۲۰ آبان ۱۳۹۷
آنچه مرحوم آخوند در انتهای بحث استصحاب در نسبت بین استصحاب و امارات و نسبت بین استصحاب و سایر اصول عملیه و بین استصحابات مختلف بیان کرده‌اند تطبیقاتی از مباحث تعادل و تراجیح است. و بر همین اساس و چون ما قبلا به آن مباحث نپرداختیم در اینجا به این مباحث اشاره خواهیم کرد. البته قبلا نسبت بین امارات و اصول را توضیح داده‌ایم و لذا تکرار نخواهیم کرد.
خلاصه آنچه قبلا در این بحث گفتیم این بود که توفیق عرفی باعث می‌شود تعارض منتفی شود و نبود تعارض باعث می‌شود دو دلیل حجت شوند و حجیت یکی موضوع دلیل دیگری را از بین می‌برد که همان ورود است که توضیح آن مجددا خواهد آمد.
مرحوم آخوند در اینجا در سه بخش بحث کرده‌اند یکی نسبت بین استصحاب و سایر اصول عملیه مثل استصحاب و برائت یا استصحاب و قاعده طهارت یا اصل حل و … و از آنجا که اصول غیر استصحاب گاهی نقلی و گاهی عقلی‌اند و لذا ایشان در دو مقام بحث کرده‌اند.
بخش دوم نسبت بین استصحاب و استصحاب دیگر به لحاظ سببیت و مسببیت است و بخش سوم نسبت بین استصحاب و استصحاب دیگر بدون وجود رابطه سببیت بین آنها ست.
بخش اول: نسبت بین استصحاب و سایر اصول عملیه
تقدیم استصحاب بر برائت عقلی
مرحوم آخوند فرموده‌اند سایر اصول عملیه گاهی نقلی‌اند مثل «رفع ما لایعلمون» و «کل شیء طاهر» و … و گاهی عقلی‌اند مثل قبح «عقاب بلابیان» و تخییر در موارد دوران بین محذورین و احتیاط در موارد شبهات علم اجمالی یا حتی شبهات بدوی و …
ایشان می‌فرمایند در اینکه استصحاب بر اصول عملیه عقلی وارد است شکی نیست. اگر در جایی استصحاب فرض شود نه برائت عقلی و نه احتیاط عقلی و نه تخییر موضوع نخواهند داشت. «قبح عقاب بلابیان» یعنی اگر بیانی نباشد عقاب قبیح است و با استصحاب حقیقتا بیان وجود دارد. همان طور که موضوع تخییر، تحیر و تردید و عدم ترجیح است و با استصحاب حقیقتا تحیر و تردید و عدم ترجیح وجود ندارد. همان طور که با وجود استصحاب، حقیقتا موضوعی برای احتیاط عقلی وجود ندارد چون موضوع احتیاط عقلی عدم مومن است و استصحاب حقیقتا مومن است.
خاتمه لا بأس ببیان النسبه بین الاستصحاب و سائر الأصول العملیه و بیان التعارض بین الاستصحابین
أما الأول فالنسبه بینه و بینها هی بعینها النسبه بین الأماره و بینه ف یقدم علیها و لا مورد معه لها للزوم محذور التخصیص إلا بوجه دائر فی العکس و عدم محذور فیه أصلا هذا فی النقلیه منها.
و أما العقلیه فلا یکاد یشتبه وجه تقدیمه علیها بداهه عدم الموضوع معه لها ضروره أنه إتمام حجه و بیان و مؤمن من العقوبه و به الأمان و لا شبهه فی أن الترجیح به عقلا صحیح.
دوشنبه, ۲۱ آبان ۱۳۹۷
تقدیم استصحاب بر برائت شرعی
مرحوم آخوند فرمودند استصحاب بر اصول عملیه عقلی مثل برائت عقلی و احتیاط عقلی و تخییر وارد است و موضوع آنها را حقیقتا منتفی می‌کند.
ورود استصحاب بر احتیاط شرعی هم روشن است.
آنچه محل بحث است و باید اثبات شود ورود استصحاب بر برائت شرعی است. مرحوم آخوند می‌فرمایند وقتی دلیل استصحاب و برائت شرعی را با یکدیگر در نظر بگیریم مستفاد از آنها این است که موضوع رفع و برائت شرعی، مجموع الامرین است یعنی هم باید حکم واقعی شیء و هم وظیفه ظاهری نسبت به آن مجهول باشد. لحاظ مجموع دو دلیل قرینه بر تصرف در دلیل برائت است. ظاهر اولی از دلیل برائت این است که اگر مکلف به حکم چیزی علم نداشت تکلیفی در بین نیست حتی اگر حالت سابقه آن بر خلاف ترخیص باشد. اطلاق دلیل برائت موارد استصحاب را هم شامل است و در مواردی که حالت سابق حرمت یا وجوب هم باشد باز هم دلیل برائت بر ترخیص دلالت می‌کند. اما مستفاد دلیل استصحاب مثل «لاتنقض الیقین بالشک» این است که بر بقای حالت سابق حجت وجود دارد به طوری که اگر مکلف مرتکب شود و حالت سابق باقی باشد مکلف در ترک آن معذور نیست. وقتی دلیل برائت را با دلیل استصحاب به صورت مجموع در نظر بگیریم نتیجه این است که مفاد دلیل برائت این است که اگر حکم چیزی مجهول بود مطلقا یعنی هم حکم واقعی آن و هم وظیفه ظاهری نسبت به آن مکلف در ارتکابش مرخص است. تکلیف هم به عنوان اولی و ذاتی و هم به عنوان طاری و عارض (مشکوک) باید مجهول باشد (مشکوک من جمیع الوجوه یا مشکوک من جمیع الجهات) تا مشمول دلیل برائت قرار بگیرد. نتیجه این توفیق عرفی تغییر مدلول استعمالی نیست اما باعث می‌شود اطلاق مستفاد از دلیل برائت حجت نباشد. با در نظر گرفتن دلیل حجیت استصحاب نسبت به دلیل برائت، استصحاب موضوع برائت را حقیقتا از بین می‌برد. پس توفیق عرفی بین دلیل حجیت استصحاب و برائت باعث می‌شود موارد استصحاب وارد بر برائت باشند و جریان استصحاب در مورد، موضوع برائت را حقیقتا منتفی می‌کند.
بنابراین با اینکه نسبت بین دلیل اصول برائت و استصحاب عموم و خصوص من وجه است و استصحاب موارد شک در غیر احکام الزامی جاری است بر خلاف برائت که فقط در موارد شک در حکم الزامی جاری است همان طور که برائت در مواردی که حالت سابقه وجود ندارد جاری است ولی استصحاب جاری نیست با این حال در موارد جریان استصحاب، دلیل برائت موضوع ندارد و این موضوع نداشتن به واسطه توفیق عرفی اتفاق می‌افتد. مفاد دلیل استصحاب این است که در این موارد استصحاب حجت است و با حجت بودن استصحاب، آنچه موضوع برائت بود (شک در حکم من جمیع الجهات) واقعا محقق نیست. موضوع دلیل استصحاب شک در حکم من جمیع الجهات نیست تا بتوان عکس این مساله را تصویر کرد و لذا در جایی که بقای واقع مشکوک باشد و حجت بر عدم بقاء داشته باشیم باز هم در بقای واقع شک هست و لذا مجرای استصحاب هست حتی اگر در موارد آن برائت هم حجت باشد و لذا تقدیم دلیل برائت بر استصحاب فقط با تخصیص دلیل استصحاب قابل تصور است و تخصیص مبتلا به دور است. تخصیص دلیل استصحاب با دلیل برائت متوقف است بر اینکه دلیل برائت تخصیص نخورده باشد و عدم تخصیص آن متوقف بر این است که دلیل استصحاب آن را تخصیص نزده باشد و دلیل استصحاب در صورتی دلیل برائت را تخصیص نمی‌زند که به دلیل برائت تخصیص بخورد. پس دلیل برائت نمی‌تواند دلیل استصحاب را تخصیص بزند. اشکال نشود دلیل استصحاب هم نمی‌تواند مخصص دلیل برائت باشد چرا که آن هم مبتلا به دور است چرا که توفیق عرفی باعث شد موضوع دلیل برائت طوری تغییری کند که در موارد استصحاب برائت موضوع نداشته باشد. به عبارت دیگر امر دائر بین ورود و تخصیص است و هر جا امر بین ورود از یک طرف و تخصیص از طرف دیگر دائر شود ورود مقدم است. یعنی اگر جایی این طوری باشد که اگر یک دلیل را مقدم کنیم موضوع دلیل دیگر حقیقتا منتفی است و اگر دلیل دیگر را مقدم کنیم موضوع این دلیل از بین نمی‌رود و باید به تخصیص قائل شویم در این جا دلیلی که موضوع دلیل دیگر را از بین می‌برد مقدم است. رابطه استصحاب و برائت مثل رابطه قرعه و سایر ادله است. همان طور که قرعه فقط در جایی جاری است قضیه مشتبه باشد مطلقا یعنی هم از جهت وظیفه واقعی و هم از جهت وظیفه ظاهری مشتبه باشد و لذا اگر برائت هم جاری باشد قرعه جاری نیست. توفیق عرفی بین دلیل قرعه و دلیل برائت تقدیم دلیل برائت بر قرعه است. دلیل برائت موضوع دلیل قرعه را حقیقتا منتفی می‌کند ولی دلیل قرعه موضوع دلیل برائت را منتفی نمی‌کند. در اینجا هم دوران بین ورود و تخصیص است دلیل برائت موضوع قرعه را (مشتبه) حقیقتا منتفی می‌کند ولی دلیل قرعه اگر بخواهد مقدم باشد باید مخصص باشد و مخصص بودن آن فقط به نحو دوری قابل تصور است.
سه شنبه, ۲۲ آبان ۱۳۹۷
بحث در تعارض استصحاب و سایر اصول عملیه و وجه تقدم استصحاب بر آنها بود. مرحوم آخوند فرمودند اصول عملی یا عقلی‌اند و یا نقلی و ورود استصحاب بر اصول عملیه عقلی واضح است همان طور که شیخ هم در رسائل بیان کرده است اما بیان تقدم استصحاب بر اصل برائت شرعی به همان بیان تقدم امارات بر استصحاب است. یعنی استصحاب بر برائت شرعی وارد است و این ورود بر اساس توفیق عرفی است به این بیان که مفاد دلیل استصحاب نهی نقض یقین به شک است و وقتی دلیل برائت یعنی مثل «رفع ما لایعلمون» را با آن بسنجیم هر چند نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است ولی عرف با ملاحظه هر دو دلیل حکم می‌کند دلیل برائت تخصیص بخورد. ما نگفتیم دلیل حجیت استصحاب بر دلیل حجیت برائت وارد است. بلکه دلیل استصحاب مخصص دلیل برائت است و این تخصیص بر اساس توفیق عرفی است چون اگر استصحاب مخصص دلیل برائت نباشد بلکه عکس آن باشد لازمه آن تخصیص ادله استصحاب بلاوجه یا دوری خواهد بود چرا که اگر دلیل برائت مقدم بر استصحاب باشد حتما باید به تخصیص باشد یعنی با اینکه مورد نقض یقین به شک است اما اشکالی ندارد یعنی باید گفت در مواردی که حکم واقعی مشکوک است مومن از عقاب وجود دارد هر چند حالت سابق معلوم است و حکم به برائت نقض یقین به شک است اما این موارد نقض یقین به شک از حکم دلیل استصحاب تخصیص خورده است. مثل مواردی که بینه بر استصحاب مقدم است که در آن موارد هم با اینکه نقض یقین به شک است اما این مورد که بینه بر خلاف حالت سابق قائم شده است مورد از حکم دلیل استصحاب خارج شده است نه اینکه موردی که بینه بر آن قائم شده است موضوعا از دلیل استصحاب خارج بشود و این مخصص بودن برائت برای استصحاب متوقف بر این است استصحاب بر آن وارد نباشد و عدم ورود استصحاب بر آن متوقف بر مخصصیت برائت است و این دور است اما عکس آن نیست و تقدیم استصحاب بر برائت به ورود است نه به تخصیص و این ورود متوقف بر عدم تخصیص به برائت نیست.
بنابراین مدلول استعمالی دلیل برائت به واسطه دلیل حجیت استصحاب تغییری نمی‌کند بلکه نتیجه توفیق عرفی این است که آنچه در دلیل برائت آمده است به حسب مراد جدی و حجیت، معتبر نیست بلکه موضوع دلیل برائت به حسب مراد جدی و حکم واقعی محدود است. قبلا هم گفتیم نتیجه توفیق عرفی همان نتیجه جمع عرفی است و تنها تفاوت این است که در جمع عرفی یک دلیل قرینه بر تصرف در مراد جدی دلیل دیگر است و در توفیق عرفی هر دو دلیل قرینه بر تصرف در مراد جدی یک دلیل یا هر دو دلیل است. بنابراین نتیجه این توفیق عرفی این است که موارد استصحاب بر برائت وارد است. بلکه اصلا مورد استصحاب مشمول دلیل برائت نیست. بعد از توفیق عرفی بین دلیل حجیت استصحاب و حجیت برائت، موضوع دلیل برائت شد شک در تکلیفی که حالت سابق ندارد و لذا مواردی که استصحاب جاری است و مورد استصحاب است موضوعا از دلیل برائت خارج است. و این نکته در تمام موارد تخصیص جاری است یعنی بعد از اینکه یک دلیل مخصص دلیل دیگر بود بعد از تخصیص موارد آن دلیل که مخصص است موضوعا از ضمن دلیلی که تخصیص خورده است خارج خواهند بود.
در اینجا هم درست است که دلیل حجیت استصحاب مثل «لاتنقض الیقین بالشک» مخصص دلیل حجیت برائت مثل «رفع مالایعلمون» است ولی نتیجه این تخصیص این است که موارد استصحاب موضوعا از دلیل برائت خارجند. نتیجه اینکه ورود موارد استصحاب بر برائت با مخصص بودن دلیل حجیت استصحاب نسبت به دلیل برائت منافاتی ندارد و ورود موارد استصحاب بر برائت نتیجه تخصیص دلیل حجیت برائت توسط دلیل حجیت استصحاب است.
به عبارت دیگر نتیجه توفیق عرفی چیزی جز تخصیص ادله برائت به ادله استصحاب نیست و نتیجه این تخصیص و اختصاص حجیت برائت به غیر موارد استصحاب این است که موارد جریان استصحاب موضوعا و حقیقتا از برائت خارج است و این خروج موضوعی و حقیقی چون به واسطه تعبد و جعل حجیت برای آنها اتفاق افتاده است ورود خواهد بود.
و این بیان مرحوم آخوند در مقابل کلام شیخ است. ایشان تقدم استصحاب بر برائت را از باب حکومت دانسته‌اند و مرحوم آخوند به همان بیانی که حکومت امارات بر استصحاب را نفی کردند حکومت استصحاب بر برائت را هم رد کرده‌اند و گفتند هیچ نظارتی بین دلیل استصحاب و برائت نیست همان طور که بین اماره و استصحاب نبود. دلیل استصحاب هیچ حکایت و کشفی از وجود دلیل برائت ندارد و وجود آن بدون در نظر گرفتن دلیل برائت لغو نیست و ملاک حکومت فقط نظارت و حکایت لفظی بود و بر همین اساس توفیق عرفی را بیان کرده‌اند که نتیجه این توفیق عرفی تخصیص ادله برائت به ادله استصحاب است و نتیجه آن ورود موارد استصحاب بر برائت است.
چهارشنبه, ۲۳ آبان ۱۳۹۷
بحث در تقدیم استصحاب بر سایر اصول عملیه بود. مرحوم آخوند فرمودند استصحاب بر دلیل برائت وارد است و این بر اساس توفیق عرفی بین دلیل حجیت استصحاب و دلیل برائت است. ایشان فرمودند استصحاب از آنجا که دلیل حجیت استصحاب قطعی است (و لو به اعتبار اینکه حجیت آن قطعی است) و لذا حجیت استصحاب قطعی و مسلم است و این باعث می‌شود موارد استصحاب حقیقتا از موضوع دلیل برائت خارج شوند. موضوع حدیث رفع آن چیزی است که به هیچ وجه معلوم نیست و لذا اگر چیزی حکم واقعی‌اش مجهول باشد اما حکم ظاهری‌اش معلوم باشد حقیقتا مشمول دلیل برائت نیست. بحث به اینجا رسید که چرا بر عکس این نباشد؟ بگوییم دلیل برائت شامل موارد استصحاب هم باشد یعنی حتی در مواردی که حالت سابق متیقن است ولی چون در حکم شک داریم، مجرای برائت است و در این صورت ما حجت بر برائت داریم و در این صورت رفع ید از حالت سابق، نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به حجت قطعی است. مرحوم آخوند فرمودند این حرف اشتباه است. ایشان می‌فرمایند جریان برائت در این موارد متوقف بر این است که دلیل برائت مخصص دلیل استصحاب باشد یعنی تا دلیل برائت دلیل استصحاب را تخصیص نزند، نمی‌تواند در جایی که حالت سابق معلوم است جاری باشد. مثلا اگر جایی دو سوم عصیر عنبی در اثر غیر غلیان و مثلا در اثر گرمای هوا یا وزش باد کم شود شک داریم آیا حرام است یا نه؟ استصحاب حرمت سابق جاری است و اگر قرار باشد اینجا برائت جاری باشد یعنی باید مخصص دلیل استصحاب باشد یعنی با وجود اینکه نقض یقین به شک است اما اشکالی ندارد بله اگر حجیت برائت ثابت شود مورد نقض یقین به شک نیست و نقض یقین به حجت است (مثل بیانی که آخوند در تقدیم امارات بر استصحاب داشتند) ولی فرض این است که دلیل برائت وقتی در این مورد حجت است که مخصص دلیل استصحاب باشد. خلاصه اینکه در موردی که هم حالت سابق دارد و هم تکلیف مشکوک است تقدیم استصحاب مشکلی ندارد چون استصحاب وارد بر دلیل برائت است و موضوع دلیل برائت را حقیقتا از بین می‌برد اما تقدیم برائت مبتلا به مشکل است چرا که اگر دلیل برائت بخواهد در اینجا جاری باشد باید دلیل استصحاب را تخصیص بزند و این تخصیص مبتلا به دور است و لذا مجرای استصحاب است چون حجیت استصحاب قطعی است. نقطه ثقل حرف آخوند در همین جا ست که برائت باعث نمی‌شود مورد موضوعا نقض یقین به شک نباشد چون حتی با وجود جریان برائت باز هم در حکم شک داریم. پس دلیل برائت اگر بخواهد مقدم باشد باید مخصص باشد ولی استصحاب اگر بخواهد مقدم باشد نیازی به تخصیص نداریم بلکه وارد بر دلیل برائت خواهد بود.
اشکال نشود در بحث تقدیم امارات بر استصحاب آخوند فرمودند با وجود امارات، استصحاب حقیقتا موضوع ندارد و لذا امارات را بر استصحاب وارد دانستند تفاوت امارات و برائت چیست؟
جواب این است که در آنجا حجیت امارات قطعی است و حجیت امارات متوقف بر عدم حجیت استصحاب نیست ولی اینجا حجیت برائت متوقف بر عدم حجیت استصحاب در آن مورد است. در اینجا با فرض جریان برائت نهایتا حجت بر برائت داریم ولی حکم مشکوک است. تقدیم برائت بر استصحاب و تخصیص زدن استصحاب با برائت متوقف بر این است که استصحاب مخصص دلیل برائت نباشد و استصحاب در صورتی دلیل برائت را تخصیص نمی‌زند که دلیل برائت آن را تخصیص بزند و این یعنی برائت اگر بخواهد مخصص استصحاب باشد دوری است اما در طرف استصحاب این طور نیست چون تقدیم دلیل استصحاب بر برائت متوقف بر این نیست که دلیل برائت آن را تخصیص نزند چون استصحاب وارد بر برائت است و موضوع برائت را منتفی می‌کند.
و این همان معنای توفیق عرفی است. توفیق عرفی یعنی همین که چون تقدیم دلیل استصحاب بر برائت باعث ارتکاب خلاف ظاهر نمی‌شود ولی تقدیم دلیل برائت بر استصحاب باعث ارتکاب خلاف ظاهر و تخصیص می‌شود و این تخصیص هم مبتلا به دور است پس دلیل استصحاب مقدم است. چون دلیل برائت صلاحیت برای تخصیص ندارد چون مبتلا به دور است، باعث می‌شود استصحاب بر برائت وارد باشد.
گفتیم این بیان همان بیان مرحوم آخوند در تقدیم امارات بر حجیت استصحاب است. ایشان فرمودند دلیلی که حجیت اماره را جعل می‌کند قطعی است لذا حجیت اماره قطعی است و لذا تقدیم اماره بر استصحاب به ورود است و مستلزم خلاف ظاهر نیست. یعنی رفع ید از حالت سابق با اماره‌ای که حجیتش قطعی است نقض یقین به شک نیست. به عبارت دیگر مفاد دلیل حجیت اماره، قطع به عدم منجزیت حکم واقعی است (اگر حکم واقعی بر خلاف مودای اماره باشد) و لذا موضوع استصحاب حقیقتا از بین می‌رود. مفاد استصحاب نهایتا بقای حکم در واقع است و دلیل اماره می‌گوید اگر هم حکمی در واقع باشد قطعا حجت نیست. اگر استصحاب بخواهد حجت بر حرمت واقعی باشد معنایش این است که اماره حجت نباشد و اماره در صورتی حجت نیست که دلیل استصحاب آن را تخصیص بزند و استصحاب در صورتی آن را تخصیص می‌زند که دلیل اماره حجت نباشد. اما تقدم امارات این طور نیست. اماره اگر بخواهد مقدم باشد لازم نیست دلیل استصحاب را تخصیص بزند و اماره وارد است چون مفاد اماره این است که اگر هم حکمی در واقع باشد قطعا حجت و منجز نیست و معنایش این است که دلیل استصحاب یقینا حجت نیست. درست است که اماره شک در حکم واقعی را برطرف نمی‌کند اما به واسطه دلیل حجیتش که قطعی است، تنجز آن حکم واقعی را اگر باشد نفی می‌کند و لذا وارد بر دلیل استصحاب است.
شنبه, ۲۶ آبان ۱۳۹۷
مرحوم شیخ استصحاب را بر اصول عملی عقلی وارد می‌دانند. ایشان می‌فرمایند ورود استصحاب بر اصول عملی عقلی (که موضوع همه آنها عدم وجود حجت است) خیلی روشن است چون استصحاب هر چند علم نیست اما حجت است. بعد می‌فرمایند همین رابطه بین استصحاب و ادله برائت نقلی که مفاد آنها همان مفاد برائت عقلی است وجود دارد. آن دسته از ادله برائت که موضوع آنها عدم بیان است مثل آیه شریفه «وَ ما کُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولا» (بر فرض پذیرش دلالت آن بر برائت) مورود استصحاب خواهند بود. معنای این شباهت لسانی، ارشادی بودن این ادله نقلی نیست بلکه احتمال دارد ملاک حکم شارع با ملاک حکم عقل متفاوت باشد هر چند در موارد تطبیق متفاوت هم نباشند.
اما ادله برائت که موضوع آنها عدم علم است نه عدم بیان مثل حدیث اطلاق «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» (بنا بر اینکه معنای «یرد» همان «یعلم» باشد) محکوم ادله استصحابند. البته در کلام ایشان دو احتمال دیگر ذکر شده است:
اول اینکه در موارد استصحاب، به لحاظ مستصحب حکم قطعا وارد شده است هر چند به لحاظ استصحاب علم به ورود نهی نداریم. یعنی به حکم مستصحب یقین داشته‌ایم. معنای این احتمال این است که حتی اگر استصحاب حجت هم نبود باز هم در مواردی که حالت سابق معلوم است نمی‌توانستیم به برائت تمسک کنیم چون موضوع دلیل برائت عدم ورود نهی است نه عدم حدوث نهی و در مواردی که ما به نهی در حالت سابق یقین داریم «لم یرد فیه نهی» صدق نمی‌کند بلکه یقین داریم «ورد فیه نهی». در این صورت موضوع دلیل حجیت استصحاب حدوث نهی است و موضوع دلیل برائت عدم ورود نهی است و لذا موارد استصحاب تخصصا از موارد برائت خارجند. مرحوم شیخ در جواب این احتمال می‌فرمایند ظاهر «حتی یرد فیه نهی» این است که نهی فعلی داشته باشد نه اینکه در زمانی نهی داشته است هر چند الان نهی آن معلوم نباشد. لذا در مواردی که حالت سابق هم معلوم است موضوع برائت هم وجود دارد.
مرحوم آقای روحانی به شیخ اشکال کرده‌اند که جواب شما با آنچه قبلا گفتیم که شرط استصحاب بقای عرفی موضوع است منافات دارد. چون اگر مشکوک عرفا غیر از متیقن است اصلا استصحاب جاری نیست و اگر عرفا یکی هستند صدق می‌کند «ورد فیه نهی» و بعد همین چیزی را که ما در تقریر کلام شیخ بیان کردیم به عنوان جواب صحیح ذکر می‌کنند. یعنی ایشان از کلام شیخ چیزی دیگر فهمیده‌اند و بعد همان چیزی که ما به عنوان تقریر کلام شیخ بیان کردیم را به عنوان مبنای خودشان بیان کرده‌اند.
احتمال دوم خروج موارد استصحاب از دلیل برائت است با در نظر گرفتن دلیل حجیت استصحاب. ایشان می‌فرمایند ظاهر «حتی یرد فیه نهی» یعنی نهی در آن وارد نشده باشد چه به عنوان اولی و چه به عنوان ثانوی و در مواردی که استصحاب جاری است از موضوع نهی داریم و این نهی هر چند به عنوان اولی نیست اما به عنوان ثانوی نقض یقین به شک نهی دارد و لذا مجرای برائت نیست.
مرحوم شیخ از این احتمال به ورود تعبیر نکرده‌اند هر چند در کلام برخی دیگر از آن به ورود تعبیر شده است. اما به نظر می‌ٰرسد این احتمال هم تخصص باشد چون نهی استصحاب، هرچند ظاهری است با این حال نهی حقیقی است (البته اگر دلیل حجیت استصحاب قطعی باشد نه مثل خبر واحد) و نهی اینجا تعبدی نیست بلکه نهی حقیقی است و ورود جایی است که مورد به تعبد از موضوع دلیل دیگر خارج شود و در اینجا به تعبد خارج نیست بلکه ثبوت نهی شارع وجدانی است. بله اگر دال بر نهی، اماره باشد ورود خواهد بود. بنابراین اگر چه موضوع «حتی یرد فیه نهی» نهی وجدانی است اما موارد استصحاب نهی وجدانی و حقیقی است.
مرحوم شیخ می‌فرمایند این بیان از بیان سابق ضعیف‌تر است و ظاهر «حتی یرد فیه نهی» این است که به عنوان اولی نهی وارد شده باشد و حمل این کلام بر اعم از نهی ظاهری و واقعی تعسف است.
بعد مختار خودشان را تقریر کرده‌اند که هر چند از آن به حکومت تعبیر نکرده‌اند اما به حمل شایع حکومت را بیان کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند چون شارع در دلیل استصحاب مکلف را متیقن فرض کرده است یا در ظرف استمرار ما را به متیقن متعبد کرده است، موارد جریان استصحاب اگر چه حقیقتا از موارد عدم علم به حکم است اما تعبدا شارع آن را از موارد عدم علم به حکم خارج کرده است و این خروج هم به لسان نفی موضوع است. اینکه شارع از نقض یقین سابق نهی کرده است یعنی بین حالت سابق و حالت لاحق اتصالی را تصور کرده است و این اتصال یعنی مکلف در زمان متاخر هم یقین تعبدی دارد و این یعنی حکومت دلیل استصحاب بر ادله برائت نقلی.
و بعد در ادامه فرموده‌اند برخی از ادله برائت در شبهات موضوعیه اصلا صلاحیت معارضه با ادله استصحاب را ندارد. و لذا مثل «کل شیء حتی حلال حتی تعلم انه حرام بعینه …» اصلا معارض با استصحاب نیست. در حقیقت ایشان به مدرک بودن این ادله برای برائت اشکال دارند.
بیان مرحوم شیخ در تقریر حکومت استصحاب بر برائت همان بیان ایشان در تقریر حکومت امارات بر استصحاب و اصول عملیه است و لذا مرحوم آخوند همان اشکال قبل را در اینجا هم مطرح کرده‌اند که ملاک حکومت نظارت لفظی بود و دلیل استصحاب هیچ نظارتی بر دلیل برائت ندارد همان طور که دلیل اماره هیچ نظارت لفظی بر ادله استصحاب ندارد. و لذا دلیل استصحاب بدون در نظر گرفتن دلیل برائت لغو نیست همان طور که دلیل اماره بدون در نظر گرفتن دلیل استصحاب لغو نیست.
یکشنبه, ۲۷ آبان ۱۳۹۷
مرحوم شیخ استصحاب را حاکم بر برائت نقلی دانستند. مرحوم آقای روحانی در تحقیق کلام شیخ بیانی دارند که محصل آن انکار حکومت و ادعای ورود است. عرض ما نسبت به فرمایش مرحوم شیخ این است که ادعای حکومت مبتنی بر مبنای مرحوم نایینی و برخی دیگر است که صرف نفی یا اثبات موضوع دلیل دیگر را برای حکومت کافی دانسته‌اند و نظارت لفظی دلیل حاکم بر محکوم را لازم نمی‌دانند، اگر کسی آن مبنا را بپذیرد امارات بر اصول عملیه و استصحاب بر برائت حاکمند. اما همان طور که قبلا گفتیم مرحوم شیخ این مبنا را قبول ندارد و از نظر ایشان حکومت فقط به ملاک نظارت لفظی است طوری که قوام حاکم به وجود محکوم است و دلیل حاکم بدون دلیل محکوم لغو باشد و از آنجا که حجیت امارات متقوم به وجود اصول عملیه نیست تقدم امارات بر اصول به ملاک حکومت نیست هم چنان که حجیت استصحاب متقوم به وجود اصل برائت نیست و لذا حکومت استصحاب بر اصل برائت بی معنا ست.
حال با فرض اینکه مبنای مرحوم نایینی را بپذیریم و صرف نفی یا اثبات موضوع را برای حکومت کافی بدانیم، آیا دلیل استصحاب بر اصل برائت حاکم است؟ مرحوم آقای روحانی می‌فرمایند حتی با فرض تمامیت آن مبنا، دلیل استصحاب موضوع برائت را نفی نمی‌کند و لذا حتی با پذیرش آن مبنا هم حکومت ناتمام است. ایشان ابتداء به مبانی حجیت استصحاب اشاره کرده‌اند و فرموده‌اند در حجیت استصحاب سه مبنا وجود دارد:
اول) استصحاب تعبد به متیقن است نه تعبد به یقین. ایشان این مبنا را به مرحوم شیخ و آخوند نسبت می‌دهند. در جایی که مکلف قبلا طاهر بوده و الان شک در طهارت دارد، شارع او را به طهارت و متعلق یقین متعبد کرده است نه به یقین به طهارت. اگر این مبنا را بپذیریم حتی طبق مبنای مرحوم نایینی هم حکومت استصحاب بر برائت بی معنا ست.
دوم) استصحاب تعبد به یقین به اعتبار طریقیت و کاشفیت یقین است.
سوم) استصحاب تعبد به یقین به اعتبار جری عملی مطابق آن است. این مبنای مرحوم نایینی است.
ایشان می‌فرمایند مبنای سوم حرف نامعقولی است و تعبد به علم و یقین به اعتبار جری عملی مطابق آن معنایی ندارد چون اگر منظور این است که شارع مکلف را به وقوع عمل و امتثال متعبد می‌کند (یعنی مفاد استصحاب این باشد که امتثال و مامور به واقع شده است) واضح است که مفاد استصحاب تعبد به وقوع امتثال نیست بلکه مفاد آن جعل امتثال بر عهده مکلف است. استصحاب مثل قاعده فراغ و تجاوز تعبد به وقوع امتثال نیست بلکه فعل را بر عهده مکلف جعل می‌کند. قاعدتا منظور ایشان این است که استصحاب منحصر به این موارد نیست وگرنه در بعضی موارد مفاد استصحاب تعبد به وقوع امتثال است. مثل استصحاب طهارت و اثبات اینکه نماز خوانده شده با طهارت بوده که مفاد آن تعبد به وقوع امتثال است. و اگر منظور از تعبد به یقین به اعتبار جری عملی، تعبد به یقین به اعتبار لزوم جری عملی مطابق آن باشد یعنی مکلف باید مطابق آن عمل کند، اشکالش این است که لزوم جری عملی فرع کاشفیت و طریقیت است و شارع باید مکلف را به طریقیت و کاشفیت متعبد کرده باشد تا به تبع آن به لزوم جری عملی مطابقش او را متعبد کند.
این اشکال ایشان (بر فرض صحت تقریر مقرر) از عجایب و غرائب است. مرحوم نایینی می‌فرمایند علم خصوصیاتی دارد از جمله اینکه صفتی از صفات انسان است مثل شجاعت و … و دیگری اینکه کاشفیت دارد. علم کاشف و حاکی از معلوم است و سوم اینکه منشأ امتثال و حرکت و لزوم جری عملی است و این لزوم جری عملی به تبع انکشافی است که در علم وجود دارد. بعد ایشان فرموده‌اند خصوصیت کاشفیت و لزوم جری عملی، ذاتی قطع است و نیازمند جعل جاعل نیست. حال حجتی که قرار است جایگزین علم شود گاهی به لحاظ اینکه صفتی از صفات انسان است به منزله علم تنزیل شده است در این صورت آن چیز جایگزین قطع موضوعی می‌شود و گاهی به لحاظ اینکه کاشف و حاکی از واقع است به منزله علم تنزیل شده است که امارات این گونه‌اند و گاهی فقط به لحاظ لزوم جری عملی نازل منزله علم شده است که اصول عملی این گونه‌اند. مرحوم نایینی می‌فرمایند استصحاب تعبد به قطع به اعتبار جری عملی است یعنی حجیت استصحاب مثل حجیت اماره نیست. تعبد به اماره تعبد به یقین به اعتبار کاشفیت و حکایت آن است و شارع نقص کاشفیت آن را تتمیم کرده است و این طور نیست که شارع مکلف را به دو چیز متعبد کرده باشد یکی تعبد به کاشفیت و دیگری تعبد به لزوم جری عملی بلکه فقط به کاشفیت متعبد کرده است و لزوم جری عملی قهرا بر کاشفیت مترتب است اما تعبد به استصحاب و اصول عملی تعبد به یقین به اعتبار لزوم جری عملی مطابق آن است نه اینکه تعبد به لحاظ کشف و حکایت باشد و این طور نیست که این لزوم جری عملی به تبع کاشفیت و حکایت اصول باشد. نتیجه این مبنای ایشان این است که امارات حاکم بر اصول عملیه‌اند چون امارات از حیث کاشفیت نازل منزله علم شده‌اند و اصل عملی در جایی موضوع دارد که مکلف علم نداشته باشد چه علم حقیقی و وجدانی و چه علم تعبدی چرا که لزوم جری عملی در جایی است که کاشفی بر خلاف آن نباشد و اگر کاشفی وجود داشته باشد لزوم جری عملی مطابق همان شکل می‌گیرد نه مطابق چیزی دیگر بر خلاف آن.
این فرمایش مرحوم نایینی مساله‌ای نیست که بر مثل آقای روحانی مخفی باشد و حرف ایشان در اینجا عجیب است.
عرض ما این است که در حجیت استصحاب چهار مبنا قابل تصور است:
اول) تعبد به متیقن که در حقیقت تعبیر به یقین در دلیل استصحاب مجازی است و منظور از آن متیقن است یعنی مکلف را به متیقن متعبد کرده است و لذا مراد او از یقین، متیقن است.
دوم) تعبد به یقین به اعتبار کاشفیت و طریقیت. اگر مراد تعبد به یقین به اعتبار مکشوف باشد همان مبنای اول خواهد بود و فقط تعبیر از آن به یقین از باب مجاز در ادعاء خواهد بود.
تفاوت این دو مبنا در این است که در مطابق احتمال اول تعبد به متیقن مستقیم است و در احتمال دوم تعبد به متیقن به واسطه تعبد به یقین است و این یعنی مطابق احتمال فقط مکلف را به متیقن متعبد می‌کند اما اینکه استصحاب اماره است یا اصل عملی است قابل استفاده از آن نیست. اما طبق احتمال دوم استصحاب اماره است چون تعبد به آن یعنی تعبد به یقین به اعتبار کاشفیتش است اماره است.
سوم) تعبد به یقین به لحاظ لزوم جری عملی که همان چیزی است که گفتیم.
چهارم) تعبد به یقین به لحاظ صفتیت علم و یقین که در این صورت استصحاب علاوه بر طریقیت و لزوم جری عملی جایگزین قطع موضوعی هم خواهد شد. البته این طور نیست که تعبد به لحاظ صفتیت ملازم با تعبد به لحاظ طریقیت و جری عملی هم باشد اما از نظر اثباتی قدر متیقن از ادله حجیت جایگزینی به لحاظ طریقیت هست و لذا اگر کسی ادعا کند تعبد به لحاظ صفتیت هم هست یعنی علاوه بر طریقیت و جری عملی تعبد به صفتیت آن هم هست و لذا جایگزین قطع موضوعی هم می‌شود همان طور که جایگزین قطع طریقی هم می‌شود.
حال باید دید در مقام اثبات مفاد ادله استصحاب کدام است.
دوشنبه, ۲۸ آبان ۱۳۹۷
مرحوم آقای روحانی فرمودند در حجیت استصحاب سه احتمال وجود دارد یکی تعبد به متیقن است و دیگری تعبد به یقین به اعتبار کاشفیت و طریقیت و سوم تعبد به یقین به اعتبار لزوم جری عملی. فرمودند احتمال سوم بی معنا ست بنابراین باید در مورد دو احتمال اول بحث کرد.
ما عرض کردیم احتمال اول و دوم در حقیقت به یک نکته برمی‌گردند. تعبد به یقین به اعتبار کاشفیت و طریقیت یعنی تعبد به مکشوف و محکی و متعلق علم مگر اینکه منظور از تعبد به یقین به اعتبار کاشفیت جعل اماریت برای استصحاب باشد. در هر صورت ما گفتیم چهار احتمال در حجیت استصحاب وجود دارد. اول: تعبد به متیقن یعنی مفاد ادله استصحاب تعبد به متعلق یقین و علم است.
دوم: تعبد به یقین به اعتبار کاشفیت و طریقیت
سوم: تعبد به یقین به اعتبار لزوم جری عملی
چهارم: تعبد به یقین به اعتبار صفت بودنش
بحث الان در بررسی ادله حجیت استصحاب نیست بلکه بحث در بررسی مفاد آن ادله از حیث جهت اعتبار استصحاب است تا در نتیجه رابطه استصحاب با سایر اصول عملیه و هم چنین رابطه امارات با استصحاب روشن شود ما در اینجا بعد از اعتبار و حجیت استصحاب، از مفاد آنها بحث می‌کنیم.
مرحوم آقای روحانی می‌فرمایند مفاد برخی ادله استصحاب اخبار از عدم ارتفاع یقین است. یعنی مفاد استعمالی آنها اخبار است اما به داعی بیان انشاء است و مفاد برخی دیگر انشاء و نهی از نقض یقین به شک است. ظاهر ادله‌ای که مفاد آنها اخبار است، حجیت استصحاب از جهت تعبد به یقین است به این معنا که ظاهر مفاد آنها اخبار از بقاء و وجود یقین است و چون یقین در حقیقت وجود ندارد پس باید مراد از آنها تعبد به وجود یقین باشد. به عبارت دیگر مفاد این ادله، احتمال دوم است و طبق این احتمال استصحاب بر برائت شرعی حاکم است. ولی چون شیخ معتقد است استصحاب تعبد به متیقن است شیخ نمی‌تواند بر این اساس حکومت را تقریر کند.
و ظاهر ادله‌ای که مفاد آنها انشاء و نهی از نقض یقین به شک است، حجیت استصحاب از جهت لزوم جری عملی است چرا که نقض و ارتفاع یقین اختیاری مکلف نیست و با شک، یقینا یقین مرتفع شده و نقض شده است پس منظور این است که مکلف در اینجا باید طبق یقین عمل کند. اصلا انشاء معنای جز لزوم جری عملی ندارد. و لزوم جری عملی دو تصویر دارد یکی اینکه چون یقین هست باید مطابقش جری عملی داشت و دیگری اینکه چون متیقن هست باید جری عملی داشت. پس انشاء لزوم جری عملی، هم با تعبد به یقین سازگار است و هم با تعبد به متیقن سازگار است و ظاهر این روایات بلکه صریح برخی از آنها، لزوم جری عملی به لحاظ تعبد به متیقن است لذا در برخی از این روایات از وظیفه عملی به لحاظ متیقن سوال شده است نه اینکه سوال از اتصاف به یقین باشد. اگر استصحاب تعبد به متیقن باشد، حکومت استصحاب بر برائت قابل تصویر نیست چون مفاد استصحاب در موارد شک در طهارت مثلا، این است که باید آثار طهارت را مترتب کرد و این بر برائت حکومت ندارد.
همان طور که اگر در امارات، تعبد به محتوای و مودای اماره باشد یعنی مراد از تصدیق خبر ثقه این است که مودای خبر را تصدیق کنید در این صورت حکومت امارات بر استصحاب قابل تصویر نیست چرا که مفاد اینها تعبد به علم نیست تا بتوان حکومت آنها را تصویر کرد.
بعد اشکالی مطرح کرده‌اند که درست است که مفاد این ادله تعبد به متیقن است اما این به لسان تعبد به یقین اتفاق افتاده است چون در این روایات گفته است علم و یقین را نقض نکن و آن را استمرار ببخش و ما در حکومت باید لسان دلیل را در نظر بگیریم وگرنه حکومت از نظر حقیقت با تخصیص تفاوتی ندارد. اگر بگوید ربا بین پدر و پسر حرام نیست تخصیص است و اگر بگوید ربا بین پدر و پسر نیست حکومت است. اینجا هم اگر گفته باشد مکلف عالم است درست است که مفاد آن لزوم ترتب آثار و جری عملی است اما این لسان حاکم بر ادله برائت است.
و در مقام جواب فرموده‌اند درست است که اگر این لسان، حاکم است اما تعبد به متیقن، تعبد به آثار یقین نیست چون آثار متیقن از آثار یقین نیست و لذا نمی‌تواند مراد از تعبد به یقین، تعبد به متیقن باشد پس مفاد این ادله همان تعبد به متیقن است و گفتیم در تعبد به متیقن حکومت بر برائت قابل تصویر نیست.
عرض ما این است که آنچه ایشان فرموده‌اند خلاف چیزی است که در کلام خود ایشان فرض شده است چون درست است که مفاد ادله انشائی، در نهایت تعبد به متیقن و لزوم ترتب آثار متیقن است اما این را به لسان تعبد به یقین و عدم نقض یقین بیان کرده است و این که ایشان فرموده‌اند آثار متیقن، اثر یقین نیست معنای محصلی ندارد.
لذا اشکال ایشان به مرحوم شیخ وارد نیست، اما همان طور که ما قبلا گفتیم این حکومت، به ملاک نظارت لفظی نیست بلکه حکومت به ملاک نفی و اثبات موضوع است که مرحوم شیخ به آن اعتقادی ندارد.
بله اگر مراد ایشان همان حرف مرحوم آخوند باشد حرف درستی است همان طور که قبلا گفتیم. به این بیان که تعبد به یقین و اعتبار علم در استصحاب معنایش این نیست که هر جا در موضوع احکام علم اخذ شده بود این مورد هم داخل در آن است بلکه مراد از تعبد به یقین چیزی جز لزوم جری عملی نیست همان طور که در امارات هم همین طور است پس مراد از اینکه «استصحاب علم است» این نیست که هر جا شک در موضوع دلیل اخذ شده است استصحاب از آن خارج است بلکه مراد از «استصحاب علم است» این است که مطابق آن عمل کن که در این صورت حکومت قابل تصویر نیست.
بیان سوم برای تبیین حکومت استصحاب بر سایر اصول عملیه، بیان مرحوم نایینی است و این همان بیان مرحوم شیخ است که فقط در بخش امارات متفاوت است. ایشان می‌فرمایند ظاهر دلیل استصحاب اعتبار استصحاب به جای علم است و حکومت هم منحصر در موارد نظارت لفظی نیست بلکه موارد نفی و اثبات موضوع هم حکومت است. و ما قبلا گفتیم اگر کسی این مبنا را بپذیرد حکومت قابل تصویر است ولی اشکال ما در اصل مبنا ست و اینکه موارد اثبات و نفی موضوع بدون نظارت لفظی حکومت نیست.
ایشان در ادامه فرموده‌اند امارات بر استصحاب حاکمند اما بیان ایشان با بیان شیخ متفاوت است. ایشان می‌فرمایند چون امارات، اماره است بر اصول عملیه، که اصلند حاکمند. ایشان می‌فرمایند حقیقت اماره، تتمیم کشف است یعنی حقیقت اماره تعبد به کاشفیت و علمیت است ولی حقیقت اصل عملی تعبد به لزوم جری عملی است حتی اگر به لسان تعبد به علمیت باشد. به عبارت دیگر تعبد به علمیت گاهی به لحاظ کاشفیت و طریقیت علم است و گاهی به لحاظ لزوم جری عملی علم است و لذا هر چند لسان ادله استصحاب تعبد به علم باشد اما این تعبد به علم و جعل علمیت به لحاظ لزوم جری عملی است یعنی مفاد آنها لزوم عمل مطابق آن است بر خلاف امارات که مفاد آنها تعبد به علم و جعل علمیت به لحاظ کاشفیت و طریقیت است. و مفاد حقیقت اماره این است که با وجود آن اصل قابل تصویر نیست. چون مفاد اماره این است که با قیام اماره، واقع منکشف است و هر چند این کشف ناقص است اما شارع آن را تتمیم کرده است و لذا مفاد آن علم به واقع و انکشاف واقع است و با علم به واقع و انکشاف آن، جایی برای تحیر و شک باقی نمی‌ماند تا جایی برای موضوع اصول عملیه باقی بماند با این حال این ورود نیست چون این تتمیم کشف و علمیت به اعتبار شارع است نه اینکه اماره حقیقتا علم باشد. خلاصه اینکه هر چند لسان برخی ادله حجیت استصحاب تعبد به علم است اما این تعبد به علم به لحاظ لزوم جری عملی است و لذا مفاد آنها چیزی جز لزوم عمل به استصحاب و جری عملی مطابق آن نیست. اما در امارات اگر چه موضوع آنها هم شک در حکم واقعی است و لذا با علم به حکم واقعی اماره معتبر نیست اما چون این شک در لسان دلیل اخذ نشده است و شارع آن را علم اعتبار کرده است مراد جعل علمیت برای اماره به لحاظ کاشفیت و طریقیت آن است و کاشفیت و طریقت اماره حیثیت تعلیلیه جعل حجیت برای اماره است و علت جعل حجیت برای اماره کاشفیت آن است بر خلاف اصل عملی که شک در موضوع آن لحاظ شده است و حیثیت تعلیلیه جعل حجیت برای آن کاشفیتش نیست بلکه لزوم جری عملی است. در این صورت خود جعل اماره، نظارت لفظی بر ادله اصول دارد و لذا ایشان حتی با تحفظ بر انحصار حکومت به موارد نظارت لفظی، باز هم می‌تواند حکومت اماره بر اصول را تبیین کند به همین بیانی که گفته شد و نتیجه آن این است که خود دلیل حجیت اماره مستبطن نظارت بر ادله اصول عملیه است و در نتیجه امارات بر همه اصول عملیه حاکمند. (البته ایشان از این راه حکومت را تبیین نکرده‌اند بلکه از باب تعمیم حکومت به موارد نفی و اثبات موضوع حکومت را تبیین کرده‌اند اما با بیانی که ما مطرح کردیم، حکومت امارات بر اصول با تحفظ بر انحصار موارد حکومت در موارد نظارت لفظی هم قابل تبیین و تقریر است چرا که گفتیم نظارت لفظی یعنی لسان یک دلیل متضمن وجود دلیل دیگر باشد و اگر گفتیم حیثیت کاشفیت، حیثیت جعل حجیت برای اماره است و مفاد جعل اماره این است که در این موارد مکلف عالم است، این لسان متضمن وجود ادله دیگری است که موضوع آنها عدم علم است و مفاد ادله حجیت امارات این است که موارد اماره از موضوع ادله‌ای که موضوع آنها عدم علم است خارج است اما چون این خروج به تعبد شارع است نه حقیقت حکومت است به بیان دیگر مفاد جعل حجیت برای اماره این است که در موارد اماره تحیر نیست و برای مکلف واقع منکشف است تعبدا و لذا تعبدا موضوع اصل عملی که تحیر و عدم انکشاف واقع است منتفی است).
این بیان، تقریر درستی از حکومت است لذا با این بیان به نظر رابطه امارات و اصول بر اساس حکومت هم قابل تصویر و بیان است.
سه شنبه, ۲۹ آبان ۱۳۹۷
در تقدیم استصحاب بر اصول عملیه یک بیان حکومت استصحاب بر برائت در کلام مرحوم شیخ بود و آن اینکه موضوع ادله برائت نقلی «عدم علم به حکم واقعی» است و مفاد دلیل اعتبار استصحاب «علم بودن استصحاب» است و این یعنی استصحاب بر برائت حاکم است.
یک بیان هم ورود مرحوم آخوند بود که ایشان فرمودند موضوع ادله برائت «عدم علم به حکم واقعی و ظاهری» است و استصحاب هم حکم ظاهری است و لذا مورد استصحاب حقیقتا از موارد اصل برائت خارج است.
یک بیان هم آن است که دیروز بیان کردیم که در کلمات کسی مذکور نیست. هر چند ما از کلمات مرحوم نایینی استفاده کردیم اما خود مرحوم نایینی هم به آن معتقد نیستند. طبق بیان ما امارات وارد بر اصول عملیه‌اند (هر چند دیروز از آن به حکومت تعبیر کردیم اما حقیقت آن ورود است) ولی استصحاب بر سایر اصول حاکم است.
ما قبلا در بیان ضابطه اماره و اصل گفتیم اماره آن چیزی است که به ملاک کاشفیت حجت شده است یعنی اماره در طریقیت و کاشفیت منزله علم تنزیل شده است و گفتیم بعید نیست مراد مرحوم نایینی هم همین باشد و مراد ایشان از تتمیم کشف این است که اماره آن چیزی است که در طریقیت و کاشفیت نازل منزله علم شده است. موضوع اصول عملیه جایی است که واقع به انکشاف تام منکشف نباشد و مکلف نسبت به واقع متحیر باشد و در مواردی که واقع به انکشاف تام منکشف بشود (چه به علم واقعی و چه به آنچه شارع واقع را با آن منکشف می‌داند و کشف آن را تتمیم کرده است) اصل عملی حقیقتا موضوع ندارد تفاوتی ندارد اصل عملی از آن دسته از اصول باشد که نازل منزله علم در جری عملی شده باشند یا از آن دسته اصولی باشند که اصلا نازل منزله علم نشده‌اند بلکه شارع مستقیما به عمل مطابق آنها دستور داده است. بنابراین وقتی موضوع اصول عملیه، عدم انکشاف تام واقع و تحیر نسبت به واقع است، با انکشاف واقع هر چند به چیزی که کشفش فی نفسه تام نیست اما با بیان شارع انکشافش تام شده است موضوعی برای اصل عملی نیست. تنها تفاوت این است که اگر واقع با علم واقعی منکشف بشود مورد تخصصا از موضوع اصل عملی خارج است و اگر با اماره منکشف شود چون تمامیت آن به جعل شارع است به ورود از موضوع اصل عملی خارج است. با جعل حجیت برای اماره و تتمیم کشف برای آن، کشف اماره تمام می‌شود (نه اینکه کاشفیت آن تعبدی است) و در این موارد شارع معلومیت مودای اماره را پذیرفته است و این همان است که ما قبلا گفتیم بعید نیست مراد مرحوم نایینی که می‌فرمایند علم حقیقی دو فرد دارد یکی علم وجدانی و دیگری علم تعبدی همین باشد یعنی علمی که موضوع اصل عملی را حقیقتا منتفی می‌کند نه اینکه علم تعبدی هم علم وجدانی باشد. علم تعبدی هم علم حقیقی است که موضوع اصل با آن حقیقتا منتفی می‌شود. دقت کنید که منظور ایشان این نیست که مراد از «عدم علم به واقع» در موضوع برائت اعم از علم و حجت است تا شبیه حرف مرحوم آخوند باشد همان طور که مراد ایشان هم این نیست که در موارد قیام اماره مکلف تعبدا علم دارد تا شبیه حرف مرحوم شیخ باشد، بلکه مراد ایشان این است که در این موارد علم حقیقی هست و علم حقیقی یعنی آن چیزی که با وجودش اصل عملی حقیقتا موضوع ندارد. چون موضوع اصول عملی نقلی، عدم انکشاف تام واقع است و مراد از «عدم علم» در موضوع اصل برائت عدم انکشاف واقع است و در موارد قیام اماره هم کشف تام به تعبد شارع شکل گرفته است و لذا مورد حقیقتا از مورد اصل برائت خارج است ولی این خروج به تعبد شارع است.
از آنجا که برائت اصل عملی است و شارع آن را به لحاظ طریقیت و کاشفیت حجت نکرده است بلکه به لحاظ جری عملی آن را حجت قرار داده است و اصل برائت حتما اصل عملی است و معنای اصل عملی این است که هر جا اماره‌ای باشد حقیقتا موضوع اصل عملی وجود نخواهد داشت.
خلاصه اینکه عدم علم در موضوع برائت نه عدم حجت است و نه خصوص علم وجدانی است بلکه عدم علم آن چیزی است که حتی با وجود اماره، حقیقتا منتفی است و این معنای از علم به قرینه اینکه شارع اصل برائت را به عنوان اصل عملی حجت قرار داده است فهمیده می‌شود نه اینکه شارع معنای جدیدی را برای علم اختراع کرده باشد.
به عبارت دیگر شارع موضوع برائت را چیزی قرار داده است که خودش می‌تواند با جعل حجیت برای چیزی که کاشفیت و اماریت دارد آن را حقیقتا از موضوع اصل خارج کند.
حال باید رابطه استصحاب و اصل برائت را بررسی کنیم. استصحاب اصل عملی است هر چند در دلیل حجیت آن، استصحاب نازل منزله علم شده است اما این تنزیل به لحاظ لزوم جری عملی است بر خلاف اماره که به لحاظ کاشفیت و طریقیت تنزیل شده است. پس جعل حجیت برای استصحاب به معنای لزوم عمل مطابق آن است همان طور که جعل حجیت برای اصل برائت هم به معنای لزوم عمل مطابق آن است و لذا هیچ کدام نمی‌توانند حقیقتا موضوع دیگری را منتفی کنند. اما دلیل استصحاب که می‌گوید استصحاب علم است و یقین است دلالت عرفی لفظی دارد بر اینکه کاشفیت را در نظر گرفته است و ادعائا آن را کاشف تنزیل کرده است نه اینکه آن را به ملاک کاشفیت حجت کرده است تا اماره باشد، بلکه یعنی ادعا می‌کند استصحاب هم کاشف است و با این ادعا و تعبد که استصحاب حقیقتا کاشف نمی‌شود. معنای حجیت استصحاب و ادعای اینکه کاشف است یعنی ادعا می‌کند مثل خبر و سایر امارات است و یکی از آثار امارات، ورود بر اصل برائت است پس استصحاب هم بر اصل برائت مقدم است اما چون این تقدیم بر اساس ادعا و تنزیل شکل گرفته است نه اینکه حقیقی باشد استصحاب بر برائت حاکم است. در امارات چون خودشان کاشفند لذا شارع با جعل حجیت، آنها را کاشف نمی‌کند بلکه کاشفیت آنها را تتمیم می‌کند اما در اینجا استصحاب خودش هیچ کاشفیتی ندارد و لذا شارع با جعل حجیت، آن را ادعائا کاشف می‌داند. بنابراین مفاد لسان دلیل حجیت استصحاب که گفته است استصحاب علم است، این است که استصحاب بر سایر اصول عملی مقدم است. معنای اینکه استصحاب علم است این است که استصحاب اماره است اما این ادعاء است و با این ادعاء استصحاب حقیقتا اماره نمی‌شود. به عبارت دیگر اماریت چیزی در اختیار شارع نیست بلکه شارع می‌تواند چیزی را که اماره است حجت بداند و کشف آن را تتمیم کند یا نکند بله ممکن است بگوید چیزی را که عرف کاشف نمی‌دانند من کاشف می‌دانم و آن را به ملاک کاشفیت معتبر می‌دانم مثل شهرت همان طور که می‌تواند بگوید چیزی را که عرف کاشف می‌داند من کاشف نمی‌دانم مثل قیاس. بنابراین دلیل استصحاب نظارت لفظی بر دلیل سایر اصول عملی دارد و این همان حکومت اصطلاحی است.
نتیجه اینکه استصحاب اصل عملی است چون هر چند شارع گفته است استصحاب علم است اما این بیان که نمی‌تواند استصحاب را حقیقتا کاشف کند بلکه منظور این است که به آن عمل کنید اما به این ادعا که استصحاب علم است و چون استصحاب علم ادعایی است لذا موضوع سایر اصول عملیه را حقیقتا منتفی نمی‌کند اما تعبدا و ادعائا منتفی می‌کند و این همان حکومت است و دلیل حجیت استصحاب، نظارت لفظی بر سایر اصول عملیه دارد. یعنی خود مفاد دلیل استصحاب این است که اگر جایی برائت باشد استصحاب بر آن مقدم است به این نکته که هر چند استصحاب اصل است اما ادعائا منزله اماره تنزیل شده است. تفاوت این بیان با بیان مرحوم شیخ این است که ایشان فرمودند استصحاب ادعائا علم است و این یعنی فقط در جری عملی نازل منزله علم است و لذا استصحاب این است که استصحاب فقط به لحاظ جری عملی نازل منزله علم شده است و آنچه به لحاظ جری عملی نازل منزله علم شده باشد بر سایر اصول عملی حکومت ندارد چون نظارتی بر سایر اصول در آن تصویر نمی‌شود اما در بیان ما، استصحاب ادعائا کاشف شده است و لذا در اینجا حکومت قابل تصویر است و دلیل استصحاب ناظر بر ادله سایر اصول عملیه است که موضوع آنها عدم علم و کاشف است و استصحاب ادعائا کاشف دانسته شده است.
چهارشنبه, ۳۰ آبان ۱۳۹۷
بحث در تقریر تقدیم استصحاب بر برائت شرعی است. آنچه تا کنون در بیان تقدیم استصحاب بر برائت گفتیم، در تقدیم استصحاب بر سایر اصول نقلی (مثل اصل طهارت و اصل حل و …) هم قابل بیان است. نکته تقدم استصحاب بر برائت چه حکومت باشد به بیان شیخ باشد و چه حکومت به بیانی که ما گفتیم و چه ورود باشد در رابطه با استصحاب و سایر اصول عملیه نقلی هم مقتضی تقدم استصحاب است. مثلا ما که گفتیم مفاد دلیل استصحاب ادعای علم بودن استصحاب است بدون اینکه آن را واقعا کاشف از واقع قرار بدهد بلکه ادعائا و تنزیلا علم و کاشف قرار داده شده است و نتیجه این بیان این است که اگر جایی موضوع دلیلی عدم علم باشد، با وجود استصحاب تنزیلا و ادعائا وجود ندارد و لذا دلیل استصحاب موضوع آن ادله را ادعائا منتفی می‌کند. هر چند با وجود استصحاب، عدم علم هنوز هم هست ولی ادعائا منتفی است بر خلاف اماره که با وجود اماره، موضوع اصولی که موضوع آنها عدم علم است حقیقتا منتفی است به همان بیانی که قبلا گفتیم.
بیان چهارم برای تقدم استصحاب بر سایر اصول عملیه و از جمله برائت نقلی به این تقریر است:
اگر برائت بر استصحاب مقدم باشد، باعث لغویت دلیل استصحاب خواهد بود چون تقدم برائت بر استصحاب یعنی هم در مواردی که حالت سابقه نیست و هم مواردی که حالت سابقه هست برائت جاری خواهد بود و استصحاب تنها در صورتی جاری است که موافق برائت باشد و این یعنی استصحاب فقط در مواردی جاری است که با قطع نظر از استصحاب عدم تکلیف و اباحه و برائت ثابت باشد. پس هیچ موردی باقی نمی‌ماند که حکم به ملاک یقینی بودن حالت سابق ثابت باشد و این یعنی استصحاب لغو است و عنوان استصحاب در حکم تاثیری ندارد و استصحاب به تنهایی حجت نیست. و متفاهم از دلیل حجیت استصحاب این است که یقینی بودن حالت سابق در حکم تاثیر دارد. به طور کلی متفاهم از همه عناوین این است که در حکم تاثیر دارند و عدم تاثیر آن عنوان و لغویتش خلاف متفاهم و متعارف است. قبلا در بحث تعارض بین دلیل دال بر «طهارت فضله پرندگان» و دلیل دال بر «نجاست فضله حیوانات حرام گوشت» این مساله را بحث کرده‌ایم و گفتیم تقدم دلیل دال بر نجاست حیوانات حرام گوشت باعث لغویت عنوان پرنده خواهد شد چرا که فضله پرندگان حلال گوشت پاک است نه از این جهت که پرنده‌اند بلکه از این جهت که حلال گوشتند و این خلاف متفاهم است و لذا باید دلیل طهارت فضله پرنده را مقدم کنیم که در این صورت لغویتی در دلیل مقابل آن هم پیش نخواهد آمد. در محل بحث ما هم اگر برائت مقدم بر استصحاب باشد، لازمه آن لغویت عنوان استصحاب است.
اشکال: قبلا گفته شد نسبت بین استصحاب و برائت عموم و خصوص من وجه است و برائت در احکام وضعی جاری نیستند و این یعنی حتی اگر برائت مقدم باشد استصحاب لغو نخواهد بود.
جواب: بنابر مسلک مرحوم شیخ که احکام وضعی را منتزع از حکم تکلیفی می‌داند و این نظر را به مشهور هم نسبت می‌دهند، این اشکال مندفع است و غیر از حکم تکلیفی حکم دیگری وجود ندارد و آنچه از آن به حکم وضعی تعبیر می‌شود حقیقتا چیزی جز همان حکم تکلیفی نیست.
و موارد شاذ و نادری که باقی می‌ماند مثل جریان استصحاب در موارد عدم جریان برائت و جریان قاعده اشتغال، به حدی نیستند که بتوانند لغویت را برطرف کنند. لذا هر چند نسبت بین برائت و استصحاب عموم و خصوص من وجه است اما در حکم عموم و خصوص مطلق است و استصحاب در حکم اخص مطلق است و لذا بر برائت مقدم است.
و اگر کسی این مبنا را نپذیرد تقدیم برائت بر استصحاب موجب لغویت نیست و این بیان نمی‌تواند مثبت تقدیم استصحاب بر برائت باشد.
این بیان هم به نظر تمام است و اثبات می‌کند استصحاب بر برائت مقدم است.
بیان پنجم: در برخی روایات، استصحاب در مواردی تطبیق شده است که مجرای برائت هم بوده است. مثلا در موارد شک در روز سی‌ام ماه رمضان، مورد حتما مورد برائت است چون در تکلیف شک داریم با این حال در روایت، امام علیه السلام استصحاب جاری کرده‌اند و به وجوب روزه آن حکم داده‌اند. عمل شارع نشان می‌دهد استصحاب بر برائت مقدم است و در حقیقت دلیل استصحاب نص در خاص است و لذا بر برائت مقدم است.
البته این وجه بنابر این است که این روایت را یکی از ادله استصحاب بدانیم ولی ما قبلا دلالت این روایت بر استصحاب را نپذیرفتیم.
و در برخی روایات دیگر استصحاب در مواردی تطبیق شده است که مجرای قاعده اشتغال است. مثلا صحیحه زراره در مورد احتمال خوابیدن، اگر استصحاب نباشد مورد مجرای قاعده اشتغال است در حالی در روایت امام علیه السلام مطابق استصحاب حکم کرده‌اند و اگر استصحاب بر قاعده اشتغال شرعی مقدم باشد، بر برائت هم مقدم است و تفاوتی بین برائت نقلی و احتیاط نقلی از این جهت نیست. البته اشتغال در آن روایت، عقلی است و استصحاب بر آن وارد است.
بیان ششم: دلیل استصحاب مقتضی حجیت استصحاب در تمام موارد است و از جمله موارد اصل برائت و در مقابل آن دلیل برائت وجود دارد که موضوع آن «عدم علم» است. اگر دلیل برائت بر استصحاب مقدم باشد باید به تخصیص مقدم باشد و دلیل برائت صلاحیت تخصیص زدن دلیل استصحاب را ندارد. چون استصحاب یا امر مرتکزی در اذهان عامه است (که ما این را نپذیرفتیم و گفتیم ثابت ارتکاز آن ثابت نیست هر چند با در نظر گرفتن روایت زراره فی الجمله مرتکز است و این چیزی جز همان اثبات استصحاب به اخبار نیست) و یا احتمال دارد مرتکز باشد. پس احتمال وجود قرینه متصل هست و در این موارد اطلاق و عموم شکل نمی‌گیرد. مثل مواردی که چیزی به دلیل متصل باشد که صلاحیت برای قرینیت دارد. برای مانعیت شکل گیری اطلاق و عموم و یا اجمال آنها لازم نیست اتصال قرینه را اثبات کنیم بلکه صرف احتمال اتصال مانع است چون اصل قرینه آن را نفی نمی‌کند. اصل عدم قرینه امور عامه و مرتکزی را که راوی متعهد به نقل آنها نیست نفی نمی‌کند. و عکس آن محتمل نیست یعنی حتی اگر برائت را ارتکازی هم بدانیم اما از آنجا که معنا ندارد عرف دو ارتکاز متعارض داشته باشد در جایی که ما احتمال می‌دهیم استصحاب مرتکز باشد حتما برائت مرتکز نخواهد بود پس در این موارد معنا ندارد اطلاق دلیل استصحاب مجمل شود.
نتیجه اینکه اینجا دوران بین دو تخصیص نیست که یا استصحاب مخصص دلیل برائت باشد یا برائت مخصص دلیل استصحاب باشد چون دلیل برائت مجمل است و لذا نمی‌تواند مخصص دلیل استصحاب باشد.
مرحوم آقای صدر دو بیان دیگر برای تقدیم استصحاب بر برائت ذکر کرده‌اند که یکی از آنها بعید نیست همان مساله لغویت عنوان باشد و یکی از آنها بیان دیگری است که به نظر تمام نیست و خواهد آمد.
شنبه, ۳ آذر ۱۳۹۷
چند وجه برای تقدیم استصحاب بر سایر اصول عملی شرعی بیان کردیم. از کلام مرحوم آقای صدر چند بیان دیگر قابل استفاده است. برخی از آنچه در کلام ایشان آمده است همان است که قبلا تقریر کرده‌ایم. اما برخی متفاوت است. ایشان در یک بیان می‌فرمایند دلیل استصحاب قابلیت تقیید با دلیل برائت را ندارد و اینکه به فرض جایی که حالت سابق عدم تکلیف است مقید شود ممکن نیست به خلاف دلیل برائت که قابلیت تقیید به دلیل استصحاب را دارد و اینکه به فرض عدم حالت سابق مقید شود ممکن است.
برای این بیان وجهی غیر از آنچه در بیان لغویت عنوان گفتیم قابل تصویر نیست. در جایی که عنوان ماخوذ در دلیل، در حکم موثر باشد چه به نحو تمام الموضوع و چه جزء الموضوع لغویت عنوان پیش نمی‌آید اما اگر آن عنوان اصلا در حکم موثر نباشد حتی به نحو جزء الموضوع، عنوان لغو خواهد شد و این خلاف ظاهر دلیل است.
بیان هفتم: که از کلام مرحوم آقای صدر قابل استفاده است به این بیان است. دلیل استصحاب به عموم بر شمول مورد دلالت می‌کند و حتی این عموم به مثل کلمه «ابدا» تاکید هم شده است اما دلیل برائت اطلاق است. و دلیل عام اظهر از دلیل اطلاق است و لذا بر آن مقدم است.
اشکال این بیان این است که اولا حتی خود ایشان هم اصل مبنا را قبول ندارند و ثانیا برخی از ادله برائت هم به عموم دال بر برائت است. مثل «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی».
بیان هشتم: که این بیان هم از کلام مرحوم آقای صدر قابل استفاده است مبتنی بر این است که استصحاب اماره باشد. ایشان می‌فرمایند دلیل برائت با هیچ دلیلی که به عنوان طریقیت و اماریت جعل شده است معارض نخواهد بود به نحوی که حتی اگر اماریت دلیلی مشکوک هم باشد باز هم اصل برائت حجت نیست چون مورد شبهه مصداقیه دلیل برائت است. ایشان می‌فرمایند مقصود شارع از ادله برائت الغای طرق و امارات نیست بلکه شارع در موارد عدم حجت بر تکلیف برائت را جعل کرده است بنابراین اگر جایی اماره‌ای بر تکلیف وجود داشته باشد، برائت حقیقتا موضوع ندارد. متفاهم عرف از ادله برائت این نیست که شارع با جعل حجیت برای برائت خواسته است حجج و امارات را الغاء کند بلکه متفاهم این است که شارع خواسته است در جایی که حجتی بر تکلیف نیست برائت را جعل کند. البته منظور این است که مقید به چیزی است که حجیت آن بر اساس اماریت و کاشفیت باشد نه آن چیزی که حجیت آن بر اساس اصل عملی باشد.
تا اینجای کلام ایشان با همان بیانی که ما سابقا گفتیم از کلام مرحوم نایینی قابل استفاده است توجیه پذیر است.
اما ایشان در ادامه فرموده‌اند حتی اگر در جایی احتمال بدهیم شارع حجت و اماره‌ای قرار داده است در این صورت به برائت نمی‌توان تمسک کرد مثلا اگر احتمال می‌دهیم شارع شهرت را حجت کرده است در این صورت تمسک به برائت ممکن نیست چون برائت مقید شد به جایی که شارع حجیت و اماریت چیزی را بر خلاف آن نپذیرفته باشد و در این مورد چون احتمال دارد شارع حجیت شهرت را پذیرفته باشد شبهه مصداقیه دلیل برائت است و تمسک به اصل برائت ممکن نیست. در حقیقت در این موارد اگر چه انطباق عنوان عام روشن است اما انطباق عنوان عام بما هو حجه معلوم نیست لذا نمی‌توان به دلیل عام تمسک کرد.
این بیان شبیه بیانی است که مرحوم شیخ در مکاسب فرموده‌اند ممکن است گفته شود اگر در اعتبار بلوغ در صحت معامله یا اعتبار لفظ در صحت معامله شک کنیم، تمسک به اطلاقات صحت بیع برای نفی قیود جایز نیست چون «احل الله البیع» یعنی بیعی که صحیح است و گرنه شارع بیع فاسد را که تنفیذ نمی‌کند و هر جا ما در صحت بیع شک کردیم، شبهه مصداقیه دلیل است.
مرحوم شیخ در همان جا از این شبهه جواب داده‌اند که عنوان صحیح در دلیل مطلق اخذ نشده است تا در این موارد به دلیل نتوان تمسک کرد بلکه آنچه قید این دلیل است همان عناوینی است که از صحت خارج شده‌اند مثل بیع ربوی. پس در هر جا در صحت بیع شک داشته باشیم، چون شبهه مصداقیه دلیل مخصص است، مشمول دلیل عام و مطلق خواهد بود. در حقیقت این موارد شبهه حکمیه است و در موارد شبهات حکمیه که شک در تخصیص زائد است اجمال به عام سرایت نمی‌کند و عام حجت است و اصل عدم تخصیص زائد جاری است.
آنچه اینجا مرحوم آقای صدر فرموده‌اند شبیه همان شبهه‌ای است که در کلام مرحوم شیخ مطرح شد و جواب داده شد. اینکه دلیل برائت مقید است به جایی که حجتی بر خلافش نباشد مراد این نیست که دلیل برائت به عنوان اماره معتبر مقید شده باشد بلکه به حجج واقعی و بالفعل مقید شده است و لذا اگر حجیت و اماریت چیزی واصل نباشد تحقق قید معلوم نیست و باید به دلیل برائت تمسک کرد. حجیت چیزی باید صغرویا و کبرویا واصل باشد تا دلیل برائت جاری نباشد. اگر حجیتی چیزی کبرویا یا صغرویا واصل نبود مجرای برائت است و تمسک به عام در شبهه مصداقیه نیست چون ملاک در شبهه مصداقیه عناوینی است که به حسب اثبات در دلیل مخصص و مقید آمده است نه عنوان انتزاعی و ذهنی. لذا از مثل «احل الله البیع» عنوان بیع فاسد خارج نشده است بلکه عناوینی مثل «بیع ربوی»، «بیع غرری»، «بیع سفیه» و … خارج شده است. در اینجا هم آنچه از مثل «رفع ما لایعلمون» خارج شده است عنوان «حجت» نیست بلکه واقع امارات و طرق هستند و آنچه اماریتش مشکوک است حجت نیست. قبلا گفتیم اصلا حجیت متقوم به وصول است و تا واصل نشود حقیقتا و قطعا حجت نیست نه اینکه حجیت آن مشکوک است. حجیت فعلی آن مقطوع العدم است هر چند جعل واقعی حجیت برای آن محتمل است.
و لذا این طور نیست که اینجا احتمال ورود باشد تا گفته شود قبلا گفتیم در موارد شک در ورود نمی‌توان به دلیلی که احتمال دارد مورود باشد تمسک کرد بلکه عدم ورود مقطوع است.
قبلا این بحث را در جلسه ۱۲۳ سال گذشته هم مطرح کردیم و مفصل جواب دادیم.
در نتیجه ما در تقدم استصحاب بر برائت بیان لغویت و بیان حکومت و بیان مرحوم آخوند را پذیرفتیم.