلیل متعارض با علم به کذب یکی از آنها استبعادی نیست همان طور که مشهور در اطراف علم اجمالی، جایی که جریان آنها به ترخیص در مخالفت عملی منجر نمی‌شود اصول را جاری می‌دانستند با اینکه به کذب یکی از آنها علم داریم. درست است که اصول عملیه بر اساس کاشفیت حجت نیستند اما در آنها هم احتمال مطابقت با واقع شرط است و گرنه حجت نیستند علاوه که در ظن هم اگر چه بر اساس کاشفیت حجتند اما بر اساس کاشفیت نوعی یعنی نوع خبر باید برای نوع مردم در نوع مسائل ظن آور و کاشف باشد و ظن شخصی ملاک حجیت ظنون نیست و در متعارضین هر کدام از دو دلیل کاشفیت و ظن نوعی دارند. پس در هر کدام از ادله متعارض ملاک و مناط حجیت وجود دارد. این مورد را نباید با موارد علم تفصیلی خلط کرد. در موارد علم تفصیلی به کذب احتمال اصابت به واقع و صدق وجود ندارد و لذا مقتضی حجیت ثبوتا وجود ندارد تا مشمول دلیل اثباتی و اطلاق ادله حجیت باشد.

سه شنبه, ۱۸ دی ۱۳۹۷
بحث در اصل اولی و مقتضای قاعده در تعارض دو دلیل است. مرحوم آخوند فرمودند نسبت به مدلول مطابقی، هر دو دلیل از حجیت ساقطند و نتیجه آن هم عدم وجوب احتیاط است. (در جایی که به کذب هر دو محتمل است و گرنه چنانچه به صدق یکی علم داشته باشیم احتیاط لازم است از باب وجود علم اجمالی).
مرحوم اصفهانی در مساله پنج احتمال ذکر کردند و به بررسی و نقد آنها پرداختند. در مورد حجیت «احدهما بلاعنوان» وجه عدم حجیت را بیان کردند. «حجیت احدهما المعین» را هم رد کردند. بحث در حجیت هر دو بود. یعنی با در عین علم به کذب یکی از دو دلیل، اما هر دو حجت باشند. همان طور که علم اجمالی به کذب یکی از دو اصل، مانع جریان اصول نیست اینجا هم علم اجمالی به کذب یکی از دو، مانع حجیت هر دو خبر نباشد. ایشان در تبیین این نظریه فرمودند هر دو دلیل حجتند چون مقتضی حجیت اثباتا و ثبوتا تمام است. مقتضی حجیت اثباتا تمام است چون فرض اطلاق دلیل حجیت نسبت به هر دو است و گرنه اصلا تعارض شکل نمی‌گرفت. مقتضی حجیت ثبوتا هم تمام است چون ملاک حجیت احتمال صدق و مطابقت با واقع است و در هر کدام از اطراف تعارض فی حد نفسه، احتمال صدق وجود دارد. علم اجمالی با علم تفصیلی متفاوت است. با علم تفصیلی به کذب، احتمال صدق معنا ندارد اما علم اجمالی یعنی هر کدام از اطراف ممکن است معلوم اجمالی باشد و ممکن است معلوم اجمالی نباشد پس در هر طرف هم احتمال کذب وجود دارد و هم احتمال صدق وجود دارد. و علم به کذب یکی از آنها، مانع حجیت نیست چون کذب واقعی مانع حجیت نیست. بنابراین مقتضی حجیت در هر دو دلیل متعارض ثبوتا و اثباتا تمام است و مانعی هم حجیت آنها وجود ندارد و نتیجه حجیت هر دو این است که مدلول مطابقی آنها اجمالا ثابت است و مکلف باید احتیاط کند.
مرحوم اصفهانی ابتداء این بیان را امر غیر قابل رد دانسته‌اند و حتی می‌فرمایند مرحوم آخوند در مجلس بحث به آن ملتزم شده‌اند. سپس در ادامه سعی کرده‌اند از این وجه جواب بدهند و فرموده‌اند درست است که مقتضی تمام است و احتمال صدق در هر دو طرف معارضه وجود دارد، اما حجیت در امارات سنخی از حجیت است که قابل تعدد نیست یعنی نمی‌تواند در اطراف متعدد و با علم اجمالی به عدم مطابقت یکی از آنها با واقع منطبق شود. درست است که در همه اطراف احتمال صدق و اصابت به واقع وجود دارد اما آنچه در بین هست تنجز واقع واحد است یعنی مکلف می‌داند اگر واقعیتی در بین باشد بیش از یک واقعیت نیست (نه اینکه می‌داند یک واقعیت هست بلکه یعنی می‌داند اگر واقعیتی باشد بیش از یک واقعیت نیست) و معنا ندارد این واقعیتی که اگر باشد واحد است در ضمن دو چیز محقق باشد. منجزیت خبر یعنی بر فرض اصابت با واقع مکلف معذور نیست و اینجا که مکلف می‌داند حتما بیش از یک واقعیت وجود ندارد و بر فرض اصابت به آن مکلف معذور نیست و لذا هر دو دلیل نمی‌توانند مصاب به واقع باشند. قضیه شرطی حجیت حتی در موارد علم تفصیلی به کذب هم وجود دارد یعنی حتی در مورد خبر معلوم الکذب می‌توان گفت اگر این خبر کاذب نبود و احتمال اصابت به واقع داشت حجت بود با این حال حجیت در ضمن آن هیچ وقت محقق نمی‌شود. پس همان طور که این قضیه شرطی در ضمن خبر معلوم الکذب فعلیت پیدا نمی‌کند و محقق نمی‌شود، در مورد علم اجمالی به کذب یکی از دو خبر، دو تنجز و دو فعلیت تنجز محقق نخواهد شد چون فرض این است که اگر واقعیتی هم باشد یکی بیشتر نخواهد بود. حجیت اماره جایی است که احتمال فعلیت علی کل تقدیر وجود داشته باشد یعنی باید یک واقع محتملی در بین باشد تا حجیت فعلی شود. در شبهات بدوی چون همیشه احتمال وجود واقعیتی در بین هست که اگر باشد آن خبر با آن واقع مطابق است حجیت فعلی می‌شود اما در فرض علم اجمالی به کذب یکی از آن دو، نمی‌توان گفت واقعیتی که اگر باشد یکی است با دو تنجز و فعلیت واصل و منجز شود. درست است که هر کدام از اطراف را در نظر بگیریم محتمل الصدق است اما یکی از آنها هم محتمل الصدق نیست. پس در حقیقت مقتضی ثبوتی برای حجیت، وجود واقعیت است. اگر واقعیت محتمل یکی است حجیت هم یکی است و احتمال اصابت مقتضی حجیت نیست بلکه شرط تاثیر مقتضی است. و گرنه احتمال مصادفت با واقع در خیلی چیزها وجود دارد در حالی که آنها حجت نشده‌اند و این نشان می‌دهد ملاک حجیت برای شارع، ایصال به واقع است و در جایی که واقعیت (اگر باشد) یکی است ایصال شیء واحد و تنجز شیء واحد به دو چیز متضاد معنا ندارد. دو کاشف متضاد نمی‌توانند بالفعل کاشف از واقعیت واحد باشند و نمی‌توانند مکشوف واحد داشته باشند در حالی فرض ما این است که اگر هم واقعیتی باشد یکی است نه متعدد پس این دو اماره که ملاک حجیت در آنها کاشفیت است اینجا نمی‌توانند حجت باشند خلاصه اینکه مقتضی حجیت امارات، احتمال اصابت با واقع است پس باید احتمال وجود واقع باشد و احتمال اصابت اماره با آن هم باشد تا اماره حجت باشد و در جایی که احتمال تعدد واقع نیست، جعل حجیت متعدد معنا ندارد.‍

چهارشنبه, ۱۹ دی ۱۳۹۷
مرحوم اصفهانی فرمودند جعل حجیت برای هر دو دلیل متعارض ممکن نیست به بیان که دیروز مفصل گذشت و خلاصه‌اش این بود که مقتضی حجیت احتمال صدق نیست. سنخ حجیت در اصول عملیه منوط به شک و احتمال اصابت با واقع است اما سنخ حجیت در امارات هر چند مشروط به صدق احتمال اصابت با واقع است اما مقتضی آن چیزی است که حتی با علم اجمالی به کذب هم سازگار نیست. مقتضی حجیت واقع فی البین است البته به هر مقدار واقع محتمل است. یعنی حجیت به همان مقداری که واقعیت محتمل است، خواهد بود پس اگر واقع محتمل یکی است حجیت هم یکی خواهد بود و اگر واقع محتمل متعدد باشد حجیت متعدد هم قابل تصور است و در فرض بحث که اگر واقعی باشد یکی بیشتر نیست جعل حجیت متعدد معنا ندارد.
بر اساس همین نکته است که مدلول التزامی هر دلیل نفی دیگری است. اینکه مرحوم آقا ضیاء علت تساقط را شمول اطلاق دلیل حجیت نسبت به هر دو دانسته‌اند در حالی که مدلول التزامی هر دلیل نفی دلیل دیگر است و این یعنی تساقط، متوقف بر همین مطلب مرحوم اصفهانی است. چون حجیت واحد در اینجا وجود دارد مدلول التزامی هر کدام از دو دلیل نفی دیگری است. و اصلا بر همین اساس است که امارات در موضوع خودشان ادله دیگر را نفی می‌کنند بر خلاف اصول عملیه که در موضوع خودشان دیگری را نفی نمی‌کنند و لذا در جایی که به نجاست یکی از دو ظرف علم داریم، اصل جاری در اطراف دیگری را نفی نمی‌کند بر خلاف اماره. پس تعارض بین دو اماره بر این اساس است که جمع بین آنها ممکن نیست و این عدم جمع بین آنها به خاطر همین است که واقعیت محتمل یکی بیشتر نیست و با فرض واقعیت محتمل واحد، جعل حجیت متعدد معنا ندارد و این یعنی هر دلیل، به دلالت التزامی دیگری را نفی می‌کند. این دلالت التزامی به خاطر قصور مقتضی و عدم امکان جعل حجیت هر دو است.
مرحوم اصفهانی فرمودند شاهد اینکه مقتضی حجیت واقع محتمل است و احتمال اصابت شرط آن است (نه مقتضی آن) همین است که شارع از بین امارات مختلف اماره را حجت کرده است در حالی که در سایر امارات (غیر معتبر) هم احتمال صدق وجود دارد.
در ادامه اشکال دیگری به حجیت هر دو دلیل متعارض بیان کرده‌اند و آن اینکه در مثل موارد تناقض یا تضاد ذاتی، اصلا جعل حجیت برای هر دو دلیل معقول نیست. خبر دال بر وجوب و خبر دال بر عدم وجوب، عقلا نمی‌توانند هر دو حجت باشند یا جعل حجیت برای خبر دال بر وجوب نماز جمعه و حرمت نماز جمعه یا وجوب نماز جمعه و استحباب نماز جمعه عقلا ممکن نیست.
در ادامه فرموده‌اند بر اساس همین مطلب روشن می‌شود جعل حجیت تخییری هم ممکن نیست نه اثباتا و نه ثبوتا.
اثباتا چون مفاد ادله حجیت، حجیت تخییری نیست بلکه حجیت تعیینی است که فرضا در تعارض دو خبر ممکن نیست. و ثبوتا چون مقتضی حجیت تخییری وجود ندارد چون جعل حجیت تخییری به ملاک واقع فی البین است و واقع فی البین مقتضی جعل تخییر بین چیزی که به واقع می‌رسد و چیزی که به واقع نمی‌رسد نیست. چون فرض این است که امارات بر اساس طریقیت حجتند پس مصلحت آنها چیزی جز طریقیت نیست (نه مصلحت واقع است و نه مصلحت مودی) و مصلحت طریق فقط مصحح جعل شارع است و جعل تخییر بین طریقی که به واقع می‌رسد و آنچه به واقع نمی‌رسد معنا ندارد.
پس با غیر معقول بودن چهار احتمال، فقط یک احتمال باقی می‌ماند و آن هم تساقط هر دو است.
اشکال ما به کلام مرحوم اصفهانی در عدم تعلق جعل حجیت برای «احدهما المردد» است. ما نیز معترفیم که فرد مردد واقع و حقیقتی ندارد اما جعل حجیت برای فرد مردد محذوری ندارد. ادعای ما وفاقا با مرحوم آخوند در تعلیقه در واجب تخییری، این است که اولا برخی صفات حقیقی مثل علم به واقع مردد تعلق می‌گیرد و به همان بیان تعلق اعتبار به آن هم محذوری ندارد. مرحوم آخوند در آنجا فرموده‌اند:
فإنّه (أحدهما لا بعینه مصداقا، و هو الفرد المردّد) و إن کان ممّا یصحّ أن یتعلّق به بعض الصفات الحقیقیّه ذات الإضافه- کالعلم- فضلا عن الصفات الاعتباریّه المحضه- کالوجوب و الحرمه و غیرهما ممّا کان من خارج المحمول الّذی لیس بحذائه فی الخارج شی‏ء غیر ما هو منشأ انتزاعه-، إلّا أنّه لا یکاد یصحّ البعث حقیقه إلیه و التحریک نحوه، کما لا یکاد یتحقّق الداعی لإرادته و العزم علیه ما لم یکن نائلا إلى إراده الجامع و التحرّک نحوه، فتأمّل جیّدا.
خود مرحوم اصفهانی هم در بحث علم اجمالی در مواردی که معلوم به اجمال فرد مردد است، فرمودند علم به «جامعی که از بین اطراف خارج نیست» تعلق می‌گیرد پس ایشان خودشان هم در آنجا تعلق علم به فرد مردد را (با این تحلیل) تصویر کرده‌اند و همان تحلیل در این جا هم قابل تصویر است. یعنی هر آنچه می‌تواند تعلق علم به فرد مردد را تصحیح کند و تحلیلگر تعلق علم به فرد مردد باشد، اینجا می‌تواند تحلیلگر تعلق حجیت به فرد مردد باشد و نتیجه آن هم صحت احتیاط و امکان جعل وجوب احتیاط است. همین که شارع می‌تواند بگوید ممکن است واقعیتی در بین وجود داشته باشد برای اینکه بگوید احتیاط واجب است یا برای مکلف احتیاط ممکن باشد کافی است و این اثر تعلق حجیت به فرد مردد است. و اینکه مرحوم آخوند می‌فرمایند احتیاط اثر واقع متعین در علم خداوند و مردد در علم مکلف، است و در مواردی که تعین فی علم الله وجود ندارد احتیاط نیست، حرف صحیحی نیست. همان طور که همه علماء در موارد علم اجمالی به نجاست مردد (مثل جایی که به نجاست یکی از دو ظرف علم دارد و احتمال هم می‌دهد هر دو نجس باشند و در علم خداوند هم هر دو نجسند) احتیاط را واجب دانسته‌اند هر بیانی در آنجا برای تبیین لزوم احتیاط ارائه کرده‌اند در اینجا هم قابل ارائه است.
و توضیح بیشتر در ضمن کلام مرحوم آخوند در نفی ثالث خواهد آمد.

شنبه, ۲۲ دی ۱۳۹۷

نفی ثالث

مرحوم آخوند اصل اولی در مدلول مطابقی دو دلیل متعارض را تساقط دانستند و گفتند یکی از آنها به مقتضای تعارض و علم به کذب آن از حجیت ساقط است و دیگری اگر چه معلوم الکذب نیست اما چون عنوانی که به آن مشیر باشد و قابلیت ایصال به مکلف هم داشته باشد وجود ندارد، مقتضی حجیت در آن وجود ندارد. با این حال عنوان نفی ثالث با عنوان احدهما غیر معین (مردد) محذور و مانعی ندارد اگر چه فرد مردد منطبقی در خارج ندارد. مرحوم اصفهانی فرموده‌اند ظاهر کلام مرحوم آخوند این است که عدم اندراج فرد مردد در دلیل حجیت به دلیل عدم تصور اثر برای آن است و چون در نفی ثالث برای آن اثر متصور است، به لحاظ مدلول التزامی و نفی ثالث مشمول دلیل حجیت است. اما مرحوم اصفهانی چون اصل تعلق صفات حقیقی و اعتباری به فرد مردد را محال دانستند علاوه که جعل حجیت در آن بی معنا ست، حتی اگر اثری هم برای فرد مردد تصور شود، آن را مشمول دلیل حجیت نمی‌دانند.
به نظر ما جعل حجیت برای فرد مردد ممکن است همان طور که علم به آن تعلق می‌گیرد. چون نفس تعلق امر اعتباری به فرد مردد (هر چند واقعیتی ندارد) محال نیست و اگر هم استحاله‌ای ادعا شود به لحاظ لغویت تعلق امر اعتباری به آن است. و بر همین اساس مرحوم اصفهانی در بحث اجتماع امر و نهی فرمودند، نفس تعلق دو حکم متضاد به شیء واحد محال نیست اما چون غرض از تعلق حکم انبعاث و زجر است و در فرض تضاد دو حکم جعل دو حکم لغو خواهد بود. اعتبار خفیف المؤونه است و بر همین اساس گفته‌اند بین خود احکام و اعتبارات تضادی وجود ندارد و تنافی و تضاد یا به لحاظ مبدأ (مبادی احکام) است یا به لحاظ منتها (دواعی آنها). بنابراین در اصل تعلق امر اعتباری به فرد مردد مشکلی وجود ندارد، ولی این اعتبار نباید لغو باشد و با وجود تصویر اثر برای آن به لحاظ نفی ثالث، تعلق جعل و امر اعتباری و حجیت به آن لغو هم نخواهد بود. نفی ثالث لازم بین تعلق حجیت به فرد مردد است.
نهایتا ممکن است اشکال شود که در تعلق حجیت به فرد مردد نسبت به مدلول مطابقی هم در برخی اوقات اثر دارد پس مرحوم آخوند نباید به تساقط آنها حکم کند. اثر حجیت فرد مردد نسبت به مدلول مطابقی، لزوم احتیاط است. اگر گفته شود احتیاط اثر تعلق حکم به فرد معین در واقع و مردد به لحاظ علم است، ادعای بی دلیل است و همان طور که در فرد اجمالی احتیاط معقول و ممکن است در فرد مردد هم احتیاط معقول است چه اینکه تنافی بین دو دلیل بالعرض باشد و چه بالذات باشد و لذا در فرض تعارض دو دلیل دال بر وجوب نماز جمعه و استحباب آن، می‌توان با احتیاط به اجزاء حکم کرد. و خود مرحوم آخوند هم در حاشیه‌ای که بر بحث وجوب تخییری بیان کرد‌اند گفتند صفات حقیقی هم به فرد مردد تعلق می‌گیرد چه برسد به احکام اعتباری. و بر همین اساس به نظر می‌رسد تعلق دلیل حجیت به فرد مردد حتی نسبت به مدلول مطابقی اشکالی ندارد.
بلکه مرحوم اصفهانی در بحث علم اجمالی تعلق علم به فرد مردد را تصویر کردند اما سعی کردند آن را طوری تحلیل کنند که به معنای واقعیت داشتن برای فرد مردد نباشد و لذا فرمودند علم به «جامعی که از بین اطراف خارج نیست» تعلق گرفته است و به نظر ما به همان می‌توان تعلق حکم و حجیت به فرد مردد را هم تصویر کرد.
مرحوم نایینی در اصل تساقط دو دلیل نسبت به مدلول مطابقی با مرحوم آخوند موافقند اما برای نفی ثالث بیان دیگری ارائه کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند عدم اندراج مدلول مطابقی در دلیل حجیت، ملازم با نفی حجیت مدلول التزامی نیست. مدلول التزامی در شکل گیری تابع وجود مدلول مطابقی است اما حجیت آن تابع حجیت مدلول مطابقی نیست و لذا در جایی که مدلول مطابقی چون مبتلا به معارض است، حجت نیست، اما مدلول التزامی معارضی ندارد، مانعی در شمول دلیل حجیت نسبت به آن نیست. و بر همین اساس هم اگر مدلول مطابقی دلیلی مانعی داشته باشد که قابل عمل نیست و نمی‌تواند مشمول دلیل حجیت باشد، به معنای عدم شمول دلیل حجیت نسبت به مدلول التزامی دلیل نیست. بنابراین تبعیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی، به لحاظ ذات مدلول مطابقی است نه به لحاظ مدلول مطابقی به وصف حجیت. تفاوت بیان مرحوم نایینی با بیان مرحوم آخوند این است که مرحوم آخوند به «احدهما» نفی ثالث کردند و مرحوم نایینی «بهما» دلیل ثالث را منتفی می‌دانند چون دو دلیل به لحاظ مدلول مطابقی مشمول دلیل حجیت نیستند اما به لحاظ مدلول التزامی مشمول دلیل حجیت هستند و مانعی در آن نیست پس هر دو دلیل به لحاظ مدلول التزامی حجتند.
ممکن است اشکال شود وقتی به کذب یکی از دو دلیل علم داریم، چطور می‌توانیم به حجیت مدلول التزامی‌ آن حکم کنیم؟
جواب این است که فرض این است که دو دلیل متعارض مدلول مطابقی دارند و به تبع مدلول التزامی هم دارند و با تحقق مدلول التزامی، دلیل حجیت شامل آن است. ما اگر گفتیم به کذب یکی از دو دلیل علم داریم، به لحاظ تعارض این را گفتیم و فرض ما این بود که علم به کذب فقط بر اساس تعارض شکل گرفته است، پس ما در همان محدوده‌ای که تعارض و تنافی رخ می‌دهد به کذب یکی از دو دلیل و عدم مطابقت آن با واقع علم داریم، و در بیش از آن علم به کذب نیست. در اینجا مدلول مطابقی دو دلیل با یکدیگر متنافی و متعارض است و بر همین اساس ما به عدم مطابقت یکی از آنها با واقع علم داریم، اما به نسبت به مدلول التزامی که تعارض و تنافی وجود ندارد به کذب و عدم مطابقت آنها با واقع علم نداریم و لذا هر دو مشمول دلیل حجیتند.

یکشنبه, ۲۳ دی ۱۳۹۷
بحث در مقتضای اصل اولی در متعارضین بود. مرحوم آخوند فرمودند اگر چه در مدلول مطابقی اصل تساقط هر دو از حجیت است اما در مدلول التزامی آنها به حجیت احدهما مردد معتقد شد و بر اساس آن حکم ثالث را نفی کرد.
ظاهر کلام مرحوم آخوند در حاشیه رسائل این است که ایشان حتی در مدلول مطابقی به حجیت احدهما مردد قائل شده است و فرموده‌ است حجیت هر دو به خاطر علم به کذب هر دو ممکن نیست اما حجیت احدهما مانعی ندارد اما دلیل حجیت در مدلول مطابقی قابل اعمال نیست. ظاهر این حرف این است که دلیل حجیت شامل احدهما مردد می‌شود اما در مدلول مطابقی قابل اخذ نیست و نسبت به مدلول التزامی این مشکل هم وجود ندارد.
فقد تلخّص من جمیع ما ذکرنا انّه لمّا کان المقتضى لحجّیه کلّ من المتعارضین موجودا، و المانع لا یصلح للمنع إلاّ عن أحدهما مردّدا بلا عنوان، کان سقوط کلّ عن الحجّیه بالنّسبه إلى تمام مدلوله ممّا لا وجه له أصلا، غایه الأمر انّ حجیّه أحدهما کذلک لا یفید الأخذ بخصوص أحدهما، لمکان التّردّد و عدم التّعیین، کما انّ الجهل فی مسأله اشتباه الحجّه بغیرها مانع عن الأخذ به کذلک، إلاّ أنّه یفید فی نفی الثّالث فی المسألتین.
آنچه در این جا فرموده‌اند با آنچه در کفایه گفته‌اند متفاوت است و شاید بتوان آنها را به مطلب واحد برگرداند اما ظاهر کفایه این است که جعل حجیت برای احدهما مردد به لحاظ مدلول مطابقی ممکن نیست.
در هر صورت بیان اول برای نفی ثالث همین بیان مرحوم آخوند است و به نظر ما هم بیان تمامی بود هر چند مثل مرحوم اصفهانی و آقای خویی و شهید صدر و دیگران این بیان را نپذیرفته‌اند.
سوال شده است که مدلول مطابقی فرد مردد و مدلول التزامی فرد مردد چه معنایی دارد؟ مدلول مطابقی و التزامی مرتبط با کلام است و عنوان واحد مثل «احدهما المردد» که مدلول مطابقی و مدلول التزامی ندارد. جواب این سوال این است که منظور از مدلول مطابقی و التزامی برای «احدهما المردد» یعنی «احدهما المردد» به معنای حجیت یکی از آنها نسبت به مدلول شان و دیگری به معنای حجیت یکی از آنها نسبت به نفی ثالث و به عبارت دیگر مفاد دلیل حجیت این است که هر خبری حجت است و «احد الخبرین» هم مشمول همان دلیل است چون عنوان «خبر» بر آن منطبق است. اما «احد الخبرین» دو مفاد دارد یکی وجوب تصدیق «احد الخبرین» در مدلول مطابقی و دیگری تصدیق «احد الخبرین» به این معنا که بر واقعیت بودن یکی از آنها بنا گذاشته شود و واقعیت هم امر واحد است یعنی واقعیت نمی‌تواند از مدلول این دو خبر خارج باشد. پس برای حجیت «احد الخبرین» دو معنا می‌توان تصور کرد: یکی وجوب تصدیق یکی از آنها و اینکه یکی از آنها حجت و واقعیت است که مرحوم آخوند و اصفهانی و دیگران گفتند «احد الخبرین» به این معنا مشمول دلیل حجیت نیست چون اینکه یکی از آنها به نحو مردد حجت باشد معنا ندارد و قابل ایصال به مکلف هم نیست. اما اینکه «احد الخبرین» به لحاظ اینکه یکی از این دو خبر واقعیت است و از این دو خارج نیست می‌تواند مشمول دلیل حجیت باشد و مشکل و مانعی ندارد.
مرحوم نایینی برای اثبات نفی ثالث به دو دلیل بیان دیگری ارائه کردند. ایشان فرمودند نفی ثالث به واسطه حجیت هر دو خبر متعارض است نه به واسطه حجیت یکی از آنها که در کلام مرحوم آخوند بود. ایشان فرمودند دو دلیل در مدلول مطابقی متعارضند و تساقط می‌کنند اما نسبت به مدلول التزامی تعارضی وجود ندارد. و حجیت مدلول التزامی تابع حجیت مدلول مطابقی نیست بلکه اصل وجود مدلول التزامی تابع اصل وجود مدلول مطابقی است. پس وقتی مدلول التزامی آنها متعارض نیست مشکلی در قرار گرفتن تحت دلیل حجیت وجود ندارد. و اشکالی مذکور در کلام مرحوم اصفهانی به این بیان وارد نیست چون طبق این بیان موضوع حجیت فرد مردد نیست بلکه هر دو است.
مرحوم اصفهانی بدون اینکه اسمی از ایشان ببرند نقل کرده و اشکال کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند اینکه گفته شود مدلول التزامی معلول ذات دو خبر است نه دو خبر بما هما حجه حرف صحیحی نیست و حجیت مدلول التزامی بر صرف وجود مدلول مطابقی متفرع نیست بلکه مدلول مطابقی باید حجت هم باشد تا مدلول التزامی حجت باشد و البته بعدا دو استثناء از آن مطرح کرده‌اند که خواهد آمد.

تبعیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی

مرحوم آقای خویی هم به بیان مرحوم نایینی اشکال کرده‌اند. ایشان هم فرموده‌اند حجیت مدلول التزامی بر حجیت مدلول مطابقی متفرع است ولی قبل از آن اشکال را به عنوان نقض بر بیان مرحوم نایینی ذکر کرده‌اند و آن اینکه لازمه عدم تبعیت حجیت مدلول التزامی از حجیت مدلول مطابقی اموری است که فقیه نمی‌تواند به آنها ملتزم باشد. و چهار مثال ذکر کرده‌اند:
اول) اگر بینه‌ بر ملاقات لباس با خون شهادت بدهد و ما به خطای آن علم داشته باشیم، اگر حجیت مدلول التزامی تابع حجیت مدلول مطابقی نباشد باید به نجاست آن لباس حکم کنیم چون احتمال می‌دهیم این لباس در اثر ملاقات با نجاست دیگری متنجس شده باشد و شهادت بینه بر ملاقات این لباس با خون مستلزم نجاست این لباس است مدلول مطابقی حجت نبود اما مدلول التزامی آن که نجاست این لباس بود باید حجت باشد و به تبع آن به نجاست لباس حکم کرد.
دوم) اگر بینه بر مالکیت زید بر این خانه شهادت بدهد و بینه دیگری بر مالکیت عمرو بر همان خانه شهادت بدهد در مدلول مطابقی با یکدیگر متعارضند و حجت نیستند اما در مدلول التزامی که عدم ملکیت «ذو الید» متعارض نیستند و باید بر این اساس به عدم ملکیت «ذو الید» حکم کرد. در حالی که هیچ فقیهی چنین حکمی نمی‌کند.
سوم) اگر شاهد واحدی بر مالکیت زید بر این خانه شهادت بدهد و شاهد واحد دیگری بر مالکیت عمرو بر همان خانه شهادت بدهد در اینجا مدلول مطابقی هیچ کدام حجت نیست چون در هر طرف شاهد واحد بود که در موضوعات اعتبار ندارد، اما در مدلول التزامی که نفی مالکیت «ذو الید» است دو شاهد می‌شوند و بینه است در حالی که هیچ کس به نفی مالکیت «ذو الید» به این دلیل قائل نیست.
چهارم) اگر بینه‌ای بر مالکیت زید بر این خانه شهادت بدهد و خود زید آن را انکار کند، باید بر عدم ملکیت «ذو الید» حکم شود چون مدلول التزامی بینه عدم مالکیت «ذو الید» بر این خانه است و انکار مشهود له (زید) فقط به نسبت مدلول مطابقی آن و مالکیت خودش بر آن بود و در این محدوده انکار او بر اساس «اقرار علی نفسه» نافذ است اما او نسبت به اینکه این خانه ملک «ذو الید» باشد انکاری نداشت و اگر هم ادعا کند اقرار او در این مورد حجت نیست.
مرحوم آقای خویی اگر چه این چهار مورد را ذکر کرده‌اند اما موارد بسیار زیادی مشابه این موارد می‌توان ذکر کرد. مثلا اگر بینه بر قتل عمرو توسط زید با شمشیر شهادت بدهد و بینه دیگری بر قتل عمرو توسط زید با سم شهادت بدهد، مدلول التزامی آنها قاتل بودن زید و مقتول بودن عمرو است و باید به قصاص او حکم کرد در حالی که هیچ فقیهی در این موارد چنین فتوایی نداده است.
مرحوم آقای خویی در ادامه سعی کرده‌اند برای عدم حجیت مدلول التزامی در این موارد بیانی ارائه کنند که همان بیان در نفی ثالث در متعارضین هم وجود دارد. ایشان می‌فرمایند مدلول التزامی لازمه به قول مطلق برای مدلول مطابقی نیست بلکه لازمه حصه‌ای از آن است و بر همین اساس مدلول التزامی با مدلول تضمنی متفاوت است. سقوط مدلول مطابقی دلیل از حجیت مستلزم سقوط مدلول بخشی از آن کلام و مدلول تضمنی آن از حجیت نیست. اگر گفته شد «اغتسل للجمعه و الجنابه» و حجیت مدلول مطابقی آن که وجوب غسل است نسبت به جمعه ساقط شد، مستلزم سقوط حجیت آن نسبت به وجوب غسل جنابت نیست اما در مدلول التزامی این طور نیست. در مثل شهادت بینه بر ملاقات لباس با خون، مدلول التزامی آن نجاست لباس به قول مطلق نیست بلکه مدلول التزامی آن خصوص حصه خاصی است که در اثر ملاقات با همان خون مد نظر بینه رخ می‌دهد. بنابراین شهادت به ملاقات لباس با خون شهادت به نجاست لباس به قول مطلق نیست (یا ملازم با نجاست لباس به قول مطلق نیست بنابر اینکه شهادت به چیزی را شهادت به مدلول التزامی هم بدانیم یا بگوییم مدلول التزامی شهادت است) بلکه شهادت به نجاست لباس بر اساس ملاقات با همان خون مد نظر بینه است و در صورتی که مدلول مطابقی مبنی بر ملاقات لباس با آن خون منظور حجت نبود، هیچ مدلول التزامی بر نجاست آن لباس وجود ندارد تا حجت باشد. و این بیان در نفی ثالث به متعارضین هم وجود دارد یعنی متعارضین به صورت مطلق نفی ثالث نمی‌کنند بلکه بر اساس اثبات مدلول مطابقی، ثالث را نفی می‌کنند پس اگر جایی مدلول مطابقی آنها حجت نبود مدلول التزامی آنها نفی ثالث نیست.

دوشنبه, ۲۴ دی ۱۳۹۷
بحث در مساله عدم تفکیک بین مدلول مطابقی و مدلول التزامی در حجیت بود و اینکه حجیت مدلول التزامی یا حجیت لازم، منوط به حجیت ملزوم است. اگر خبر یا بینه و … در مدلول مطابقی‌اش حجیت نباشد در لازم هم حجت نخواهد بود. مرحوم نایینی این کبری را قبول نداشتند و فرمودند حجیت مدلول التزامی تابع حجیت مدلول مطابقی نیست و بر همین اساس فرمودند دو دلیل متعارض حکم سوم را نفی می‌کند و این نفی ثالث هم بر اساس حجیت هر دو دلیل متعارض است نه بر اساس حجیت «احدهما المردد» که مختار مرحوم آخوند بود. و البته واضح است که منظور مرحوم نایینی از مدلول التزامی دو روایت متعارض، صرف نفی ثالث است و گرنه مدلول التزامی به این معنا که هر خبر و دلیل، غیر خودش را نفی می‌کند، معارض با مدلول مطابقی دلیل دیگر است و فقط در نفی ثالث است که دو روایت متعارض نیستند و موافقند.
مرحوم آقای خویی به کلام مرحوم نایینی چهار اشکال نقضی و یک اشکال حلی وارد دانستند. مرحوم شهید صدر هر چند خودشان هم به تبعیت دلالت التزامی از دلالت مطابقی در حجیت معتقدند اما به بیان دیگری غیر از کلام مرحوم آقای خویی به این نتیجه ملتزمند و به بیان مرحوم آقای خویی اشکال کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند نقض‌های مذکور در کلام مرحوم آقای خویی به مرحوم نایینی وارد نیست چون آنچه در کلام مرحوم خویی ذکر شده است خروج از فرض مرحوم نایینی است. منظور مرحوم نایینی از عدم تبعیت دلالت التزامی از دلالت مطابقی در حجیت جایی است که هر دو فرض شوند یعنی هم دلالت مطابقی وجود داشته باشد و هم دلالت التزامی وجود داشته باشد و فقط در حجیت متفاوت باشند اما مثال‌های مذکور در کلام مرحوم آقای خویی، یک دلالت بیشتر وجود ندارد. مثلا جایی که بینه از ملاقات لباس با خون خبر می‌دهد و ما به عدم ملاقات آن لباس با خون علم داریم، نجاست لباس مدلول التزامی نیست بلکه نجاست مصحح جعل حجیت برای بینه در شهادت به ملاقات لباس با خون است اگر حکم به نجاست نبود، جعل حجیت برای بینه‌ای که از ملاقات لباس با خون خبر می‌دهد لغو بود همان طور که جعل حجیت برای بینه‌ای که از کرویت زمین خبر می‌دهد لغو است. پس در این مثال نجاست، مدلول التزامی خبر از ملاقات لباس با خون نیست بلکه نجاست مصحح جعل حجیت برای بینه در این موضوع است و لذا ممکن است اصلا بینه ملتزم به ملازمه نباشد و مثلا خبر از ملاقات لباس با عرق جنب از حرام بدهد در حالی که عرق جنب از حرام را اصلا نجس نمی‌داند، با این حال مصحح جعل حجیت برای بینه، ترتب نجاست بر آن است. تمام آنچه در کلام مرحوم آقای خویی ذکر شده است از همین قبیل است و از مواردی است که آنچه ایشان مدلول التزامی خوانده‌اند مصحح جعل حجیت برای بینه و خبر است و از آثار آن چیزی است که به بینه و خبر از آن خبر و به ثبوتش گواهی می‌دهند. منظور مرحوم نایینی مواردی است که ملازمه حقیقی و واقعی وجود دارد که آن ملازمه مصحح جعل حجیت نیست بلکه لازم و ملزوم بالفعل وجود دارند و ایشان می‌فرمایند حجیت مدلول التزامی متفرع بر حجیت مدلول مطابقی نیست. و حجیت از همین قبیل است چون عدم وجود حکم دیگری غیر از دو دلیل متعارض، از ملازمات حقیقی و واقعی است (و لو به لحاظ مبادی یا منتها)
علاوه که برخی از نقض‌های مذکور در کلام مرحوم آقای خویی دچار اشکالات دیگری است مثل اینکه شاهد واحد بر مالکیت زید بر این خانه خبر بدهد و شاهد واحد دیگری بر مالکیت عمرو بر این خانه خبر بدهد، ارتباطی با کلام مرحوم نایینی ندارد. ایشان گفتند حجیت لازم حتی با فرض سقوط ملزوم از حجیت به خاطر تساقط هم قابل فرض است. یعنی جایی که ملزوم به خاطر تساقط از حجیت ساقط است به معنای عدم حجیتِ لازم نیست. آنچه منظور مرحوم نایینی است جایی است که مقتضی حجیت در ملزوم تمام است و به خاطر معارضه تساقط رخ داده است (تساقط فرع تمامیت مقتضی است) در حالی که در این مثال، اصلا مقتضی حجیت وجود ندارد. مرحوم نایینی معتقدند تفکیک بین حجیت مدلول التزامی و عدم حجیت مدلول مطابقی به خاطر تساقط ممکن است و عدم حجیت مدلول مطابقی به خاطر تساقط مستلزم تساقط مدلول التزامی و سقوط آن از حجیت نیست و ایشان نفرمودند حجیت مدلول التزامی بر حجیت مدلول مطابقی متفرع نیست مطلقا بلکه صرفا فرمودند عدم حجیت مدلول مطابقی که ناشی از تساقط است ملازم تساقط و عدم حجیت مدلول التزامی نیست و در این مثال، عدم حجیت مدلول مطابقی به خاطر تساقط نیست بلکه عدم تمامیت مقتضی است.
و بعد به اشکال حلی مرحوم آقای خویی اشاره کرده‌اند و آن را هم ناتمام دانسته‌اند. مرحوم آقای نایینی فرمودند مدلول التزامی، لازمه مطلق مدلول مطابقی نیست بلکه لازم آن حصه خاص است. مرحوم آقای صدر فرموده‌اند اولا منظور مرحوم نایینی جایی است که ملازمه حقیقی و واقعی وجود داشته باشد و این جواب حلی، در جایی است که در حقیقت لازمه نیست بلکه اثر است.
ثانیا در کلام مرحوم آقای خویی بین حصه و آنچه محل بحث است خلط شده است. آنچه مرحوم آقای خویی گفته‌اند در جایی صحیح است که حصه با قطع نظر از اخبار وجود داشته باشد و مدلول التزامی با قطع نظر از تقارن منتزع از لحاظ مدلول مطابقی تعین و تحصص داشته باشد نه اینکه اصل شکل گیری حصه به واسطه اخبار باشد و با قطع نظر از تقارن منتزع از لحاظ مدلول مطابقی تعین و تحصصی ندارد. مثلا اگر شخصی از وجوب نماز جمعه خبر بدهد، مقدمه آن و وضو هم از باب ملازمه حجت است و اخبار از وجوب شیء اخبار از وجوب مقدمه آن هم هست و اگر این خبر معارض داشته باشد و مثلا از عدم وجوب نماز جمعه خبر بدهد، وجوب وضو هم ساقط است و این طور نیست که به لازمه آن اخذ کنیم. هیچ کس توهم نمی‌کند که لازم در این موارد حجت باشد یعنی معتقد باشد هر چند مدلول مطابقی دلیل که وجوب نماز جمعه بود حجت نیست اما مدلول التزامی آن که وجوب مقدمه‌اش است حجت باشد. در این موارد کلام مرحوم آقای خویی درست است و اینجا اخبار از وجوب نماز جمعه اخبار از وجوب وضوء است به صورتی که اگر اخبار از وجوب آن نماز جمعه‌ نباشد، اخبار از وجوب وضو هم نیست چون حصه بودن وضو با قطع نظر وجوب نماز جمعه قابل تصور است یعنی وضو با قطع نظر از وجوب نماز جمعه دو حصه دارد یکی وضویی که مقدمه نماز جمعه است و دیگری وضویی که مقدمه نماز جمعه نیست و مقدمیت وضو برای نماز جمعه با قطع نظر از وجوب نماز جمعه، باعث می‌شود وجوب مقدمه و وضو حصه داشته باشد و وجوب نماز جمعه ملازم با وجوب آن حصه‌ای از وضو است که مقدمه نماز جمعه است نه اینکه با مطلق وجوب وضو ملازم باشد و مثال‌هایی که مرحوم آقای خویی ذکر کرده‌اند همه از همین قبیل است.
اما در لوازم تکوینی اصلا حصه بودن متفرع بر آن ملزوم است و این طور نیست با قطع نظر از ملزوم حصه فرض شود. یعنی وقتی کسی از آتش خبر می‌دهد از حرارت هم خبر می‌دهد و اگر بنا باشد اخبار از آتش حجت نباشد، چرا اخبار از حرارت حجت نباشد؟ خصوصا که مقارنت حرارت با آتش، با قطع نظر از خود اخبار محقق شده باشد بلکه حصه بودن با خود این اخبار محقق می‌شود. در مقدمه با قطع نظر از اخبار از وجوب ذی المقدمه، حصه تصور می‌شود. پس در جایی که حصه بودن و تقارن به سبب خود همین مدلول مطابقی شکل می‌گیرد مثل همین که تحقق آتش مقارن با تحقق حرارت است که تقارن در وجود است و با قطع نظر از وجود تقارنی بین آنها وجود ندارد و آنچه مرحوم آقای خویی فرموده‌اند در جایی است که آن حصه بودن با قطع نظر از آن اخبار وجود دارد تا اخبار از ملزوم ملازم با حصه خاصی از آن لازم باشد. و در نفی ثالث هم همین طور است، تقارن نفی ثالث با حجیت دو دلیل به لحاظ وجود حجت است نه ماهیت آن و این طور نیست که نفی ثالث، دو حصه داشته باشد یکی مقارن با حجیت دو دلیل و یکی هم غیر مقارن با آن تا گفته شود حجیت دو دلیل، با نفی ثالث به صورت مطلق ملازم نیست بلکه با حصه خاصی از آن تلازم دارد بلکه اینجا حصه و تقارن به لحاظ خود وجود شکل می‌گیرد.

سه شنبه, ۲۵ دی ۱۳۹۷
بحث در تبعیت حجیت دلالت التزامی از حجیت دلالت مطابقی بود. مرحوم آقای خویی و شهید صدر بر خلاف مرحوم نایینی فرمودند حجیت دلالت التزامی، تابع حجیت دلالت مطابقی است و اگر دلالت مطابقی حجت نباشد دلالت التزامی هم حجت نخواهد بود. مرحوم آقای صدر اگر چه در نتیجه با مرحوم آقای خویی موافقند اما بیان ایشان برای تبعیت حجیت دلالت التزامی از حجیت دلالت مطابقی را نپذیرفتند. ایشان نقض‌های مرحوم خویی به مرحوم نایینی را اشتباه دانستند و گفتند آنچه ایشان فرموده است اصلا مدلول التزامی نیست تا عدم ترتب آنها نشانه تبعیت حجیت دلالت التزامی از حجیت دلالت مطابقی باشد بلکه آنها آثار و حکم آن موضوع هستند. ملاقات لباس با خون به دلالت التزامی بر نجاست لباس دلالت نمی‌کند بلکه نجاست لباس اثر ملاقات لباس با خون است و این نجاست لباس است که مصحح جعل حجیت برای بینه بر ملاقات لباس با خون است. علاوه که در برخی از نقض‌ها عدم ترتب لازم نه به خاطر تبعیت حجیت دلالت التزامی از حجیت دلالت مطابقی بلکه به دلیل عدم وجود مقتضی است. مرحوم نایینی می‌فرمایند جایی که ملزوم به خاطر تساقط حجت نیست (و گرنه مقتضی حجیت در آن تمام است) عدم حجیت ملزوم به لازم سرایت نمی‌کند اما جایی که اصلا ملزوم مقتضی حجیت ندارد، دلالت التزامی هم مقتضی حجیت نخواهد داشت. بنابراین مرحوم نایینی تبعیت حجیت دلالت التزامی از حجیت دلالت مطابقی را جایی انکار کردند که مقتضی حجیت در مدلول مطابقی و مدلول التزامی تمام باشد اما مدلول مطابقی به خاطر مانعی حجت فعلی نباشد، نه جایی که اصل مقتضی حجیت ناتمام است.
به نظر می‌رسد این اشکالات مرحوم آقای صدر به مرحوم آقای خویی تمام نیست. درست است که محل بحث ما استلزامات عقلی است و مرحوم نایینی می‌فرمایند اگر مدلول مطابقی حجت نباشد ملازم با عدم حجیت لازم عقلی آن و مدلول التزامی‌اش نیست اما نکته کلام ایشان چیزی جز استلزام نیست و تفاوتی بین استلزام عقلی و شرعی نیست. بعد از اینکه شارع ملاقات لباس با خون را موضوع حکم به نجاست قرار داد، این مورد هم مثل استلزام عقلی است یعنی وقتی موضوع محقق شود، ترتب حکم هم قطعی است و اصلا ایشان بر همین اساس مثبتات امارات را حجت دانستند. از نظر مرحوم نایینی ملاک حجیت اماره کاشفیت است و این کاشفیت هم در مودای اماره وجود دارد و هم در لوازم آن یعنی همان مقدار از کشف که در ناحیه ملزوم هست در ناحیه لازم هم هست پس مثبتات امارات حجتند. بنابراین هر جا ما بتوانیم وجود ملاک حجیت را در لازم احراز کنیم باید به حجیت حکم کنیم و کشف از وجود ملاک در لازم مبتنی بر استلزام است چه عقلی و چه شرعی و اختصاصی به استلزام عقلی ندارد و اشکال مرحوم آقای خویی همین جا ست که اگر ملاک استلزام است، این استلزام همان طور که در لوازم عقلی وجود دارد در لوازم شرعی هم وجود دارد. همان طور که اثبات وجوب عقلا مستلزم نفی سایر احکام است، اثبات ملاقات لباس با خون، مستلزم نجاست لباس است و فرض هم ملاک حجیت کاشفیت است و کاشفیت در لازم عقلی و لازم شرعی متفاوت نیست یعنی همان طور که کشف از ملزوم کشف از لازم عقلی آن است، کشف از ملزوم کشف از لازم شرعی آن هم هست بدون اینکه بین آنها تفاوتی باشد پس ملاک حجیت (کاشفیت) در هر دو (لازم عقلی و لازم شرعی) وجود دارد و ایشان باید به این موارد نقض ملتزم باشند در حالی که نیستند.
خلاصه اینکه بین لوازم عقلی و لوازم شرعی (هر چند آن را مصحح جعل حجیت و اثر شرعی بنامیم) تفاوتی نیست و همان طور که اخبار از چیزی اخبار از لوازم عقلی آن است، اخبار از لوازم شرعی آن هم هست و همان طور که ایشان می‌فرمایند عدم حجیت اخبار در مدلول مطابقی‌اش به معنای عدم حجیت لوازم عقلی اخبار نیست، باید بفرمایند به معنای عدم حجیت لوازم شرعی اخبار هم نیست چون در ملاک حجیت لوازم امارات، تفاوتی بین لوازم عقلی و غیر عقلی نیست.
و بر همین اساس همه نقض‌های مرحوم آقای خویی به مرحوم نایینی وارد است حتی مثل جایی که مقتضی در مدلول مطابقی تمام نباشد، چون مقتضی حجیت در مدلول مطابقی تمام نیست و به مدلول مطابقی آن عمل نمی‌کنیم چون در مدلول مطابقی بینه نیست بلکه خبر واحد است اما در مدلول التزامی‌ بینه است و مقتضی حجیت دارد چون فرض این است که ملاک حجیت، کاشفیت از لوازم است و اینجا کاشف از لازم، متعدد است که شرط حجیت اخبار از موضوعات است پس باید حجت باشد.
و اما اشکال حلی مرحوم آقای خویی این بود که اخبار از ملاقات لباس با خون، ملازم با مطلق نجاست لباس نیست بلکه ملازم با حصه خاصی از نجاست است که در اثر ملاقات لباس با آن خون خاص حاصل می‌شود، پس وقتی مدلول مطابقی حجت نبود اصلا مدلول التزامی شکل نمی‌گیرد. و در نفی ثالث هم همین طور است یعنی هر دلیل چون مدلول مطابقی خودش را اثبات می‌کند غیر آن را نفی می‌کند و اگر مدلول مطابقی‌اش حجت نباشد، بر نفی غیر آن هم دلالت نمی‌کند.
مرحوم آقای صدر به مرحوم آقای خویی اشکال کردند که این کلام در لوازم شرعی درست است اما در لوازم عقلی درست نیست. یعنی اخبار از ملاقات لباس با خون، ملازم با مطلق نجاست نیست بلکه ملازم با حصه خاصی از نجاست است و این چون نجاست حصص مختلفی دارد که فقط یک حصه آن با ملاقات با این خون خاص ملازم است اما لوازم عقلی این طور نیستند. لازمه خبر دال بر وجوب نماز جمعه، عدم اباحه آن است نه اینکه لازم آن حصه خاصی از عدم اباحه باشد که مقارن با وجوب آن است. عدم اباحه به طور مطلق از لوازم وجوب شیء‌ است نه اینکه وجوب مستلزم عدم اباحه خاصی است (یعنی مستلزم عدم اباحه مقارن با وجوب نیست) چون این مقارنت با وجوب در حیث استلزام و تاثیر ملزوم در لازم، تاثیری ندارد. درست است که مورد تاثیر وجوب در عدم اباحه مقارن با وجوب است اما این مقارنت در آن تاثیر و استلزام نقشی ندارد و این طور نیست که وجوب فقط مقتضی عدم اباحه مقارن با وجوب باشد بلکه مقتضی مطلق عدم اباحه است هر چند لامحاله در اینجا در عدم اباحه مقارن با وجوب تاثیر کرده است.
این تفکیک درست است اما در کلام مرحوم آقای خویی همان نکته استلزام ملاک حل مساله قرار گرفته است که توضیح آن خواهد آمد.

چهارشنبه, ۲۶ دی ۱۳۹۷
مرحوم نایینی فرمودند حجیت دلالت التزامی تابع حجیت دلالت مطابقی نیست و مرحوم آقای خویی در مقابل ادعا کردند مدلول التزامی در حجیت تابع مدلول مطابقی است چون مدلول التزامی جایی شکل می‌گیرد که مدلول مطابقی حجت باشد چون مطلق شیء لازمه مدلول مطابقی نیست بلکه مدلول مطابقی با حصه خاصی از آن لازم است و فقط در صورتی آن حصه ثابت می‌شود که مدلول مطابقی حجت باشد. مرحوم آقای صدر فرمودند در مواردی که استلزام باشد، مثل تلازم بین وجوب شیء و عدم اباحه آن،‌ اخبار از ملزوم، ملازم با لازم به نحو مطلق است نه اینکه با یک حصه خاصی از آن ملازم باشد.
عرض ما این بود که درست است که اخبار از وجوب چیزی، اخبار از عدم اباحه مقارن با وجوب نیست بلکه تقارن مورد آن است و حیث استلزام، مستلزم عدم اباحه مقید نیست اما همین کافی است. حیثیت تقارن عدم اباحه با وجوب دخیل در استلزام نیست یعنی وجوب شیء مستلزم عدم اباحه به قید مقارنت با وجوب نیست بلکه مستلزم ذات اباحه مقارن است یعنی مستلزم با همان ذات مقارن (به نحوی که حیث تقارن در آن داخل نیست) است و بر عدم انتفای همان ذات مقارن دلالت می‌کند نه چیزی بیش از آن، شبیه همان چیزی که مرحوم محقق عراقی در حصه توأم می‌فرمایند. اخبار از وجوب ملازم با عدم اباحه است به ملاک اینکه اینجا وجوب ثابت است و چون وجوب و اباحه متنافی‌اند اخبار از وجوب مستلزم با عدم اباحه است اما اگر اخبار از وجوب نباشد، چه اشکالی دارد اباحه ثابت باشد. بلکه اگر اخبار از وجوب حجت باشد، اباحه نمی‌تواند ثابت باشد. حیث مقارنت داخل در حیث استلزام نیست اما تلازم بین شیء و ذات آن شیء‌ مقارن است به نحوی که مقارنت و قید داخل نیست اما ذات همان حصه مقارن است که ملازم است. دقیقا شبیه حصه توأم در کلام مرحوم عراقی که قبلا مفصل آن را توضیح داده‌ایم. در موارد حصه توأم هم همین طور است که با حصه هیچ چیزی حتی حیث توأمیت هم در نظر گرفته نشده است اما مطلق نیست این طور نیست که تمام حصص بتوانند جایگزین آن باشند بلکه خصوص ذات همان حصه توأم مصداق آن است بدون اینکه هیچ قیدی در آن نقش داشته باشد حتی قید توأمیت. پس حرف مرحوم آقای خویی با همین مقدار ثابت است علاوه که ثبوت لازم به ملاک اخبار نیست بلکه همان طور که گفتیم ثبوت لازم به ملاک ملازمه است و لذا مرحوم آقای خویی در بحث مثبتات امارات تصریح دارند که لوازم امارات حجت نیستند و فقط لوازم اخبار حجتند نه از این جهت که اخبار از شیء اخبار از لازم آن هم هست بلکه از این جهت که بنای عقلاء بر حجیت لوازم خبر است. همان طور که لازمه مستصحب، مستصحب نیست لازمه مخبر به هم مخبر به نیست. و اینکه در کلام مرحوم آقای خویی تعبیر شده است اخبار از ملاقات لباس با خون، اخبار از نجاست لباس است منظور همان کاشفیت است.
نتیجه اینکه از نظر ما اشکالات مرحوم آقای خویی به مرحوم نایینی تمام است و حرف مرحوم نایینی ناتمام است.
مرحوم اصفهانی بعد از اشاره به محتوای کلام مرحوم نایینی، که با «ذات خبرین» نه با «خبرین بما هما حجه» ثالث نفی می‌شود اشکال کرده‌اند که دلالت تصوری التزامی، به حجیت مدلول مطابقی منوط نیست اما دلالت تصدیقی التزامی حتما به حجیت مدلول مطابقی منوط است و لذا در مواردی که اصلا متکلم به اصل تلازم جاهل بوده است مدلول التزامی تصدیقی وجود ندارد. جایی که مدلول مطابقی حجت نباشد، مدلول التزامی هم حجت نیست. بعد یک مورد را از این استثناء کرده است و بعد استثنای دیگری هم از اصل مطلب بیان کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند اگر لازم از لوازم عادی باشد که غالبا مورد التفات است که از آن به لازم بیّن بالمعنی الاخص تعبیر می‌کنیم، دلالت التزامی حجت است حتی اگر دلالت مطابقی حجت نباشد و ادعای متکلم مبنی بر عدم التفات به ملازمه پذیرفته شده نیست. مرحوم آقای صدر هم به این معتقدند و گفته‌اند اخبار از چیزی، اخبار از لوازم بیّن آن است و لذا اگر هر دو حجت نباشد یعنی دلیل حجیت دو تخصیص خورده است به خلاف مواردی که از لوازم بیّن نیست که مستلزم تخصیص واحد است.
از این کلام مرحوم اصفهانی استفاده می‌شود که اعتبار دلالت التزامی، به ملاک اخبار است و در مواردی که لزوم بیّن نیست چون اخبار از چیزی اخبار از لوازم آن نیست، اعتبار لازم به اعتبار ملزوم بستگی دارد اما در مواردی که لزوم بیّن باشد اخبار از چیزی اخبار از لوازم آن هم هست پس در حقیقت دو خبر داریم.
آنچه هم در کلام ایشان آمده است بحث اقرار است، یعنی اگر کسی به چیزی اقرار کرد، اقرار به لوازم بیّن آن هم هست مثل اینکه کسی اقرار کند من بدهی‌ام به زید را پرداخت کردم، در این موارد اقرار به لازم (بدهی به زید) هم هست و لذا اگر مقرّ ادعا کند که من به این لازم ملتفت نبودم ادعای او پذیرفته نمی‌شود و بیّن بودن اقتضاء می‌کند ملتفت به آن بوده است.
عرض ما این است که اولا لوازم خبر به ملاک اخبار حجت نیستند و اخبار از چیزی اخبار از لوازم نیست بلکه از باب اینکه لوازم خبرند حجتند و لذا مطلق لوازم حجتند حتی اگر لزوم آنها بیّن نباشد. و ثانیا بحث اقرار هم مثل بحث اخبار است و لوازم اقرار هم حجت است و آنچه را علم داریم که او اراده نکرده است، بر عهده او خواهیم گذاشت و تنها تفاوت این است که حجیت لوازم خبر به ملاک کاشفیت است و در اقرار به ملاک کاشفیت نیست بلکه حجیت آن بر اساس احتمال صدق است مثل اصول عملیه و لذا در جایی به کذب بودن یکی از دو اقرار هم علم داریم با این حال به هر دو عمل می‌کنیم مثل اینکه فرد اول اقرار کند این خانه ملک زید است و بعد اقرار کند ملک عمرو است که با اینکه به کذب یکی از آنها علم داریم اما خانه را به زید می‌دهند و پول آن را هم به عمرو می‌دهند و بر همین اساس حجیت لوازم اقرار، منوط به احتمال التفات یا لزوم بیّن نیست بلکه صرف احتمال صدق کافی است.
پس اگر ملاک حجیت ملازمات، کاشفیت است تفاوتی بین لازم بیّن و غیر بیّن نیست و هر دو حجتند و اگر ملاک کاشفیت نیست بلکه استلزام است همان طور که گفتیم استلزام بین ملزوم و مطلق لازم نیست بلکه بین ملزوم و ذات حصه مقارن است پس باز هم تفاوتی بین لزوم بیّن و غیر بیّن نیست و هر دو حجت نیستند.
نتیجه اینکه بین لوازم بیّن و غیر بیّن تفاوتی نیست و اگر تبعیت حجیت دلالت التزامی از دلالت مطابقی باشد در هر دو است و اگر نباشد در هیچ کدام نیست.
و بعد ایشان فرموده‌اند اگر معنای حجیت را وجوب التزام بدانیم، می‌توان حجیت لازم را مطلقا اثبات کرد. چون التزام به چیزی یعنی التزام به لوازم آن پس وجوب التزام به چیزی مستلزم وجوب التزام به لوازم آن هم هست و بر همین اساس ایشان می‌فرمایند طبق این مبنا، مثبتات اصول عملیه هم حجت است. نمی‌شود گفت ملتزم به وجوب باش و می‌توانی ملتزم به اباحه هم باشی. پس طبق این مبنا، حجیت لوازم به صورت مطلق اثبات می‌شود و حتی اگر التزام به ملزوم به خاطر تعارض و تساقط واجب نباشد، با این حال باز هم التزام به لازم واجب است. طبق این مبنا تفکیک بین مدلول التزامی و مدلول مطابقی مطلقا ثابت است چون وجوب التزام به لوازم، لازم بیّن وجوب التزام به ملزوم است تفاوتی ندارد خود آن لوازم لزوم بیّن داشته باشند یا غیر بیّن. و این در حقیقت راه دیگری برای اثبات حجیت مثبتات اصول عملیه است. بعد مرحوم اصفهانی فرموده‌اند حتی اگر حجیت را به معنای وجوب التزام بدانیم، فقط در جایی وجوب التزام به لوازم هم مطلقا قابل استفاده است که عنوان «التزام» واجب شده باشد و گرنه اگر به عناوین دیگری مثل «تصدیق عملی» یا «ابقاء ما کان» باشد که لازم تصدیق عملی یا ابقاء، التزام عملی است مستلزم وجوب التزام به لوازم مطلقا نیست چون تصدیق عملی خود آن دلیل لازم است اما بر وجوب تصدیق عملی لوازم آن دلالت نمی‌کند یا وجوب ابقاء «ما کان» فقط در مورد چیزی که بوده است صادق است و «ما کان» فقط خود همان مستصحب است نه لوازم آن.

شنبه, ۶ بهمن ۱۳۹۷
بحث در مقتضای اصل اولی در دو اماره متعارض بود. مرحوم آخوند فرمودند دو دلیل متعارض نسبت به مدلول مطابقی‌شان تساقط می‌کنند چون جعل حجیت برای فرد مردد اثری ندارد و لذا معقول نیست اما نسبت به مدلول التزامی‌شان که نفی ثالث است، جعل حجیت برای فرد مردد اثر دارد که همان نفی ثالث است و لذا به «احدهما المردد» دلیل سوم نفی می‌شود.
و ما عرض کردیم جعل حجیت برای فرد مردد نسبت به مدلول مطابقی در برخی موارد اثر دارد و آن لزوم احتیاط است. بله در مثل متناقضین یا متضادین بالذات اثر ندارد.
مرحوم نایینی نیز در نفی ثالث با ایشان هم عقیده بود اما آن را به حجیت هر دو دلیل تقریر کردند.
مرحوم آقای خویی در مقابل به سقوط هر دو دلیل نسبت به مدلول مطابقی و مدلول التزامی قائل شده‌اند. ایشان فرموده‌اند نسبت به فرض تعارض بنای عقلاء بر عدم حجیت است و یا حداقل بنای آنها بر حجیت معلوم نیست. در حقیقت ایشان می‌فرمایند کلام مثل مرحوم آخوند بر وجود دلیل لفظی بر حجیت امارات مبتنی است تا اطلاق هر دو دلیل شامل آنها باشد و بعد مباحث بعدی مطرح شود ولی اگر دلالت لفظی بر حجیت امارات را نپذیریم و دلیل را همان بنای عقلاء و سیره آنها و ارتکازشان بدانیم و ادله لفظی را هم امضای آن بشماریم، این مباحث بی معنا ست و فرض تعارض مشمول دلیل حجیت نیست و بنای عقلاء دو دلیل متعارض را شامل نیست حتی بنای آنها بر حجیت «احدهما المردد» حتی با فرض تصویر اثر هم نیست. این کلام ایشان همان است که مرحوم شیخ در رسائل به سید مجاهد نسبت داده‌ است و درصدد رد آن (بنابر مسلک سببیت) برآمده‌اند. بر اساس این بیان نه مدلول مطابقی یکی از دو دلیل ثابت است و نه دو دلیل متعارض حکم ثالث را نفی می‌کنند. در حقیقت این بیان، راه دیگری هم برای تساقط دو دلیل نسبت به مدلول مطابقی‌شان هم هست غیر آنچه در کلام مرحوم آخوند مذکور بود. و به نظر کلام مرحوم آقای خویی حرف درستی است. یعنی اگر چه ما بیان ایشان را در عدم حجیت فرد مردد در نفی ثالث نپذیرفتیم و گفتیم جعل حجیت برای فرد مردد نسبت به نفی ثالث ممکن است و بر اساس آن گفتیم در اصول عملیه، که دلیل اعتبار آنها لفظی است، محذوری در تمسک به اطلاق آنها در فرض تعارض نمی‌بینیم و بر اساس آن می‌توان حکم ثالث را نفی کرد و … اما این بیان که اگر ما دلیل حجیت امارات را منحصر در بناء و سیره عقلاء بدانیم، و ادله شرعی را امضای آنها حساب کنیم، حرف ایشان صحیح است و شمول بنای عقلاء نسبت به فرض تعارض، اگر عدمش محرز نباشد حداقل وجودش هم محرز نیست.
بیانی دیگر که برای تساقط دو دلیل حتی نسبت به مدلول التزامی‌شان و نفی ثالث قابل ذکر است و در کلمات مذکور نیست این است که دلیل حجیت امارات، آنها را به ملاک کاشفیت حجت قرار داده است. مفاد دلیل حجیت این است که اماره بر اساس کاشفیت و طریقیت حجت است و در فرض تعارض اصلا کاشفیتی وجود ندارد. یعنی در فرضی که مفاد هر کدامشان به معارض مبتلا ست،
به همان اندازه که دلیل از مدلول مطابقی‌اش کشف می‌کند، از نفی غیر آن و معارض هم کشف می‌کند یعنی همان مقدار کاشفیت از مدلول مطابقی در مدلول التزامی‌اش وجود دارد و دلیل مقابل هم به همین مقدار کاشفیت از کذب مدلول مطابقی و مدلول التزامی این دلیل دارد و نتیجه آن این است که دلیل نه نسبت به مدلول مطابقی‌اش و نه نسبت به مدلول التزامی‌اش کاشفیتی ندارد تا حجیت باشد در نتیجه اصلا از مدلول مطابقی و التزامی‌شان کاشف نیستند. و اینکه مرحوم آخوند فرمود فقط در مدلول مطابقی و نفی دلیل مقابلش معارضند و نفی غیر دلیل مقابل از سایر احکام معارضی ندارد حرف درستی نیست چون همان طور که گفتیم هر دلیل بر اساس اثبات مدلول مطابقی‌اش دلیل و حکم دیگری را نفی می‌کند و اگر اثبات مدلول مطابقی‌اش را از آن گرفتیم، حکم دیگری را نفی نمی‌کند. مفاد دلیلی که اثبات می‌کند نماز جمعه واجب است، این است که چون نماز جمعه واجب است غیر واجب نیست و لذا اگر اثبات وجوب نماز جمعه از آن گرفته شود بر نفی غیر وجوب هم دلالت نمی‌کند به عبارت دیگر مدلول التزامی لازم مساوی مدلول مطابقی است و با نفی آن حتما لازم مساوی آن هم منتفی است حتی اگر ملازمه بین بالمعنی الاخص باشد. چون در لازم بین به معنای اخص، ملازمه روشن است نه اینکه لازمه اعم است. با این بیان روشن می‌شود اصل در متعارضین تساقط است هم نسبت به مدلول مطابقی‌شان و هم نسبت به مدلول التزامی و نفی ثالث چون در فرض تعارض اماره نه نسبت به مدلول مطابقی‌اش کاشف است و نه نسبت به مدلول التزامی‌اش کاشفیتی دارد چون کاشفیت آن در حدود همان مقدار کاشفیت از مدلول مطابقی است نه بیشتر از آن.
بعد از این مرحوم آخوند وارد بحث مقتضای اصل اولی در فرض حجیت امارات بنابر مسلک سببیت شده‌اند. بنابر مسلک سببیت یعنی حتی اگر اماره خلاف واقع هم باشد دارای ملاک و مصلحت است حال چه سببیت به مسلک اشاعره باشد که واقع فی البین را نفی می‌کنند و واقع را همان مودای اماره می‌دانند یا سببیت به مسلک معتزلی که واقع را قبول دارند اما قیام اماره بر خلاف آن را باعث تبدل واقع می‌دانند و یا سببیت به بیان مصلحت سلوکی که مرحوم شیخ ذکر کرده بودند در هر صورت قیام اماره منشأ حدوث مصلحت است.
مرحوم آخوند فرموده‌اند ممکن است سببیت در غیر فرض علم (و لو اجمالی) به کذب باشد یعنی در فرض تعارض و علم به کذب یکی از آنها، مصلحتی در سلوک اماره یا مودای آن نیست در این صورت مقتضای اصل تساقط است مثل مبنای طریقیت و به همان بیانی که در آن جا ذکر کردیم یعنی به همان بیانی که در فرض طریقیت هر دو دلیل مشمول دلیل حجیت نبودند و جعل حجیت برای فرد مردد هم معقول نبود در این فرض هم قابل بیان است.
اما اگر مبنای سببیت را به غیر موارد علم به کذب یکی از آنها محدود نکنیم، (هر چند در موارد علم تفصیلی به کذب آن، هیچ کس به حجیت قائل نیست) در این صورت حکم دو اماره متعارض، حکم دو اصل متعارض است و همان طور که در از نظر قوم در آنجا جعل حجیت برای هر دو با علم به کذب احدهما ممکن بود در اینجا هم جعل حجیت برای هر دو ممکن است در این صورت اگر دو اماره متعارض، تضاد ذاتی یا تناقض داشته باشند مثل دو دلیل متزاحمند و باید قواعد باب تزاحم اعمال شود و اگر تعارض بین حکم اقتضایی و لامقتضی باشد مثل تعارض بین وجوب نماز و استحباب آن در این صورت حکم متزاحمین جاری نیست که تفصیل آن خواهد آمد.

یکشنبه, ۷ بهمن ۱۳۹۷

اصل اولی در تعارض بنابر سببیت

بحث در اصل اولی در تعارض بنابر مسلک سببیت بود. معنای سببیت ایجاد مصلحت در مودای اماره یا وجود مصلحت در سلوک آن است. ایشان فرمودند اگر سببیت را به غیر مورد علم به کذب یکی از دو دلیل مختص بدانیم، حکم تعارض دو دلیل بنابر مسلک سببیت، حکم آنها بنابر مسلک طریقیت است و هر آنچه در آنجا گفتیم در اینجا هم هست. بیان اختصاص سببیت به فرض عدم تعارض و عدم علم به کذب یکی از آنها در کلام مرحوم آخوند آمده است. ایشان می‌فرمایند بحث در امارات گاهی به لحاظ ظهور است و گاهی جهت صدور و گاهی در صدور است یعنی ظهور خودش اماره‌ است و جهت صدور و اصل عدم صدور در مقام تقیه نیز خودش اماره است و حجیت و صدور آن نیز خودش اماره است. در مورد ظهور و جهت صدور، حق این است که در فرض تعارض سببیتی وجود ندارد چون دلیل اعتبار آنها بنای عقلاء ست و در موارد علم به عدم صدور (و لو اجمالا) بنای عقلاء بر سببیت و اعتبار نیست.
اما نسبت به سند و صدور، اگر دلیل اعتبار آن بنای عقلاء باشد مثل دو مورد قبل است و بنای عقلاء بر صدور در فرض عدم علم به عدم صدور (و لو اجمالا) است و با علم به کذب یکی از دو دلیل، بنایی بر حدوث مصلحت و سببیت وجود ندارد و اگر دلیل اعتبار را ادله لفظی بدانیم، باز هم همین طور است چون ظهور ادله حجیت صدور و سند، شمول نسبت به علم اجمالی به کذب نیست و در چیزی بیش از سیره و بنای عقلاء ظهوری پیدا نمی‌کنند.
نتیجه اینکه اگر سببیت را مختص به غیر موارد تعارض و علم به کذب یکی از آنها بدانیم، مقتضای اصل اولی تساقط و عدم حجیت هر دو دلیل است. اما اگر سببیت را در فرض تعارض و علم اجمالی به کذب هم قبول داشته باشیم (چرا که دلیل سببیت مطلق است و این موارد را هم شامل است) در این باید تفصیل داد:
الف) گاهی تعارض بین دو اماره‌ای است که مفاد آنها الزام به متناقضین است. مثل تعارض بین اماره‌ای که بر الزام بر فعل دلالت می‌کند و اماره‌ای که بر الزام بر ترک دلالت دارد.
ب) گاهی تعارض بین دو اماره‌ای است که مفاد آنها الزام به متضادین (بالذات یا بالعرض) است مثل تعارض اماره‌ای که بر وجوب فعل دلالت می‌کند با اماره‌ای که بر حرمت آن دلالت می‌کند یا اماره‌ای که بر وجوب ایستادن دلالت دارد با اماره‌ای که بر وجوب نشستن دلالت دارد.
ج) گاهی تعارض بین دو اماره‌ای است که مفاد یکی الزام و مفاد دیگری ترخیص است. مثل تعارض بین دلیل بر وجوب نماز جمعه با دلیل بر استحباب نماز جمعه.
ایشان می‌فرمایند در صورت اول و دوم، مورد از موارد تزاحم است قیام اماره سبب حدوث مصلحت در مودای اماره است. یعنی هم فعل مصلحت الزامی دارد و هم ترک مصلحت الزامی دارد و مکلف بر جمع بین آنها و امتثال هر دو قدرت ندارد. و درست است که تزاحم بین آنها دائمی است ولی در اینجا باید دلیل حجیت را در نظر گرفت نه این دو اماره متعارض و فرض این است که دلیل حجیت فقط در این فرض جعل نشده است بلکه جعل عامی دارد که این مورد هم از موارد آن است.
در صورت سوم که تعارض بین دو اماره‌ای است که مفاد یکی الزام و مفاد دیگری ترخیص است مرحوم آخوند چند مرحله بحث دارند:
اول فرموده‌اند بین آنها هیچ تزاحمی نیست چون بین حکم الزامی و ترخیص تزاحمی شکل نمی‌گیرد. اقتضاء و لااقتضاء تزاحمی نیست و تزاحم همیشه بین دو حکم اقتضائی است و نتیجه آن تقدیم حکم الزامی است.
بعد فرموده‌اند شاید گفته شود عدم تزاحم بین حکم الزامی و حکم ترخیصی جایی است که ترخیص ناشی از عدم مقتضی باشد اما اگر ترخیص هم ناشی از اقتضاء باشد بین دو حکم تزاحم است. بین حکم الزامی و اباحه اقتضائی تزاحم وجود دارد بله بین حکم الزامی و اباحه لااقتضائی تزاحمی نیست. و مصلحت اباحه اقتضائی مقتضی ترخیص است و نتیجه تزاحم بین آنها حکم فعلی به عدم الزام و ترخیص است چون اباحه مانع از تاثیر حکم الزامی در الزام مکلف است و الزام در جایی تاثیر می‌کند که مانعی نباشد و اقتضای اباحه مانع از تاثیر الزام است.
سوال: چرا در تزاحم بین الزام و اباحه اقتضائی، اباحه مقدم شد و مانع تاثیر الزام شد چرا عکس نباشد و الزام مانع اقتضاء اباحه نباشد؟
جواب: ایشان می‌فرمایند
لا یزاحم بمقتضاه ما یقتضی الغیر الإلزامی لکفایه عدم تمامیه عله الإلزامی فی الحکم بغیره.
یعنی مفاد حکم الزامی این است که در اینجا مقتضی الزام وجود دارد و مقتضی وقتی موثر است که مانعی در آن نباشد و مفاد آن علت تامه بر الزام نیست و اباحه مانع از تاثیر این مقتضی است اما عکس آن معنا ندارد چون آنچه مقتضی الزام است در حد اقتضاء است. به عبارت دیگر الزام در صورتی می‌تواند مانع از اباحه باشد که علت تامه الزام محقق شود و علت تامه الزام دو رکن دارد یکی مقتضی و دیگری عدم مانع و فرض این است که این علت تامه محقق نیست چون اگر چه مقتضی الزام وجود دارد اما عدم مانع محقق نیست و اباحه اقتضائی مانع است پس علت تامه الزام محقق نیست تا مانع از اباحه اقتضائی باشد.
به عبارت دیگر مثلا علت تامه وجوب نماز جمعه عبارت است از مقتضی و عدم مانع و مقتضی اباحه و ترخیص، مانع است و لذا علت تامه وجوب محقق نیست و نتیجه اینکه به وجوب نماز جمعه حکم نمی‌شود. به عبارت دیگر ترخیص را با اماره دال بر ترخیص اثبات نمی‌کنیم بلکه در این تزاحم همین که مقتضی الزام تاثیر نکند، معنای آن نفی الزام است و این همان ترخیص است. مقتضی الزام مانع واقعی دارد و با مانع واقعی یعنی الزام واقعا وجود ندارد و لذا حکم واقعی ترخیص است و نیازمند اصل اباحه و حکم ظاهری نیستیم. اباحه واقعی دو نوع است یکی اباحه واقعی ناشی از عدم وجود علت الزام و دیگری اباحه واقعی ناشی از وجود علت اباحه. خلاصه اینکه عدم علت تامه برای الزام، علت تامه برای اباحه است و اینجا هم اباحه واقعی است.
بعد در مرحله سوم بیان دیگری مطرح می‌کنند که توضیح آن خواهد آمد.

دوشنبه, ۸ بهمن ۱۳۹۷
بحث در مقتضای اصل در متعارضین بنابر مبنای سببیت بود. ایشان فرمودند اگر سببیت را با علم به کذب یکی از دو دلیل نپذیریم مقتضای اصل اولی بنابر سببیت مانند مبنای طریقیت است. اما اگر حتی با علم به کذب یکی از دو دلیل، باز هم سببیت امارات در تولید مصلحت را بپذیریم، سه صورت قابل تصور است:
گاهی تعارض به الزام به متناقضین یا متضادین منجر می‌شود در این صورت مانند دو حکم متزاحمند چون دو حکم دارای ملاک و مصلحتند که مکلف نمی‌تواند بین آنها در مقام امتثال جمع کند و این مشخصه تزاحم است. مثلا اگر یک دلیل بر وجوب یک رکعت نماز با قیام دلالت کند و دلیل دیگر بر دو رکعت نماز با قعود دلالت کند در اینجا قیام و قعود در نماز واحد، برای مکلف ممکن نیست و بعد از انجام یک نماز، هم موضوع دیگری از بین می‌رود و لذا احتیاط ممکن نیست.
اما اگر تعارض بین الزام و ترخیص باشد سه نظر در کلام ایشان ذکر شده است. یکی اینکه اصلا اینجا تزاحمی رخ نمی‌دهد چون بین حکم اقتضایی که همان الزام است و حکم لااقتضایی که همان ترخیص باشد تزاحمی رخ نمی‌دهد. بعد فرمودند اما ممکن است گفته شود این عدم تزاحم در جایی است که ترخیص حکم لااقتضایی باشد اما اگر ترخیص هم بر اساس اقتضاء ترخیص ثابت باشد در این صورت بین مقتضی الزام و مقتضی ترخیص تزاحم است. بین اقتضاء وجوب نماز و اقتضاء عدم وجوب، تزاحم است و در این بین حکم فعلی عدم الزام است چون الزام فقط در صورتی تمام است که علت تامه آن محقق شود و علت تامه آن مقتضی و عدم مانع است و اقتضاء عدم وجوب و ترخیص مانع است.
البته بین مبانی مختلف سببیت می‌توان تفاوتی در این قسمت بیان کرد و آن اینکه اگر سببیت بنابر مسلک اشعری یا معتزلی باشد، در این صورت در تعارض دو دلیل دال بر الزام و ترخیص، حکم فعلی اباحه واقعی است اما بنابر مسلک سببیت شیعی است که موجب تبدل واقع و تغییر واقع نیست بلکه ممکن است حکم واقعی متفاوت باشد و در تعارض اماره دال بر الزام و ترخیص، حکم ظاهری اباحه است اما ممکن است حکم واقعی همان الزام باشد.
و بعد فرموده‌اند بله اگر در احکام موافقت التزامی هم لازم باشد در این صورت تمام موارد از موارد تزاحم خواهد بود چون هر چند خود حکم ترخیصی باشد اما التزام به حکم ترخیصی حکم الزامی است و فرض این است که موافقت التزامی لازم است پس التزام به عدم وجوب نماز یا استحباب آن و … لازم و واجب است پس در حقیقت امر دائر بین دو الزام متناقض یا متضاد است. البته باید به این توجه کرد فرض جایی است که موافقت التزامی با مودای امارات لازم است نه اینکه موافقت التزامی با حکم واقعی لازم باشد، پس هم موافقت التزامی با اماره دال بر الزام واجب است و هم موافقت التزامی با اماره دال بر ترخیص لازم است در حالی که وجوب التزام به هر دو غیر معقول است و لذا مورد از موارد تزاحم است.
و در نهایت فرموده‌اند اما اصل مبنای وجوب موافقت التزامی مردود است و اگر هم کسی به آن معتقد باشد موافقت التزامی با حکم واقعی را لازم می‌داند نه اینکه موافقت التزامی با مودای همه امارات را لازم بداند.
در هر صورت اگر مورد از موارد تزاحم باشد، باید به مرجحات باب تزاحم مراجعه کرد. اگر یکی اهم است یا اهمیت آن محتمل است مقدم است و گرنه مکلف بین آنها مخیر است و اگر مورد از موارد تزاحم نباشد مثل تعارض اماره دال بر الزام و اماره دال بر ترخیص، باید به حکم اقتضایی تمسک کرد چون در این صورت اصلا تزاحمی نیست و حکم اقتضایی متعین است و اگر آن مورد را هم تزاحم بدانیم، نتیجه آن عدم حکم الزامی است و حکم فعلی عدم الزام و ترخیص است.
و بعد وارد بحث «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» شده‌اند که توضیح آن خواهد آمد.
مرحوم آقای خویی بنابر مسلک طریقیت، مقتضای اصل را تساقط در مدلول مطابقی و التزامی دانستند. در نتیجه با تعارض به هیچ کدام از دو دلیل حتی نسبت به نفی ثالث نمی‌توان تمسک کرد.
اما بنابر مسلک سببیت فرموده‌اند آنچه در کلام آخوند آمده است که بین دو اماره تزاحم شکل می‌گیرد حرف ناتمامی است و برای مساله صور مختلفی قابل تصور است.
بحث در دو اماره متعارض بنابر مسلک سببیت، گاهی در وظیفه عملی مکلف است و گاهی در شأن مولا است و گاهی در التزام مکلف و موافقت التزامی است.
اما بحث از حکم مساله به نسبت شأن مولا ارتباطی با بحث تزاحم ندارد بلکه این تزاحم در ملاکات است و خود مولا باید اهم و مهم را در آن تشخیص دهد و اصلا ارتباطی با عبد ندارد.
و اما بحث از تزاحم نسبت به وجوب موافقت التزامی، باطل در باطل است چون هم مسلک سببیت را قبول نداریم و هم وجوب موافقت التزامی را قبول نداریم که ظاهر این عبارت این است که یعنی اگر کسی این دو مبنا را بپذیرد بین دو اماره تزاحم خواهد بود.
و اما نسبت به عمل مکلف چند فرض قابل تصور است. گاهی دو اماره متعارض به الزام به نقیضین منتهی است مثل ثبوت وجوب و عدم ثبوت وجوب که مرحوم آخوند فرمودند در این موارد تزاحم رخ می‌دهد اما این حرف اشتباه است چون تزاحم جایی است که جعل دو حکم ممکن است اما چون مکلف بر جمع بین آنها قدرت ندارد مشکل پیش آمده است. در حالی که اصل جعل دو حکم نقیض ممکن نیست. اصلا اینکه نقیضین مشتمل بر مصلحت باشند محال است و یا نهایتا فعل مصلحت ملزم دارد یا ترک مصلحت ملزم دارد و معنا ندارد هم در فعل و هم در عدمش مصلحت ملزم وجود داشته باشد غیر معقول است چگونه معقول است هم وجوب چیزی مصلحت داشته باشد و هم عدم وجوبش مصلحت داشته باشد؟!

سه شنبه, ۹ بهمن ۱۳۹۷
مرحوم آخوند فرمودند مقتضای اصل در دو اماره متعارض بنابر مسلک سببیت، فی الجمله تزاحم است. مرحوم آقای خویی فرمودند مقتضای اصل اولی در امارات متعارض تساقط است حتی بنابر مسلک سببیت. ایشان فرمودند اگر منظور از اینکه اینجا از موارد تزاحم است، تزاحم نسبت به شان مولا باشد، هیچ ارتباطی با تزاحم اصطلاحی ندارد و مولا باید بر اساس اینکه مصلحت اقوی است یا مفسده، یک حکم را جعل می‌کند و اگر هم با یکدیگر برابر بودند، اباحه را جعل می‌کند. پس مساله فعل مولا و تزاحم ملاکات، ارتباطی با تزاحم اصطلاحی ندارد.
و اگر منظور وقوع تزاحم به نسبت فعل مکلف است، یا منظورمان از فعل مکلف، عمل به مودای اماره است و یا منظور موافقت التزامی است.
اگر منظور این باشد که مکلف نمی‌تواند به دو حکم متضاد ملتزم باشد، تزاحم تصور می‌شود ولی این باطل در باطل است چون نه سببیت صحیح است و نه وجوب موافقت التزامی.
و اگر منظور تزاحم به لحاظ مقام امتثال و عمل به مودیات امارات است، حرف غلطی است. چون یا منظور در اماراتی است که مدلول‌ آنها متناقض است یا متضاد است و تضاد چند صورت دارد یا تضاد در خود دو حکم است مثل اماره دال بر وجوب چیزی و اماره دال بر حرمت همان و یا تضاد در متعلقات احکام است مثل اماره دال بر وجوب چیزی و اماره دال بر وجوب ضد آن که این خود دو حالت دارد یا برای آنها طرف سومی تصور نمی‌شود مثل اماره دال بر وجوب سکون و اماره دال بر وجوب حرکت یا طرف سومی تصور می‌شود مثل اماره دال بر وجوب قیام در نماز و اماره دال بر وجوب قعود در نماز.
اگر مدلول آنها متناقض باشد مثل اینکه مدلول یکی وجوب و مدلول دیگری عدم وجوب است. در این صورت اصلا تزاحم نیست چون اصلا معقول نیست هم وجوب ملاک داشته باشد‌ (که مودای اماره دال بر وجوب است) و هم وجوب ملاک نداشته باشد (که مودای اماره دال بر عدم وجوب است). این فرض اصلا غیر معقول است چون در حقیقت اجتماع نقیضین است و معنا ندارد هم ملاک الزام و وجوب باشد و هم ملاک الزام و وجوب نباشد. به عبارت دیگر تزاحم جایی است که مشکل در ناحیه امتثال است نه در ناحیه جعل در حالی که اصلا جعل دو حکم متناقض معنا ندارد.
اما اگر قسم اول از تضاد باشد یعنی بین دو حکم تضاد وجود دارد مثل وجوب چیزی و حرمت همان، اگر نهی را به معنای جلوگیری کردن و زجر بدانیم مثل صورت تناقض خواهد بود و جعل بعث و تحریک به چیزی و زجر از همان چیز معقول نیست و اصلا بحث عدم قدرت مکلف بر امتثال مطرح نیست. چون امر به چیزی مستوجب حدوث مصلحت در آن است و نهی از چیزی مستلزم حدوث مفسده در آن است و اجتماع مفسده و مصلحت ملزمه در شیء واحد معقول نیست و اجتماع ضدین است.
اما اگر نهی را به معنای طلب ترک بدانیم در این صورت قیام اماره بر وجوب چیزی باعث حدوث مصلحت در آن است و قیام اماره بر حرمت آن باعث ایجاد حدوث مصلحت در ترک آن است و وجود مصلحت در فعل و وجود مصلحت در ترک اگر چه ممکن و معقول است، اما تکلیف به فعل و ترک با یکدیگر قابل جمع نیستند چون تکلیف تعیینی به آنها تکلیف به غیر مقدور است و تکلیف تخییری هم طلب حاصل است و لذا لغو است و در نتیجه به بحث تزاحم مرتبط نیست.
اما اگر از قسم دوم تضاد باشد یعنی جایی که متعلق حکم متضادند و برای آنها هم طرف سومی نیست مثل قسم قبل است. تکلیف هم به حرکت و هم به سکون معنا ندارد چون تکلیف به غیر مقدور است و طلب تخییری هم طلب حاصل است پس باز هم مشکل از ناحیه جعل است نه از ناحیه امتثال. به عبارت دیگر تزاحم در جایی است که ترک هر دو ممکن باشد اما در اموری که حالت سومی برای آنها متصور نیست مثل حرکت و سکون، تزاحم معنا ندارد. حقیقت تزاحم متقوم به این است که مکلف متمکن از معصیت و مخالفت با هر دو تکلیف است. و به تعبیر دیگر، ملاک تزاحم، امکان ترتب است و هر جا ترتب معقول نباشد اصلا باب تزاحم نیست و تزاحم معقول نیست. در این مثل حرکت و سکون معنا ندارد بگویند هم در حرکت مصلحت هست و هم در سکون مصلحت است و مکلف باید مثلا حرکت کند و اگر حرکت نکرد باید ساکن باشد. این اصلا معنا ندارد.
اما اگر از قسم سوم تضاد باشند یعنی متعلق حکم متضاد باشند و طرف سومی هم داشته باشند مثل اماره دال بر وجوب قیام و اماره دال بر وجوب قعود اینجا شاید توهم تزاحم شکل بگیرد چرا که ترک هر دو ممکن است. اماره دال بر وجوب قیام باعث حدوث مصلحت در قیام می‌شود و اماره دال بر وجوب قعود باعث حدوث مصلحت در قعود می‌شود و مکلف هم قدرت بر امتثال آنها با هم ندارد و قادر بر ترک هم هست پس اشکالی ندارد شارع او را مخیر کند تا هر دو مصلحت با هم فوت نشوند. اما مرحوم آقای خویی می‌فرمایند اینجا هم تزاحم نیست. چون تزاحم در جایی است که تزاحم بین دو مورد اتفاقی باشد و ملاک هر دو حکم ثابت باشد، اما در مثال بحث ما هر اماره، مودای اماره دیگر را نفی می‌کند و فرض هم این است که لوازم امارات هم حجت است و اماره همان طور که در مدلول مطابقی‌اش تولید مصلحت می‌کند در مدلول التزامی‌اش هم تولید مصلحت می‌کند پس اماره دال بر وجوب قیام، وجوب قعود را نفی می‌کند و اماره دال بر وجوب جلوس، وجوب قیام را نفی می‌کند چرا که تکلیف به متضادین در آن واحد ممکن نیست پس ثبوت هر کدام دیگری را نفی می‌کند و این دقیقا مثل موارد تعارض دو دلیلی است که یکی بر وجوب نماز جمعه دلالت می‌کند و دیگری بر وجوب نماز ظهر و ما می‌دانیم یکی از آنها مطابق با واقع نیست. در حقیقت مرجع تعارض اینجا به تناقض است چون یک دلیل بر وجوب قیام دلالت می‌کند و دلیل دیگر وجوب آن را نفی می‌کند پس اماره اول باعث حدوث مصلحت در قیام می‌شود و اماره دوم باعث سلب مصلحت از قیام می‌شود و این یعنی اجتماع مصلحت و عدم مصلحت در شیء واحد و این اجتماع نقیضین است و گفتیم موارد تناقض حتما از تزاحم خارجند چون جعل در آن امکان ندارد نه اینکه مشکل عدم قدرت بر امتثال باشد.
مرحوم آخوند گمان کرده‌اند صرف اماریت ملاک بر تزاحم است هر چند حجت نباشد، و لذا سببیت را حتی در فرض عدم حجیت تصور کرده‌اند در حالی که قائل به سببیت، آن را در فرض حجیت قائل است و حجیت فرع عدم تعارض است چون با تعارض حجیتی شکل نمی‌گیرد تا منتهی به سببیت شود تا نتیجه آن تزاحم شود. پس التزام به تزاحم حرف باطلی است.
البته باید دقت کرد آنچه در کلام مرحوم آقای خویی آمده است که هر دلیل مودای دلیل دیگر را نفی می‌کند مبتنی بر این است که اماره مصلحت واقع را نفی نمکند و لذا هر اماره مدلول دیگری را نفی می‌کند، اما اگر اصلا مصلحتی در واقع تصور نشود، در جایی که مدلول آنها متضاد باشد هر اماره مدلول دیگری را نفی نمی‌کند.
عرض ما به مرحوم آقای خویی این است که خود مرحوم آخوند فرمودند اگر قائل به سببیت، در غیر موارد تعارض و علم به کذب احدهما سببیت را قائل باشد، بحث تزاحم نیست و مثل طریقیت است اما اگر حتی در موارد علم به کذب هم سببیت را قبول داشته باشد بین دو اماره تزاحم شکل می‌گیرد. و اشکالات مرحوم آقای خویی در حقیقت نفی مبنا ست اما اگر کسی مبنا را بپذیرد، تزاحم است. نتیجه کلمات مرحوم آقای خویی این است که التزام به سببیت در فرض تعارض به اجتماع نقیضین یا اجتماع ضدین منتهی می‌شود.
و مرحوم آخوند نخواستند بگویند سببیت در این موارد صحیح است بلکه می‌فرمایند اگر کسی سببیت را این طور قائل بود باید به تزاحم هم معتقد باشد.
و لذا به نظر می‌رسد آنچه در کلام مرحوم آخوند آمده است کلام تمامی است.
بحث دیگری که اینجا باید مطرح شود این است که بر مسلک طریقیت، مشهور به تساقط مطلق قائلند و مرحوم آخوند به تساقط در مدلول مطابقی و عدم تساقط در نفی ثالث معتقد شدند. مرحوم آقای خویی بیان مختصری شبیه آنچه قبلا از مرحوم اصفهانی مفصلا نقل کردیم، برای تساقط ذکر کرده‌اند و مرحوم آقای صدر آن را رد کرده‌اند و در حکم تفصیل داده‌اند و در برخی موارد به تساقط و در برخی موارد به عدم تساقط قائل شده‌اند.

چهارشنبه, ۱۰ بهمن ۱۳۹۷
معروف بین محققین این بود که اصل اولی در متعارضین تساقط است. و دو بیان در این بین قابل قبول است یکی اینکه اطلاق دلیل حجیت شامل هر دو دلیل است و چون برگشت آن به تعبد به متعارضین است حجیت هر دو ممکن نیست و از آنجا که هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد، به تساقط هر دو منجر می‌شود. پس با اینکه مقتضی حجیت وجود دارد اما به خاطر مانع، هیچ کدام حجت نیستند و و دیگری اینکه اصلا دلیل حجیت از شمول دو دلیل متعارض قاصر است چون دلیل حجیت سیره و بناء عقلاء است و این دلیل لبی فرض تعارض را شامل نیست یا حداقل شمول آن مشخص نیست پس اصلا مقتضی حجیت در متعارضین وجود ندارد.
آنچه در کلمات علماء مذکور است همه با فرض وجود دلیل لفظی مطلق بر حجیت است.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند با فرض اطلاق دلیل حجیت نسبت به متعارضین، پنج احتمال وجود دارد که همه آنها غیر از تساقط غیر معقولند در نتیجه اصل اولی تساقط خواهد بود.
احتمال اول: مجموع متعارضین و هر دو حجت باشند. و این غیر معقول است چون تعبد به هر دو دلیل متعارض ممکن نیست و با فرض علم به کذب یکی از آنها، معنا ندارد هر دو حجت باشند.
احتمال دوم: یکی از آنها به نحو معین حجت باشد. این هم باطل است چون آنچه مفاد دلیل حجیت است شامل هر دو است و هیچ کدام ترجیحی بر دیگری ندارند.
احتمال سوم: هر دو مشروط به عدم اخذ به دیگری حجت باشند. بنابراین هر دو حجت باشند اما حجیت هر کدام به عدم اخذ دیگری مشروط است. به این بیان که آنچه ممتنع بود این بود که متعارضین به نحو مطلق مشمول دلیل حجیت باشد و «الضرورات تتقدر بقدرها» وقتی با رفع ید از حجیت مطلق، مشکل حل می‌شود نوبت به رفع ید از خود حجیت نمی‌رسد. و در اینجا با رفع ید از حجیت مطلق و مقید کردن هر کدام به عدم اخذ به دیگری باعث رفع مشکل و حل تعارض می‌شود.
اما این احتمال هم قابل التزام نیست چون لازمه آن این است که اگر مکلف هر دو را ترک کند و اخذ به هیچ کدام نکند، هر دو بر او حجتند. به عبارت دیگر لازمه این احتمال، حجیت متعارضین در فرض عدم اخذ به هر دو است و گفتیم حجیت متعارضین غیر معقول است.
احتمال چهارم: هر دو مشروط به اخذ به خودش (اخذ عملی یا التزام) حجتند. به این بیان که این روش هم در حقیقت رفع ید از حجیت مطلق است و اطلاق حجیت هر کدام را مشروط و مقید کرده‌ایم. و این هم باطل است چون لازمه آن عدم حجیت هر دو در صورت عدم اخذ به هیچ کدام است و این در حقیقت لغو است چون اختیار آن به دست ملکف است و لازمه آن این است که مکلف مطلق العنان باشد در حالی که حجیت برای احتجاج بر مکلف و تنجیز تکلیف بر او است و لذا حجیت مشروط به اخذ به دلیل، به عدم حجیت منجر می‌شود.
اشکال: حجیت تخییری روایات متعارض که مستفاد از ادله و روایات است همین چیزی است که شما آن را غیر معقول دانستید یعنی حجیت هر کدام مشروط به اخذ به خودش است.
جواب: آنچه در آنجا مشکل را حل می‌کند این است که مفاد دلیل تخییر علاوه بر اشتراط حجیت به اخذ به دلیل، وجوب اخذ به یکی از آنها هم است و این حجیت تخییری اثر هم دارد چون اخذ به هر دلیل و التزام به آن، باعث می‌شود آن حجت شود و حجت شدن آن باعث می‌شود که فرد نسبت به ترک حکم واقعی معذور باشد. و این لزوم اخذ به یکی از آنها، مستفاد از دلیل خاص دال بر تخییر است و دلیل حجیت با قطع نظر از دلیل خاص، چنین چیزی را اثبات نمی‌کند. بنابراین از نظر ایشان جعل مشروط به اخذ معقول است و اثر هم دارد نه اینکه جعل و ترتیب اثر مشروط به اخذ غیر معقول باشد مثل اینکه کسی خودش و وکیلش در آن واحد دو خواهر را برای او عقد کنند، در اینجا جعل زوجیت بر اخذ و تعیین او متوقف است و این هم معقول است و هم همه آثار زوجیت بر آن که متعین می‌شود مترتب است اما از نظر مرحوم آقای خویی جعل حجیت مشروط به اخذ لغو است و برای دفع لغویت باید دلیلی باشد که بر وجوب اخذ یکی از آنها دلالت کند و دلیل حجیت چنین دلالتی ندارد.
مرحوم آقای صدر در اینجا گفته‌اند دلیل تخییر بین متعارضین، به استلزام عرفی بر وجوب اخذ یکی از آنها دلالت می‌کند و دلیل حجیت چنین استلزامی ندارد بلکه بر صرف حجیت دلالت می‌کند که برای رفع مشکل آن را مقید کرده‌ایم.
نتیجه اینکه این چهار احتمال غیر معقول است و نتیجه این است که در تعارض دو دلیل، هر دو تساقط خواهند کرد.
مرحوم آقای صدر فرموده‌اند احتمال چهارم غیر معقول نیست. یعنی اشکالی ندارد یعنی هر دو مشروط به اخذ به خودش حجت باشند. چون یا انفکاک بین حجیت هر دو مشروط به اخذ به خودش و بین وجوب اخذ به یکی را معقول می‌دانیم و در نتیجه در جعل حجیت مشروط به اخذ مانعی نمی‌بینیم که در این صورت خود حجیت مشروط به یکی از آنها لغو نیست و اثر دارد و اینکه باعث می‌شود مکلف مطلق العنان باشد اشکالی ندارد.
و یا این تفکیک را نمی‌پذیریم و حجیت مشروط به اخذ را اصلا حجیت نمی‌دانیم، در این صورت همان طور که دلیل خاص دال بر حجیت تخییری، بر وجوب اخذ یکی از آنها دلالت می‌کند، دلیل عام دال بر حجیت هم به استلزام عرفی بر وجوب اخذ یکی از آنها دلالت می‌کند و خود مرحوم آقای خویی این حجیت تخییری را معقول و پذیرفته شده دانستند.
از نظر ما این اشکال مرحوم آقای صدر به کلام مرحوم آقای خویی وارد نیست و توضیح آن خواهد آمد.

شنبه, ۱۳ بهمن ۱۳۹۷
بحث در مقتضای اصل اولی در دو دلیل متعارض بود. این بحث از مباحث مهمی است که در نتیجه بحث ترجیح به مزیت نیز تاثیر گذار است و اگر اصل اولی تساقط نباشد، تعدی از مرجحات منصوصه علی القاعده است و نیازی به الغای خصوصیت و … نیست و سقوط دلیل دارای مزیت یا تساقط نیازمند اثبات است اما اگر اصل اولی تساقط باشد، تعدی از مرجحات منصوصه به اثبات نیازمند است.
مرحوم آقای خویی گفتند تمامی محتملات در مقام حجیت روایات در باب تعارض باطلند و نتیجه تساقط است. احتمال آخری که ایشان فرمودند این بود که حتی حجیت هر دو معارض مشروط به اخذ به آن نیز باطل است چون لازمه آن این است که مکلف مطلق العنان باشد و اگر مکلف به هیچ کدام اخذ نکند، اشکالی نداشته باشد در حالی که حجیت اصلا برای صحت احتجاج مولا بر عبد و نفی مطلق العنان بودن است و کسانی که به تساقط قائل نیستند منظورشان از عدم تساقط این نوع تخییر نیست. حجیت تخییری که از اخبار استفاده می‌شود علاوه بر حجیت هر دو معارض مشروط به اخذ به آن، بر وجوب تکلیفی اخذ یکی از آنها هم دلالت می‌کند و در حقیقت از دلیل خاص بر حجیت تخییری دو مطلب استفاده می‌شود یکی اینکه حجیت هر کدام به اخذ به آن مشروط است و دیگری اینکه واجب است به یکی از آنها عمل و اخذ شود و این مدلول دوم را به دلالت التزامی عرفی از دلیل می‌فهمیم و نتیجه آن این است که اگر مکلف به هیچ کدام اخذ نکند و یکی از آنها مطابق با واقع باشد، همان واقع بر او منجز بوده است و در ترک آن معذور نیست. اما اثبات حجیت تخییری با اطلاقات ادله حجیت خبر لغو و باطل است چون نهایت چیزی که دلالت می‌کند حجیت هر کدام مشروط به اخذ است و اما وجوب عمل به یکی از آنها از این اطلاقات قابل استفاده نیست.
مرحوم آقای صدر در اشکال به ایشان فرمودند اگر تفکیک بین وجوب اخذ به یکی از آنها و بین حجیت هر کدام مشروط به اخذ به آن، معقول است و می‌توان برای هر کدام حجیت مشروط به اخذ به آن جعل کرد بدون اینکه وجوب اخذ یکی از آنها را جعل کرده باشد، مانعی از تمسک به این مقدار از حجیت نیست.
و اگر تفکیک بین آنها ممکن نیست و بین آنها التزام عرفی است از اطلاقات ادله حجیت خبر هم وجوب عمل به یکی از آنها استفاده می‌شود.
اما به نظر می‌رسد اشکال مرحوم آقای صدر به مرحوم آقای خویی وارد نیست چون:
اولا: مرحوم آقای خویی فرمودند ادله تخییر بر وجوب اخذ به یکی از دو دلیل متعارض دلالت می‌کند نه به خاطر التزام عرفی بلکه به خاطر دلالت اقتضاء و حکم عقل چون جعل وجوب تخییری به معنای حجیت هر کدام مشروط به اخذ به آن لغو است و برای اینکه کلام حکیم لغو نباشد، باید بگوییم شارع در اصل حجیت به مکلف اختیار نداده بلکه در تعیین آن او را مختار قرار داده است و این حکم عقل هم به این دلیل است که مستفاد از دلیل این است که شارع در فرض تعارض، حجیت تخییری را جعل کرده است و کلام را نمی‌توان بر چیزی دیگر حمل کرد.
و این دلالت اقتضاء و حکم عقل در اطلاق ادله حجیت اخبار وجود ندارد چون شارع در خصوص فرض تعارض حجیت را جعل نکرده است بلکه فرض تعارض مشمول اطلاق دلیل حجیت است و چون حجیت دلیل مشروط به اخذ به آن لغو است پس موارد تعارض از شمول اطلاق دلیل حجیت خارج است و هیچ لغویتی هم در آن ادله پیش نمی‌آید.
مثل آنچه در بحث اصل مثبت مطرح است که جعل حجیت برای اصل در مواردی که مجری اثر شرعی ندارد لغو است و در مواردی که اثر شرعی با واسطه دارد، اگر چه جعل لغو نیست اما چون دلیل حجیت اصل در خصوص این موارد نیست از عدم شمول دلیل حجیت اصل نسبت به این موارد لغویتی پیش نمی‌آید تا دلیل را بر اثبات حجیت مثبتات اصول حمل کنیم.
ثانیا: بر فرض که بپذیریم دلالت بر وجوب اخذ یکی از آنها، بر اساس دلالت اقتضاء نیست بلکه بر اساس التزام عرفی است باز هم اشکال ایشان تمام نیست. مرحوم آقای خویی این دلالت التزامی را فقط در موارد جعل حجیت به عنوان تخییر تصویر کردند اما جایی که مفاد دلیل حجیت عام و مطلقی است که تطبیق آن در مورد تعارض باعث می‌شود حجیت تخییری در خصوص این موارد استفاده شود، استلزام عرفی وجود ندارد.
مثل آنچه مرحوم آخوند در استثناء از حجیت مثبتات اصول فرمودند. ایشان گفتند اگر لازمه جلی و روشن و واضح باشد، دلیل دال بر شیء بر اثبات لوازم آن هم دلالت می‌کند و در مقابل ایشان سایر علماء از جمله خود مرحوم آقای صدر این حرف را قبول نکردند و گفتند اطلاق رفض القیود است و شارع حجیت استصحاب را به صورت مطلق جعل کرده است پس موارد استصحاب بر اساس انطباق جامع متیقن حجت است و مشمول این دلیل است نه اینکه در موارد ملازمه به صورت جمع القیود یا بالخصوص جعل کرده باشد. در نتیجه مستصحب بر اساس اینکه متیقن است استمرار دارد و این جامع در لوازم آن منطبق نیست.
در اینجا هم شارع ما را به حجیت متعبد کرده است و معنای حجیت در مواردی که دلیل معارض ندارد، حجیت مطلق است و حجیت مطلق متضمن وجوب اخذ است و معنای حجیت مطلق چیزی غیر از این نیست اما معنای حجیت در مواردی که دلیل معارض دارد حجیت مشروط است (چون فرضا حجیت مطلق هر دو دلیل متعارض معنا ندارد و غیر معقول است و ضرورات عقلی تتقدر بقدرها و با رفع ید از اطلاق حجیت، استحاله عقلی برطرف می‌شود و لذا نوبت به رفع ید از اصل حجیت نمی‌رسد) و حجیت مشروط چنین معنایی ندارد بلکه معنای آن این است که اگر به آن اخذ شود حجت است و گرنه حجت نیست و اگر این جعل چنین حجیتی لغو است، نتیجه آن عدم اطلاق دلیل حجیت نسبت به موارد تعارض است نه اینکه اطلاق را مسلم و مفروض بدانیم و برای دفع لغویت دلالت دیگری برای آن بسازیم و دلالت التزامی عرفی دلیل را وجوب اخذ یکی از آنها بدانیم بله اگر مفاد دلیل خصوص حجیت تخییری بود، برای دفع لغویت ناچار بودیم چنین دلالتی را برای دلیل تصور کنیم.
بنابراین اشکال مرحوم آقای صدر به مرحوم آقای خویی وارد نیست. اما مرحوم آقای صدر در ادامه فرموده‌اند اصل در متعارضین در موارد مختلف متفاوت است و در موارد نادر به تساقط منتهی می‌شود. ایشان فرموده‌اند چهار صورت در متعارضین قابل تصور است که فقط در یکی از آنها اصل تساقط است (البته بنابر تفصیلی که خواهد آمد) و سه صورت دیگر اصل در متعارضین یا تعیین است و یا تخییر.
صورت اول: یکی از دو دلیل متعارض مزیتی داشته باشد و آن مزیت (هر چند به ارتکاز عرفی) به این منتهی شود که ملاک حجیت در آن دلیلی که مزیت دارد اقوی از دلیل دیگر است. مثل اینکه یکی روایت زراره است و دیگری روایت شخص دیگری است که کمترین حد وثاقت را دارد به طوری که اگر روایتش معارض نداشت به آن اخذ می‌شد چون ملاک حجیت به حسب ارتکاز عقلایی وثاقت (تحرز از کذب و ضابطیت) است ملاک حجیت در روایت زراره اقوی از روایت دیگر است. ایشان فرموده‌اند در این فرض به تساقط دو دلیل متعارض حکم نمی‌شود بلکه اخذ دلیلی که ملاک حجیت در آن اقوی است متعین است چون در صورتی که به دلیل دارای مزیت اخذ کنیم به سقوط حجیت دیگری علم داریم یا از این باب که چون فاقد مزیت است حجت نیست و یا از این جهت که واقعا هر دو ساقطند. به عبارت دیگر وقتی حجیت هر دو امکان ندارد و امر دائر است بین سقوط خصوص آن دلیلی که مزیت ندارد و بین سقوط هر دو و اینکه فقط آن دلیل که مزیت دارد ساقط باشد محتمل نیست. پس دلیلی که مزیت ندارد حتما و در همه صور ساقط است و به عدم حجیت آن علم تفصیلی داریم و اخذ به آن معنا ندارد اما به سقوط دلیل دارای مزیت علم نداریم و با علم تفصیلی به سقوط دلیل فاقد مزیت از حجیت، مانعی از اخذ به دیگری نیست در نتیجه اخذ آن دلیلی که مزیت دارد متعین است.

یکشنبه, ۱۴ بهمن ۱۳۹۷
بحث در کلام مرحوم آقای صدر بود. ایشان فرموده‌اند بر خلاف مشهور که اصل در متعارضین را تساقط می‌دانند در موارد مختلف باید تفصیل داد. از نظر ایشان موارد تعارض چهار صورت دارد که در سه صورت اول تساقط را انکار کرده‌اند.
صورت اول جایی بود که ملاک حجیت هر چند به ارتکاز عقلایی در یکی از دو متعارض اقوی از دیگری باشد. ایشان فرمودند در این صورت آن دلیلی که دارای مزیت است و ملاک حجیت در آن اقوی است حجت است و دلیل دیگر حجت نیست و اینجا اصل تساقط نیست چرا که در این فرض ما به سقوط و عدم حجیت فاقد مزیت در صورت اخذ به دلیل دارای مزیت، علم داریم. چرا که یا هیچ کدام از دو دلیل حجت نیستند و هر دو ساقطند و یا اگر یکی از آنها متعینا حجت نباشد، حتما دلیل فاقد مزیت حجت نیست و اصلا محتمل نیست فاقد مزیت متعینا حجت باشد. و یا حجیت تخییری است که در این صورت حجیت هر کدام از دو دلیل از جمله دلیل فاقد مزیت مشروط به اخذ به آن است. نتیجه اینکه دلیل فاقد مزیت، در هر صورت در فرض عدم اخذ به آن حجت نیست و عدم حجیت دلیل فاقد مزیت در صورت عدم اخذ به آن معلوم است و با عدم حجیت آن، مانع شمول اطلاق دلیل حجیت نسبت به دلیل دارای مزیت مرتفع می‌شود و آن دلیل دارای مزیت حجت خواهد بود.
باید دقت کرد که ایشان نمی‌خواهد بر اساس اشتمال دلیل بر مزیت آن را مشمول دلیل حجیت بداند بلکه از این جهت دلیل فاقد مزیت، در صورت عدم اخذ به آن و اخذ به دلیل دارای مزیت، حتما حجت نیست و به سقوط آن از حجیت علم داریم و با سقوط آن از حجیت، مانعی از حجیت دلیل دیگر نیست. نتیجه اینکه حجیت دلیل دارای مزیت در این فرض، به غیر ملاکی است که در اخبار ترجیح مذکور است.
خلاصه اینکه قائلین به تساقط می‌گفتند بعد از فرض عدم امکان حجیت هر دو دلیل، یکی از آنها باید ساقط باشد و چون هیچ کدام بر دیگری ترجیحی ندارد و تقدیم یکی بر دیگری ترجیح بلامرجح است، باید به تساقط حکم کرد و ایشان با این بیان کاری کردند که تقدیم دلیل دارای مزیت بر دیگری ترجیح بلامرجح نباشد و لذا نوبت به تساقط نمی‌رسد و بیان ایشان این بود که چه هیچ کدام از دو دلیل حجت نباشد و چه یکی از آنها متعینا حجت نباشد و چه حجیت تخییری باشد که حجیت هر کدام مشروط به اخذ به آن دلیل است، در هر صورت دلیل فاقد مزیت حجت نیست و با علم به عدم حجیت آن، مانع حجیت دلیل دارای مزیت برطرف می‌شود.
آقای حائری که مقرر ایشان هستند به کلام ایشان اشکال کرده‌اند که این حرف بر دو مطلب مبتنی است که هیچ کدام تمام نیست. اول اینکه باید اطلاق دلیل حجیت شامل فرض تعارض باشد. در حالی که شامل نیست به خاطر مخصص لبی متصل و آن همان عدم امکان حجیت هر دو دلیل است (که بدیهی است) پس از همان اول اصلا برای دلیل حجیت اطلاقی نسبت به فرض تعارض شکل نمی‌گیرد.
دوم: اینکه گفته شود در صورت تعین مخصص لبی در یکی از دو طرف، مانعی از شمول دلیل دیگر تحت ادله حجیت نیست. و این حرف هم ناتمام است چون باید نکته سقوط آن طرف را در نظر گرفت. اینکه دلیل فاقد مزیت حتما حجت نیست از باب علم اجمالی است و اینکه یا خصوص آن طرف حجت نیست و یا هیچ کدام حجت نیست. بنابراین یک طرف علم اجمالی عدم حجیت هر دو دلیل است و در نتیجه باید این احتمال را هم لحاظ کرد و نباید فقط یک طرف علم اجمالی را در نظر گرفت.
اما به نظر این اشکال به مرحوم آقای صدر وارد نیست. مرحوم آقای صدر می‌فرمایند دلیل حجیت شامل فرض تعارض هم هست و آن مخصص لبی متصل مختص به جایی است که هیچ کدام از دو دلیل مزیتی نداشته باشند. بله دلیل حجیت، فرض تعارض دو دلیل مساوی و برابر را شامل نیست اما در شمول دلیل حجیت نسبت به مواردی که یک دلیل دارای مزیت است، مشکلی نیست و دلیل حجیت اگر این جا یکی از آنها را شامل باشد حتما دلیل دارای مزیت است.
به عبارت دیگر آن حکم بدیهی که مخصص لبی متصل دلیل حجیت است عدم امکان حجیت هر دو و عدم وجود مرجح در یکی است و مرحوم آقای صدر، فرمودند در فرضی که یک دلیل مزیتی دارد، تقدیم آن ترجیح بلامرجح نیست و لذا مانعی از شمول دلیل حجیت نسبت به آن نیست.
و برای حجیت طرفی که دارای مزیت است نیازمند دلیل خاص نیستیم بلکه همین که مانع اطلاق دلیل حجیت را برطرف کنیم، دلیل دارای مزیت حجت است و مرحوم آقای صدر فرمودند این مانع با علم به سقوط طرف فاقد مزیت، برطرف می‌شود.
و اینکه ایشان فرمودند ما باید هر دو طرف علم اجمالی را در نتیجه در نظر بگیریم و یک طرف آن این است که هر دو حجت نباشند پس نمی‌توان به حجیت دلیل دارای مزیت حکم کرد، نیز حرف درستی نیست. حرف مرحوم آقای صدر این بود که این علم اجمالی، باعث شکل گیری یک علم تفصیلی می‌شود و آن عدم حجیت دلیل فاقد مزیت است. ما نمی‌خواهیم حجیت دلیل دارای مزیت را بر اساس علم اجمالی اثبات کنیم بلکه بر اساس اطلاق دلیل حجیت اثبات می‌کنیم و آن هم با برطرف شدن مانع شمول آن است. یعنی علم اجمالی ما در اینجا منحل است به علم تفصیلی به سقوط دلیل فاقد مزیت و شک بدوی در سقوط دلیل دارای مزیت و در اینجا مانعی از رجوع به اطلاق دلیل حجیت نیست.

دوشنبه, ۱۵ بهمن ۱۳۹۷
بحث در کلام مرحوم شهید صدر بود. ایشان فرمودند مشکل قائلین به تساقط، ترجیح بلامرجح بودن تقدیم یکی از دو دلیل متعارض بود و با فرض اینکه سقوط فاقد مزیت معلوم است و قدر متیقن از سقوط، همین است، در نتیجه سقوط دلیل دارای مزیت، مشکوک و محتمل است و مشمول دلیل حجیت قرار می‌گیرد. با علم به سقوط دلیل فاقد مزیت، دلیل دارای مزیت از طرفیت علم اجمالی خارج می‌شود و بعد از آن مانعی از فعلیت حجیت آن با توجه به اطلاق دلیل حجیت نیست.
صورت دوم: این است که ملاک حجیت به حسب ارتکاز عقلاء در هر دو دلیل به صورت برابر و مساوی باشد و در یکی اقوی از دیگری نباشد. در این صورت از نظر ایشان اصل اولی تخییر است. دلیل ایشان هم همان نکته‌ای است که در صورت قبل گفتیم. در صورت قبل گفتیم در صورت اخذ به دلیل دارای مزیت، به سقوط دلیل دیگر علم داریم، چون یا هر دو حجت نیستند یا اگر یکی متعینا حجت باشد حتما فاقد مزیت متعینا حجت نیست و یا حجیت تخییری است که در فرض اخذ به هر کدام همان حجت است و دیگری حجت نیست. در این صورت هم با اخذ به یک دلیل، دیگری حتما حجت نیست چون یا هر دو حجت نیستند و یا وجوب تخییری است که با اخذ هر کدام همان حجت است و دیگری حجت نیست و حجیت یکی از آنها معینا محتمل نیست چون فرض این است که ملاک حجیت در هر دو برابر و مساوی است و احتمال تعیین به لحاظ دلیل حجیت در هیچ کدام وجود ندارد در این صورت اگر احتمال تعیین باشد از ناحیه خصوصیت اخذ به دلیل است نه از جهت دلیل حجیت. نتیجه اینکه در فرض اخذ به هر دلیل، همان حجت است و دلیل دیگر حتما حجت نیست و این همان تخییر است.
صورت سوم: جایی است که اقوی بودن ملاک حجیت در یک دلیل از دلیل دیگر، محتمل است و دلیل دیگر یا مساوی است یا ملاک حجیت در آن اضعف است و احتمال قوت ملاک در آن نیست. ایشان می‌فرمایند به همان بیانی که در صورت اول بود اینجا هم اخذ به دلیلی که اقوی بودن آن محتمل است متعین است چون در صورت اخذ به آن دلیلی که احتمال اقوی بودن آن وجود دارد دلیل دیگر حتما حجت نیست چون یا هر دو حجت نیستند یا هر دو مساوی‌اند که طبق صورت قبل گفتیم در صورت اخذ به یک دلیل، دلیل دیگر حتما حجت نیست و یا این دلیل اقوی است که در این صورت اخذ به آن متعین است همان طور که در صورت اول گفتیم پس در هر صورت با اخذ به دلیلی که اقوی بودن آن محتمل است دلیل دیگر حتما حجت نیست. تنها تفاوت این صورت با صورت اول این است که در صورت اول ملاک حجیت در یکی از آنها متعینا اقوی است و در صورت سوم احتمال دارد ملاک حجیت در یکی از آنها متعینا اقوی باشد.
و بعد هم به صورت چهارم اشاره کرده‌اند که خواهد آمد. در هر حال مرحوم آقای صدر فرمودند در این سه صورت اصل اولی در متعارضین تساقط نیست.
عرض ما این است که در فرضی که دلیل لفظی مطلق بر حجیت دو دلیل متعارض داریم (چون قبلا گفتیم اگر دلیل حجیت بناء و سیره عقلاء باشد که دلیل لبی است اطلاقی نسبت به فرض تعارض ندارد و مقتضای اصل تساقط است) نسبت اطلاق دلیل حجیت به دلیل دارای مزیت و دلیل فاقد مزیت تفاوتی ندارد چون فرض این است که هر دو دارای ملاک و نصاب حجیت هستند و گرنه اصلا تعارضی شکل نمی‌گرفت. اطلاق دلیل حجیت اقتضاء می‌کند ملاک حجیت هر جا باشد، حجیت هم هست چه چیز دیگری در کنار آن باشد یا نباشد. مثلا مقتضای اطلاق دلیل حجیت خبر این است که ملاک حجیت خبر وثاقت است نه اوثقیت و اوثق بودن دخالتی در حجیت ندارد. اقوی بودن در آنچه به حسب اطلاق دلیل ملاک حجیت است معنا ندارد بلکه هر دلیل یا دارای آن ملاک هست یا نیست. اگر آن ملاک هست، دلیل حجت است چه دلیل دیگری که اوثق است باشد یا نباشد و اگر آن ملاک نباشد دلیل حجت نیست. و در این فرض دلیل حجیت هر دو دلیل را به یک نسبت و در عرض هم شامل است و همان بیانی که ایشان برای سقوط دلیل فاقد مزیت بیان کردند، برای سقوط دلیل دارای مزیت هم قابل بیان است.
مفاد دلیل حجیت خبر فی حد نفسه و با تنزیل آن بر امضای بنای عقلاء این است که خبر ثقه حجت است و در فرض تعارض دو خبر ثقه، هر کدام مانع از حجیت دیگری است بلکه هر کدام باعث از بین رفتن مقتضی حجیت در دیگری است (چون همان طوری هر خبر کاشف از مودای خودش است، دلیل مقابل کشف آن را تکذیب می‌کند و بعد از تکذیب کاشفیت آن (حال چه به مقدار برابر باشد یا به مقدار کمتر باشد) ملاک حجیت (کاشفیت در حد خاص) وجود ندارد. خلاصه اینکه دلیل فاقد مزیت، باعث از بین رفتن مقتضی حجیت در دلیل دارای مزیت است و بالعکس در نتیجه مقتضی حجیت دو روایت در فرض تعارض وجود ندارد. بله اشکالی ندارد شارع به دلیل دیگری و به ملاک دیگری برای دلیل دارای مزیت حجیت جعل کند اما از اطلاق دلیل حجیت نمی‌توان چنین چیزی را استفاده کرد و آن اطلاق نسبت به فرض تعارض یا قصور دارد.
خلاصه اینکه از نظر ما حتی تخییر هم مرتفع است چون اصلا مقتضی حجیت وجود ندارد. عدم حجیت متعارضین از قبیل قید لبی متصل است اما عدم حجیت متعارضینی که در اندراج در اطلاق دلیل حجیت مساوی‌اند علاوه که همان طور که در کلام مرحوم آقای خویی آمد، حجیت تخییری لغو است و حجیت تخییری ملاک ندارد. و نتیجه اینکه اصل اولی در موارد تعارض در همه فروض حتی با اقوی بودن ملاک حجیت در یکی، تساقط است.
بعد از تقریر:
خلاصه‌ای از فرمایشات حضرت استاد بعد از درس در وجه عدم وجود مقتضی حجیت در فرض تعارض:
درست است که دلیل بر حجیت خبر ثقه دلالت می‌کند و اینجا هر دو خبر متعارض خبر ثقه‌اند اما به همان درجه که خبر ثقه احتمال واقع را ایجاد می‌کند خبر معارض هم به همان درجه احتمال واقع را نفی می‌کند چون فرض تعارض است. مفاد خبر دال بر وجوب جمعه ۸۰ درصد احتمال وجوب واقعی جمعه است و خبر معارض اگر مساوی در وثاقت باشند همان مقدار از احتمال را نفی می‌کند و اگر مساوی در وثاقت هم نباشند و یک کدام ۸۰ درصد احتمال وجوب واقعی دارد و دیگری ۶۰ درصد، نتیجه این می‌شود که خبر ۶۰ درصدی به همین میزان از خبر ۸۰ درصدی را خنثی می‌کند و در نتیجه فقط احتمال ۲۰ درصد کاشفیت باقی می‌ماند که فرضا موضوع دلیل حجیت این مقدار از کاشفیت نیست. پس در مورد تعارض یا اصلا مقتضی مفقود است و یا حداقل مقتضی به معارض مبتلا ست و نتیجه اینکه دلیل حجیت به همان نکته معارضه که ایشان فرمودند فاقد مزیت را شامل نیست، دلیل دارای مزیت را هم شامل نیست. بله مانعی از حجیت واجد مزیت نیست اما مقتضی هم وجود ندارد. مانعی از حجیت خبر واجد مزیت نیست پس اگر در اخبار علاجیه آمد که آن روایتی که راوی‌اش اوثق است را اخذ کنید اشکالی ندارد اما دلیل عام حجیت چنین چیزی را اثبات نمی‌کند. یعنی مقتضی از ناحیه دلیل عام با تعارض یا منتفی می‌شود یا به سبب مانع موثر نخواهد بود. اینکه ایشان فرمودند مانعی از حجیت نیست اشکالی ندارد اما مقتضی هم نیست و چون مانعی نیست اشکالی ندارد اخبار علاجیه بگوید دلیلی که اوثق نقل کرده است را اخذ کنید اما دلیل حجیت عام چنین چیزی را اثبات نمی‌کند. اقتضاء دلیل حجیت عام برای حجیت نسبت به موارد تعارض یا قاصر است یا مبتلا به مانع است حتی در موارد قوت ملاک در یکی از دو دلیل چون فرضا قوت ملاک در یکی از دو دلیل به مقداری است نسبت به آن دلیل عام حجیت تفاوتی ایجاد نمی‌کند یعنی آن حیثیت قوت ملاک موجب تعین در اندراج آن دلیل عام نمی‌شود و اگر بخواهد این دلیل مندرج در دلیل حجیت باشد بر اساس همان ملاک و نصاب حجیت است که فرضا وثاقت است. منشأ اندراج خبرین متعارضین (حتی دلیلی که ملاکش اقوی است) در دلیل حجیت به همان نکته نصاب وثاقت است نه به ملاک اوثقیت و مزیت.
در نتیجه حق این است که مقتضای قاعده در دو خبر متعارض به لحاظ عموم و اطلاق دلیل حجیت تساقط است حتی در مواردی که ملاک یکی از آنها اقوی باشد چه برسد به مواردی که مساوی‌اند یا قوت ملاک یکی از آنها محتمل باشد.
تفاوت این اشکال با اشکال مرحوم آقای حائری این است ما می‌گوییم مخصص لبی مانع از اطلاق دلیل نسبت به این مورد نیست. اگر یک طرف متعین برای سقوط باشد مانعی از اطلاق دلیل حجیت نسبت به فرض تعارض نیست و لذا گفتیم اشکال ایشان به مرحوم آقای صدر وارد نیست چون مرحوم آقای صدر ادعا می‌کند یک طرف حتما ساقط است و سقوط یک طرف، مشکلی در شمول اطلاق دلیل حجیت نسبت به فرض تعارض نیست. یعنی اطلاق دلیل حجیت شامل فرض تعارضی که یک طرفش حتما ساقط است می‌شود ولی حرف ما این بود که این سقوط یک طرف به ملاک تعارض است و در این ملاک تفاوتی بین واجد مزیت و فاقد مزیت نیست و تعارض در هر دو دلیل مانعِ مشترک است.
می‌تواند یکی از آنها حجت باشد و اگر حجت باشد می‌تواند دارای مزیت متعینا حجت باشد اما دلیل عام حجیت نمی‌تواند آن را اثبات کند. دلیل دارای مزیت نسبت به دلیل عام حجیت خصوصیتی ندارد و فرض مزیت و عدم آن در دلیل عام به یک نحو است.
درست است که ما علم داریم شارع یکی را حجت نکرده است اما نکته‌ای که می‌تواند مانع از حجیت باشد در هر دو دلیل به میزان یکسان وجود دارد.
همان طوری که بنای عقلاء نسبت به دو خبر متعارض قصور دارد (حتی اگر یکی از آنها اوثق باشد) دلیل عام حجیت هم که امضای همان ارتکاز عقلاء است نسبت به فرض تعارض قصور دارد. قوت ملاک موجب تعین اطلاق دلیل حجیت در دلیل دارای مزیت، نمی‌شود چون این قوت ملاک حجیت نیست بلکه ملاک حجیت نصاب وثاقت است نه اوثقیت.

سه شنبه, ۱۶ بهمن ۱۳۹۷
بحث در ادامه کلام مرحوم آقای صدر، به صورت چهارم رسید. ایشان در سه صورت اول فرمودند اصل اولی تساقط نیست بلکه در صورت اول و دوم دلیل دارای مزیت یا دلیلی که احتمال دارد مزیت داشته باشد متعین بود و در صورت دوم هم اصل تخییر است.
اما صورت چهارم جایی است که احتمال قوت ملاک در هر دو دلیل وجود دارد (چه اینکه بدانیم یکی از آنها حتما اقوی است اما اینکه کدام است در هر دو مردد باشد و چه اینکه احتمال داشته باشد هر کدام قوت ملاک داشته باشند و یا احتمال هم دارد مساوی باشند). کلمات مرحوم آقای صدر در دو تقریری که از ایشان موجود است متفاوت و بلکه متعارض است.
طبق تقریر مرحوم آقای شاهرودی، ایشان در صورت چهارم گفته‌اند گاهی تعارض به لحاظ تناقض دو دلیل است مثل دلیل دال بر وجوب نماز جمعه و دلیل دال بر عدم وجوب آن و گاهی به لحاظ تضاد دو دلیل است و تضاد گاهی ذاتی است مثل دلیل دال بر وجوب نماز جمعه و دلیل دال بر استحباب آن و گاهی بالعرض است مثل دلیل دال بر وجوب نماز ظهر و دلیل دال بر وجوب نماز جمعه که از خارج می‌دانیم در روز بیش از پنج نماز یومیه واجب نیست.
ایشان می‌فرمایند در جایی که دو دلیل متناقض باشند اصل تساقط است.
اما در جایی که دو دلیل بالعرض متضاد باشند، اصل لزوم عمل به هر دو دلیل است مثل اصل جاری در اطراف علم اجمالی. یعنی همان طور که با علم به طهارت یکی از دو لباس که قبلا هر دو نجس بوده‌اند، استصحاب نجاست در هر دو جاری است و باید آثار نجاست را بر هر دو مترتب کرد.
و اگر دو دلیل ذاتا متضاد باشند، اصل حجیت فی الجمله است که نتیجه آن نفی ثالث است. یعنی مفاد دلیل وجوب نماز جمعه و استحباب آن، نفی حرمت و کراهت و اباحه است.
ایشان برای اثبات اینکه در فرض تضاد بالعرض دو دلیل اصل عدم تساقط و لزوم عمل به هر دو است وجوه مختلفی را ذکر کرده‌اند که همه را رد کرده‌اند و فقط یک وجه را تمام می‌دانند. نیازی به ذکر وجوهی که رد کرده‌اند نیست و غلط بودن برخی از آنها روشن است. البته در تقریرات آقای هاشمی کلا شش وجه ذکر شده و در تقریرات آقای حائری کلا چهار وجه ذکر شده است.
اما وجهی که ایشان قبول کرده‌اند طبق تقریرات جناب آقای حائری این طور آمده است:
هر گاه دو دسته دلیل داشته باشیم که بین آنها تنافی و تعارض باشد و یکی از آن دو دسته با قطع نظر از تنافی با دسته دیگر، به تعارض داخلی هم دچار است، در این صورت آن دسته که دچار تعارض داخلی‌اند کنار گذاشته می‌شوند و نمی‌توانند با دسته دیگر تعارض کنند.
سپس ایشان همین کبری را در محل بحث ما منطبق کرده است که در اینجا یک دسته دو دلیل مطابقی است (وجوب نماز ظهر و وجوب نماز جمعه) و یک دسته دو دلیل التزامی است. (عدم وجوب نماز ظهر و عدم وجوب نماز جمعه). بین این دو دسته با هم تعارض است یعنی دلیل مطابقی هر دلیل با دلیل التزامی دلیل دیگر متعارض است و خود دو دلالت التزامی هم با یکدیگر متعارضند. این تعارض را به دو بیان می‌توان توضیح داد: یکی از این جهت که می‌دانیم یا نماز ظهر یا نماز جمعه واجب است و حجیت هر دو دلالت التزامی به معنای ترخیص در مخالفت قطعی است و لذا بین خود آنها تعارض است مثل تعارض دو اصل در اطراف علم اجمالی. و دیگری اینکه چون حجیت دلالت التزامی تابع دلالت مطابقی است و اگر دلالت مطابقی حجت نباشد دلالت التزامی هم حجت نیست. در هر صورت در این فرض دو دلالت التزامی با هم تعارض داخلی دارند و از حجیت ساقطند و دلالات مطابقی‌ بدون معارض باقی می‌مانند و نتیجه آن وجوب نماز ظهر و وجوب جمعه است و هر دو دلیل حجتند.
این تقریر در کلام آقای حائری به عنوان وجهی که تمام است ذکر شده است. اما در کلام مرحوم آقای هاشمی به این تقریر اشکال شده است به اینکه: تعارض داخلی بین دلالات التزامی در همان رتبه‌ای است که تعارض بین دلالت مطابقی و دلالت التزامی شکل می‌گیرد و تقدم و تاخر رتبی بین آنها نیست تا اول تعارض داخلی بین دلالات التزامی باعث تساقط آنها باشند و دلالات مطابقی معارض نداشته باشند یعنی در همان فرضی که هر دلالت التزامی با دلالت التزامی دیگر متعارض است در همان رتبه با دلالت مطابقی دلیل دیگر هم متعارض است و هیچ وجهی برای تقدیم تعارض داخلی دلالات التزامی بر تعارض دلالت التزامی هر دلیل با دلیل مطابقی دلیل دیگر نیست.
علاوه که تنافی به تناقض (تعارض بین دلالت مطابقی یک دلیل و دلالت التزامی دلیل دیگر) علاوه بر مشکل ثبوتی مشکل اثباتی هم دارد یعنی اصلا دلیل حجیت شامل موارد تنافی به تناقض نیست و این موارد تخصصا از دلیل حجیت خارجند (این همان مخصص لبی است که مانع شکل گیری عموم و اطلاق در دلیل حجیت نسبت به این فرض می‌شود) نه اینکه این موارد مشمول دلیل حجیت هست ولی این اطلاق به خاطر تعارض حجت نیست بنابراین تعارض بین دلالت مطابقی هر دلیل و دلالت التزامی دلیل دیگر مقدم بر تعارض دو دلالت التزامی است و نتیجه این است که دلالات التزامی سلیم از معارض خواهند بود چون مشکل تعارض بین دلالات التزامی فقط مشکل ثبوتی است یعنی از این جهت که ترخیص در مخالفت قطعی در اطراف علم اجمالی است با یکدیگر متعارضند و این یعنی عدم اندراج دو دلالت التزامی در دلیل حجیت نه به خاطر نبود مقتضی بلکه به خاطر وجود مانع و از قبیل مخصص منفصل است و لذا اطلاق دلیل حجیت هر دو دلیل را شامل است ولی به خاطر مانع این اطلاق حجت نیست بر خلاف مورد تناقض که اصلا مشمول دلیل حجیت نیست و خروج آن از دلیل حجیت خروج تخصصی است. نتیجه اینکه در هر صورت دلالات مطابقی هم به معارض مبتلا هستند و این طور نیست که آنها از طرفیت معارضه خارج شده باشند و نتیجه آن تساقط است. و در کلام ایشان وجه دیگری برای عدم تساقط دلالات مطابقی ذکر شده است و در نهایت در کلام مرحوم آقای هاشمی این طور نتیجه گیری شده است که آنچه در صورت چهارم گفتیم مبنی بر این است که ادله لفظی را با قطع نظر از ارتکازات عقلایی در نظر بگیریم اما اگر ادله لفظی را با توجه به ارتکازات عقلایی بررسی کنیم حق مطلقا تساقط است. اینکه منظور ایشان از مطلقا چیست آیا منظور همه فروض صورت چهارم است یا منظور همه چهار صورت است معلوم نیست. ایشان می‌فرمایند ادله لفظی دو دسته‌اند: یک دسته آنهایی هستند که اصلا در مقام بیان اصل حجیت نیستند و در صدد اثبات صغری هستند مثلا اینکه یونس بن عبدالرحمن ثقه است یا نه؟ و یک دسته هم آنهایی هستند که در مقام بیان حجیتند و از آنها چیزی بیش از امضای سیره و بنای عقلاء استفاده نمی‌شود و در بنای عقلاء در فرض تعارض چیزی به اسم حجیت تخییری وجود ندارد و عقلاء‌ چنین چیزی را نمی‌پذیرند و لذا حجیت تخییری را نمی‌توان پذیرفت. و در کلام آقای حائری دقیقا بر خلاف آن آمده است که حجیت تخییری اگر چه مرتکز عقلاء نیست اما عقلاء آن را رد نمی‌کنند و لذا نتیجه حجیت تخییری است.

چهارشنبه, ۱۷ بهمن ۱۳۹۷
مرحوم شهید صدر در صورت چهارم از صور تعارض که وجود احتمال تعین و قوت ملاک حجیت در هر کدام از اطراف بود، فرمودند سه فرض قابل تصویر است چون یا دو دلیل ذاتا متنافی هستند و تنافی آنها هم بر اساس تناقض است و یا دو دلیل ذاتا متنافی هستند و تنافی آنها هم بر اساس تضاد است و یا دو دلیل بالعرض متضادند.
ایشان فرمودند در جایی که بین دو دلیل تناقض باشد، اصل تساقط است اما در جایی که دو دلیل بالعرض متضاد باشند، اصل تساقط نیست و ایشان محاولات متعددی را برای عدم تساقط ذکر کردند و همه را غیر از یکی از آنها رد کرده‌اند. وجه چهارم که در یکی از تقریرات ایشان پذیرفته شده و در تقریر دیگری رد شده است، دیروز بیان شد. در تقریرات مرحوم آقای شاهرودی، بیان ششمی به عنوان بیان مقبول و نهایی ذکر شده است که نتیجه آن عدم تساقط دلالات مطابقی است.
در وجهی که دیروز بیان کردیم این بود که دلالات التزامی به تعارض داخلی دچارند و این تعارض داخلی باعث می‌شود نتوانند با دلالات مطابقی تعارض کنند و ایشان جواب دادند که این تعارض داخلی در عرض تعارض با دلالات مطابقی است و هر دلالت التزامی در رتبه واحد هم با دلالت التزامی دیگر متعارض است و هم با مدلول مطابقی دلیل دیگر و دلیلی برای تقدیم یکی از دو تعارض بر دیگری نداریم.
در بیان ششم ایشان می‌فرمایند در اینجا انحلال حکمی رخ می‌دهد نه انحلال حقیقی که در وجه قبل بود. انحلال حکمی مثل جایی که ما می‌دانیم یکی از این پنج ظرف نجس است. چنانچه بینه اقامه شود که یکی از دو ظرف سمت راست (که جزو همان پنج تا هستند) نجس است در این صورت علم اجمالی حکما منحل است چون اصل طهارت آن دو ظرف سمت راستی که بینه بر نجاست یکی از آنها اقامه شده بود، جاری نیست و نتیجه‌اش این است که اصل طهارت در سه ظرف باقی مانده بدون معارض جاری است و نتیجه‌اش عدم تنجز علم اجمالی است.
ایشان می‌فرمایند در اینجا هم ما می‌دانیم دو تا از چهار تا دلالت کذب است، یا دو دلالت التزامی و یا هر دلالت التزامی با دلالت مطابقی دلیل دیگر پس در حقیقت سه تا دو تایی در بین آنها می‌توان تصور کرد که یکی از آنها غلط است. و البته احتمال نمی‌دهیم هر دو دلالت مطابقی کذب باشد چون اگر دو دلالت مطابقی کذب باشد و حجت نباشند، دلالت التزامی آنها هم حجت نخواهد بود. خلاصه اینکه به کذب بودن دو دلالت از مجموع چهار دلالت علم داریم، از طرف دیگر ما می‌دانیم که یکی از دو دلالت التزامی کذب است. اینجا انحلال حقیقی شکل نمی‌گیرد اما انحلال حکمی شکل می‌گیرد به این بیان که یکی از دو دلالت التزامی کذب است و دلیل التزامی دیگر اگر چه کذب نیست ولی اثری بر آن مترتب نیست چون به عدم کذب یکی از آنها علم داریم و نیازی به حجیت دلالت التزامی آن نداریم. به عبارت دیگر مفاد عدم کذب یکی از دو دلالت التزامی و «نفی احدهما لابعینه» این است که یکی از ظهر یا جمعه واجب نیست و این اثری ندارد و فرض ما این است که علم داریم که یکی از آن دو واجب نیست و نیازی به دلالت نداریم و وقتی حجیت احدهما لابعینه اثری ندارد مشمول دلیل حجیت نیست نتیجه اینکه دو دلالت التزامی حجت نیستند و این مقدار برابر با همان معلوم بالاجمال ما ست و نتیجه آن این است که در حجیت مدلول مطابقی دو دلیل مشکلی نیست و علم اجمالی حکما منحل است.
به عبارت دیگر درست است که ما از اول می‌دانستیم یکی از دلالات مطابقی و یکی از دلالت التزامی کذب است و لذا حتی با عدم حجیت دو دلالت التزامی، باز هم به کذب یکی از دو دلالت مطابقی علم داریم، اما این علم اثری ندارد مثل جایی که به کذب یکی از دو اصل جاری در طرف علم اجمالی علم داشته باشیم. همان طور که آنجا با وجود علم به کذب یکی از دو اصل، هر دو اصل جاری‌اند اینجا هم با علم به کذب یکی از دو دلالت مطابقی، هر دو حجتند و مشکل فقط تعارض هر دلالت مطابقی با دلالت التزامی دلیل دیگر بود (که حجیت هر دو با هم معقول نیست چون تنافی دلالت مطابقی هر دلیل با دلالت التزامی دلیل دیگر به تناقض است) و فرض این است که ما گفتیم هر دو دلالت التزامی حجت نیستند.
عرض ما به مرحوم آقای صدر این است که در موارد انحلال حکمی رعایت علم اجمالی لازم نیست چون با فرض انحلال، به وجودِ تکلیفی خارج از آن اطرافی که علم به آنها منحل شده است علم نداریم چون احتمال می‌دهیم معلوم به اجمال در ضمن همان اطرافی باشد که علم به آنها منحل شده است و نتیجه‌اش عدم لزوم رعایت علم اجمالی است اما اگر در جایی این طور باشد که باز هم در باقی اطراف علم داشته باشیم، انحلالی شکل نمی‌گیرد و در محل بحث ما با علم به کذب یکی از دو دلالت التزامی، و علم تفصیلی به عدم حجیت هر دو دلالت التزامی، هم چنان به کذب یکی از دو دلالت مطابقی علم داریم و اینجا حجیت هر دو دلالت مطابقی معقول نیست چون حجیت آنها بر اساس کاشفیت و اماریت است و علم به کذب یکی از دو دلالت مطابقی، باعث می‌شود مشمول دلیل حجیت نباشند چون حجیت به ملاک اماریت است و در آنچه ما به کذبش علم (هر چند اجمالا) داریم، اماریت معنا ندارد و این یعنی در شمول دلیل حجیت مشکلی هست و اصل مقتضی حجیت در آنها قاصر است و لذا خود ایشان هم گفته است همه این مباحث در صورتی است که ما ارتکازات عقلایی را در نظر نگیریم. بنابراین در اینجا هر چند به مقدار معلوم به اجمال، از دایره علم اجمالی خارج شده است اما باز هم به کذب یکی از دو دلیل مطابقی علم داریم و این باعث می‌شود هر دو مشمول دلیل حجیت نباشند و این باعث تعارض دو دلالت مطابقی و تساقط آنها ست. خلاصه اینکه همه این حرف ایشان در جایی تمام است که ما حجیت را به ملاک اماریت ندانیم و گرنه اصل مقتضی در متعارضین دچار مشکل است و بر اساس آن دو دلیل تساقط می‌کنند. بله اگر دلیل لفظی داشته باشیم که مطلق باشد و ارتکازی در محدود کردن آن نداشته باشیم، مقتضای قاعده انحلال علم اجمالی است به همین بیانی که مرحوم آقای صدر فرمودند.

سه شنبه, ۲۳ بهمن ۱۳۹۷
بحث در بیان کلام مرحوم آقای صدر بود. ایشان در فرض چهارم که احتمال قوت ملاک در هر دو دلیل متعارض وجود داشته باشد سه صورت تصویر کردند:
اول) اینکه بین دو دلیل ذاتا تنافی وجود نداشته باشد اما تنافی بالعرض باشد.
دوم) بین دو دلیل تنافی ذاتی تناقض وجود داشته باشد.
سوم) بین دو دلیل تنافی ذاتی تضاد وجود داشته باشد.
در صورت اول ایشان فرمودند هر دو دلیل حجتند و نتیجه آن لزوم احتیاط است. ایشان برای اثبات این مطلب چند بیان ذکر کردند و همه را به غیر از یکی رد کردند. در بیان ششم که ایشان پذیرفته بودند علم اجمالی را منحل دانستند. ایشان فرمودند مدلول مطابقی هر دلیل با مدلول التزامی دلیل دیگر معارض است و ما به عدم حجت دو دلالت از مجموع این چهار دلالت علم اجمالی داریم، از طرف دیگر می‌دانیم هر دو مدلول التزامی حجت نیستند چون حجیت هر دو ممکن نیست چرا که ترخیص در مخالفت قطعی است در حالی که ما به وجود تکلیفی در بین علم داریم و از طرف دیگر می‌دانیم دو تکلیف هم نیست در نتیجه به کذب یکی از دو دلالت التزامی علم داریم و حجیت هر دو ممکن نیست پس عدم وجوب هر دو معقول نیست و اگر چه به کذب دلالت التزامی دیگر علم نداریم اما جعل حجیت برای آن لغو است چون مفاد حجیت یکی از آنها، عدم وجوب یکی از آنها ست و فرض این است که ما به این علم داریم و نیازی به جعل حجیت برای دلالت التزامی نداریم. بعد از عدم حجیت دو دلالت التزامی، علم اجمالی منحل است و دو دلالت مطابقی بدون معارض حجتند و درست است که ما به کذب یکی از آنها علم داریم اما این مثل جریان دو اصل در موارد علم اجمالی است که مانعی ندارد.
بنابراین اینجا انحلال حکمی است و اگر چه به کذب دو دلالت التزامی علم نداریم اما به عدم حجیت هر دو علم داریم و این باعث انحلال علم اجمالی به کذب دو تا از چهار دلالت است.
مثل اینکه می‌دانیم دو ظرف از چهار ظرف نجس است و بر نجاست یکی از دو ظرف سمت راست بینه اقامه شود در این صورت علم اجمالی منحل است. درست است که آنچه بینه بر آن اقامه شده است نجاست یکی از دو ظرف است و ما به نجاست دو ظرف از چهار ظرف علم داشتیم اما با اقامه بینه بر آن اجتناب از هر دو ظرف سمت راست لازم است و اصل طهارت در هیچ کدام از آن دو جاری نیست و در نتیجه اصل طهارت در دو ظرف سمت چپ بدون معارض جاری است.
ما اشکال کردیم انحلال در جایی رخ می‌دهد که احتمال تطبیق معلوم به اجمال در طرف معین وجود داشته باشد مثلا در همین مثال علم به نجاست دو تا از چهار ظرف همین طور است چون احتمال دارد دو ظرف نجس همان دو ظرف سمت راست باشند که بینه بر نجاست یکی از آنها اقامه شده است. اما در محل بحث ما این طور نیست چون در محل بحث ما به کذب یکی از دو دلالت مطابقی و یکی از دو دلالت التزامی علم داشتیم و با علم به عدم حجیت هر دو دلیل دلالت التزامی، باز هم می‌دانیم یکی از دو دلالت مطابقی کذب است پس احتمال انطباق معلوم به اجمال در ضمن طرف معین وجود ندارد و لذا علم اجمالی منحل نیست. در همان مثال هم اگر به نجاست دو ظرف از چهار ظرف علم داشتیم و اینکه یکی در طرف چپ و دیگری در طرف راست است و بینه بر نجاست یکی از دو ظرف سمت راست اقامه شود، علم اجمالی منحل نیست چون احتمال ندارد معلوم به اجمال ما (نجاست دو ظرف) بر طرف معین (دو ظرف سمت راست) منطبق باشد.
اما شاید بتوان از این اشکال به بیانی جواب داد اگر چه با ظاهر کلام ایشان منطبق نیست. البته این جواب با قطع نظر از آن اشکالی است که گفتیم که حجیت دو اماره که به ملاک کاشفیت حجتند در اطراف علم اجمالی معقول نیست. تقریر این بیان این است: در اینجا ما دو دلالت مطابقی داریم (وجوب ظهر و وجوب جمعه) و دو دلالت التزامی داریم (نفی وجوب ظهر و نفی وجوب جمعه) و دو دلالت التزامی با قطع نظر از این تعارض حجت نیستند، و لذا طرف معارض با دلالات مطابقی قرار نمی‌گیرند چون تعارض فرع فرض حجیت است. همان طور که خبر ضعیف با خبر صحیح تعارض نمی‌کند چون اصلا حجت نیست اینجا هم دو دلالت التزامی حجت نیستند تا طرف تعارض با دلالات مطابقی قرار بگیرند. علت عدم حجیت دو دلالت التزامی (حتی با قطع نظر از تعارض داخلی) این است که به کذب یکی از آنها علم داریم و لذا معنا ندارد هر دو حجت باشند چون ترخیص در مخالفت قطعی است و دیگری هم حجت نیست چون به مودای آن علم وجدانی داریم و در فرض علم وجدانی جعل حجیت لغو و بیهوده است و لذا هیچ کدام از دو دلالت التزامی مشمول دلیل حجیت نیستند و این با قطع نظر از تعارض داخلی آنها ست و با عدم حجیت آنها، دو دلالت مطابقی بدون معارض خواهند بود و هر دو حجتند چون تنافی دو دلالت مطابقی، به خاطر وجود دو دلالت التزامی بود و با نفی حجیت دو دلالت التزامی دو دلالت مطابقی حجتند و درست است که به کذب یکی از آنها علم داریم اما فرض این است که این مانع نیست همان طور که علم به کذب یکی از دو اصل در اطراف علم اجمالی مانع جریان آنها نبود(در جایی که به ترخیص در مخالفت نیانجامد). تفاوت این بیان با بیان چهارم این است که در آنجا دو دلالت التزامی به ملاک تعارض داخلی حجت نبودند و اشکال شد که این تعارض داخلی هم رتبه با تعارض با مدلول مطابقی است اما اینجا ما با قطع نظر از تعارض داخلی به عدم حجیت دو دلالت التزامی حکم کرده‌ایم.
اگر مراد مرحوم آقای صدر از انحلال این بیان باشد نه آنچه ظاهر کلام ایشان است آن اشکالی که ما به ایشان عرض کردیم وارد نیست اما اشکال عدم معقولیت حجیت دو اماره به ملاک کاشفیت در اطراف علم اجمالی به کذب یکی از آنها سر جای خود باقی است.

چهارشنبه, ۲۴ بهمن ۱۳۹۷
در جایی که دو دلیل بالعرض با یکدیگر تضاد داشته باشند، مرحوم آقای صدر به عدم تساقط قائل شدند و ما بیان ایشان را به بیان متفاوتی تقریر کردیم که اشکال عدم انحلال به آن وارد نباشد چرا که مساله عدم انحلال بسیار واضح و روشن بود به حدی که اصلا محتمل نیست مرحوم آقای صدر چنین بیانی را گفته باشند و به آن معتقد باشند.
ما گفتیم تعارض بین دو دلیل ناشی از دلالات التزامی دو دلیل است به طوری که اگر این دلالات التزامی نبود بین آنها تعارضی نبود. به این بیان که نتیجه دلیل حجیت ثبوت وجوب واقعی مودای دو دلیل نیست تا گفته شود ما می‌دانیم یک تکلیف بیشتر در بین نیست و به کذب یکی از آنها علم داریم بلکه نتیجه دلیل حجیت، تنجیز و تعذیر است یعنی این دو وجوب حجتند و حجیت آنها با علم به عدم ثبوت واقعی یکی از آنها منافاتی ندارد مثل بسیاری از موارد علم اجمالی که با اینکه به کذب یکی از دو اصل علم داریم با این حال هر دو اصل جاری‌اند. خلاصه اینکه ذات حجیت با علم به نبود واقعیت در آنها منافاتی ندارد و فرض این است که در اینجا معتقدیم صرف احتمال اصابت به واقع برای حجیت کافی است و فقط با علم تفصیلی به کذب است که احتمال اصابت وجود ندارد و در موارد علم اجمالی احتمال صدق وجود دارد و لذا مشمول دلیل حجیتند هر چند می‌دانیم برخی از آنها حجت نیستند. در اخبار همان طور که دلالت مطابقی مشمول دلیل حجیت است، دلالت التزامی هم مشمول آن است و تعارض از همین جا نشأت می‌گیرد. ما گفتیم دو دلالت التزامی مشمول دلیل حجیت نیستند نه به خاطر تعارض داخلی آنها، بلکه با قطع نظر از تعارض هم ما به عدم حجیت هر دو علم داریم. یکی از دو دلالت التزامی مشمول دلیل حجیت نیست چون به کذب یکی از آنها علم داریم و این منشأ سقوط یکی از آنها از حجیت است (نه سقوط هر دو که در محاوله چهارم بیان شده و به آن اشکال شد) و دلالت التزامی دیگر هم مشمول دلیل حجیت نیست چون به مفاد آن علم داریم یعنی می‌دانیم بیش از یک تکلیف نیست و یکی از آنها واجب نیست و لذا جعل حجیت برای یکی از دلالات التزامی لابعینه، لغو است در نتیجه دو دلالت التزامی هیچ کدام مشمول دلیل حجیت نیستند و در نتیجه دو دلالت مطابقی بدون معارض است.
آقای حائری بعد از نقل محاوله ششم از تقریرات مرحوم آقای شاهرودی فرموده‌اند این محاوله مبتنی بر این است که علم اجمالی را علت تامه تنجز بدانیم چون اگر ما علم اجمالی را علت تامه بدانیم، خود علم اجمالی با قطع نظر از تعارض ترخیص در اطراف، منجز تکلیف است در نتیجه با صرف علم اجمالی به کذب یکی از دو دلالت التزامی، هر دو از حجیت ساقطند و حجیت حتی یکی از آنها ممکن نیست در نتیجه هر دو حجت نیستند و دلالات مطابقی بدون معارض باقی خواهند ماند.
اما اگر علم اجمالی مقتضی تنجز باشد این بیان تمام نیست چون منشأ سقوط دلالات التزامی تعارض است و تعارض همان طور که بین دو دلالت التزامی هست بین دلالت مطابقی هر دلیل و دلالت التزامی دلیل دیگر هم هست و هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد.
تصویر ایشان از کلام مرحوم آقای شاهرودی این است که ایشان سقوط دو دلالت التزامی را به دلیل تعارض پذیرفته است و مرحوم آقای شاهرودی هم در کتاب خودش همین اشکال را به بیان مرحوم آقای صدر وارد دانسته‌اند بنابراین هر دو مقرر ایشان تصور کرده‌اند حجت نبودن دلالات التزامی به خاطر تعارض بر اساس علم اجمالی است در حالی که ما گفتیم سقوط دلالات التزامی بر اساس تعارض (چه داخلی و چه خارجی) نیست بلکه بر اساس علم به کذب یکی و صدق دیگری هیچ کدام مشمول دلیل حجیت نیستند. در نتیجه این اشکال به کلام مرحوم آقای صدر وارد نمی‌شود و به نظر کلام مرحوم شهید صدر صریح در این است. ایشان می‌فرمایند: «إطلاق دلیل الحجیه للالتزامیتین ساقط تعییناً، لأن حجیه إحدى الالتزامیتین لا بعینها ساقطه بمنجزیه العلم الإجمالی و حجیه إحداهما لا بعینه لا أثر له، إذ لا یثبت بها إلّا نفی أحد الوجوبین لا بعینه و هو ثابت‏ وجداناً بحسب الفرض للعلم بعدم ثبوت وجوبین و لولاه لما کان تعارض بین الدلیلین‏» ایشان تصریح می‌کند که حجیت یکی از دو دلالت التزامی بر اساس منجزیت علم اجمالی ساقط است (نه حجیت هر دو) و دیگری بر اساس علم به مفادش مشمول دلیل حجیت نیست.
اشکال نشود که این در دلالت مطابقی هر دلیل و دلالت التزامی دلیل دیگر هم قابل تصور است به این بیان که در آنجا هم ما به کذب یکی از آنها و صدق دیگری علم داریم (چون رابطه بین دلالت مطابقی هر دلیل و دلالت التزامی دلیل دیگر تناقض است) پس باید هر دو حجت نباشند. این اشکال وارد نیست چون درست است که ما به کذب یکی و صدق یکی از آنها علم داریم اما ما دو دلالت مطابقی و دو دلالت التزامی داریم که هر کدام از دلالات مطابقی با دلالت التزامی دیگر معارض است و یکی از آنها کذب است و هیچ کدام بر دیگری ترجیحی ندارد.
اشکال نشود که اینجا با سقوط یکی از دو دلالت التزامی از حجیت، مشکل تعارض حل می‌شود چون مشکل اینجا این است که دلیل حجیت نمی‌تواند هم شامل دلالت مطابقی و هم دلالت التزامی نقیض آن باشد و بلکه دلالت التزامی هر دلیل با ثبوت دلالت مطابقی دلیل دیگر حتی به نحو مهمل هم معارض است و لذا حتی با عدم حجیت یک دلالت التزامی باز هم مشکل تعارض باقی است.

شنبه, ۲۷ بهمن ۱۳۹۷
تقریر بیان مرحوم آقای صدر در فرض اول از صورت چهارم تعارض گذشت و گفتیم بر اساس حجیت امارات بر اساس کاشفیت حرف ایشان غلط است و مقتضای اصل تساقط است.
اما فرض دوم از صورت چهارم تعارض جایی است که تنافی بین دو دلیل ذاتا و بر اساس تناقض باشد به این معنی که به صدق یکی و کذب دیگری علم داشته باشیم مثل دلیل دال بر وجوب و دلیل دال بر عدم وجوب. بنابراین منظور از تناقض در اینجا، تناقض اصطلاحی نیست بلکه منظور هر جایی است که کذب یک دلیل مستلزم صدق دیگری باشد و لذا شامل متضادین که طرف سوم ندارند هم می‌شود.
ایشان فرموده‌اند مقتضای اصل اولی در این صورت تساقط است چون غیر تساقط سه احتمال دیگر وجود دارد که همه باطلند. یکی حجیت هر دو است که غیر معقول است و لازمه آن اجتماع تنجیز و تعذیر در مورد واحد است و شارع بالاخره یا تکلیف را بر مکلف منجز قرار داده است یا او را معذور در ترک واجب واقعی قرار داده است. احتمال دوم حجیت یکی از آنها به نحو معین است که این هم غیر معقول است چون دلیل بر تعیین یکی نداریم و ترجیح بلامرجح است و اطلاق دلیل حجیت نمی‌تواند حجیت را در یک طرف معین ثابت کند. و احتمال سوم حجیت تخییری است. ایشان فرموده‌اند حجیت تخییری به هفت وجه مختلف قابل تصور است:
حجیت مشروط به عدم حجیت دیگری، حجیت مشروط به عدم صدق دیگری، حجیت مشروط به عدم التزام به دیگری، حجیت هر دلیل مشروط به التزام به همان دلیل، حجیت فرد مردد، حجیت جامع و حجیت آن دلیلی که اجمالا کذبش معلوم نیست و می‌فرمایند در این صورت دوم (جایی که رابطه بین دو دلیل تناقض است) هیچ کدام معقول نیست چون حجیت تخییری (حجیت تخییری یعنی حجیت مقید و غیر مطلق) چهار شرط دارد که اگر این چهار شرط محقق نباشند حجیت تخییری غیر معقول است. حجیت تخییری قرار است حل کننده تنافی و تعارض باشد و اینکه دلیل حجیت بخواهد حجیت تخییری را اثبات کند متوقف بر این چهار امر است:
اول: با تقیید اطلاق دلیل حجیت و التزام به حجیت تخییری تنافی بین دو دلیل منتفی بشود و گرنه اگر تنافی و عدم معقولیت برطرف نشود و همان مشکلی در که در فرض حجیت مطلق وجود داشت در فرض حجیت مقید و تخییری هم وجود داشته باشد دلیلی برای التزام به حجیت تخییری وجود ندارد.
دوم: خود این حجیت تخییری معقول باشد.
سوم: حجیت مقید در یک طرف با حجیت مطلق در طرف دیگر متنافی نباشد.
چهارم: حجیت تخییری حصه‌ای از حجیت مطلق که مدلول دلیل عام و مطلق است باشد.
ایشان می‌فرمایند همه این هفت صورت، فاقد یک یا چند شرط از این چهار شرطند که ما از ذکر آنها خودداری می‌کنیم. پس حجیت تخییری هم غیر معقول است و تنها راه همان تساقط است.
چون نتیجه کلام ایشان تساقط است ما به تفصیل متعرض کلام ایشان نمی‌شویم.
تفاوت اصلی این صورت با صورت قبلی اینجاست که در اینجا دو مدلول ذاتا متنافی هستند و نمی‌توانند هر دو ثابت باشند و بر همین اساس هم به کذب یکی و صدق دیگری علم داریم و لذا به تساقط قائل شدند اما در صورت قبل بین دو دلیل تنافی ذاتی وجود نداشت بلکه تنافی به لحاظ علم خارجی و مدلول التزامی دو دلیل بود و لذا بعد از سقوط دو دلالت التزامی از حجیت، مانعی از ثبوت دو مدلول مطابقی نیست.
و دقت کنید فرض جایی است که دلیل حجیت مطلق است و باید به اطلاق دلیل حجیت عمل کرد مگر اینکه مانع عقلی در مقابل آن باشد.
و فرض سوم از صورت چهارم جایی است که دو دلیل ذاتا به تضاد متنافی باشند. ایشان فرموده‌اند اینجا اصل اولی تساقط نیست بلکه یکی از آنها حجت است اما نتیجه آن فقط نفی ثالث است و این نفی ثالث هم به حجیت احدهما لابعینه است و این مبتلا به اشکالات فرد مردد و … نیست. توضیح مطلب:
ایشان می‌فرمایند در اینجا حجیت تخییری به معنای حجیت هر کدام مشروط به عدم صدق دیگری قابل التزام است. در این فرض ما به کذب یکی از دو دلیل علم داریم و لذا شرط حجیت تخییری (حجیت به شرط کذب دیگری) محقق است و درست است که در هیچ کدام متعین نیست اما نفی سوم با آنها ممکن است. ایشان می‌فرمایند در فرض قبل این فرض معقول نبود چون لغو بود چرا که علم به کذب یکی مستلزم علم به صدق دیگری بود و با علم به صدق یکی از آنها اثبات حجیت معنا ندارد و لذا نفی ثالث در آنجا وجدانی است اما در این فرض این طور نیست و علم به کذب یکی مستلزم صدق دیگری نیست بلکه ممکن است هر دو کاذب باشند و لذا جعل حجیت معقول است و نتیجه آن هم نفی ثالث است. حجیت تخییری یعنی هر کدام از دو دلیل به شرط کذب دیگری حجت است و اینجا ما می‌دانیم حتما یکی کاذب است پس شرط حجیت یکی از دو دلیل محقق است اما مشخص نیست کدام است و کذب هر دو هر چند محتمل است اما معلوم نیست ایشان می‌فرمایند به این بیان نفی ثالث با دو دلیل ممکن است و دچار هیچ کدام از آن مشکلات نیست.
نتیجه اینکه از نظر ایشان اصل اولی در همه صور تعارض غیر از فرض دوم از صورت چهارم، اصل عدم تساقط است و می‌فرمایند البته همه این مباحث بر اطلاق دلیل حجیت مبتنی است اما اگر دلیل حجیت مطلق نباشد و حجیت بر اساس کاشفیت باشد، مقتضای اصل اولی در همه صور تعارض، تساقط است حال اینکه منظور ایشان همه فروض در صورت چهارم است یا اینکه حتی اصل اولی در سه صورت اول را هم تساقط می‌دانند کلامشان مجمل است.
بحث بعدی مقتضای اصل ثانوی است نه به معنای مقتضای اخبار بلکه به این معنا که اگر به هر دلیلی می‌دانیم دو دلیل متعارض تساقط نمی‌کنند چه باید کرد؟ بحث قبل دوران امر به تساقط و غیر تساقط بود و این بحث دوران بین تعیین و تخییر است و باید مقتضای اصل ثانوی را بررسی کرد.

یکشنبه, ۲۸ بهمن ۱۳۹۷
مرحوم عراقی در اصل اولی در تعارض تفصیلی بیان کرده‌اند که در کلام مرحوم آقای صدر مطلب دیگری را به اشتباه به ایشان نسبت داده است و البته ارکان و اساس آنچه مرحوم آقای صدر به عنوان مختار خودشان بیان کرده‌اند از کلام مرحوم عراقی قابل استفاده است.
مرحوم عراقی در ابتدا می‌فرمایند تعارض گاهی به معنای تنافی مدلول دو دلیل است (چه تنافی ذاتی به تناقض یا به تضاد باشد یا تنافی بالعرض باشد) و گاهی به معنای علم به کذب و عدم صدور یکی از آن دو است و آنچه علمای اصول در تساقط و عدم تساقط بحث کرده‌اند در فرض اول است وگرنه در فرض دوم در عدم تساقط شکی نیست. ملاک تعارضی که مجرای اصل تساقط است تنافی مدالیل ادله است چه این تنافی بالذات باشد یا بالعرض ولی جایی که ما می‌دانیم یکی از دو خبر از امام علیه السلام صادر نشده است هر چند احتمال دارد حکم واقعی همین باشد (نه اینکه صادر شده است اما مطابق با واقع نیست) اصل تساقط نیست ملاک این نوع تعارض جایی است که احتمال می‌دهیم هر دو روایت مطابق با واقع باشند هر چند می‌دانیم فقط یکی از آنها از امام صادر شده است و یکی صادر نشده است بنابراین صدق خبری و مضمونی هر دو محتمل است اما می‌دانیم یکی از آنها صدق مخبری ندارد در نتیجه تنافی بین دو دلیل به لحاظ مضمون نیست بلکه به لحاظ صدور است مثلا اگر یک روایت را دو راوی به دو لفظ مختلف نقل کنند مثلا یک راوی می‌گوید در جلسه مشخصی امام علیه السلام فرموده‌اند ظهر واجب است و راوی دیگری همان کلام امام را در همان جلسه قنل می‌کند که امام فرمودند جمعه واجب است. موارد اختلاف نسخه در جایی که احتمال مطابقت هر دو با واقع باشد هم همین طور است مثلا مرحوم کلینی روایت را به یک لفظ نقل کرده است و شیخ یا صدوق همان روایت را به لفظ دیگری نقل کرده است. ایشان می‌فرمایند در این موارد هر دو روایت حجت است و تساقط فقط در جایی است که دلالت التزامی هر دلیل، دلیل دیگر را به لحاظ مطابقت با واقع تکذیب کند. بنابراین مرحوم عراقی تفصیل نداده‌اند بلکه می‌فرمایند در موارد تنافی مدلول دو دلیل حتما دو دلیل تساقط می‌کنند و در جایی که دو مدلول تنافی ندارد و فقط می‌دانیم یکی از امام علیه السلام صادر نشده است حتما هر دو دلیل حجتند و ساقط نیستند.
ایشان در جایی که مدلول دو دلیل متنافی نباشند و این طور نباشد که می‌دانیم مضمون یکی یا هر دو مطابق با واقع نیست بلکه فقط می‌دانیم یکی از امام علیه السلام صادر نشده است ولی محتمل است هر دو حکم واقعی باشند هر دو دلیل مشمول دلیل حجیتند و مانعی از اطلاق دلیل حجیت نیست چون ملاک حجیت احتمال صدق و مطابقت با واقع است که در هر دو وجود دارد و تنها مانع حجیت علم تفصیلی به عدم مطابقت با واقع است که در اینجا مفقود است. ممکن است گفته شود حکمت حجیت غلبه مطابقت با واقع است و در فرضی که ما می‌دانیم یکی از آنها از امام علیه السلام صادر نشده است غلبه مطابقت با واقع وجود ندارد. ایشان جواب داده‌اند در این مورد هم غلبه مطابقت با واقع وجود دارد علم اجمالی به عدم صدور یکی از آنها از امام علیه السلام به خارج سرایت نمی‌کند. بعد در ادامه می‌فرمایند حجیت این دو دلیل مثل حجیت دو اصل عملی در اطراف علم اجمالی است (مثل دو استصحاب نجاست در فرض علم اجمالی به طهارت یکی از دو لباس) بلکه اینجا کار آسان‌تر است چون در اصل عملی می‌دانیم یکی از دو اصل با واقع مطابق نیست اما اینجا احتمال می‌دهیم هر دو با واقع مطابق باشند.
به عبارت دیگر از آنجا که اصل تعارض بر اساس تنافی مدلول دو دلیل است که این تنافی بر اساس مدلول التزامی دو دلیل است هر جا بتوانیم دو مدلول التزامی دو کلامی که متعارضند را از حجیت ساقط کنیم، حجیت مدلول مطابقی دو دلیل اشکالی ندارد (و این همان بیانی است که ما از محاوله ششم در کلام مرحوم آقای صدر ارائه کردیم) و شاید از همین قبیل باشد اینکه اقرارات متهافت مسموع است با اینکه به کذب برخی از آنها علم داریم مثل اینکه کسی اقرار کند این لباس ملک زید است و بعد اقرار کند همین لباس ملک عمرو است در اینجا با اینکه یکی از این دو اقرار کذب است و مطابق با واقع نیست با این حال هر دو معتبر است و حاکم بر اساس آن لباس را به زید می‌دهد و ارزش آن را به عمرو و این به این دلیل است که مدلول التزامی دو اقرار حجت نیست چون مدلول التزامی دو اقرار، ادعا ست یعنی وقتی فرد می‌گوید این لباس ملک زید است مدلول التزامی آن این است که این لباس ملک دیگری از جمله عمرو نیست و این ادعا ست و اقرار دوم که این لباس ملک عمرو است مدلول التزامی التزامی آن این است که این لباس ملک دیگری از جمله زید نیست و این ادعا ست. پس دو دلالت التزامی دو اقرار حجت نیست و نتیجه عدم حجیت آن دو، عدم تنافی و تعارض بین دو مدلول مطابقی و دو اقرار است. و اقرار موضوعیت ندارد بلکه اقرار هم از باب طریقیت حجت است.
خلاصه اینکه آنچه در باب تعارض منشا تساقط است تعارض مدلول التزامی هر دلیل با دلیل دیگر است و هر جا بتوان مدلول التزامی را از حجیت ساقط کرد، اصل تساقط نیست و در جایی که ما به عدم صدور یکی از دو دلیل علم داریم اما احتمال می‌دهیم هر دو مطابق با واقع باشند این اتفاق می‌افتد و نتیجه آن عدم تساقط و حجیت هر دو دلیل است.
و بعد می‌فرمایند آنچه گفتیم در جایی است که هر دو دلیل نص باشند اما اگر در ظهور تفاوت داشته باشند مندرج در همان قسم دوم است و حکم تساقط است.

دوشنبه, ۲۹ بهمن ۱۳۹۷
بحث در تفصیل مذکور در کلام مرحوم عراقی بود. ایشان فرمودند دو دلیلی که ما به عدم صدور یکی از آنها علم داریم (نه به عدم مطابقت آن با واقع) و هر دو هم نص باشند، هر دو حجتند و اصل در اینجا تساقط نیست و در همین صورت اگر مکلف تمکن از جمع بین آنها در مقام امتثال نداشته باشد احکام تزاحم مترتب است چون دلیل حجیت شامل هر دو است مثل صورتی که به کذب یکی از آنها علم نداشته باشیم.
اما اگر یکی ظاهر و دیگری نص باشد، ظاهر ساقط است و نص حجت است و اگر هر دو ظاهر باشند تساقط می‌کنند چون دلیل صدور و حجیت سند هر کدام به دلالت التزامی حجیت سند و صدور دیگری را نفی می‌کند (چون گفتیم این دو دلیل به نسبت به مضمون و حکم واقعی یکدیگر را نفی نمی‌کنند نه نسبت به صدور و نسبت به صدور یکدیگر را نفی می‌کنند چون به عدم صدور یکی از آنها علم داریم و بر این اساس دلیل حجیت سند و صدور هر کدام، حجیت سند و صدور دیگری را نفی می‌کند) و وقتی هر دلیل صدور دلیل دیگر را نفی می‌کند به تبع حجیت ظهور آن را هم نفی می‌کند چون تعبد به ظهور فرع صدور آن از امام علیه السلام است نتیجه اینکه به دلیل وجود این دلالت التزامی، دلیل حجیت ظهور نمی‌تواند شامل ظهور هر دو دلیل باشد و دلیل حجیت سند هم نمی‌تواند شامل هر دو باشد چرا که وقتی ظهور هر دو حجت نباشد یعنی دو دلیل نسبت به اثر عملی مترتب بر آنها مجملند و دلیل حجیت سند شامل مجملات نمی‌شود چون لغو است و نتیجه اینکه دو دلیل متعارضند و چون یکی بر دیگری ترجیحی ندارد هر دو از حجیت ساقطند.
اشکال نشود که با آنچه گفته شد حتی خبر صحیحی که معارض هم ندارد حجت نیست چون تعبد به صدور آن متوقف بر حجیت ظهور آن است و حجیت ظهورش متوقف بر تعبد به صدور است چون در دلیل واحدی که معارضی ندارد مشکلی در شمول دلیل حجیت نسبت به آن وجود ندارد چرا که دلیل ظاهر است و اجمالی در آن نیست و بعد از شمول دلیل حجیت نسبت به سند، ظهور آن هم حجت خواهد بود. دلیل حجیت ظهور می‌گوید ظهور اگر صادر شده باشد حجت است و دلیل حجیت صدور آن را تصحیح می‌کند اما در محل بحث ما چون به عدم صدور یکی از آنها علم داریم و آنچه صادر نشده است ظهورش هم حجت نیست و بر این اساس هر دلیل ظهور دلیل دیگر را نفی می‌کند و این تعارض است اما در جایی که هر دو نص باشند، چون برای حجیت مفاد آنها نیازمند به حجیت ظهور نیستیم و درست است که به عدم صدور یکی از آنها هم علم داریم اما به صدور هر دو حکم نمی‌کنیم بلکه به مطابقت هر دو با واقع حکم می‌کنیم.
و اگر یکی ظاهر باشد و یکی نص باشد چون به عدم صدور یکی از آنها علم داریم، نص مشمول اطلاق دلیل حجیت است چون احتمال مطابقت آن با واقع هست و اما ظاهر مشمول اطلاق دلیل حجیت نیست چون تعبد به صدور آن متوقف بر حجیت ظهورش است و حجیت ظهورش هم متوقف بر تعبد به صدور آن است.
عرض ما به کلام ایشان دو اشکال است:
اول) جواب نقضی است و آن اینکه لازم کلام ایشان این است که اگر یک خبر باشد که ما به کذب مخبر علم داریم اما احتمال می‌دهیم مضمون خبرش مطابق با واقع باشد، در این صورت ایشان باید به شمول دلیل حجیت قائل باشد. چون آنچه از نظر ایشان ملاک حجیت بود، احتمال صدق مضمون و مطابقت با واقع بود و لذا ایشان گفتند در جایی که به عدم صدور یکی از دو خبر علم داریم اما احتمال می‌دهیم هر دو مطابق با واقع باشند، هر دو مشمول دلیل حجیتند و در این مثال هم احتمال صدق مضمون و مطابقت با واقع هست. و اینکه ایشان گفتند علاوه بر احتمال صدق مضمون باید احتمال صدور هم باشد و در موارد علم اجمالی هر کدام را که جداگانه در نظر بگیریم احتمال صدور آن هست، حرف صحیحی نیست از این جهت که ما در آنجا به عدم صدور هر دو علم داریم و ایشان گفتند این اشکال ندارد و این یعنی آنچه مهم است صرف احتمال صدق مضمون و مطابقت با واقع است و احتمال صدق مخبر نقشی ندارد و گرنه ما در موارد علم اجمالی هم می‌دانیم هر دو صادر نشده‌اند.
مرحوم آقای صدر به ایشان نقض کرده‌اند که اگر دو خبر داشته باشیم که صریح در رد یکدیگر باشند اما احتمال بدهیم هر دو مطابق با واقع باشند باید هر دو حجت باشند در حالی که ایشان چنین حرفی نمی‌زند و عقلاء حتما این مورد را حجت نمی‌دانند. به نظر این نقض به مرحوم عراقی وارد نیست و بعید نیست ایشان به این فرض هم ملتزم باشد.
دوم) اشکال حلی است و آن اینکه حجیت بر اساس بنای عقلاء است. همان طور که قبلا از مرحوم اصفهانی هم نقل کردیم شرط حجیت احتمال مطابقت با واقع است و اگر می‌دانیم یکی مطابق با واقع نیست حجیت هر دو معنا ندارد. شرط دیگر حجیت در بنای عقلاء این است احتمال صدق مخبر هم باشد یعنی هم باید احتمال مطابقت با واقع باشد و هم احتمال صدق مخبر باشد و هر جا یکی از آنها نباشد بنای عقلاء بر حجیت نیست. نظیر آنچه در حجیت فتوا گفته شده است که اگر کسی می‌داند مدرک فقیه برای فتوا فلان روایت خاص است که آن روایت حجت بر مطلب نیست، در آن مساله نمی‌تواند از فقیه تقلید کند هر چند احتمال هم بدهد حکم واقعی همان باشد چون حجیت فتوا به ملاک کاشفیت و طریقیت است و در فرض علم به خطای مدرک (نه علم به عدم مطابقت با واقع) کاشفیتی وجود ندارد.