تنبیهات استصحاب: اصل مثبت

یکشنبه, ۱۹ شهریور ۱۳۹۶
بحث به اصل مثبت رسیده که از مباحث مهم است و تطبیقات بسیار زیادی در فقه دارد. حتی برخی از افرادی که اهل علم هستند و بر شئون مساله واقف هستند در تطبیقات آن به خطا رفته‌اند.
بحث اینکه اصل مثبت حجت است یا نه یک مساله است و تطبیقات آن مساله دیگری است.

توضیح کلام آخوند

مرحوم آخوند این بحث را در پنج مرحله مطرح کرده‌اند.
مرحله اول مقدمه‌ای است که حاوی دو نکته است:
اول) معنای حجیت استصحاب عبارت است از جعل حکم مماثل مستصحب (در جایی که مستصحب حکم شرعی باشد) و جعل حکم مماثل موضوع مستصحب (جایی که مستصحب از موضوعات باشد).
اگر مستصحب حکم باشد مثلا وجوب یا حرمت و … معنای حجیت استصحاب جعل حکمی مماثل با آن حکم در ظرف شک است.
معنای حجیت استصحاب این است که شارع مماثل حکمی که متیقن است را در ظرف شک جعل کرده است.
و اگر مستصحب موضوع باشد یعنی شارع حکمی مماثل با حکم آن موضوع را جعل کرده است.
جریان استصحاب در فرض شک در روز، به این معنا ست که شارع که در ظرف شک حکمی مماثل با حکم روز، جعل کرده است.
منظور مرحوم آخوند از این مقدمه (همان طور که خواهد آمد) این است که حجیت اصل مثبت معقول است و مشکل ما مقدار دلالت دلیل است.
و این در مقابل کلام مرحوم شیخ است که ایشان می‌فرمایند حجیت لوازم عقلی و عرفی، غیر معقول است.
دوم) با جریان استصحاب، آثار شرعی مستصحب و آثار عقلی آن ثابت می‌شود. مثلا کسی که نفقه بر او واجب است، زکات فطره هم بر او واجب است. وجوب فطره یک اثر شرعی است و موضوع آن یک حکم شرعی دیگر است (وجوب نفقه) بنابراین با جریان استصحاب در وجوب نفقه، وجوب فطره نیز ثابت خواهد بود.
علاوه بر آن آثار عقلی آن هم مترتب است و این اصل مثبت نیست. مثلا اثر عقلی جریان استصحاب وجوب نماز، تنجز آن است. چون وجوب نماز مشکوک است و به آن علم نداریم و تنجز اثر عقلی حکم شرعی است.
اینکه می‌گوییم مثبتات اصول حجت نیست، این لوازم عقلی نیست و لوازم و آثار عقلی مترتب بر حکم ثابت با استصحاب حجت است چون این اصل مثبت نیست بلکه از لوازم عقلیِ جعل حجیت است. اگر آن حکم به صورت قطعی و وجدانی ثابت بود، آثار عقلی آن حتما مترتب بود، حال که شارع به واسطه استصحاب مماثل آن حکم را جعل کرده است، معنای این جعل حکم مماثل و حجیت استصحاب، یعنی ترتب آثار و لوازم عقلی آن حکم و گرنه جعل استصحاب لغو خواهد بود.
از این نوع آثار عقلی به لوازم استصحاب تعبیر می‌کنند در مقابل لوازم مستصحب که اصل مثبت است و حجت نیست.
مرحله دوم بیان نکته و مناط بحث است و اینکه منشأ عدم حجیت مثبتات اصول چیست؟
آیا جعل حجیت برای لوازم عقلی معقول است؟ مرحوم آخوند معقول بودن را فرض گرفته‌اند و لذا از اصل معقولیت آن بحث نکرده‌اند و اینکه در کلام مرحوم شیخ هم مذکور است قاعدتا باید ناظر به اموری باشد که هیچ اثر شرعی و عملی بر آن مترتب نیست و به این معنا حتی امارات هم حجت نیست چون لغو است و لغو از حکیم محال است.
پس اصل حجیت امر معقولی است و بحث در قصور دلیل است.
مرحوم آخوند با فرض معقولیت جعل حجیت برای لوازم عقلی در این مرحله سه مبنا را ذکر کرده‌اند:
ایشان فرموده‌اند بحث در این است که آیا ادله حجیت استصحاب، شامل لوازم عقلی هم می‌شود؟
مبنای اول) مفاد ادله حجیت استصحاب تعبد به خود مستصحب به لحاظ آثار بدون واسطه آن است. معنای استصحاب، جعل حکم مماثل بود، وقتی شارع مکلف را به حکم مماثل متعبد می‌کند منظورش چیزی جز ترتب آثار شرعی بدون واسطه مستصحب نیست.
پس آثار عقلی مستصحب حجت نیست و آثار شرعی مترتب بر مستصحب که با واسطه یک لازم عقلی بر آن مترتب است نیز مدلول ادله حجیت استصحاب نیست. بلکه حتی آثار با واسطه یک لازم شرعی دیگر هم بر آن مترتب نیست.
مثلا استصحاب روز، یک اثر شرعی دارد و آن وجوب روزه است و یک اثر عقلی دارد و آن اینکه الان روز ماه مبارک رمضان است و این لازم عقلی یک اثر شرعی دیگر دارد و آن عدم وجوب فطره است.
لازمه این مبنا این است که نه تنها آثار عقلی و آثار شرعی مترتب بر آنها حجت نیست بلکه حتی آثار شرعی مترتب بر وسائط شرعی هم مترتب نیست.
مبنای دوم) مدلول ادله حجیت استصحاب، ترتب همه آثار است چه آثار شرعی و عقلی بدون واسطه مستصحب و چه آثار شرعی با واسطه. طبق این مبنا اصل مثبت حجت است.
مبنای سوم) مدلول ادله حجیت استصحاب، یعنی تعبد به آثار شرعی مستصحب. و لذا لوازم و آثار عقلی مترتب نیست.
حال آثار شرعی مستصحب، چه آثار بدون واسطه باشند و چه آثار با واسطه باشند چون اثرِ اثر، اثر است. (اثر الاثر، اثر). اثر واسطه، اثر ذی الواسطه است.
عرف یا عقل، آثار مترتب بر واسطه را، آثار خود ذی الواسطه می‌دانند و وقتی شارع گفته است آثار شرعی مستصحب مترتب است پس آثار شرعی مترتب بر واسطه هم حجت است.
طبق مبنای دوم حجیت اصل مثبت خلاف قاعده است و نیازمند اثبات دلیل است و طبق مبنای سوم حجیت اصل مثبت مطابق قاعده است و نفی حجیت آن نیازمند دلیل است.

دوشنبه, ۲۰ شهریور ۱۳۹۶
بحث در مرحله دوم از کلام مرحوم آخوند در اصل مثبت بود. ایشان در این مرحله سه بیان را تقریر کرده‌اند که بر اساس یک تقریر اصل مثبت حجت نیست و بر اساس دو بیان دیگر اصل مثبت حجت خواهد بود.
مرحوم آخوند در ابتدای این بحث فرموده‌اند محل بحث در ترتب آثار شرعی با واسطه غیر شرعی است.
در حقیقت ایشان آثار عقلی حکم و حجیت استصحاب و آثار شرعی مستصحب که با واسطه شرعی بر مستصحب مترتب هستند را از محل بحث خارج کرده است.
پس محل بحث آثار شرعی مستصحب است که با واسطه غیر شرعی بر مستصحب مترتب است.
توجه به این نکته هم ضروری است که محل بحث در جایی است که لازم مانند ملزوم حالت سابقه قابل استصحاب نداشته باشد و گرنه اگر حالت سابقه قابل استصحاب دارد، به جای استصحاب ملزوم و ترتب لازم بر آن، خود لازم را استصحاب خواهیم کرد.
و هم چنین باید دقت کرد اگر چه این بحث در ذیل استصحاب ذکر شده است اما اختصاصی به استصحاب ندارد و در تمام اصول عملیه جاری است.
در هر صورت ایشان سه برداشت مختلف از ادله حجیت استصحاب را ذکر کرده‌اند:
اول) معنای این ادله صرفا تعبد نسبت به خود مستصحب و آثار شرعی بدون واسطه آن است. (آثار شرعی با واسطه شرعی را مرحوم آخوند همان ابتدا از محل بحث خارج کردند)
تعبد به مستصحب فقط تعبد به خود آن چیز است نه تعبد به آثار عقلی و عرفی آن یا آثار شرعی مترتب بر وسائط غیر شرعی.
دوم) تعبد به مستصحب، تعبد به لوازم مستصحب هم هست و لذا آثار شرعی با واسطه امور غیر شرعی هم مترتب خواهد بود.
این بیان را مرحوم آخوند فی الجمله قبول دارند و بعدا توضیح آن خواهد آمد.
سوم) مفاد اخبار حجیت استصحاب، فقط تعبد به مستصحب است اما اثرِ اثر، اثر است.
اما معنای این جمله (اثر الاثر، اثر) چیست؟ در امور تکوینی بسیار روشن است که آثار معلول، به علت هم استناد پیدا می‌کند. معلولِ معلول، معلول برای علت اول هم محسوب می‌شود. نسبت اثر به موثر، نسبت معلول به علت است. پس اگر حکم نسبت به موضوع هم نسبت معلول به علت است (هر چند با مسامحه) اما تعبد به موضوع، تعبد به آثار آن است چه آثار مباشر و چه آثار غیر مباشر.
طبق این بیان، اعتبار مثبتات اصول، علی القاعده است و تفصیل به انواع آثار و وسائط معنا ندارد چون اثرِ اثر اثر است. مگر اینکه دلیل خاصی بر نفی بعضی از آنها داشته باشیم.
بر خلاف بیان سابق که اعتبار اصل مثبت، خلاف قاعده است چون ادعا شده است تعبد به مستصحب تعبد به آثار و لوازم آن هم هست و این نیاز به اثبات دارد.
مرحله سوم انتخاب مرحوم آخوند است. ایشان معتقد است مثبتات اصول حجت نیست چون مفاد دلیل استصحاب، فقط تعبد به مستصحب و آثار مباشر آن است.
آنچه متیقن است مستصحب است نه لوازم آن و شارع گفته است متیقن را با شک نقض نکن، لوازم مستصحب،‌متیقن نیست نه حقیقتا و نه تعبدا.
لوازم نه وجدانا معلوم هستند و نه تعبدا.
بنابراین دلیل حجیت استصحاب می‌گوید به استمرار همان چه یقین داشتی حکم کن و متیقن فقط و فقط مستصحب است نه لوازم آن پس دلیل نسبت به مثبتات اصول، قاصر است و اصلا شامل آنها نیست.
با این بیان بیان دوم رد شده است اما رد بیان سوم که مبتنی بر اثرِ اثر اثر است خواهد آمد.

سه شنبه, ۲۱ شهریور ۱۳۹۶
دو بیان برای حجیت مثبتات اصول در کلام آخوند بیان شده است. یکی از آنها مبنی بر این بود که تعبد به مستصحب، تعبد به لوازم و آثار با واسطه آن هم هست.
و دیگری اگر چه تعبد به مستصحب را فقط تعبد به آثار شرعی آن می‌دانست اما اثر اثر را نیز اثر می‌دانست.
مرحوم آخوند فرمودند اطلاق دلیل حجیت استصحاب حکم به استمرار متیقن سابق است و متیقن سابق فقط خود مستصحب است.
در کلام مرحوم شیخ بیانی آمده است و آن اینکه اطلاق دلیل حجیت استصحاب مقتضی حجیت به لوازم آن هم هست چون شارع مکلف را به استمرار متیقن سابق و عدم اعتناء به شک، متعبد کرده است و این اطلاق یعنی شک را ندیده بگیرد. اگر مکلف شک نداشت و همچنان یقین داشت هم احکام ملزوم و هم احکام لازم را مترتب می‌کرد. ادله حجیت استصحاب، یقین تعبدی ایجاد کرده است و بر این یقین تعبدی باید همه آثار یقین حقیقی را مترتب کرد.
این بیان در حقیقت همان وجه اولی است که مرحوم آخوند نیز ذکر کرده است.
و جوابی که در کلام مرحوم شیخ و آخوند هم آمده است همان است که شارع مکلف را به استمرار متیقن متعبد کرده است نه چیزی دیگر، و متیقن فقط خود مستصحب است نه لوازم آن.
لوازم مستصحب متیقن نیست نه وجدانا و نه تعبدا.
بله در جایی که مکلف به ملزوم وجدانا یقین داشته باشد، به لازم هم یقین خواهد داشت و آثار آن هم بر آن مترتب است. اما در جایی که شارع مکلف را متعبد به مستصحب کرده است یقین وجدانی وجود ندارد و شارع هم مکلف را متعبد به یقین به لوازم نکرده است.
شارع در حدود آنچه مکلف به آن یقین داشته است به استمرار حکم کرده است و آنچه متیقن است صرفا مستصحب است.
اما بیان دوم که مبتنی بر کبرای اثرِ اثر، اثر است بود را مرحوم آخوند با پذیرش این کبری دو جواب داده‌اند.
اول) ایشان از یک مبنای اصولی دیگر برای نفی حجیت مثبتات اصول کمک گرفته‌اند و آن اینکه قدر متیقن از ادله حجیت استصحاب، آثار بدون واسطه است بنابراین برای ادله حجیت استصحاب اطلاقی نسبت به آثار با واسطه وجود ندارد.
احتمال ندارد که منظور شارع فقط ترتب آثار با واسطه باشد و آثار بدون واسطه را مترتب نداند بلکه آثار بدون واسطه حتما منظور شارع هست.
و این همان قدر متیقن در مقام تخاطب است که قبلا هم توضیح دادیم که قدر متیقن آن چیزی است که حتما مراد از دلیل هست و نمی‌شود غیر آن فقط مراد از دلیل باشد.
خلاصه اینکه قدر متیقن از ادله حجیت استصحاب، آثار بدون واسطه است و دلیلی بر لحاظ آثار با واسطه در دلیل نداریم.
اما اشکالی به مرحوم آخوند وارد است و آن اینکه اگر این قدر متیقن را پذیرفتیم و برای دلیل حجیت استصحاب اطلاقی قائل نشدیم، چطور بعدا دو مورد را از اصول مثبته خارج کرده است؟ یکی موارد خفای واسطه و دیگری موارد جلی و روشن بودن واسطه است.
یقینا شمول دلیل استصحاب نسبت به این دو مورد به اطلاق است نه به خصوص، در حالی که مرحوم آخوند اطلاق را انکار کرد.

چهارشنبه, ۲۲ شهریور ۱۳۹۶
بحث در جواب مرحوم آخوند از حجیت اصل مثبت بر مبنای اثر اثر، اثر است بود. ایشان فرمودند قدر متیقن از ادله حجیت استصحاب، آثار بدون واسطه است و لذا این ادله اطلاقی ندارند تا شامل آثار با واسطه هم بشوند.
ما عرض کردیم اگر این قدر متیقن را بپذیریم و اطلاق ادله حجیت استصحاب را انکار کنیم وجهی برای استثنای دو مورد بعدی (لوازم خفی و جلای ملازمه) از عدم حجیت اصل مثبت باقی نمی‌ماند.
ممکن است گفته شود منظور ایشان در موارد خفای واسطه، از نظر عرف، اثر بدون واسطه محسوب می‌شود. یعنی اثر بدون واسطه، یک فرد حقیقی دیگری دارد و آن اثر با واسطه خفی است.
جواب این کلام هم این است که فرضا بپذیریم آثار با واسطه خفی هم فرد حقیقی اثر بدون واسطه باشد اما این با قدر متیقن متفاوت است.
اگر شارع برای نماز یک فرد حقیقی جعل کند، با این حال قدر متیقن از ادله نماز، شامل این فرد حقیقی نیست بلکه قدر متیقن از افراد نماز را شامل است.
در حقیقت مرحوم آخوند بین قدر متیقن و حقیقی بودن فرد، خلط کرده است.
ایشان مثل مرحوم شیخ، توانسته‌اند با بیانشان لوازم با واسطه خفی را از فرد عنایی به فرد حقیقی تبدیل کنند. یعنی مسامحه در تطبیق نیست بلکه مسامحه در مفهوم است که نظر عرف در آن پذیرفته شده است.
طبق مبنای مرحوم شیخ که در انعقاد اطلاق عدم وجود قدر متیقین را شرط نمی‌دانند اشکالی وارد نیست اما طبق مبنای مرحوم آخوند که قدر متیقن را مانع شکل گیری اطلاق می‌دانند و با این بیان اطلاق ادله حجیت استصحاب را انکار کرده‌اند وجهی برای استثنای موارد خفای واسطه باقی نمی‌ماند.
به عبارت دیگر اگر چه از نظر مرحوم آخوند موارد خفای واسطه هم فرد حقیقی برای آثار بدون واسطه است اما این معنایش این نیست که موارد خفای واسطه هم جزو قدر متیقن از ادله حجیت استصحاب است.
مرحوم آخوند در حاشیه بر کفایه جواب دیگری از این وجه برای حجیت اصل مثبت بیان کرده‌اند و آن اینکه قاعده اثر اثر، اثر است در علل تکوینی صحیح است اما در اعتباریات چنین قاعده‌ای وجود ندارد و این طور نیست که اثر واسطه، اثر ذی الواسطه محسوب شود.
علاوه که بحث اصل مثبت اختصاصی به موارد علل طولی ندارد بلکه شامل متلازمین هم هست و اثر اثر، اثر است در متلازمین اصلا معنا ندارد.
مرحوم نایینی فرموده‌اند قاعده اثر اثر، اثر است در جایی که آثار از سنخ واحد باشند صحیح است مثلا جایی که علت و معلول آن و معلول دوم و … شرعی باشند یا همه عقلی باشند و …
اما جایی که مثلا علت شرعی است و معلول اول عقلی است و معلول دوم شرعی است در این موارد اثر اثر، اثر نیست.
ولی به نظر می‌رسد حتی در مواردی که سنخیت بین علت و معلول باشد و همه شرعی باشند باز هم قاعده اثر اثر، اثر است صادق نیست.
در احکام شرعی باید دید موضوع حکم چیست. حکم شرعی در جایی که موضوعش حقیقتا یا تعبدا ثابت باشد مترتب است و در موارد اصل مثبت موضوع حکم شرعی (همان واسطه عقلی) نه حقیقتا ثابت است و نه تعبدا ثابت است و لذا دلیلی بر ثبوت حکم شرعی نداریم.
حرف مرحوم نایینی خلط بین ثبوت تعبدی واسطه و بین اسناد اثر به ذی الواسطه است.
در شرعیات و اعتباریات اثر اثر، اثر نیست اما هر جا موضوع ثابت باشد چه حقیقتا و چه تعبدا، حکم ثابت خواهد بود.

شنبه, ۲۵ شهریور ۱۳۹۶
مرحوم آخوند حجیت اصل مثبت را منکر شدند و سه استثناء از آن ذکر کرده‌اند.
یکی را مرحوم شیخ نیز بیان فرموده‌اند، و یکی را مرحوم آخوند فقط در کفایه فرموده‌اند و یکی را هم در کفایه و هم در حاشیه بر رسائل بیان کرده‌اند.
آنچه هم مرحوم شیخ و هم مرحوم آخوند استثناء کرده‌اند موارد خفای واسطه است.
مثالی که برای آن ذکر می‌کنند اینکه اگر چیزی نجس و مرطوب باشد و با شیء دیگری ملاقات کند. آنچه موجب نجاست است سرایت است و تر بودن یکی از طرفین ملازم با سرایت است. حال اگر ما بقای رطوبت را استصحاب کنیم برای اینکه به نجس شدن ملاقی هم حکم کنیم، اصل مثبت است چون نجاست اثر لازم رطوبت (سرایت) است.
اینجا گفته‌اند این مورد از موارد خفای واسطه است و عرف در حقیقت واسطه در بین را نادیده می‌گیرد و اگر رطوبت اثبات شود، نجاست ملاقی هم اثبات می‌شود.
در حقیقت عرف اینجا را از قبیل ملازم نمی‌بیند بلکه از موارد اثر بدون واسطه حساب می‌کند و واسطه را ندیده می‌گیرد هر چند به دید مسامحی که دارد.
گفته‌اند در این موارد مثبتات اصول حجت است. مرحوم آخوند در دفاع از این کلام شیخ، به اشکالی پاسخ داده‌اند.
اشکال: اگر عرف هم می‌داند اثر مترتب بر واسطه است و با دید مسامحی واسطه را ندیده می‌گیرد، مسامحات عرف در تطبیقات حجت نیست چرا که همه موارد مجاز و عنایی مسامحه عرف در تطبیق است.
اصل در الفاظ، استعمال در معانی حقیقی است و شمول آن نسبت به غیر آن باید اثبات شود. در این جا ما دلیلی نداریم که لفظ را بر چیزی دیگر حمل کنیم.
جواب: مرحوم آخوند فرموده‌اند در این موارد اثر واسطه حقیقتا اثر ذی الواسطه محسوب می‌شود و این یک اطلاق حقیقی است.
یعنی عرف در موارد وضع و استعمال واسطه را در نظر نمی‌گیرد و مفهوم اثر بدون واسطه را اعم از موارد آثار خود شیء و آثار مترتب بر آن با وسائط خفیه می‌داند.
اینجا مسامحه در تطبیق نیست و از نظر عرف عدم ترتب آثار وسائط خفیه، حقیقتا نقض یقین است.
سوال اصلی این است که ملاک تشخیص موارد مسامحه در تطبیق و غیر آن چیست؟
تسامح در تطبیق جایی است که عرف، حقیقت ماجرا را نمی‌بیند و اگر حقیقت را ببیند و بداند مفهوم را منطبق بر آن نمی‌بیند. مثلا عرف به ۹۹۰ گرم هم می‌گوید یک کیلو، در حالی که یک کیلو از نظر عرف دقیقا هزار گرم است اینجا اطلاق یک کیلو بر ۹۹۰ گرم، مسامحه در تطبیق است.
بر خلاف جایی که یک کیلو گندم که همراه مقدار متعارف خاک و کاه است در آنجا آن را حقیقتا یک کیلو می‌داند.
ضابطه این است که اگر عرف با تنبه، از نظرش برگردد، خطای در تطبیق و تسامح در تطبیق است اما در مواردی که حتی با تنبه عرف از نظر برنمی‌گردد و … تسامح در تطبیق نیست بلکه سعه مفهوم است.
مسامحات در تطبیق حجت نیست و اینکه در کلمات برخی علماء مذکور است که مسامحات عرف در تطبیق هم حجت است منظورشان مواردی است که مسامحه در تطبیق نیست بلکه سعه در مفهوم است.
امر به فهم در کلام آخوند هم جهت تاکید مطلب و دریافت همین نکات است.
استثنای دوم که در کلام آخوند آمده است مواردی است که عرف ملازمه را می‌فهمد و ملازمه هم کاملا جلی و روشن و واضح است اما از نظر عرف تفکیک بین متلازمین ممکن نیست یعنی طوری است که عرف می‌گوید اگر شارع ملزوم را بپذیرد حتما لازم را هم پذیرفته است.
یعنی مواردی که از نظر عرف تفکیک بین این دو متلازم ممکن نیست. قابلیت اینکه در تعبد بین آنها تفکیک کرد وجود ندارد. مثل امور متضایف مثل پدر و پسر که از نظر عرف معنا ندارد شارع به پدر بودن شخصی برای فردی حکم کند اما به پسر بودن آن فرد برای آن شخص حکم نکند.
اگر دلیلی شامل یکی بود، از نظر عرف حتما شامل دیگری هم هست و پذیرش یکی، مساوی با پذیرش دیگری هم هست.
معنای این بیان این است که اگر چه لازم و ملزوم دو چیز هستند و این دو چیز بودن هم روشن و واضح است اما تعبد به یکی قابل انفکاک از تعبد به دیگری نیست بلکه از لوازم تعبد به لازم، تعبد به ملزوم هم هست.
و اما استثنای سوم جایی است که ملازمه روشن است و تفکیک بین تعبد به آنها هم از نظر عرف ممکن است اما طوری است که اگر شارع مکلف را به یکی از آنها متعبد کرد، عرف تعبد به دیگری را هم از آن می‌فهمد.
تفاوت مورد سوم و مورد دوم این است که در مورد دوم تفکیک بین تعبد آنها از نظر عرفی ممکن نبود اما در مورد سوم تفکیک از نظر عرف ممکن است اما از نظر اثباتی، عرف از تعبد به یکی، تعبد به دیگری را هم می‌فهمد و اگر شارع قبول ندارد باید استثناء کند.

یکشنبه, ۲۶ شهریور ۱۳۹۶
مرحوم آخوند بعد از ذکر استثنای مذکور در کلام شیخ دو مورد دیگر را به آن اضافه کرده‌اند.
یکی مواردی است که عرف تفکیک در تعبد بین آنها را نمی‌پذیرد مثال زدیم به پدر و پسری که نمی‌شود شارع مکلف را به پدر بودن زید برای عمرو متعبد کند اما به پسر بودن عمرو برای زید متعبد نکند.
و دیگری جایی است که اگر چه از نظر عرف تفکیک بین آنها را در تعبد ممکن می‌داند اما از دلیل تعبد به ملزوم، تعبد به لازم را هم می‌فهمد. یعنی اگر چه از نظر ثبوتی قابل انفکاک هستند اما از نظر اثباتی، دلیل تعبد به یکی را دال بر تعبد به دیگری هم می‌داند. و این در مواردی است که به خاطر روشن و واضح بودن تلازم یا ملازمه در نزد عرف، اثر اثر را اثر به حساب می‌آورد به صورتی که اگر قرار است شارع مکلف را فقط به یکی از آنها متعبد کند، باید بیان می‌کرد.
و به نظر ما «فافهم» در کلام مرحوم آخوند اشاره به فهم و دقت این مطلب است.
مرحوم آقای خویی بعد از تقریر کلام آخوند فرموده‌اند هم استثنای مرحوم شیخ و هم این دو استثناء غلط هستند.
استثنای مرحوم شیخ اشتباه است چون از موارد تسامح عرف در تطبیق است. (یعنی همان اشکالی که خود مرحوم آخوند فرمودند بعضی به شیخ وارد کرده‌اند و بعد از آن جواب داده‌اند) وقتی خود مرحوم آخوند به این اشکال متوجه بوده است و فرموده‌اند این از موارد تسامح در تطبیق نیست بلکه تسامح در مفهوم است و مسامحه‌ای است که حد وضع است، ورود این اشکال به ایشان بدون وجه است.
استثنای دوم و سوم را هم غلط دانسته‌اند و گفته‌اند بحث اصل مثبت جایی است که تلازم به لحاظ بقاء باشد و موارد متضایفین و علت و معلول، تلازم به لحاظ حدوث هم هست و در چنین فرضی ما نیاز به اصل مثبت نداریم، بلکه همان لازم را استصحاب می‌کنیم.
و اگر منظور جایی است که علیت یا تضایف به لحاظ بقاء درست می‌شود از موارد اصل مثبت است و تفاوتی با سایر موارد اصل مثبت ندارد.

شنبه, ۱۵ مهر ۱۳۹۶
بحث در استثنائات از عدم حجیت اصل مثبت بود. سه استثناء در کلام مرحوم آخوند مذکور است. اولین استثناء همان است که در کلام شیخ هم آمده است و آن موارد خفای واسطه است که جایی است که عرف واسطه را نمی‌بیند و اثر را اثر مستقیم ذی الواسطه به حساب می‌آورد از باب مسامحه در مفهوم و حد وضع.
مورد دوم که در کلام آخوند مطرح شده است موارد عدم امکان و تعقل تفکیک در تعبد و تنزیل از نظر عرف است. عرف واسطه را می‌بیند و تعقل می‌کند اما تلازم در آن مورد طوری است که تفکیک بین آن دو متلازم در تعبد و تنزیل از نظر عرف ممکن نیست. یعنی از نظر عرف با وجود مغایرت، ممکن نیست شارع مکلف را به یکی متعبد کند و به دیگری متعبد نکند. همان طور که تفکیک بین متلازمین عقلا هیچ گاه ممکن نیست در این موارد تفکیک در تنزیل و تعبد از نظر عرف ممکن نیست. مثل موارد متضایفین. شارع نمی‌تواند مکلف را به پدر بودن زید برای عمرو متعبد کند ولی مکلف را به فرزند بودن عمرو برای زید متعبد نکند. قوام متضایفین به این است که هر دو در کنار هم محقق باشند و لذا عرف اگر چه می‌داند که پدر بودن غیر فرزند بودن است اما تلازمی که بین آنها وجود دارد از نظر عرف حتی در مقام تنزیل و تعبد هم هست و تفکیک بین آنها را حتی در مقام تعبد و تنزیل هم ممکن نمی‌داند. این مورد هم نیاز به دلیل خاصی ندارد چون گفتیم جایی است که عرف تفکیک را ممکن نمی‌داند و می‌گوید اگر شارع مکلف را به یکی متعبد کرده باشد حتما به دیگری متعبد کرده است.
و مورد سوم جایی است که ملازمه بین و جلی است. مثل حرارت و آتش که این تلازم واقعی از نظر عرف بین است و البته عرف تفکیک بین آنها در تعبد و تنزیل را ممکن می‌داند اما طوری است که عرف اثباتا از دلیل تعبد به یکی، تعبد به دیگری را هم می‌فهمد به نحوی که اگر بین آنها تفکیک کنیم از نظر عرف، خلف دلیل حجیت استصحاب و عدم نقض یقین به شک است و لذا اگر شارع بین آنها تفکیک کرده است باید آن را از اطلاق دلیل حجیت استثناء کند و مثالی که در کلام آخوند به آن اشاره شده است مورد سرایت نجاست و رطوبت است. رطوبت در فرض ملاقات با نجس، ملازم با سرایت نجاست است. حال اگر کسی می‌داند دستش با نجاست ملاقات کرده است و می‌داند دستش هم قبلا تر بوده است اما نمی‌داند وقت ملاقات هم رطوبت داشته است یا نه؟ اگر این استثناء را نپذیریم با استصحاب تر بودن نمی‌شد نجاست دست را اثبات کرد چون تر بودن سرایت را اثبات نمی‌کند و نجاست اثر سرایت است نه اثر رطوبت. اما مطابق استثنای مذکور، با استصحاب رطوبت در زمان ملاقات، نجاست را می‌توان اثبات کرد چون تلازم بین رطوبت و سرایت از نظر عرفی بین و روشن است. و تلازم طوری است که عرف می‌گوید اگر شارع بگوید با وجود تعبد به تر بودن دست به نجاست حکم نکن، یعنی استثناء از عدم نقض یقین با شک است.
در این جا هر چند ثبوتا تفکیک بین تعبد به متلازمین ممکن است اما از نظر اثباتی، دلیل تعبد در یکی، دال بر تعبد در دیگری هم هست.
با این بیان اشکال مذکور در کلمات علماء به آخوند وارد نیست که اگر چه اثر اثر، اثر است اما اثر ملازم که اثر محسوب نمی‌شود.
اینکه ایشان فرموده است اثر اثر، اثر است منظورشان این نیست که اثر ملازم، اثر محسوب می‌شود بلکه مراد ایشان این است که در جایی که ملازمه بین و جلی است، به حسب اطلاق دلیل تعبد به یکی، مستلزم تعبد به دیگری هم هست و لذا اگر شارع مکلف را به یکی از آنها متعبد کند لامحاله به دیگری هم متعبد کرده است و تعبد به ملازم، تعبد به اثر آن هم هست. اگر شارع مکلف را به بقای آتش متعبد کرد از نظر عرف به بقای سوزندگی هم متعبد کرده است به طوری که اگر شارع بین آنها تفکیک کند از نظر عرف خلاف اطلاق نهی از نقض یقین به شک است.
تعبد به یکی از آنها مستتبع تعبد به دیگری هم هست (از باب وضوح ملازمه) و وقتی مستتبع تعبد به دیگری هم باشد لامحاله اثر دیگری هم مترتب خواهد بود چون وقتی شارع مکلف را به موضوع اثر متعبد کند به خود اثر هم متعبد کرده است و گرنه تعبد به خود موضوع عرفی با قطع نظر از اثر شرعی آن لغو است. تعبد به امر غیر شرعی، در جایی که اثر شرعی داشته باشد معنا دارد. تعبد در جایی معنا دارد که یا خود آن اثر شرعی باشد یا موضوع اثر شرعی باشد.
خلاصه اینکه در این مورد اگر شارع مکلف را به یکی از متلازمین متعبد کند چون ملازمه بین آنها واضح است، از نظر عرفی تعبد به آن ملازم با تعبد به دیگری هم هست.
مشکل در اصل مثبت این بود که دلیل حجیت اصل قاصر از شمول لوازم مستصحب است نه اینکه حجیت مثبتات اصول غیر معقول باشد، در اینجا با بیانی که مرحوم آخوند داشته‌اند استثنایی از آن ذکر کرده‌اند و فرموده‌اند در این موارد دلیل حجیت اصل شامل این نوع لوازم می‌شود.
خلاصه اینکه استثنای سوم جایی است که ملازمه واضح و روشن باشد و صرف تلازم کفایت نمی‌کند.

یکشنبه, ۱۶ مهر ۱۳۹۶
بحث در استثنائات مذکور در کلام آخوند بود. مورد سوم جایی بود که به خاطر وضوح ملازمه، عرف دلیل تعبد بر یکی را دال بر تعبد به دیگری هم می‌داند. چون طوری است که از نظر عرف اثر واسطه، هم اثر واسطه محسوب می‌شود و هم اثر ذی الواسطه است و گفتیم منظور این نیست که ایشان به اثر اثر، اثر است تمسک کرده باشند تا بعد اشکال شود که اثر ملازم، اثر لازم به حساب نمی‌آید یا اینکه فرضا معلول معلول، معلول محسوب می‌شود اما عکس آن صادق نیست یعنی این طور نیست که اگر فرد را به معلول معلول متعبد کردند بتوان گفت علت علت هم اثر محسوب می‌شود. خود ایشان توضیح داده‌اند که: «فإن عدم ترتیب مثل هذا الأثر علیه یکون نقضا لیقینه بالشک أیضا بحسب ما یفهم من النهی عن نقضه عرفا.»
یعنی وضوح ملازمه به حدی است که باعث شده است عدم ترتب آثار لازم، عرفا نقض یقین به ملزوم محسوب می‌شود.
و لذا اشکالات مذکور در اینجا به مرحوم آخوند وارد نیست.
و بعد ایشان وارد بحث از حجیت مثبتات امارات شده‌اند که خواهد آمد.
اما بررسی کلام مرحوم آخوند در حجیت مثبتات اصول در چند مقام خواهد بود:
اول) آیا اصل مثبت مقتضی حجیت دارد؟
دوم) بر فرض قصور در مقتضی آیا اصل مثبت استثنائاتی دارد؟
سوم) حجیت مثبتات امارات

مقام اول: بررسی اطلاق دلیل اصل عملی

مقام اول) آیا دلیل اصل عملی نسبت به لوازم اصل عملی اطلاق دارد؟
قبلا در کلام آخوند دو بیان برای حجیت مثبتات اصول بیان کردیم. ظاهر کلام مرحوم شیخ این است که از هیچ فقیهی قول به حجیت اصل مثبت، سزاوار نیست.
ولی برخی از محققین از متاخرین در مساله اصل مثبت تفصیل قائل هستند و گفته‌اند اصل مثبت فی الجمله حجت است به عنوان قانون اولی نه به عنوان استثناء.
مرحوم سید یزدی و ایروانی تفصیل واحدی را ارائه کرده‌اند هر چند در نکته ریزی با هم متفاوتند.
و البته مرحوم ایروانی بحث را در همه آنچه غیر امارات است بیان کرده‌اند و بیان ایشان اختصاصی به استصحاب ندارد. ایشان فرموده‌اند باید بین آثار و لوازم و بین ملزومات و ملازمات تفصیل داد. اصل مثبت در آثار و لوازم حجت است اما در ملزومات و ملازمات حجت نیست.
مثلا با استصحاب حیات می‌توان آثار نبات لحیه را مترتب کرد اما نمی‌توان آثار وجود علت محدثش را مترتب دانست.
اشکال نشود که با یقین به شیء، به وجود علتش هم یقین داریم. چرا که ممکن است علت محدثه غیر از علت مبقیه باشد.
عین همین در حاشیه مرحوم یزدی هم مذکور است و ایشان حتی در امارات هم همین تفصیل را بیان کرده‌اند.
البته مرحوم ایروانی فرموده‌اند اگر وسائط زیاد باشند و لازم بعید باشد، مترتب بر اصل نیست.
ایشان فرموده‌اند اطلاق نهی از نقض یقین به شک، مقتضی این است که باید آثار یقین به اعتبار متیقن را مترتب کرد یعنی باید آثار متقین را مترتب کرد. اگر آثار متیقن را مترتب نکنیم خلف اطلاق امر به ترتب آثار متیقن است.
دلیل حرف ایشان همان اثر اثر، اثر است. در دلیل استصحاب نگفته‌ است آثار بلاواسطه متیقن بلکه گفته است آثار متیقن و آثار با واسطه هم اثر است.
اشکال: وجه تفصیل بین آثار و لوازم، و بین ملازمات و ملزومات چیست؟
جواب: آثار منتسب به ذی الواسطه هستند اما ملازمات منتسب نیستند. اگر فرد را به معلول متعبد کردند معنایش تعبد به علت نیست چون علت که اثر معلول نیست و علت به معلول انتساب پیدا نمی‌کند.
فرق بین آثار و لوازم، و بین ملازمات و ملزومات همین است که آثار لوازم انتساب پیدا می‌کنند به خلاف ملزومات و ملازمات که آثار آنها انتساب پیدا نمی‌کند.

دوشنبه, ۱۷ مهر ۱۳۹۶
بحث در تقریر کلام مرحوم ایروانی در تفصیل در اصل مثبت بود. ایشان در حجیت اصل مثبت بین آثار و لوازم و بین ملزومات و ملازمات تفصیل داده‌اند. اصل را در اثبات لوازم و معلولات و آثار مترتب را معتبر می‌دانستند ولی آثار ملازمات و آثار ملزومات را نپذیرفتند بر خلاف مرحوم آخوند که اصل را در اثبات هیچ کدام از این موارد معتبر نمی‌دانستند.
مبنای تفصیل ایشان هم همان وجه مذکور در کلام مرحوم آخوند است که اثر اثر، اثر است. البته کلام مرحوم ایروانی چند قسمت دارد. مدعای ایشان وجود مقتضی برای حجیت اصل مثبت در موارد لوازم و معلولات و آثار است و گرنه حجیت بالفعل را قبول ندارند. بر خلاف مرحوم سید یزدی که اصل را در این موارد بالفعل حجت می‌دانند.
مرحوم ایروانی می‌فرمایند حق این است که مقتضی در ناحیه آثار و لوازم وجود دارد و دلیل حجیت اصل عملی ترتب آثار لوازم را نیز اقتضاء می‌کند. چون مقتضای دلیل حجیت مثل «لاتنقض الیقین بالشک» این است که آنچه آثار متیقن است مترتب بدانید نه آثاری که در ظرف وجود آن بوده است. عناوین ماخوذ در دلیل در حکم دخالت دارد و لذا اگر گفتند «الخمر حرام» یعنی خمریت در حکم دخالت دارد همان طور که اگر گفت «المسکر حرام» یعنی مسکریت در حکم دخالت دارد.
در دلیل استصحاب هم گفته است «لاتنقض الیقین بالشک» یعنی جایی که به واسطه یقین امری ثابت است، در ظرف شک همان آثار را مترتب کنید پس آثاری را باید مترتب کرد که به واسطه یقین و به خاطر یقین وجود دارند اما آثاری که در ظرف وجود یقین هستند اما به واسطه یقین نیستند مدلول این دلیل نیست.
آثار معلولات و لوازم به علت منتسبند و علت در آنها نقش دارد و لذا تعبد به ترتب آثار علت به معنای ترتب آثار معلولات و لوازم هم هست بر خلاف آثار ملزومات و ملازمات که اگر چه در ظرف وجود شیء هستند اما شیء نقشی در وجود آنها ندارد و آنها به شیء منتسب نیستند.
به عبارت دیگر ظاهر دلیل تعبد به ترتب آثاری است که ثبوت یقین در وجود آنها نقش دارد و به همین دلیل چون یقین در آثار معلولات و لوازم نقش دارد و آن آثار به یقین منتسب و مستند هستند و اثر اثر، اثر است، دلیل حجیت اصل، مکلف را به ترتب آنها نیز متعبد می‌کند و اطلاق دلیل اصل شامل آنها هم می‌شود چون اطلاق دلیل حجیت می‌گوید آثار را مترتب کنید و نگفته است آثار بدون واسطه و آثار اثر هم حقیقتا اثر است و لذا مشمول دلیل حجیت اصل است، اما چون یقین در آثار ملزومات و ملازمات نقشی ندارد و صرفا هم‌زمانی در ظرف وجود دارند و آن آثار به یقین منتسب و مستند نیستند و اثر شیء محسوب نمی‌شوند، دلیل حجیت اصل، مکلف را به آنها متعبد نمی‌کند.
البته مرحوم ایروانی در اینجا قیدی را مطرح کرده‌اند و آن اینکه اطلاق دلیل حجیت اگر چه آثار با واسطه را هم شامل است اما تا جایی که تعداد وسائط زیاد نباشد اما اگر تعداد وسائط زیاد باشد به صورتی که اثر اثر، عرفا اثر نباشد طوری که اگر آن آثار را مترتب ندانیم، نقض یقین صدق نکند مشمول دلیل حجیت نخواهد بود.
البته ایشان در ادامه مطالبشان می‌فرمایند آثار معلولات مستند به علت هستند حتی اگر هزار واسطه بین آنها باشد اما اینجا در موارد کثرت واسطه، انتساب را منکر شده‌اند.
بعد ایشان اشکالی مطرح کرده‌اند که ممکن است گفته شود در مواردی که یقین تکوینا وجود داشته باشد، چون به آثار و معلولات آن هم یقین حقیقی وجود دارد، آثار آنها مترتب است همان طور که در مورد علت و ملازمات هم همین است یعنی وقتی یقین وجود داشته باشد به وجود علت شیء هم یقین هست و آثار آن مترتب است. پس معلول شیء و علت شیء از این جهت تفاوتی با هم ندارند در حالی که مرحوم ایروانی بین آنها تفصیل داده است و آثار معلول را مترتب دانسته است اما آثار علت را مترتب ندانسته است.
ایشان در جواب فرموده‌اند در آثار مترتب بر لوازم، همین که شیء جزء علت آنها ست برای شمول دلیل حجیت اصل کافی است و لازم نیست شیء علت تامه آنها باشد و گرنه حتی آثار بدون واسطه نیز مترتب نخواهد بود چون وجود شیء برای ترتب اثر کافی نیست بلکه وصول هم باید باشد تا آثار مترتب باشد.
پس همین که شیء جزء علت باشد برای شمول دلیل حجیت اصل کافی است و این به خلاف آثار ملازمات و ملزومات است که شیء هیچ نقشی در آنها ندارد و تمام موضوع برای آنها چیزی دیگر است.

سه شنبه, ۱۸ مهر ۱۳۹۶
بحث در تفصیل کلام مرحوم محقق ایروانی بود. ایشان فرمودند در جایی که واسطه از قبیل لازم و معلول باشد، آثار واسطه به ذی الواسطه انتساب پیدا می‌کند اما در جایی که واسطه از قبیل لوازم و ملزومات باشد آثار واسطه به ذی الواسطه انتساب پیدا نمی‌کند.
در مواردی که واسطه از قبیل لازم و معلول است اگر چه ذی الواسطه علت تامه برای آثار واسطه نیست اما در تحقق آنها و در ترتب آنها دخالت دارد و همین مقدار برای شمول دلیل حجیت اصل کافی است به خلاف جایی که واسطه از قبیل ملزوم و ملازم است که ذی الواسطه هیچ دخالتی در آثار واسطه ندارد.
مرحوم آخوند فرمودند در ادله اصول عملیه نسبت به آثار لوازم اطلاق ندارند و ما در توضیح آن گفتیم چون قدر متیقن از آن ادله ترتب آثار بدون واسطه است.
مرحوم ایروانی در جواب به مرحوم آخوند گفته‌اند ادله اصول عملیه اطلاق دارند و اگر اطلاق را انکار کنیم حتی آثار شرعی مترتب بر وسائط شرعی هم نباید مترتب شوند در حالی مرحوم آخوند ترتب آثار شرعی با واسطه شرعی را پذیرفته‌اند. پس اگر اطلاق را بپذیریم تفاوتی بین آثار وسائط شرعی و غیر شرعی نیست.
در ادامه مرحوم ایروانی فرموده‌اند این همه به لحاظ وجود مقتضی برای حجیت اصل مثبت بود اما در تمامی موارد اصل مثبت یک اصل معارض با آن وجود دارد. چون در تمام این موارد، استصحاب عدم لازم جاری است. و این اصل معارض حتی در موارد استثنائاتی که در کلام آخوند و شیخ مذکور بود، جاری است. این معارضه دائمی است و همیشه هست و لذا آثار واسطه هیچ گاه مترتب نخواهد بود.
اشکال: این دو اصل سببی و مسببی هستند و با جریان اصل در سبب، شکی در ناحیه مسبب باقی نیست تا اصل در آن جاری باشد. با جریان اصل در علت، شکی در ناحیه معلول باقی نمی‌ماند تا اصل عدم معلول معارض با آن باشد.
جواب: این حرف اشتباه است. اصل سببی در جایی حاکم و مقدم بر اصل مسببی است که سببیت شرعی باشد اما در جایی که سببیت تکوینی است و شرعی نیست جریان اصل سببی مانع جریان اصل مسببی نیست.
به طور کلی همان طور که شک در مسبب با جریان اصل در سبب مرتفع است شک در سبب هم با جریان اصل در مسبب مرتفع است.
اگر ملاک در حکومت اطلاق باشد، اطلاق دلیل هم شامل اصل در ناحیه سبب است و هم شامل اصل در ناحیه مسبب است.
در جایی که سببیت شرعی است تقدم اصل سببی بر اصل مسببی به نکته حکومت است نه اطلاق و در توضیح آن وجوه مختلفی ذکر شده است که اینجا محل بحث آن نیست.
خلاصه اینکه ادعای ایشان این است که در جایی که سببیت تکوینی باشد نه شرعی، اصل سببی مانع از جریان اصل مسببی نیست بنابراین اصل هم در ناحیه سبب جاری است و هم در ناحیه مسبب جاری است و این دو اصل با یکدیگر معارضند و در نتیجه آثار واسطه با استصحاب ذی الواسطه قابل ترتب نیست.
توجه کنید که ثمره اصل مثبت در جایی بود که لازم حالت سابقه ندارد و گرنه اگر خود لازم حالت سابق داشته باشد استصحاب در خود آن جاری است و نیازی به جریان اصل در ذی الواسطه نیست.
عرض ما نسبت به کلام مرحوم ایروانی این است که مرحوم آخوند فرمودند قدر متیقن از دلیل حجیت اصل، آثار بدون واسطه است و اثر اثر، اثر است را در موارد شرعی نپذیرفت، و البته ایشان جایی که واسطه مخفی باشد را استثناء کردند و تعبیر ایشان این بود که در این موارد اثر واسطه، عرفا اثر ذی الواسطه محسوب می‌شود.
به نظر ما هم حق با مرحوم آخوند است چون موضوع حکم عبارت است از واسطه و ذی الواسطه در تحقق آن دخالت دارد اما موضوع حکم خود واسطه است و لذا حتی اگر ممکن بود واسطه بدون ذی الواسطه محقق شود همان موضوع اثر بود.
آنچه مرحوم ایروانی فرموده است خلط بین اسباب تکوینی و آثار شرعی است. در تکوینیات معلول معلول به علت منتسب است و موضوع هم در حکم علت برای حکم است.
اما از این نکته غفلت کرده‌اند که در موارد شرعی، آثار واسطه منتسب به ذی الواسطه نیستند و آثار شرعی مترتب بر موضوعات خودشان هستند و منتسب به اسباب و علل آن موضوعات نیست.

چهارشنبه, ۱۹ مهر ۱۳۹۶
مرحوم ایروانی فرمودند اگر چه مقتضی حجیت برای مثبتات اصول وجود دارد ولی اصل در مثبتات همیشه با اصل عدم معارض است و این معارضه با اصل سببی و مسببی قابل حل نیست چون تلازم و سببیت عقلی است نه شرعی.
ایشان فرمودند برای ترتب اثر، دخالت مجرای اصل در آن آثار کافی است و لازم نیست مجرای اصل علت تامه اثر باشد و این دخالت همان طور که در موارد آثار بدون واسطه شرعی هست در موارد آثار با واسطه هم هست.
خلاصه اینکه اگر دخالت شیء برای ترتب آثار کافی است و علیت تامه لازم نیست این دخالت همان طور که در آثار بدون واسطه هست در آثار با واسطه هم هست.
و اگر دخالت را کافی ندانیم و علیت تامه را لازم بدانیم حتی آثار بدون واسطه مجرای اصل هم اثبات نمی‌شود چون مجرای اصل حتی نسبت به آثار بدون واسطه خودش هم علت تامه نیست بلکه فقط در آن دخالت دارد.
و بعد فرمودند اگر قرار باشد دلیل حجیت اصل را فاقد اطلاق بدانیم و بگوییم قدر متیقن از آن آثار بدون واسطه است حتی آثار شرعی که با واسطه شرعی بر مجرای اصل مترتب هستند را نباید ثابت بدانیم در حالی که ترتب این نوع آثار در بین علماء مسلم است.
تفصیل بین مثبتات اصول در جایی که واسطه شرعی است و بین جایی که واسطه عقلی است معنا ندارد یا از قاعده اثر اثر، اثر است را پذیرفته‌ایم و دلیل حجیت اصل را مطلق می‌دانیم که در هر دو جا باید مثبتات حجت باشد و یا دلیل حجیت اصل را فاقد اطلاق می‌دانیم که هر دو نباید حجت باشند.
عرض ما نسبت به فرمایش ایشان این است که نه ملاک علیت تامه است تا حتی آثار بدون واسطه هم مترتب نباشند و نه ملاک مطلق مدخلیت است تا همه آثار با واسطه هم مترتب باشد بلکه مهم موضوع حکم است هر جا با جریان اصل، موضوع حکم ثابت شود، اثر مترتب خواهد بود.
علاوه که همان بیانی که ایشان در باب ملازمات و ملزومات گفتند، عینا در باب لوازم هم وجود دارد و این خلط بین آثار تکوینی و انتساب آنها به علت و بین آثار شرعی است. آثار تکوینی همان طور که به علت منتسب است به علت علت هم منتسب است بر خلاف اثر شرعی که فقط به موضوع خودش منتسب است و به علت تکوینی موضوعش منتسب نیست و اینکه علیت تکوینی بین آنها وجود دارد معنایش این نیست که لزوما در موضوع حکم از نظر شارع هم دخیل است.
اما نسبت به این قسمت کلام ایشان که گفتند اگر ما دلیل استصحاب را مطلق ندانیم و قدر متیقین آن آثار بدون واسطه باشد حتی آثار مترتب بر وسائط شرعی هم نباید مترتب باشند عرض ما این است که مرحوم آخوند از باب اثر اثر، اثر است آثار مترتب بر وسائط شرعی را نپذیرفتند تا به ایشان این اشکال وارد باشد.
مرحوم آخوند فرمودند اثر در جایی که واسطه غیر شرعی باشد چون موضوع آن اثر نه وجدانا ثابت شده است و نه تعبدا ثابت شده است و مفهوم این عبارت این بود که اگر واسطه شرعی باشد موضوع اثر اگر چه وجدانا ثابت نیست اما تعبدا ثابت است.
نظیر اخبار با واسطه که دلیل حجیت خبر به لحاظ وسائط مختلف انحلال پیدا می‌کند و شبهه دور و … مدفوع است در اینجا هم این طور است.
پس مرحوم آخوند از باب قاعده اثر اثر، اثر است ترتب آثار شرعی بر وسائط شرعی را نپذیرفتند تا اشکال شود که باید در جایی که واسطه غیر شرعی هم هست این قاعده را بپذیرید و یا در هر دو انکار کنید. بلکه ایشان در جایی که واسطه شرعی باشد، از باب حکومت و اثبات تعبدی موضوع آن آثار، آن آثار را مترتب می‌دانند.
خلاصه اینکه از نظر ما اشکالات مرحوم ایروانی به مرحوم آخوند وارد نیست و احکام هم فقط بر موضوعات خودشان مترتب هستند و اصلا به علل موضوعات منتسب نیستند. اگر حکم مبتنی بر موضوعی است حتی بر علت مباشر و بدون واسطه آن موضوع هم مترتب نیست چه برسد به علل با واسطه و غیر مباشر.
البته ایشان در خاتمه اصل را به نسبت به مثبتات را با اصل عدم متعارض دانستند و لذا حتی با فرض وجود مقتضی هم مثبتات اصول حجت نیستند.

شنبه, ۲۲ مهر ۱۳۹۶
مرحوم ایروانی گفتند مقتضی حجیت مثبتات اصول در آثار و لوازم وجود دارد ولی تعارض مانع از حجیت فعلی است.
مرحوم سید همین تفصیل را بیان کرده‌اند و تعارض را هم قبول ندارند به همان نکته‌ای که در کلام مرحوم شیخ ذکر شده است و آن هم حکومت اصل جاری در علت بر اصل جاری در معلول است.
در بحث معارضه به نظر ما هم به شیخ اشکال وارد است و هم به مرحوم ایروانی اشکال وارد است.
در کلام مرحوم آخوند دو بیان برای حجیت اصل مثبت ذکر شده بود یکی اینکه تعبد به چیزی، تعبد به لوازم آن هم هست و تعبد به چیزی مستلزم تعبد به لوازم آن و آثار لوازم هم هست و بیان دیگر اینکه تعبد به چیزی، تعبد به آثار آن چیز هست حتی به آثار با واسطه آن چون اثر اثر، اثر است. یعنی شارع مکلف را مستقیما به همه آثار آن چیز متعبد کرده است فرقی ندارد آثار با واسطه آن یا آثار بدون واسطه آن.
تفاوت این دو بیان این است که مثلا اگر شارع مکلف را به بقای حیات تعبد کرده باشد که اثر عقلی آن نبات لحیه است و فرضا اثر شرعی نبات لحیه وجوب تصدق باشد، طبق بیان اول، شارع مکلف را هم به بقای حیات متعبد کرده است و هم به نبات لحیه متعبد کرده است و وقتی نبات لحیه از نظر شرعی ثابت شد آثار شرعی آن هم ثابت خواهند شد چون موضوع آنها ثابت شده است.
تعبد به چیزی، تعبد به آثار مباشر آن چیز است و تفاوتی ندارد اثر شرعی باشد یا عقلی باشد و همان طور که در لوازم شرعی، اثر اثر مترتب است (چون هر وقت موضوع اثر ثابت باشد اثر هم مترتب خواهد بود) جایی هم که لازم عقلی است،‌ آثار شرعی آن لازم مترتب است چون موضوع آن (لازم عقلی) به حکم و تعبد شارع ثابت شده است.
طبق بیان دوم، شارع مکلف را مستقیما به آثار چیزی متعبد کرده است چه آن آثار با واسطه باشند و چه نباشند.
طبق بیان اول، شارع مکلف را به نبات لحیه متعبد کرده است و به خاطر این آثار شرعی نبات لحیه مترتب می‌شود اما طبق بیان دوم، شارع مکلف را به نبات لحیه متعبد نکرده است بلکه به آثار با واسطه و بی واسطه بقای حیات متعبد کرده است.
اگر ما بیان اول را بپذیریم حق با مرحوم شیخ است و رابطه حکومت بین اصل مثبت و اصل در ناحیه ملزوم برقرار است اما اگر بیان دوم را بپذیریم حق با مرحوم ایروانی است.
اگر ما گفتیم معنای حجیت استصحاب در حیات، تعبد به لوازم آن هم هست و شارع مکلف را به دو چیز متعبد کرده است یکی به بقای حیات و دیگری به نبات لحیه و با این فرض مکلف در نبات لحیه شکی ندارد تا نبات لحیه مجرای استصحاب عدم باشد.
همان طور که در آثار شرعی بر واسطه شرعی کسی توهم معارضه نکرده است. مثلا بقای حیات اثری دارد و آن هم وجوب نفقه است و وجوب نفقه هم یک اثر شرعی دارد و آن هم وجوب فطره است. همان طور که با استصحاب بقای حیات، شکی در وجوب نفقه باقی نمی‌ماند تا مجرای اصل عدم باشد در اینجا هم همین طور است.
اگر به حجیت استصحاب در لوازم عقلی قائل شویم، حکم لوازم عقلی، حکم لوازم شرعی خواهد بود و همان طور که در موارد لوازم شرعی تعارضی برقرار نیست در موارد لوازم عقلی هم تعارضی برقرار نیست.
اینجا موضوع آن اثر شرعی (وجوب تصدق) که همان نبات لحیه بود به واسطه جریان استصحاب در حیات ثابت است و با وجود اثبات موضوع، استصحاب عدم بی معنا ست.
اما اگر بیان دوم را در حجیت مثبتات اصول بپذیریم، و از باب اثر اثر، اثر است تمام آثار شرعی با واسطه و بی واسطه چیزی را مترتب کنیم. یعنی با استصحاب حیات، باید همه آثار حیات را (چه با واسطه و چه بدون واسطه) مترتب کرد و حیات همان طور که اثر بی واسطه دارد (مثل وجوب نفقه) آثار با واسطه آن (مثل وجوب تصدق) هم با استصحاب مترتب است.
در این صورت شارع اصلا مکلف را به نبات لحیه متعبد نکرده است. با استصحاب حیات، نبات لحیه ثابت نمی‌شود و هنوز هم مشکوک است و استصحاب عدم در آن جاری است. در این صورت جریان استصحاب حیات و جریان استصحاب عدم نبات لحیه، به لحاظ وجوب تصدق با یکدیگر معارضند و هیچ سببیت و علیتی بین آنها وجود ندارد. پس حق این است که در تعارض باید تفصیل داد.
مرحوم آقای خویی به مبنای سومی اشاره کرده‌اند و گفته‌اند ممکن است مثبتات استصحاب از باب اماره بودن آن حجت باشند. یعنی اگر گفتیم استصحاب اماره است و مثبتات آن حجت است در این صورت آیا بین استصحاب حیات و بین اصل عدم نبات لحیه تعارض محکم و ثابت است؟
ایشان فرموده‌اند در این صورت استصحاب حیات حاکم بر اصل عدم نبات لحیه است.
مرحوم آقای صدر هم سعی کرده‌اند کلام ایشان را توجیه کنند و بیانی دارند که توجیه کننده نیست.
اما حق این است که بر مبنای اماره بودن، تعارض محکم است چون مبنای اماره یعنی استصحاب بر اساس افاده ظن و گمان حجت است و همان طور که ظن نوعی به حیات مستلزم اثبات ظن نوعی به نبات لحیه است، ظن نوعی به عدم نبات لحیه هم مستلزم ظن نوعی به عدم باقی حیات است.
به همان مقداری که ظن به وجود شیء، ظن به وجود معلول هم ایجاد می‌کند، ظن به عدم معلول هم ظن به عدم علت ایجاد می‌کند. همان طور که در بین خبر دال بر اثبات علت و بین خبر دال بر نفی معلول تعارض است.
بنابراین بر مبنای اماره بودن استصحاب، تعارض محکم خواهد بود.
و باید دقت کرد که مرحوم ایروانی تعارض را حتی در موارد لوازم خفیه هم قائل بودند و این حرف ایشان هم صحیح بود.
خلاصه اینکه از نظر ما مقتضی برای حجیت اصل مثبت وجود ندارد و بر فرض وجود مقتضی، در بحث مانع و معارضه، حق تفصیل است.

مقام دوم: بررسی استثنائات اصل مثبت

مقام دوم بحث از مستثنیات اصل مثبت است.
یکی از مستثنیات مذکور در کلام مرحوم آخوند، موارد جلاء و وضوح ملازمه بود. ایشان فرمودند در این موارد تعبد به چیزی، مستلزم تعبد به لوازم آن هم هست یا از باب اینکه عرفا هم تفکیک بین تعبد به آنها ممکن نیست و یا از این جهت که اگر چه تفکیک در تعبد بین آنها ممکن است اما عرف می‌گوید شارع بین آنها در تعبد تفکیک نکرده است. عرفا دلیل بر تعبد به یکی، دلیل بر تعبد به دیگری هم هست و عرف در مقام اثبات از دلیل تعبد به یکی، تعبد به دیگری را هم می‌فهمد.
مرحوم آقای خویی بعد از ذکر کلام آخوند فرموده‌اند اگر جایی این چنین باشد کلام آخوند تمام است اما همه مساله در تحقق صغری است.

یکشنبه, ۲۳ مهر ۱۳۹۶
گفتیم مرحوم آقای خویی به مرحوم آخوند اشکال کرده‌اند که اگر چه از نظر ثبوتی و کبروی استثنای موارد وضوح ملازمه از عدم حجیت اصل مثبت، صحیح است اما این کبری هیچ مورد و صغرایی ندارد و مثال‌هایی که در کلام مرحوم آخوند هم آمده است اشتباه است.
مرحوم آخوند برای مواردی که تفکیک در تعبد عرفا ممکن نیست متضایفین را مثال زدند و برای مواردی که اگر چه عرفا تفکیک در تعبد ممکن است اما عرف از دلیل تعبد به یکی تعبد به دیگری را هم می‌فهمد برخی موارد علت و معلول را مثال زدند.
مرحوم آقای خویی می‌فرمایند این کبری درست است و اگر ملازمه بین دو چیز واضح باشد تعبد به لازم، تعبد به ملزوم نیز خواهد بود اما صغرایی برای آن تصور نمی‌شود.
در مثل متضایفین مثل پدری و فرزندی، اگر عنوان پدری قابل استصحاب است و پدری حالت سابق و یقینی دارد، فرزندی هم حالت سابق و یقینی خواهد داشت و استصحاب در خود فرزندی هم جاری است و برای اثبات آن نیازمند به استصحاب پدری نیستیم.
و اگر هم منظور جریان استصحاب در عنوان پدری نیست بلکه جریان استصحاب در ذات و شخص پدر است (مثلا زید) در این صورت اثبات وجود فرزند او از اوضح مصادیق اصل مثبت است. اثبات ذات شخص هیچ ملازمه واضح و روشنی با فرزندی فرد دیگری ندارد.
در علت و معلول هم همین طور است اگر علت را به وصف علیت استصحاب کنیم، استصحاب در خود معلول هم جاری است و اگر در ذات علت استصحاب جاری است نه به وصف و عنوان علیت، اثبات معلول با آن از اوضح مصادیق اصل مثبت است چون هیچ ملازمه روشن و واضحی بین ذات علت و ذات معلول نیست.
علاوه که اگر این ملازمه واضح بین جزء علت و معلول هم باشد تمام موارد اصل مثبت مندرج در این استثناء خواهد بود.
خلاصه اینکه هیچ موردی نیست که بیان استثنای مرحوم آخوند در آن ثمری داشته باشد وجود ندارد.
حق این است که این اشکال به مرحوم آخوند وارد نیست و استصحاب در علت نه به وصف علیت است تا معلول هم متیقن باشد و استصحاب در خود معلول جاری باشد، بلکه در جایی است که علت در حدوث علت نیست بلکه در بقاء علت است.
یعنی در جایی است که بقای چیزی علت تامه برای چیزی دیگر باشد و با استصحاب بقای شیء اول، علت تامه شیء دوم اثبات می‌شود.
جایی که فردی، شخص دیگری را در آتش می‌اندازد در حالی که فرد می‌تواند از آتش خارج شود و با این حال خارج نمی‌شود تا بمیرد، در این صورت قتل به ملقی مستند نیست بلکه به خود آن فرد که می‌توانسته خارج شود مستند است. اما در جایی که خود آن شخص تمکن خروج از آتش را ندارد، در جایی که احتمال می‌دهیم فرد دیگری او را از آتش خارج کرده باشد، با استصحاب بقای شخص در آتش اثبات می‌شود و معلول آن که مرگ است هم اثبات می‌شود.
از نظر عرف بین بقای مدت طولانی در آتش و مرگ تلازم واضح و روشن وجود دارد، بقای در آتش، علت تامه برای مرگ است و این سببیت هم عقلی است نه شرعی، و این ملازمه هم روشن و واضح است در این فرض استصحابی که مثبت بقای در آتش است، مثبت مرگ هم خواهد بود و نمی‌شود شارع عرف را به بقای در آتش متعبد کند اما به ملازم روشن آن که وقوع مرگ است متعبد نکند.
خلاصه اینکه حرف آخوند در جایی است که بقای شیء علت تامه برای تحقق چیزی دیگر باشد در این جا تعبد به ذات علت نه به وصف علیت، به معنای تعبد به معلول آن هم هست البته در جایی که این ملازمه واضح و روشن باشد.
در متضایفین هم همین طور است یعنی جایی باید باشد که تضایف به لحاظ بقاء‌ حاصل شود نه اینکه از اول حدوث تضایف وجود داشته باشد.
مثل قتل و قاتل که متضایف هستند و نمی‌شود قتلی باشد و قاتلی نباشد و اگر قتل اثبات شود، قاتل هم اثبات می‌شود و عرف نمی‌پذیرد قتل باشد اما قاتلی نباشد. در همین مثال استصحاب بقای در آتش، وقوع قتل را اثبات می‌کند و با اثبات قتل، قاتل هم اثبات می‌شود.
همان طور که در جایی که اگر به پدر بودن شخصی علم داریم و به تبع به فرزند بودن کسی هم برای او علم داریم و به انتفای آن فرزند علم داریم اما احتمال می‌دهیم فرزند دیگری به وجود آمده باشد، در اینجا استصحاب در عنوان فرزندی جاری نیست اما در عنوان پدری (بنابر پذیرش جریان استصحاب در کلی قسم سوم) جاری است.
به طور کلی مرحوم آخوند در جایی است که فقط یکی از متلازمین حالت سابق دارد و دیگری حالت سابق ندارد و این فقط در جایی است که این تلازم بین بقای یکی و حدوث دیگری باشد نه جایی که بین حدوث هر دو تلازم باشد.
و از مرحوم آقای خویی این اشکال عجیب است و نشان دهنده این است که ایشان کلام آخوند را طوری تلقی کرده‌اند که خلاف مقصود و منظور آخوند است.

سه شنبه, ۲۵ مهر ۱۳۹۶
بحث در استثنایی است که در کلام مرحوم آخوند آمده بود. ایشان فرمودند در موارد عدم تعقل تفکیک بین متلازمین در تعبد از نظر عرف یا تلازم در مقام اثبات و فهم از دلیل حجیت از نظر عرف، اصل مثبت حجت است.
اشکال مذکور در کلام مرحوم آقای خویی را بیان کردیم و گفتیم این اشکال وارد نیست. و البته اشکال مذکور در کلام ایشان همان اشکالی است که مرحوم اصفهانی بیان کرده‌اند.
البته آنچه در کلام مرحوم اصفهانی به عنوان تقریر کلام آخوند ذکر شده است مشتمل بر مسامحه است. ایشان متضایفین و علت و معلول را به عنوان استثناء ذکر کرده‌اند در حالی که این دو مثال برای استثنائات مرحوم آخوند بود نه اینکه موضوعیت داشته باشند. مرحوم آخوند موارد وضوح ملازمه را استثناء کرده‌اند و برخی از موارد علت و معلول از این مورد است و گرنه مرحوم آخوند همه موارد علت و معلول را استثناء نکرده است.
اما از نظر ما استثنای مذکور در کلام مرحوم آخوند درست نیست و ناشی از خلطی است که در سایر موارد هم نقش دارد.
اگر اطلاق به معنای جمع القیود بود استثنای مرحوم آخوند صحیح بود اما اطلاق به معنای رفض القیود است.
توضیح مطلب:
اگر شارع مکلف را به عنوان مستصحب متعبد کند، در این صورت تعبد به آن مستلزم تعبد به لوازم آن هم هست مثلا شارع مکلف را به عنوان حیات متعبد کرده باشد در این صورت تعبد به نبات لحیه هم هست. اما اگر به عنوان مستصحب متعبد نکرده باشد بلکه به مستصحب متعبد کرده است از این جهت که متیقن است و متیقن بودن چیزی ملازم با تعبد به لوازم آن نیست. مثلا اگر شارع مکلف را به آتش متعبد کرده باشد اما نه به عنوان آتش بلکه به عنوان اینکه جسم است، معنای این تعبد این نیست که به لوازم آن هم تعبدی وجود دارد.
در این موارد شارع مکلف را به عنوان مطلقی متعبد کرده است که مستصحب یکی از مصادیق آن مطلق است. در موارد اطلاق رفض القیود است یعنی فقط همان عنوان در حکم دخالت دارد و هیچ کدام از خصوصیات غیر از آن دخالتی در حکم ندارند به صورتی که اگر می‌شد در عالم وجود آن موضوع بدون هیچ خصوصیتی در خارج محقق شود همان موضوع حکم بود.
خلاصه اینکه اگر جایی به عنوان ملازم تعبد واقع شده باشد، تعبد به آن، تعبد به لوازم آن هم هست اما در محل بحث ما این طور نیست بلکه شارع در موارد استصحاب، مکلف را به مستصحب متعبد کرده است از این جهت که متیقن است.
بلکه حتی اگر لفظ دلیل حجیت عام هم بود نه مطلق، باز هم از نظر ما تفاوتی نمی‌کرد چون به نظر ما مدلول عام و مطلق هر دو این است که آن عنوان موضوع است و غیر آن خصوصیتی ندارد. ولی اگر عام را جمع القیود بداند که مشهور هم همین است و دلیل استصحاب هم عام بود استثنای مرحوم آخوند صحیح بود. اما دلیل استصحاب عام نیست بلکه مطلق است و لذا حتی طبق مبنای مشهور هم استثنای مرحوم آخوند هم صحیح نیست.
پس بیان این استثناء ناشی از خلط بین موارد تعبد به عنوان شیء است که در موارد وضوح ملازمه از نظر عرف تفکیک در تعبد بین آن و بین لوازم آن ممکن نیست و بین موارد تعبد به یک عنوان مطلق که منطبق بر شیء است که در این صورت از نظر عرف تفکیک بین تعبد به آن عنوان مطلق و لوازم آن شیء ممکن است.
تفکیک بین جمع القیود و رفض القیود اثرات مهمی در فقه دارد. اگر مطلق جمع القیود باشد، دلیل مطلق شامل مصادیق جدید نخواهد بود چون دلیل مطلق فقط شامل قیودی می‌شود که برای مستعمل به لحاظ عرف، لحاظ آنها ممکن باشد و مستعمل بتواند آن را تصور کند بر خلاف اینکه مطلق رفض القیود باشد که دلیل مطلق شامل مصادیق جدید هم خواهد بود چون آنچه موضوع حکم است خود همان عنوان مطلق است با قطع نظر از خصوصیات و منطبقات و مصادیق. اطلاق به معنای جامع است و تصور جامع برای صحت استعمال کافی است هر جا جامع صدق کند حکم هم ثابت خواهد بود.

پنجشنبه, ۲۷ مهر ۱۳۹۶
بحث در مستثنیات از اصل مثبت بود. گفتیم در عدم اعتبار اصل مثبت بین مواردی که در کلام مرحوم آخوند به عنوان استثناء ذکر شده است و بین سایر موارد تفاوتی نیست و این استثناء ناشی از خلطی است که بین تعبد به شیء با خصوصیاتش و بین تعبد به شیء با عنوان منطبق بر مورد مشتمل بر خصوصیت رخ داده است.
اگر شارع مکلف را به چیزی با خصوصیاتش متعبد کند، در این صورت در مواردی که مرحوم آخوند ذکر کرده است تعبد شارع، مستتبع تعبد لوازم آن هم هست مثلا مکلف را به وجود آتش متعبد کند و فرضا ملازمه بین آتش و حرارت واضح و جلی است در این صورت بین تعبد به وجود آتش، تعبد به وجود حرارت نیز هست.
اما اگر شارع مکلف را به چیزی با خصوصیاتش متعبد نکرده باشد هر چند در مورد تعبد شارع خصوصیتی هم وجود داشته باشد که حتی آن خصوصیت موضوع حکم شرعی هم هست اما شارع مکلف را به آن خصوصیت متعبد نکرده است.
ما می‌خواهیم استلزام تعبد شارع به یکی از متلازمین نسبت به آن ملازم را، ملاک حجیت قرار بدهیم نه وجود ملازمه را هر چند مورد تعبد شارع نباشد.
در حقیقت شارع اگر مکلف را متعبد به جامعی کرده باشد که آن جامع منطبق بر مواردی است که آن موارد دارای خصوصیاتی است. آن خصوصیات اگر بالخصوص مورد تعبد قرار می‌گرفت تعبد شارع به آن چیز مستلزم تعبد به لوازم آن هم بود ولی شارع مکلف را به عنوان آن خصوصیت متعبد نکرده است بلکه به یک عنوان عامی متعبد کرده است که بین تعبد به آن عنوان عام و تعبد به آن خصوصیاتی که موجود در ضمن آن مورد است تلازمی نیست.
عنوان متیقن هر چند منطبق بر آتش هم باشد اما تعبد به عنوان متیقن ملازم با تعبد به حرارت نیست. تعبد به آتش مستلزم تعبد به حرارت هم هست که فرض این است که شارع مکلف را به آتش متعبد نکرده است بلکه به عنوان عامی متعبد کرده است که آن عنوان عام گاهی منطبق بر آتش می‌شود و آن خصوصیت در تعبد شارع ندارد چون اطلاق جمع القیود نیست بلکه رفض القیود است به شکلی که اگر می‌شد متیقن منفک از خصوصیات محقق شود همان مورد تعبد شارع بود و نه بیشتر و اینکه متیقن عالم خارج منفک از خصوصیاتی نیست معنایش این نیست که آن خصوصیات هم مورد تعبد شارع است.
و عرض کردیم که بحث جمع القیود و رفض القیود در بحث تمسک به اطلاقات در مصادیق جدید هم ثمر دارد.
برخی از کلام ما برداشت کرده بودند که اگر کسی قائل شود اطلاق جمع القیود است در مصادیق جدید نمی‌توان به اطلاقات تمسک کرد.
اما منظور ما این است که اگر کسی قائل شد اطلاق رفض القیود است دیگر توهم آن محذور هم پیش نمی‌آید نه اینکه اگر قائل شدیم اطلاق جمع القیود است تمسک به اطلاقات ممکن نباشد.
اگر کسی قائل شود اطلاق جمع القیود است در این صورت تمسک به اطلاقات در مصادیق جدید اشکالاتی دارد چون مستعمل باید تمام آن قیود را تصور و لحاظ کرده باشد تا اطلاق شامل آنها باشد و لحاظ و تصور متوقف بر التفات است و لحاظ بدون التفات ممکن نیست و از آنجا که قیود و مصادیق جدید محل التفات و تصور مستعمل نبوده است بلکه حتی ممکن است از نظر مستعمل، خصوصیات جدید ممتنع بوده باشند مثلا تصور سفر با هواپیما و خودرو را نداشته است تا بخواهد آنها لحاظ کرده باشد و سفر با هواپیما خودرو مشمول اطلاق سفر باشد.
بله شارع عالم به غیب و همه آنچه بوده و خواهد بود هست اما مطابق عرف صحبت کرده است و لفظی را که استعمال می‌کند در همان حدی استعمال می‌کند در عرف زمان تکلم برای آن لفظ و معنا وجود داشته است.
و لذا وقتی شارع کلمه‌ای را استعمال کند و بعد آن کلمه برای معنای دیگری وضع شود، مراد شارع همان معنای زمان تکلم است نه اینکه بر معنای جدید حمل شود. ملاک کشف مرادات شارع همان وضع زمان استعمال است نه توسعه در اوضاع لغات. اگر آن مفهوم قدیم شامل مصادیق جدید هم بشود دلیل مطلق شامل مصادیق جدید هم هست و گرنه نیست.
ضابطه هم همان است که اگر همان عرف قدیم الان حاضر شوند این موارد را مصداق همان مفهوم زمان خودشان بدانند. مثل روشنایی که اگر عرف قدیم هم باشند، نور الکتریکی و … را هم روشنایی می‌دانند که فقط یک مصداق جدید است بر خلاف آن جایی که عرف آن را مصداق ندانند بلکه مفهوم جدیدی در مورد آن قائل شوند.
حال اگر گفتیم اطلاق جمع القیود است و قیود جزو معنای مطلق هستند پس همان قیودی جزو معنا خواهند بود که تا آن زمان در عرف شناخته شده بوده‌اند و غیر آنها خارج از وضح خواهد بود.
هر چند این اشکال هم قابل جواب است به اینکه بگوییم هر آنچه اهل محاوره در زمان شارع، داشته‌اند همان مراد شارع هم خواهد بود و عرف همان زمان هم عنوان عامی تصور می‌کرده است که مشیر به همه خصوصیات بوده است (نه اینکه جامع آنها باشد).
اما این توجیه هم کلفت دارد چرا که احتیاج به نوعی احاطه و علم خاص دارد که بتواند به اجمال همه قیود و خصوصیات را تصور کند.
اما این محذور و توهم آن بنابر قول به اینکه اطلاق رفض القیود است مطرح نیست چون خصوصیات مورد استعمال است نه اینکه داخل در معنای استعمالی باشد. مورد استعمال کلمه آب، گاهی سرد است و گاهی گرم است و گاهی شور است و گاهی شیرین است و گاهی … اما این خصوصیات هیچ کدام معنای کلمه آب نیست و کلمه آب در این خصوصیات استعمال نشده است و این خصوصیات داخل در معنای استعمالی نیستند چه برسد به اینکه داخل در معنای وضعی باشند.
بنابر این قول، مطلق برای جامع وضع شده است و هیچ کدام از خصوصیات دخالتی در معنای لفظ ندارند و لذا حتی خصوصیات مورد التفات واضع و مستعمل هم در معنای آن نیست چه برسد به غیر آن.
خلاصه اینکه در مورد استصحاب شارع مکلف را به خصوصیت و عنوان خاص مستصحب متعبد نکرده است بلکه به متیقن متعبد کرده است و اگر چه یقین به چیزی تعلق می‌گیرد که آن چیز منفک از خصوصیاتی نیست اما آن خصوصیات هیچ کدام مورد تعبد شارع نیست.
اگر جایی شارع بخواهد مکلف را به عنوانی عام با همه خصوصیاتی که دارد متعبد کند طبق نظر مشهور باید از عام استفاده کند چون از نظر آنها عام جمع القیود است اما از نظر ما تفاوتی بین عام و مطلق نیست و عام هم رفض القیود است و لذا شارع باید هر کدام از آن خصوصیات را ذکر کند.
در استصحاب شارع مکلف را به متیقن متعبد کرده است و متیقن هم مثلا آتش است اما تعبد شارع به آتش نه خاطر آتش بودن آن است بلکه به خاطر متیقن بودن آن است.
تعبد به خصوصیت مستلزم تعبد به ملازم با آن خصوصیت است اما در فرض بحث ما شارع مکلف را به خصوصیت متعبد نکرده است بلکه به عنوانی جامع متعبد کرده است که آن عنوان جامع منطبق بر خصوصیت است.
سوال: بالاخره آتش مورد تعبد هست یا نه؟ شارع ما را به وجود آتش متبعد کرده است یا نه؟ اگر متعبد کرده است پس به لوازم آن هم که حرارت است متعبد کرده است.
جواب: بله به وجود آتش متعبد کرده است اما به عنوان آتش بودن بلکه به عنوا متیقن.
مرحوم آخوند فرمودند در موارد وضوح ملازمه، تعبد به چیزی ملازم با تعبد به لوازم آن هم هست. اگر شارع مکلف را به آن عنوان ملازم متعبد کرده باشد حق با ایشان است و تعبد به ملازم، مستلزم تعبد به لوازم آن هم هست ولی اگر شارع مکلف را به آن عنوان ملازم متعبد نکرده است بلکه به چیزی متعبد کرده است که آن چیز دارای خصوصیتی است که آن خصوصیت ملازم با چیزی دیگر است.
متیقن آتش است که آتش ملازم با حرارت است اما شارع مکلف را به عنوان آتش متعبد نکرده است بلکه به متیقن متعبد کرده است و یقین فقط به آتش تعلق گرفته بود لذا به همان متعبد کرده است و یقین به حرارت تعلق نگرفته بود.
اگر شارع بخواهد مکلف را به لوازم آتش متعبد کند جایی است که مکلف را به خصوصیت آتش متعبد کرده باشد.
همان طور که یک مستعمل عادی با گفتن آتش، حرارت هم تصور می‌کند و لذا با تعبد به آتش، تعبد به حرارت هم در ذهن خطور می‌کند اما با گفتن متیقن، حرارت تصور نمی‌شود تا تعبد به متیقن، تعبد به حرارت هم باشد.
و اگر هم عنوان ملازم (به طور کلی) به ذهن بیاید آن وقت قضیه حقیقیه است که در آن تفاوتی بین موارد وضوح ملازمه و غیر آن نیست.
به همان نکته‌ای که مرحوم آخوند در موارد ملازمه غیر بین، تعبد به چیزی را تعبد به لوازم آن نمی‌داند، در مواردی هم که شارع مکلف را به چیزی متعبد کرده باشد که آن عنوان عام ملازمه با چیزی دیگر ندارد، بلکه گاهی مجامع با خصوصیاتی است که آن خصوصیات ملازمه دارند در این صورت با تعبد به آن عنوان عام، تعبد به ملازمات آن خصوصیات نیست.

شنبه, ۲۹ مهر ۱۳۹۶
خلاصه حرف ما در موارد وضوح ملازمه این شد که با عدم وجود مقتضی برای حجیت اصل مثبت، دلیلی بر استثنای این موارد از عدم حجیت اصل مثبت نداریم.
مگر اینکه کسی دلیل اصل را از باب جمع القیود شامل لوازم هم بداند به این بیان که در موارد وضوح ملازمه، تصور ملزوم باعث تصور لازم هم هست و جعل اعتبار برای ملزوم، مستلزم جعل حجیت برای لازم هم هست.
اما این بیان هم صحیح نیست چون این در جایی است که شیء را به عنوان خاصش تصور کند، در این صورت تصور آن مستلزم تصور لوازم آن هم هست اما در جایی که یک عنوان عام را تصور کرده است، لوازم موارد انطباق و مصادیق آن عنوان به ذهن نمی‌آید. تصور عنوان متیقن، مستلزم تصور لوازم منطبقات آن مثل حرارت نیست.
و از همین بیان اشکال موارد خفای واسطه هم پیش روشن می‌شود. استثنای موارد خفای واسطه به این گمان بوده است که از تصور چیزی، لوازم آن هم که واسطه آنها خفی است تصور می‌شود و لذا آن هم مشمول دلیل حجیت و اعتبار است.
و این در جایی است که شارع، شیء را با عنوان خاصش و با خصوصیاتش تصور کرده باشد اما اگر عنوان عامی را تصور کرده است که منطبق بر آن مورد است در این صورت تصور آن عنوان عام، مستلزم تصور لوازم موارد انطباقش نیست. در مثال این مورد که بحث انتقال نجاست در موارد رطوبت بود، تصور عنوان متیقن مستلزم تصور انتقال نیست و لذا تعبد به متیقن، تعبد به آثار مترتب بر وسائط خفیه در موارد انطباق آن عنوان نیست.
خلاصه اینکه در جایی که شارع مکلف را به عنوان عامی متعبد کرده است که منطبق و متحد با سایر عناوین می‌شود، تعبد به آن عنوان عام مستلزم تعبد به لوازم آن عناوین متحد و منطبق نیست پس در جایی که اثری بر آن عنوان متحد و منطبق با واسطه خفی مترتب است اگر شارع مکلف را به خود آن عنوان متعبد کرده بود، تعبد به آثار آن واسطه خفی هم بود اما شارع مکلف را به آن عنوان متعبد نکرده است بلکه به عنوان عامی متعبد کرده است که اتفاقا اینجا با آن عنوان ذی الواسطه متحد و متفق است.

مقام سوم: حجیت مثبتات امارات

در ادامه مرحوم آخوند متعرض بحث تفاوت بین اصول و امارات شده‌اند و اینکه لوازم اصول حجت نیست اما لوازم امارات حجت است و این دو با یکدیگر متفاوتند.
ایشان فرموده‌اند تفاوت بین اصول و امارات در این است که دلیل حجیت امارات نسبت به لوازم اطلاق دارد و شامل آنها هم می‌شود. اماره همان طور که نسبت به مدلول مطابقی خودش اماریت دارد، نسبت به لوازم و ملزومات و ملازمات هم اماریت دارد و لذا اطلاق دلیل حجیت شامل همه اینها می‌شود.
اخبار از چیزی، اخبار از لوازم و ملازمات و ملزومات هم هست و اطلاق دلیل حجیت خبر شامل همه اینها می‌شود.
پس از آنجا که خبر از چیزی، خبر از لوازم و ملازمات و ملزومات آن هم هست و خبر هم حجت است، پس همان طور که خبر از خود شیء حجت است خبر از لوازم و ملازمات و ملزومات آن هم حجت است و التفات و عدم التفات مخبر نقشی در اخبار از آنها ندارد.
به طور کلی ما در همه جا تابع دلیل حجیت هستیم. در مورد امارات شارع با دلیل حجیت، اماره را حجت دانسته است و اماره همان طور که از مدلول مطابقی خودش کاشف است از ملازمات و ملزومات و لوازمش هم کشف می‌کند اما در اصول شارع ما را به عنوانی متعبد کرده است مثل عنوان متیقن و لوازم مستصحب، متیقن نیستند تا تعبد به متیقن تعبد به آنها هم باشد.
حجیت لوازم امارات مساله‌ای اختلافی است و در کلمات متاخرین عده‌ای حجیت لوازم امارات را انکار کرده‌اند یا در آن تفصیل داده‌اند.
مثلا مرحوم آقای خویی منکر حجیت لوازم امارات هستند و فقط لوازم خبر را حجت می‌دانند. مرحوم سید همان تفصیلی را که در لوازم اصول عملیه بیان کرده‌اند در لوازم امارات هم بیان کرده‌اند و لوازم امارات را حجت می‌دانند اما ملازمات و ملزومات امارات حجت نیستند.
ما ابتدائا در مورد حقیقت اصل و اماره بحث خواهیم کرد و بعد در مورد حجیت لوازم امارات صحبت می‌کنیم.

یکشنبه, ۳۰ مهر ۱۳۹۶
یکی از مواردی که برای موارد وضوح ملازمه می‌تواند مثال باشد مساله استصحاب شهر است. ما قبلا گفتیم استصحاب ماه، اصلا استصحاب نیست.
تعبد به اینکه روز مشکوک (روز سی‌ام) جزء ماه سابق است، ملازم روشن و واضح دارد به اینکه فردای آن ابتدای ماه بعدی است.
بنابراین دلیل اینکه روز مشکوک جزء ماه سابق است، دلالت مطابقی بر اینکه فردایش ابتدای ماه بعد است ندارد اما دلالت التزامی بر آن دارد.
بحث در تفاوت بین امارات و اصول عملیه بود که از نظر آخوند لوازم و مثبتات امارات حجتند اما لوازم و مثبتات اصول حجت نیستند. مرحوم آخوند فرمودند دلیل حجیت اماره، شامل مثبتات و لوازم اماره هم می‌شوند خبر از چیزی همان طور که خبر از مدلول مطابقی است خبر از مثبتات آن هم هست وقتی کسی از چیزی خبر می‌دهد، خبر از چیزی، خبر از ملازمات و ملزومات و لوازم آن هم هست هر چند مخبر به آنها التفات نداشته باشد. این مطلب را که چطور می‌شود خبر از چیز‌هایی باشد که مغفول است یا منکر آنها ست این طور می‌توان توضیح داد که مثلا خبر همان طور که خبر از چیزی است، خبر از یک کبری هم هست و آن قبول ملازمات و ملزومات و لوازم است. یعنی کسی که از چیزی خبر می‌دهد، به عنوان یک قضیه حقیقیه قبول دارد که اگر این مخبر به، ملازم با چیزی باشد یا ملزوم یا لازمی داشته باشد همه آنها هم قبول است و مورد پذیرش است. و اگر هم حرفی باشد اشکال در صغری است که آیا بین مخبر به و چیزی دیگر ملازمه هست یا نه؟ و تشخیص این صغری هم بر عهده مخاطب است.
و اینکه مخبر به عنوان یک قضیه حقیقیه قبول دارد ملازمات و ملزومات و لوازم مخبر به را نیز قبول دارد یک ملازمه واضح و روشن است و در این بین لازم نیست خود مخبر از صغریات هم خبر داده باشد بلکه قبول همان قضیه حقیقیه کافی است و تطبیق صغریات بر عهده مخاطب است.
و به این بیان دلیل حجیت هم شامل خبر می‌شود و هم شامل لوازم آن می‌شود و لازمه خبر به ملازمه بین و روشن، قبول ملازمات و ملزومات و لوازم آن است.
بنابراین دلالت بر قبول این کبری از طرف مخبر، مدلول التزامی بین بالمعنی الاخص است که همه حجیت آنها را قبول دارند.
با این بیان اشکال مرحوم آقای خویی به آخوند وارد نیست. ایشان گفته‌اند خبر عنوان قصدی است و جایی که مخبر به مثبتات خبر التفات ندارد یا حتی منکر آنها ست از آنها خبر نمی‌دهد تا مشمول دلیل حجیت خبر قرار بگیرد.
چرا که فرد مخبر، کبری را پذیرفته است که کشف از چیزی، کشف از ملازمات و ملزومات و لوازم آن هم هست (و این پذیرش این کبری لازم بین بالمعنی الاخص برای مدلول اماره است)، اما اینکه چه چیزی با آن مخبر به ملازم هست یا از لوازم آن هست یا ملزوم آن است بر عهده مخاطب است.
مثل جایی که فرد از آمدن زید خبر می‌دهد در حالی که خودش غافل از این است که زید همیشه سوار بر مرکب می‌آید یا حتی منکر آن است اما مخاطب می‌داند که زید همیشه با مرکب می‌آید در این صورت مخاطب با خبر آمدن زید، می‌فهمد که سواره آمده است.
البته ممکن است کلام مرحوم آخوند را به بیان دیگری تقریر کرد و آن اینکه درست است که اخبار از چیزی، اخبار از مثبتات آن نیست اما خبر همان طور که از مدلول مطابقی‌اش کشف می‌کند، مثبتات آن هم کشف می‌کند (هر چند کشف از مثبتات به خبر نیست). به همان مقداری که خبر از مدلول مطابقی‌اش کشف می‌کند از مثبتات آن هم کشف می‌کند.
مثلا کسی که دهری مسلک است و منکر وجود خداوند است، از وجود خورشید و نظم آن خبر می‌دهد و از وجود خداوند خبری نمی‌دهد بلکه منکر خداوند است اما این خبر برای مخاطب همان مقدار که کاشف از وجود خورشید و نظم آن است، کاشف از وجود خداوند هم هست و مقدار کاشفیت دقیقا به یک اندازه است.
و این همان بیانی است که مرحوم آقای صدر بیان کرده‌اند که اماره چیزی است که به ملاک کاشفیت و مقدار احتمال حجت شده است و همان مقدار از کاشفیت که نسبت به مدلول مطابقی وجود دارد نسبت به لوازم و ملزومات و ملازمات هم هست.
اماره همان طور که کاشف از مدلول مطابقی‌اش هست کاشف از مدالیل التزامی هم هست و همان دلیلی که کاشفیت اماره را پذیرفته است و آن را حجت کرده است اختصاصی به مدلول مطابقی آن ندارد بلکه همه مدالیل آن را شامل است.
اگر این بیان را بپذیریم منظور آخوند از اطلاق دلیل حجیت این است که حجیت اماره به ملاک کاشفیت و مقدار احتمال است نه عنوان خبر یا غیر آن، پس هر کجا همین مقدار از کاشفیت باشد، مشمول دلیل حجیت هم هست.
و البته آن لازمه این نیست که پس مثلا قیاس یا شهرت و … هم حجت باشند چون مقدار کاشفیت در نظر شارع مهم است.
به عبارت دیگر برای معلوم نیست چه مقدار از کاشفیت از ملاک حجیت است بلکه می‌دانیم شارع اماره را بر اساس مقدار مشخصی از احتمال حجت دانسته است و چون آن مقدار برای ما مشخص نیست تعیین مصادیق فقط از طرف شارع ممکن است.
خلاصه بعید نیست منظور مرحوم آخوند این بیان باشد.

دوشنبه, ۱ آبان ۱۳۹۶
عرض کردیم در موارد وضوح ملازمه، استثنای مذکور در کلام آخوند صحیح نیست و اشکالی که ما مطرح کردیم در کلام مرحوم آقای صدر هم هست.
ما گفتیم در موارد وضوح ملازمه، تعبد به یکی از متلازمین، تعبد به دیگری هم هست و این کبری صحیح است اما در استصحاب صغری ندارد چون به عنوان خاص مستصحب تعبدی وارد نشده است بلکه عنوان عام متیقن که منطبق بر مورد شده است مورد تعبد است.
البته ایشان معتقد است در کلام مرحوم آخوند استثنای واحدی را فرض کرده است که برای آن دو تقریب بیان کرده اما ما گفتیم دو استثنای مختلف در کلام مرحوم آخوند هست نه اینکه دو بیان برای استثنای واحد باشد.
در بحث مثبتات امارات، تقریبی بیان کردیم که گفتیم بعید نیست منظور آخوند این باشد. گفتیم ایشان می‌فرمایند اماره همان‌ طور که از مدلول مطابقی‌اش کشف می‌کند از مدالیل التزامی و لوازم و ملازمات هم کشف می‌کند.
مرحوم نایینی در فرق بین اصول و امارات گفته‌اند امارات و اصول هم موضوعا و هم حکما با یکدیگر متفاوتند.
موضوع آنها متفاوت است چون اماره نوعی کشف ذاتی ناقص دارد به خلاف اصول عملیه که هیچ نوع کشفی ندارند. شارع اگر امارات را حجت کرده است، کشف آن را تتمیم کرده است یعنی شارع جعل کاشفیت نکرده است بلکه کاشفیت ناقص اماره را تتمیم کرده است.
هم چنین در موضوع اصول عملیه، شک اخذ شده است به خلاف اماره که در موضوع آن شک اخذ نشده است.
و شارع هم وقتی اماره را معتبر می‌کند به ملاک اماریت و کاشفیتش آن را حجت کرده است و آنچه برای شارع موضوعیت دارد کاشفیت اماره است. و این کاشفیت همان طور که در مدلول مطابقی اماره وجود دارد در مدلول التزامی و لوازم و ملازمات هم هست.
حکم آنها هم متفاوت است چون در موارد اماره، شارع امارات را معتبر کرده است به این معنا که همان جهاتی که در ناحیه قطع هست (از جهت کشف و جری عملی) همان را در امارات اعتبار کرده است.
قطع چهار خصوصیت دارد:
یکی اینکه قطع با قطع نظر از آثاری که دارد صفتی در نفس انسان است.
دوم اینکه قطع کاشف و حاکی از واقع است و البته این کاشفیت تمام و کامل است.
سوم کشف از واقعیت منشأ جری عملی است و این به نکته مطابقت با واقع و کشف از آن است.
چهارم منجزیت و معذریت.
ایشان در ادامه فرموده‌اند وقتی شارع اماره را حجت می‌کند یعنی در موارد اماره علم اعتبار کرده است، شارع ناظر به تنزیل اماره منزله قطع در خصوصیت کاشفیت است و البته کشف قطع تام است و کشف اماره ناقص است که با جعل شارع، تتمیم می‌شود.
و البته معنای این جمله این نیست که شارع قوت احتمال ایجاد می‌کند و تکوینا کشف اماره را تتمیم می‌کند.
بعید نیست معنای تتمیم کشف این باشد که هر چند مکلف کاشفیت را ناقص می‌بیند اما شارع احتمال مطابقت اماره با واقع را بیش از آن چیزی می‌داند که در نزد مکلف است. البته نه اینکه همه موارد اماره مطابق با واقع است بلکه منظور نسبیت است. یعنی از نظر شارع کشف اماره حجت از واقع، بیشتر از کشف اماره غیر حجت از واقع است.
در دوران امر بین امارات مختلف، درجه مطابقت این اماره معتبر نزد شارع بیش از درجه مطابقت اماره غیر معتبر است و شارع از این اقوی بودن خبر می‌دهد نه اینکه تکوینا کشف اماره را تتمیم کند.
اگر منظور مرحوم نایینی از تتمیم کشف، جری عملی باشد در این صورت اماره با اصول تداخل پیدا می‌کند در حالی که مرحوم نایینی حجیت امارات را متفاوت از حجیت اصول می‌داند.

سه شنبه, ۲ آبان ۱۳۹۶
بحث در تقریر کلام مرحوم نایینی در تفاوت بین امارات و اصول بود. ایشان معتقد بود امارات و اصول از نظر موضوعی و حکمی متفاوت هستند و همین باعث تفاوت در آثار نیز می‌شود.
ایشان فرمودند امارات کشف ذاتی ناقص دارند و کشف و حصول ظن، مقوم اماره است و بدون آن اماره نخواهد بود اما اصل عملی متقوم به حصول ظن نیست، ممکن است جایی از اصل عملی هم ظن حاصل شود اما قوام آن به حصول ظن نیست.
از نظر حکمی هم با یکدیگر متفاوتند. هم امارات و هم اصول نازل منزله قطع هستند اما متفاوتند. قطع چهار خصوصیت دارد. یکی خصوصیت صفت بودنش که این خصوصیت در دلیل حجیت و تنزیل اصل یا اماره لحاظ نشده است و نه اماره و نه اصل جایگزین قطع در این خصوصیت نیستند.
دوم خصوصیت کاشفیت است. قطع آینه و حاکی از مکشوف است.
سوم جری عملی طبق بر اساس مکشوف و واقع است. اثر عملی که بر قطع مترتب است به لحاظ یقین نیست بلکه به لحاظ آن چیزی است که با قطع کشف شده است و لذا قاطع بر اساس اینکه آن چیز واقعی است به قطع عمل می‌کند.
چهارم تاثیر قطع در تنجیز و تعذیر. در جایی که قطع مطابق با واقع است منجز حکم واقعی است و اگر مخالف با واقع باشد عذر در ترک واقع است.
امارات نازل منزله قطع هستند اما نه به لحاظ خصوصیت صفت بودن قطع. قطع یک صفت حقیقی در وجود انسان است که غیر از ظن است و معنا ندارد یک صفت جای صفت دیگری در انسان را بگیرد و یکی باشند. صفت بودن قطع قابل تعبد نیست بلکه امر تکوینی است و لذا نمی‌توان با تعبد چیزی را جایگزینش کرد.
اما شارع امارات را در جهت کاشفیت تام نازل منزله قطع می‌کند. امارات کشف ذاتی از واقع دارند اما کشف آنها ناقص است شارع با تعبد، امارات را به عنوان علم و کشف تام اعتبار می‌کند و بعد از اینکه شارع امارات را علم اعتبار کرد، از نظر عقل تفاوتی در جری عملی و تنجیز تکلیف نخواهند داشت.
همان طور که اگر شارع اماره‌ای را حجت می‌کند بیان حقیقی محقق می‌شود و لذا امارات بر اصول عملیه عقلیه که موضوع آنها عدم بیان است، وارد است چون با اعتبار از طرف شارع، بیان حقیقتا ایجاد می‌شود. شان حجیت امارات نسبت به علم و قطع، شان ایجاد بیان است. همان طور که آنجا حقیقتا بیان ایجاد می‌شود اینجا هم با اعتبار شارع، حقیقتا موضوع حکم عقل در لزوم جری عملی و تنجیز و تعذیر، ایجاد می‌شود.
موضوع حکم عقل در لزوم جری عملی و منجزیت و معذریت، علم است (نه علم به واقع) و با جعل حجیت از طرف شارع، یک فرد حقیقی برای علم ایجاد می‌شود. علم دو فرد دارد یکی فرد وجدانی و تکوینی و یک فرد تعبدی که با جعل حجیت از طرف شارع ایجاد می‌شود.
ایشان تصور کرده‌اند حتی در موارد احتمال خلاف، هم علم صادق است. معنای علم چیزی نیست که احتمال خلاف در آن نباشد بلکه مواردی هم که احتمال خلاف در آن هست ولی شارع آن را حجت دانسته است، علم است حقیقتا.
و البته گفتیم منظور از تتمیم کشف این نیست که شارع تکوینا کشف ناقص اماره را تکمیل می‌کند بلکه جعل حجیت یعنی خبر از این است که در نزد شارع، مقدار کشف این اماره بیش از مقدار کشف سایر امارات است. بنابراین شارع می‌داند که برخی از موارد این اماره خلاف واقع است، اما چون مقدار بالایی از آن به واقع می‌رسد آن را حجت کرده است و در مواردی هم که با واقع نمی‌رسد باید توجیهی برای تعبد به آن وجود داشته باشد که یا مصلحت ترخیص و تسهیل است که در این صورت شارع جعل و تعبد دارد و یا از این جهت که شارع می‌داند مکلف نمی‌تواند علم را همه جا ملاک و معیار عمل قرار بدهد چون باعث حرج و مرج و اختلال نظام می‌شود و لذا ناچار است به بخشی از غیر علم عمل کند و بر همین اساس خود شارع اماراتی را که درصد مطابقت آنها با واقع بیشتر است و کاشفیت آنها بالاتر است را حجت کرده است.
در این صورت شارع تعبد ندارد بلکه اخبار از واقع می‌کند.
به بیان دیگر چون مکلف مقهور در ترک عمل به واقع در بخشی از موارد است، جعل حجیت برای برخی امارات، نیازمند جبران مصلحت و مفسده در موارد اصابه به خلاف نیست.
اما در موارد اصول عملیه، شارع اصول را به لحاظ کاشفیت آنها معتبر نکرده است چون اصول جنبه کاشفیت ندارند اما شارع آنها را به لحاظ جری عملی معتبر کرده است.
اگر شارع اصل عملی را به لسان تنزیل منزله علم، معتبر بکند اصل محرز خواهد بود یعنی شارع آن را به لحاظ جری عملی نازل منزله علم کرده است. یعنی بنا را بر علم بگذار مثل استصحاب.
و اگر شارع اصل عملی را فقط به لحاظ منجزیت و معذریت معتبر کند اصل عملی غیر محرز است بنابراین این قسم از اصل نازل منزله علم نشده‌اند حال چه تعبد به چیزی نباشد جزء عدم عقاب با تنجز عقاب و یا اینکه تعبد به حکمی باشد مثل اصل حل.

چهارشنبه, ۳ آبان ۱۳۹۶
کلام مرحوم نایینی را توضیح دادیم و کلام ایشان عمیق و متین است و اکثر اشکالاتی که بیان شده است ناشی از عدم فهم عمق کلام ایشان است.
ایشان در مقام بیان تفاوت اصل و اماره از جهت حجیت و عدم حجیت مثبتات آنها هستند نه از جهت اینکه آیا رابطه آنها حکومت یا ورود است.
ایشان تفاوت بین اماره و اصل را تفاوت ماهوی می‌دانند و البته منکر کلام آخوند نیستند. بلکه می‌خواهند بگویند اماره بودن منفک از اعتبار مثبتات نیست و اگر هم اطلاق دلیل اماره شامل مثبتات می‌شود به خاطر ماهیت اماره است.
ایشان فرمودند حقیقت حجیت یعنی نازل منزله قطع بودن و این نازل منزله بودن ممکن است به لحاظ کشف باشد و ممکن است به لحاظ جری عملی باشد و ممکن است به لحاظ منجزیت و معذریت باشد.
بحث ایشان ثبوتی است و می‌فرمایند معنای حجیت (نه به دلالت لفظ) و حقیقت حجیت یعنی چیزی نازل منزله قطع باشد. و همان طور که بین خصوصیت کاشفیت و خصوصیت جری عملی و خصوصیت منجزیت و معذریت تفاوت ماهوی و حقیقی وجود دارد (هر چند برخی از این مراحل بر یکدیگر مترتبند) بین اموری هم که نازل منزله هر کدام از این خصوصیات شوند تفاوت ماهوی و حقیقی وجود دارد.
شارع گاهی چیزی را که حجت می‌کند یعنی آن را نازل منزله کاشفیت قطع می‌کند. مثلا اگر شارع خبر را حجت کرده است چون از نظر شارع کشف خبر از واقع بیش از کشف شهرت است هر چند در نزد کسی که خبر اقامه شده است مقدار کشفش کمتر از شهرت باشد. ملاک مقدار کاشفیت نزد من قام عنده الاماره نیست بلکه ملاک مقدار کاشفیت از واقع و مقدار انطباق با واقع است. چیزی را که شارع نازل منزله کاشفیت قطع می‌کند اماره است و مثبتات آن حجت است چون به همان مقدار که اماره از مدلول مطابقی‌اش کشف می‌کند از مثبتاتش هم کشف می‌کند و همان مقدار که مدلول مطابقی آن مطابق با واقع است، مثبتات آن هم مطابق با واقع است و در مقدار کشف و مقدار تطابق با واقع بین مدلول مطابقی و مدالیل التزامی نمی‌شود تفکیک کرد.
اما گاهی شارع چیزی را که حجت می‌کند آن را نازل منزله کاشفیت قطع نمی‌کند که این اصل عملی است و خودش دو صورت دارد:
گاهی حجیت را جعل می‌کند به این لحاظ که اگر چه هیچ کشفی ندارد و فقط جری عملی است اما جری عملی بر اساس اینکه مودای آن را واقع بداند یعنی مکلف با اعتقاد به واقع بودن آن و با بنای بر واقعیت داشتن آن عمل کند که به آن اصل تنزیلی یا اصل محرز می‌گوییم.
در این موارد شارع مکلف را به چیزی متعبد کرده است که آن چیز مستتبع تنجیز و تعذیر است و به عبارت دیگر شارع آن چیز را نازل منزله خصوصیت سوم قطع و جری عملی مطابق معلوم کرده است.
و گاهی حجیت را جعل می‌کند به این لحاظ که صرفا منجز و معذر است بدون اینکه بخواهد مکلف بنا را بر واقعیت داشتن آن بگذارد که به آن اصل غیر تنزیلی یا اصل غیر محرز می‌گوییم.
در این موارد شارع مکلف را فقط به تنجیز و تعذیر متعبد کرده است و به عبارت دیگر جعل شارع اقتضای چیزی بیش از منجزیت و معذریت ندارد.
و البته تشخیص آن هم از لسان دلیل ممکن است.
ایشان می‌فرمایند تفاوت این حجج در حقیقت و ماهیت آنها ست و همین هم باعث تفاوت در اعتبار مثبتات آنها ست. در امارات چون شارع آنها را نازل منزله کاشفیت قطع کرده است نمی‌تواند مثبتات آن را حجت نداند چون همان مقدار کشف و مطابقت با واقع که در مدلول مطابقی اماره هست در مثبتات آن هم هست.
اما در اصول عملیه (چه محرز و چه غیر محرز) چون شارع مکلف را فقط به جری عملی متعبد کرده است (و در یکی گفته است بنا را بر واقع بودن آن بگذار و در یکی نگفته است) مثبتات آن حجت نیست چون به همان مقداری که شارع متعبد کرده است حجت است و اگر مکلف را به جری عملی به خاطر متیقن بودن متعبد کرده است و گفته است متیقن سابق را واقع تصور کن و و مثبتات آن که متیقن نیستند.
اثبات حجیت برای مثبتات اصول به خاطر حجیت خود اصل، از قبیل قیاس است یعنی ثبوت حکم در چیزی به خاطر ثبوت آن در چیزی دیگر است.
از نظر ما حرف مرحوم نایینی تمام است و فقط یک اشکال به ایشان وجود دارد و آن اینکه ایشان گفتند شارع در موارد امارات برای آنچه ذاتا کشف ناقص دارد جعل تتمیم کشف کرده است. اشکال این است که از نظر ایشان ملاک حجیت در امارات مقدار انطباق با واقع است نه قوت احتمال و کشف ذاتی و اگر ملاک این است وجود کشف ذاتی و عدم وجود آن نقشی ندارد بلکه مقدار انطباق مهم است پس اگر چیزی ذاتا هیچ کاشفیتی نداشته باشد اما مقدار انطباق آن با واقع زیاد باشد (در حدی که از نظر شارع ملاک حجیت بود) و شارع آن را به خاطر مقدار انطباق با واقع حجت کرده باشد باز هم اماره است.
از نظر ایشان تفاوت بین اماره و اصل یک تفاوت ماهوی بود و اگر تفاوت آنها در این باشد که در امارات شارع آنها را به خاطر مقدار انطباقشان با واقع حجت کرده است ولی اصل عملی را به خاطر مقدار انطباق آن با واقع حجت نکرده است در این صورت تفاوتی در داشتن کشف ذاتی و عدم آن نیست.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند اماره و اصل تفاوت ماهوی ندارند و تنها تفاوت آنها این است که دلیل حجیت امارات شامل مثبتات هم می‌شود و دلیل حجیت اصول شامل مثبتات نمی‌شود.
البته ایشان پذیرفته است که امارات بر اساس کاشفیت حجیت شده‌اند بر خلاف اصل عملی اما در همان امارات هم شارع می‌تواند مانع حجیت مثبتات آن باشد و این طور نیست که حجیت مثبتات لازم و ضرروی باشد. توضیح این اشکال خواهد آمد.

شنبه, ۶ آبان ۱۳۹۶
بحث در تقریر کلام نایینی در فرق امارات و اصول بود. کلام ایشان را مطابق تقریر فوائد نقل کردیم و گفتیم کلام ایشان دقیق است و حتی مرحوم آقای صدر هم به عمق کلام ایشان نرسیده‌اند. (با توجه به اشکالی که ایشان مطرح کرده است). مرحوم آقای صدر با اینکه گفته است کلام مرحوم نایینی بیان تفاوت ماهوی بین اماره و اصل است اما اشکالی که به مرحوم نایینی مطرح کرده است نشان می‌دهد ایشان از کلام نایینی برداشت کرده‌اند تفاوت اصل و اماره به دلیل حجیت آنها و عالم اثبات است.
مرحوم نایینی فرمودند امارات به ملاک کاشفیت و طریقیت و حکایت از واقع حجت شده‌اند به خلاف اصول عملیه. و این کاشفیت و طریقیت امر جعلی است یعنی از امور تکوینی نیست تا تعبد به آنها به لحاظ ترتب آثار باشد، بلکه خود اماریت جعلی است نه اینکه اثر اماره که تنجز و تعذر است جعلی باشد.
ایشان اماره را مثل سایر احکام وضعی می‌دانند که جعلی است و اگر در مورد امارات لزوم جری عملی و تنجیز و تعذیر هست از باب لازم غیر قابل انفکاک است. شارع در موارد امارات مکلف را به جری عملی یا تنجیز و تعذیر متعبد نکرده است بلکه به طریقیت متعبد کرده است که لازمه عقلی آن لزوم جری عملی و تنجیز و تعذیر است. بنابراین ترتب جری عملی و تنجیز و تعذیر بر امارات به تعبد نیست بلکه به وجدان و عقل است.
همان طور که در موارد علم وجدانی عقل به لزوم جری عملی و تنجیز و تعذیر حکم می‌کند، در موارد علم تعبدی هم عقل به لزوم جری عملی و تنجیز و تعذیر حکم می‌کند.
بنابراین اماره جعل شارع است و با جعل شارع علم ایجاد می‌شود البته منظور علم لغوی نیست که همان کاشفیت صد در صد است. بلکه منظور آن چیزی است که موضوع حکم عقل به جری عملی و منجزیت و معذریت است. موضوع حکم عقل به لزوم جری عملی و منجزیت و معذریت اعم از علم لغوی و اماره است. و عقل همان آثاری را که برای علم لغوی و قطع قائل است، برای اماره هم قائل است.
ملاک حکم عقل به لزوم جری عملی و تنجیز و تعذیر که در موارد علم لغوی وجود دارد، در موارد جعل حجیت از طرف شارع هم وجود دارد و در حقیقت موضوع حکم عقل جامع بین علم لغوی و اماره است. و با جعل حجیت از طرف شارع یک مصداق حقیقی از موضوع ایجاد می‌شود.
البته توجه کنید با جعل حجیت از طرف شارع، علم لغوی درست نمی‌شود و لذا اگر در دلیلی لفظ و عنوان علم اخذ شده باشد، از آنجا که ادله مطابق فهم عرف حجت است دلیل حجیت اماره، حاکم بر آن خواهد بود نه وارد بر آن و نتیجه این است که اگر چه اماره علم نیست اما همان آثار و نتایج بر آن مترتب است و این همان حکومت است.
ولی به لحاظ حکم عقل به لزوم جری عملی و تنجیز و تعذیر، جعل شارع وارد است و مصداق حقیقی ایجاد می‌کند.
مرحوم عراقی اشکال کرده‌اند که با این بیان مرحوم نایینی، امارات حاکم بر اصول عملیه نیستند.
عرض ما این است که بحث حکومت مربوط به ادله لفظی است و باید لسان دلیل حجیت اماره و حجیت اصل را دید. در دلیل برائت لفظ علم اخذ شده است و علم از نظر لغوی یعنی کشف صد در صد و با جعل حجیت از طرف شارع علم لغوی محقق نمی‌شود و لذا حاکم است.
نایینی به کلام مرحوم آخوند اشکال کرده‌اند و گفته‌اند تفاوت اصول و امارات در دلیل حجیت نیست بلکه ممکن است لسان دلیل حجیت اصل، قوی‌تر از دلیل حجیت اماره باشد مثلا لسان حجیت استصحاب، لاتنقض الیقین بالشک است و مکلف را در موارد استصحاب متیقن تصور کرده است در حالی که در لسان دلیل حجیت امارات، یقین نیامده است، و تفاوت اصل و اماره هم در کشف و حکایت نیست که اماره کاشف و حاکی از مثبتات مدلول هم هست بر خلاف اصل که کاشف و حاکی نیست چرا که اماره فقط از مودای خودش حکایت می‌کند و از مثبتات مدلولش حکایت ندارد چون کشف و اخبار عنوان قصدی است و بدون التفات مخبر کشفی و اخباری وجود ندارد، و این نشان می‌دهد تفاوت اصل و اماره به خاطر تفاوت ماهوی آنها ست و ملاک حجیت در امارات کاشفیت و طریقیت آن است و طریقیت یک امر جعلی است که با جعل ایجاد می‌شود و شارع با جعل حجیت، یک مصداق حقیقی و واقعی و وجدانی برای طریق ایجاد می‌کند که موضوع حکم عقل قرار می‌گیرد.
جعل حجیت از طرف شارع، حاکی از واقعیتی در بین است و آن مقدار انطباق و کشف اماره نسبت به واقع است و شارع به ملاک کاشفیت جعل حجیت کرده است و لذا لوازم و مثبتات امارات حتما حجت است و نمی‌شود حجت نباشد چون همان چیزی که ملاک حجیت مودی و مدلول مطابقی اماره است در مثبتات اماره هم وجود دارد.
خلاصه اینکه در موارد جعل حجیت امارات، شارع جری عملی و تنجیز و تعذیر را جعل نکرده است، کاشفیت و مطابقت با واقع هم امری حقیقی و واقعی است و به جعل شارع نیست پس شارع در موارد جعل حجیت برای اماره در حقیقت فقط از کاشفیت و مطابقت آن با واقع خبر می‌دهد که اگر خبر نمی‌داد، مکلف متوجه نمی‌شد موضوع حکم عقل به جری عملی و تنجیز و تعذیر در این مورد هم محقق است.
و لذا ایشان گفته‌اند در موارد حجیت امارات، شارع امارات نزد عقلاء را تایید کرده است چون در عقل تعبد وجود ندارد بلکه اگر عقلاء به امارات عمل می‌کنند از باب کاشفیت آنها از واقع به امارات عمل می‌کنند و شارع هم آنها را پذیرفته است یعنی شارع وقتی حجیت را امضاء کرده است با اطلاق مقامی می‌فهمیم که به همان نکته ارتکازی نزد عقلاء امضا کرده است و این یعنی کاشفیت آن را هم پذیرفته است. بنابراین شارع تاسیس جدیدی در امارات ندارد، بلکه امضائی است و لذا به این معنا جعل است و اگر شارع امضاء نکرده بود به تبع کاشفیت آن را هم امضاء نکرده بود.
کلام ایشان مبتنی بر دقت است و همان طور که گفتیم اکثر اشکالات به ایشان وارد نیست از جمله اینکه با این بیان ایشان نباید به حکومت امارات بر اصول قائل باشد که در بالا جواب دادیم، و البته از نظر ما کنه مطلب ایشان همان مطلب مرحوم آخوند است هر چند خود ایشان به عمق کلام آخوند نرسیده است و به آخوند اشکال کرده است. همان طور که ما کلام مرحوم آخوند را توضیح دادیم ایشان هم تفاوت بین امارات و اصول را تفاوت ماهوی می‌داند و ملاک حجیت امارات را حکایت و کاشفیت آنها می‌داند که همان طور که در مدلول مطابقی وجود دارد در مدلول التزامی هم وجود دارد.

یکشنبه, ۷ آبان ۱۳۹۶
مرحوم آقای شاهرودی بعد از نقل کلام مرحوم نایینی و نقل اشکالات به کلام ایشان، احتمالاتی را تبیین کلام مرحوم نایینی ذکر کرده‌اند که شبیه به آن چیزی است که ما گفتیم.
گفتیم در موارد امارات، چون شارع کاشفیت و مطابقت با واقع را در اماره دیده است بر اساس کاشفیت و مطابقت با واقع، آن را حجت می‌کند یعنی در حقیقت از کاشفیت و مطابقت آن با واقع در اکثر موارد خبر می‌دهد.
ایشان گفته است ممکن است اشکال شود که شارع در مورد امارات نمی‌تواند حقیقت علمیت را جعل کند چون این یک امر تکوینی است و قابل جعل نیست و اگر منظور ترتیب آثار علم است که همان جری عملی و تنجیز و تعذیر است پس چه تفاوتی با اصل عملی دارد؟
در بیان جواب می‌فرمایند ممکن است منظور مرحوم نایینی امضای سیره‌های عقلایی باشد.
و ممکن است منظور مرحوم نایینی این باشد که با جعل حجیت توسط شارع که در حقیقت خبر از مطابقت بالای آن اماره با واقع است، برای مکلف تکوینا وثوق و اطمینان حاصل شود و لذا اماریت منجعل است نه اینکه مجعول باشد و در این صورت آن وثوق و اطمینان در لوازم و مثبتات آن اماره هم خواهد بود.
در نتیجه فرق بین امارات و اصول ماهوی است. چون در امارات شارع از مطابقت بالای آنها با واقع خبر داده است اطمینان و وثوق تکوینی برای مکلف ایجاد می‌شود و این در لوازم و مثبتات آن هم هست. بر خلاف اصول که شارع آنها را بر اساس کاشفیت و مطابقت با واقع معتبر نکرده است بلکه صرفا وظیفه‌ عملی است که به مصالحی آنها را قرار داده است. پس شارع جری عملی را فقط نسبت به مودای آنها جعل کرده است و نسبت به لوازم و مثبتات آنها جعل نکرده است.
آنچه ما در توضیح کلام نایینی عرض کردیم این بود که با جعل حجیت توسط شارع، برای مکلف تکوینا اطمینان حاصل نمی‌شود با این حال شارع از مطابقت اماره با واقع در موارد زیادی خبر می‌دهد، اما چون شارع به ملاک کاشفیت و مطابقت با واقع اماره را حجت کرده است و با وجود احتمال کم عدم اصابه به عمل به امارات امر کرده است، همین مقدار کاشفیت و مطابقت با واقع در مثبتات اماره هم وجود خواهد داشت.
مرحوم امام هم همین چیزی که در کلام مرحوم آقای شاهرودی به عنوان منظور نایینی بیان شده است، را به عنوان مختار خودشان بیان کرده‌اند.
و با این بیان اشکالاتی که به مرحوم نایینی وارد شده است صحیح نیست. از جمله:
شارع نمی‌تواند تکوینا چیزی را علم قرار بدهد و جعل علمیت کند.
عدم حکومت امارات بر اصول
یکی هم اشکال مرحوم آقای خویی است. ایشان اگر چه نظر مرحوم نایینی را به برداشت خودشان در جعل علمیت پذیرفته‌اند اما قبول ندارد که اثر این تفاوت ماهوی، حجیت مثبتات امارات و عدم حجیت مثبتات اصول است.
ایشان می‌گوید شارع حقیقتا علم ایجاد می‌کند و این طور هم نیست که عقلاء تعبد نداشته باشند بلکه امور متعددی را به آن عمل می‌کنند در حالی که ملاک آنها اطمینان و وثوق نیست بلکه صرفا تعبد و بناء است مثل اصل صحت، عمل به قول خبره و …
اما جعل علمیت برای اماره به معنای حجیت مثبتات آن نیست و عقلاء هم بنایی بر عمل به لوازم و مثبتات امارات هم ندارند و فقط در خبر به مثبتات آن عمل می‌کنند.

دوشنبه, ۸ آبان ۱۳۹۶
تا اینجا سه تقریر برای کلام مرحوم نایینی ذکر کردیم. دو بیان از دیگران بود و یک بیان هم ما عرض کردیم.
بیان اول همان بیان معروفی است که در عبارات مختلف به نایینی نسبت داده شده است و آن اینکه شارع در موارد امارات کاشفیت و طریقیت و علمیت جعل کرده است نه به معنای جعل آثار کاشفیت که لزوم جری عملی و منجزیت و معذریت است بلکه به معنای اینکه شارع با جعل یک فرد حقیقی از از علم و طریق و کاشف ایجاد می‌کند.
به این بیان اشکال شد که اگر منظور جعل علم حقیقی است شارع نمی‌تواند علمیت و طریقیت تکوینی را جعل کند حتی نمی‌تواند مقدار کاشفیت یک طریق را بیشتر کند، و اگر منظور جعل آثار است تفاوتی با اصول عملیه نخواهد داشت.
بیان دوم در کلام مرحوم آقای شاهرودی آمده بود و آن اینکه منظور از جعل علمیت و کاشفیت و طریقیت، این است که شارع با تعبد و جعل خودش منشأ حصول اطمینان در نفوس مکلفین می‌شود. در این موارد اگر چه شارع همان امارات عقلایی را امضاء کرده است اما با این امضاء و جعل، اطمینان حقیقی در مکلف ایجاد می‌شود و گرنه اگر امضاء نبود از اماره صرفا یک ظن نوعی حاصل می‌شد نه یک اطمینان شخصی. از نظر ایشان تتمیم کشف یعنی همین که با امضای شارع، ظن و گمان به یک اطمینان شخصی تبدیل می‌شود. بر خلاف اصول عملیه که جعل علم نیست تا با جعل شارع، اطمینان حاصل شود بلکه صرفا لزوم جری عملی است.
و ایشان گفتند اگر با جعل شارع به مودای اماره اطمینان حاصل می‌شود به مدالیل التزامی و مثبتات آن هم اطمینان حاصل می‌شود بر خلاف اصل عملی که چون صرفا لزوم جری عملی است به همان مقداری که مکلف را به لزوم جری عملی متعبد کرده است می‌تواند عمل کند.
و بیان ما هم این بود که در موارد امارات، شارع با جعل حجیت، یعنی اماره را از جهت مطابقت با واقع، معتبر دانسته است. اگر این جعل شارع نبود اماره در مودای خودش کشف ناقص از واقع دارد اما مطابقت آنها با واقع را نمی‌داند بلکه مکلف می‌داند برخی از موارد این اماره مطابق با واقع نیست، اما شارع با جعل حجیت، از مطابقت درصد زیادی از این اماره با واقع خبر می‌دهد. یعنی به لحاظ قوت مطابقت با واقع اماره را حجت کرده است نه به لحاظ قوت احتمال مطابقت با واقع.
با در نظر گرفتن جعل شارع مکلف علم پیدا می‌کند بخش عمده این اماره با واقع مطابق است.
عقلاء هم که اماره را حجت می‌دانند به همین لحاظ است یعنی به لحاظ مطابقت اکثر آن اماره با واقع به آن عمل می‌کنند بنابراین خود عقلاء اماره را به این جهت معتبر می‌دانند اما آیا این سیره نزد شارع و در احکام شرعیه پذیرفته شده است و صحیح است و اشتباه نیست؟ شارع با جعل حجیت، خبر می‌دهد که عقلاء اشتباه نمی‌کنند و بخش عمده این اماره مطابق با واقع است بر خلاف مواردی که شارع جعل نمی‌کند که در حقیقت شارع مطابقت بخش زیادی از آن اماره را با واقع نپذیرفته است.
جعل شارع، امضاء و تایید تشخیص عقلاء در مطابقت عمده آن اماره با واقع است که اگر این جعل نبود اگر چه از نظر عقلاء بخش زیادی از اماره با واقع مطابقت داشت اما احتمال اشتباه این تشخیص عقلاء بود.
به عبارت دیگر، شارع بعد از اینکه تطابق بخش زیادی از این اماره با واقع را دیده است، آن را تایید کرده است یعنی مطابقت بخش زیادی از آن با واقع را تایید کرده است و بر این اساس برای مکلف یک علم اجمالی حاصل می‌شود که بخش عمده‌ای از موارد این اماره مطابق با واقع است.
و به همان نکته‌ای که برای مکلف علم اجمالی به مطابقت مودای بخش عمده‌ای از آن اماره با واقع پیش می‌آید، علم اجمالی به مطابقت مثبتات بخش عمده‌ای از آن اماره با واقع هم به وجود می‌آید و تفکیک بین آنها غیر ممکن است.
امضای شارع به این معنا بود که اماره را به ملاک مطابقت بخش عمده‌ای از آن با واقع حجت کرده است و این نکته در لوازم و مثبتات اماره هم هست.
بنابراین بعد از جعل شارع، مکلف اجمالا می‌داند بخش عمده‌ای از آن اماره مطابق با واقع است و بخشی از آن هم مطابق با واقع نیست نه به این معنا که مکلف علم به خلاف واقع بودن آنها دارد بلکه ممکن است آن موارد در ترخیصیات و … باشد. بنابراین بعد از جعل شارع مکلف باید به آن اماره عمل کند به ملاک مطابقت بخش عمده‌ای از آن با واقع.
اشکال نشود که اگر عقلاء و مکلف با قطع نظر از قطع شارع علم اجمالی به مطابقت با واقع دارند پس نیازمند دلیل حجیت نیستیم و خود همان علم اجمالی منجز است. چون مطابقت با واقع به معنای این نیست که مودیات امارات حتما احکام الزامی است بلکه ممکن است بخشی از آن موارد که مطابق با واقع است در موارد ترخیصیات و … باشد که این علم اجمالی منجز نیست اما بعد از جعل شارع، شارع می‌گوید به نکته مطابقت اکثر موارد اماره با واقع، به همه امارات عمل کن.
به خلاف اصول عملیه که شارع آنها را به خاطر مطابقت با واقع حجت نکرده است و اصلا مطابقت آنها با واقع را تایید نکرده است با این حال مکلف را به خاطر مصلحتی که داشته است (مثل مصلحت ترخیص) به لزوم عمل به آن متعبد کرده است. و در این صورت فقط به همان چیزی که مکلف را متعبد کرده است می‌تواند عمل کند و در غیر آن دلیلی بر تعبد نداریم. مثلا در استصحاب مکلف را فقط به لزوم جری عملی طبق متیقن متعبد کرده است و نه اموری که ملازم با متیقن هستند و خودشان متیقن نیستند.
و این همان نکته‌ای است که در کلام مرحوم آخوند هم آمده بود که دلیل اصل عملی از شمول مثبتات قاصر است اما دلیل اماره شامل مثبتات اماره هم هست.
و ما این بیان را پذیرفتیم و حرف متینی است.
بیان چهارمی که در جعل حجیت برای امارات وجود دارد کلام مرحوم آقای صدر است که ایشان بعد از بیان آن می‌گوید شاید نظر مرحوم نایینی هم همین بوده است.
ایشان گفته است اساس حجیت بر اساس تزاحم حفظی بین مصالح الزامی و ترخیصی است. و بعد گفته‌اند اینکه شارع چیزی را حجت دانسته است یا صرفا بر اساس قوت احتمال است یا بر اساس غیر آن است و یا بر اساس قوت احتمال و غیر آن است.
آن چیزی را که بر اساس قوت احتمال کشف از واقع حجت کرده است، اماره است. دقت کنید در بیان ایشان ملاک حجیت و اعتبار قوت احتمال است نه مطابقت با واقع.
بر خلاف اصول عملیه که بر اساس قوت احتمال حجت نشده‌‌اند بلکه به نکات دیگری حجت شده‌اند.
اگر شارع چیزی را صرفا به ملاک قوت احتمال حجت قرار بدهد اماره است و لوازم آن هم حجت است چون ملاک و موضوع حکم شارع به حجیت آن مقدار از قوت احتمال و کشف از واقع بود، و این مقدار همان طور که در مدلول مطابقی اماره هست در مثبتات اماره هم هست و در مقدار احتمال بین مودای مطابقی و مثبتات تفکیک ممکن نیست.
بر خلاف اصول عملیه که چون نه بر اساس قوت احتمال بلکه بر اساس نکات دیگری حجت شده است آن نکته فقط در مودای خود اصل عملی وجود دارد نه در مثبتات آن.

سه شنبه, ۹ آبان ۱۳۹۶
مرحوم آقای صدر گفتند بین امارات و اصول تفاوت ماهوی وجود دارد که از آثار آن تفاوت در حجیت مثبتات و لوازم است. بنابراین منشأ حجیت مثبتات امارات و عدم حجیت مثبتات اصول، دلیل اثباتی نیست تا اگر جایی دلیل اماره قصور داشته باشد در عین اینکه اماره است اما مثبتات آن حجت نباشد و اگر جایی دلیل اصل اطلاق داشت عین اینکه اصل عملی است مثبتات آن حجت باشد.
ایشان حجیت لوازم و مثبتات امارات را از لوازم ذاتی اماره دانستند و لذا بین آنها تفکیک ممکن نیست همان طور که اصل یعنی همان مودی و مثبتات و لوازم، چیزی زائد بر اصل است که ارتباطی با اعتبار و عدم اعتبار اصل ندارد.
ایشان فرمودند اگر شارع چیزی را به نکته و ملاک مقدار قوت احتمال و مقدار کاشفیت حجت کرده باشد، مثبتات آن هم حجت است چون همان ملاک و نکته حجیت (که مقدار قوت احتمال و کاشفیت بود) در مثبتات هم وجود دارد.
ملاک در حقیقت همان موضوع حکم است و هر جا محقق باشد، حکم هم محقق خواهد بود. موضوع واقعی حکم همان ملاک حکم است و آن چیزی که در عقد الوضع دلیل ذکر شده است موضوع منطقی است نه موضوع واقعی.
پس اگر ملاک و موضوع حجیت مقدار مشخصی از قوت احتمال و کاشفیت است، هر جا این مقدار محقق باشد حجیت هم خواهد بود و همان مقدار از قوت احتمال و کاشفیت که در مودای اماره وجود دارد در مثبتات آن هم وجود دارد.
البته آنچه در برخی دیگر از تقریرات شهید صدر ذکر شده است این است که در امارات ملاک حجیت مقدار کاشفیت و میزان مطابقت با واقع است.
این بحث ثبوتی است اما اینکه از نظر اثباتی از کجا تشخیص بدهیم شارع چیزی را به ملاک مقدار کاشفیت حجت قرار داه است و کجا این طور نیست مساله دیگری است.
بنابراین در مواردی که ملاک حجیت، مقدار کاشفیت باشد، مثبتات هم حجت خواهد بود بر خلاف اصول عملیه که ملاک و موضوع حجیت در آنها مقدار کاشفیت نیست بلکه ملاک حجیت آنها یا قوت احتمال به ضمیمه چیزی دیگر است که اصول محرز خواهند بود یا ملاک حجیت آنها اصلا قوت احتمال نیست.
در این موارد نکته حجیت اصل، در مثبتات وجود ندارد لذا حجت نیست.
مرحوم آقای صدر در نهایت گفته‌اند شاید منظور مرحوم نایینی هم همین باشد.
عرض ما این است که ظواهر کلام مرحوم نایینی با این بیان سازگار نیست چون آنچه در تعبیرات ایشان آمده است ملاک کاشفیت است و منظور از کاشفیت یعنی آن مقدار که اماره واقعا کاشف از واقع است که همان میزان مطابقت با واقع است نه مقدار احتمال کشف از واقع در نظر مکلف بنابراین عبارات مرحوم نایینی با آنچه آقای صدر فرموده‌اند سازگار نیست.
ما گفتیم آنچه در امارات ملاک حجیت است میزان مطابقت آنها با واقع است نه مقدار کاشفیت آنها از واقع و میزان مطابقت با واقع ممکن است با مقدار و درجه کاشفیت متفاوت باشد یعنی مثلا خبر اگر چه از نظر مکلف هفتاد درصد کشف از واقع دارد اما از نظر شارع خبر نود درصد مطابق با واقع است همان طور که مکلف قطع را صد در صد کاشف از واقع می‌داند اما ممکن است از نظر شارع بخش عمده‌ای از قطع مکلف خلاف واقع و جهل مرکب باشد.
اما با قطع از نظر اینکه آیا مرحوم نایینی این را گفته است یا نه؟ آیا بیان مرحوم آقای صدر تمام است؟
لازمه حرف ایشان این است که هر جا آن مقدار و درجه از احتمال و کاشفیت وجود داشته باشد باید حجیت را بپذیرند.
یعنی اگر مقدار کاشفیت شهرت بیش از مقدار کاشفیت خبر که حجت است، باشد شهرت هم باید حجت باشد و شارع هم نمی‌تواند از آن منع کند در حالی که خود مرحوم آقای صدر با اینکه پذیرفته است ممکن است مقدار کاشفیت شهرت بیش از مقدار کاشفیت خبر باشد، اما شارع می‌تواند از حجیت آن منع کند.
خود ایشان هم پذیرفته است که اگر دلیلی بر حجیت شهرت نباشد، شهرت حجت نیست چه برسد به اینکه جایی از حجیت آن منع شده باشد پس ملاک و موضوع حجیت، درجه و مقدار احتمال و کاشفیت نیست.
بله اگر مطابق برخی تقریرات، مطابقت با واقع را هم در حجیت دخیل بدانند، تمام ملاک در حقیقت همین مقدار مطابقت با واقع است و درجه احتمال و کاشفیت ارزشی ندارد.
البته در عبارت آقای حائری این گونه آمده است: «فالملحوظ لیس هو خصوصیه فی سنخ المحتمل ابداً و انما الملحوظ هو غلبه صدق خبر الثقه و قوّه الاحتمال حسب نظر المولى إلى أفراد خبر الثقه بنحو القضیّه الحقیقیّه» در اینجا ایشان ملاک را غلبه مطابقت با واقع و میزان کاشفیت در نظر مولی دانسته‌اند و میزان کاشفیت در نظر مولی همان میزان مطابقت با واقع است و با میزان کاشفیت در نظر مکلف متفاوت است. این بیان دقیقا همان چیزی است که ما می‌گفتیم.

چهارشنبه, ۱۰ آبان ۱۳۹۶
کلام مرحوم آخوند و نایینی و صدر را در تفاوت بین امارات و اصول توضیح دادیم. مرحوم آقای خویی اگر چه اصل مبنا و اینکه در امارات جعل علمیت است را از مرحوم نایینی پذیرفته‌اند اما آن را منشأ تفاوت امارات و اصول در حجیت و عدم حجیت مثبتات نمی‌دانند.
اینکه شارع در چیزی جعل علمیت کرده است و اینکه مودای مثلا خبر را علم جعل کرده است ملازم با این نیست که لوازم و مثبتات آن را هم علم قرار داده باشد. شارع می‌تواند فقط نسبت به مدلول مطابقی جعل علمیت بکند و نسبت به مثبتات نکند. همان طور که جعل لزوم جری عملی در موارد اصول عملی، مستلزم جعل لزوم جری عملی نسبت به مثبتات آن نیست، جعل علمیت در موارد امارات، مستلزم جعل علمیت نسبت به مثبتات آن نیست.
علاوه که شارع حتی در مثل استصحاب هم جعل علمیت کرده است و لذا استصحاب هم اماره است.
خلاصه این تفاوتی که در کلام مرحوم نایینی ذکر شده است اگر چه مورد پذیرش مرحوم آقای خویی هم هست اما آن را منشأ تفاوت در حجیت و عدم حجیت مثبتات نمی‌دانند.
مرحوم آقای صدر به آقای خویی اشکال کرده‌اند که بر فرض این تفاوت عقلا منشأ تفاوت در حجیت و عدم حجیت مثبتات نباشد، اما اثر آن حداقل در مقام اثبات این است که مثبتات اماره حجت است و مثبتات اصول حجت نیست.
یعنی به دلیل اینکه در موارد امارات جعل علمیت است ظهور دلیل حجیت اماره، ظاهر در حجیت مثبتات هم هست. اشکال شما نهایتا انکار ملازمه عقلی بین اماره بودن و حجیت مثبتات است، اما عدم دلالت دلیل حجیت بر اعتبار مثبتات را اثبات نمی‌کند.
به نظر ما هم حرف مرحوم آقای صدر هم بعید نیست و با پذیرش بیانی که آقای خویی از کلام نایینی تقریر کرده‌اند اگر چه ملازمه عقلی بین جعل علمیت و حجیت مثبتات نیست اما نفی دلالت دلیل حجیت اماره بر حجیت مثبتات با نفی ملازمه عقلی، صحیح نیست.
اما ما عرض کردیم تفاوت ماهوی بین اصول و امارات، منشأ این است که عقلا تفکیک بین حجیت اماره و حجیت مثبتات آن ممکن نباشد چون ملاک و موضوع جعل حجیت، مقدار مطابقت اماره با واقع است و همین مقدار مطابقت با واقع، عقلا در مثبتات هم خواهد بود بنابراین ملاک حجیت در آنها هم هست و تفکیک بین آنها عقلا ممکن نیست و این ارتباطی با دلیل اثباتی حجیت اماره ندارد. حتی اگر دلیل لفظی بر حجیت اماره نداشته باشیم (مثلا دلیل حجیت خبر را سیره عقلاء بدانیم که شارع امضاء کرده است) باز هم مثبتات آن حجت خواهند بود.
اما اینکه مرحوم آقای خویی به نایینی اشکال کرده‌اند که شارع در استصحاب هم علمیت جعل کرده است و لذا استصحاب اماره است از ایشان عجیب است. مرحوم نایینی از همان ابتدا فرمودند شارع در همه موارد حجیت (چه امارات و چه اصول عملیه) علمیت جعل کرده است اما در امارات جعل علمیت به لحاظ کاشفیت است و در اصول عملیه به لحاظ لزوم جری عملی است. و چون جعل علمیت به لحاظ کاشفیت در مواردی ممکن است آن مورد کاشفیت ذاتی ناقص داشته باشد، و استصحاب کاشفیت ذاتی ندارد بنابراین جعل علمیت در مورد استصحاب نمی‌تواند به لحاظ کاشفیت باشد بلکه به لحاظ لزوم جری عملی است.
تا اینجا گفتیم نظری که ما به عنوان مختار انتخاب کردیم همان است که مرحوم آخوند و نایینی و صدر هم گفته‌اند (البته با توضیحاتی که بیان کردیم)
مشهور حجیت لوازم و مثبتات امارات را مطلقا قبول دارند و حجیت و مثبتات اصول عملیه را مطلقا قبول ندارند.
مرحوم آقای خویی هم فرمودند لوازم و مثبتات حجیت نیستند مطلقا حتی در امارات مگر در خبر که حجت است.
مرحوم سید یزدی در حاشیه بر رسائل فرموده‌اند بین اصول و امارات در عدم حجیت مثبتات فی الجمله تفاوتی نیست. و فقط در خبر، لوازم آن هم حجت است اما لوازم و ملزومات آن حجت نیست.
اگر مکلف به نجاست یکی از دو ظرف علم دارد و بر نجاست یکی از آنها بینه اقامه شد، ملازم این بینه، طهارت ظرف دیگر است اما این ملازم حجت نیست و بینه بر طهارت ظرف دیگر دلالت نمی‌کند. همان طور که اعتبار خبر از چیزی، به معنای حجیت خبر از ملزومات آن نیست. مثلا اگر مایعی بین آب و مسکر مردد باشد، و چیزی با آن ملاقات کند و بعد بر طهارت آن ملاقی بینه اقامه شود، ملزوم آن طهارت آن مایع ملاقا ست اما بینه در این ملزوم حجیت ندارد.
البته ایشان یک مورد را استثناء کرده‌اند و آن مواردی است که این ملازمه، از نوع لزوم بین بالمعنی الاخص باشد که در این صورت مثبتات آن هم حجت است. معنای این حرف این است که خبر اگر حجت است به ملاک خبر بودنش حجت است نه به ملاک کشف و مطابقت با واقع.
و قبلا هم نقل کردیم که ایشان در موارد اصول عملیه هم قائل به حجیت لوازم آنها هستند اما ملازمات و ملزومات اصول عملیه را حجت نمی‌دانند.
از نظر ایشان، حجیت (چه در امارات و چه در اصول عملیه) فقط جعل حجیت برای شئون مودی است و هم آثار بدون واسطه و هم آثار با واسطه از شئون مودی محسوب می‌شوند و این موارد (مودی و لوازم) حجت هستند اما سایر مثبتات (ملزومات و ملازمات) حجت نیستند. (تفاوتی ندارد اماره باشد یا اصل باشد)
بنابراین از نظر مرحوم سید لوازم امارات و اصول حجت هستند و ملزومات و ملازماتی هم که بین بالمعنی الاخص باشند هم حجت هستند اما سایر ملزومات و ملازمات حجت نیستند نه در امارات و نه در اصول عملیه.

سه شنبه, ۳۰ آبان ۱۳۹۶
از نظر ما تفاوت بین امارات و اصول عملیه این بود که اگر شارع چیزی را به ملاک کاشفیت و مقدار مطابقت با واقع حجت کند اماره است و در این موارد حتی اگر دلیل حجیت نسبت به شمول مثبتات هم قاصر باشد، با این حال مثبتاتش حجت خواهد بود چون ملاک حجیت (که همان کاشفیت و مقدار مطابقت با واقع است) در تمامی مثبتات آن هم وجود دارد.
اما اگر ملاک شارع فقط کاشفیت و مقدار مطابقت با واقع نباشد (حال یا اصلا کاشفیت در حجیت آن مورد توجه نبوده است بلکه به ملاک و مصلحت دیگری حجت شده است، یا اینکه کاشفیت نیز در کنار ملاکات دیگری در حجیت آن دخالت داشته است) اصل عملی خواهد بود و مثبتات آن حجت نیست.
گفتیم بعید نیست منظور مرحوم آخوند همین باشد همان طور که بعید نیست منظور مرحوم نایینی و مرحوم آقای صدر هم همین باشد.
به کلام مرحوم محقق یزدی رسیدیم. ایشان بین امارات و اصول تفصیل و تمایزی قائل نشدند بلکه بین انواع مثبتات تفصیل دادند و گفتند لوازم حجتند (چه لوازم امارات و چه لوازم اصل عملی) و ملازمات و ملزومات حجت نیستند (چه در امارات و چه در اصول).
خلاصه فرمایش ایشان این است که لوازم غیر شرعی امارات و اصول حجتند و لذا اگر بینه بر حیات فرد اقامه شد، لازم عقلی آن داشتن سن مشخصی است و آثار آن سن مشخص مترتب است. و اگر هم استصحاب بر حیات فرد باشد همین طور است چون تعبد به چیزی، تعبد به آثار آن هم هست. اگر شارع کسی را به چیزی متعبد کند به لوازم و آثار آن هم متعبد کرده است چون اصلا معنای تعبد به چیزی، تعبد به لوازم و آثار عقلی آن هم هست همان طور که تعبد به آثار و لوازم شرعی آن هست. خلاصه اینکه شارع مکلف را فقط به خود آن چیز متعبد نکرده است بلکه به خود آن چیز و لوازم و آثار آن متعبد کرده است.
بنابراین ترتب آثار لوازم از این باب است که شارع مکلف را به آنها متعبد کرده است نه از این جهت که صرفا آثار و لوازم هستند.
کلام سید با کلام مرحوم آخوند در حجیت لوازم خفیه متفاوت است. سید از باب اثر اثر،‌ اثر است چنین مبنایی را نپذیرفته‌اند بلکه از باب تعبد مستقیم شارع به این مبنا معتقد شده‌اند.
خلاصه اینکه تعبد به چیزی، تعبد به لوازم آن هم هست و بعد از تعبد به لوازم، آثار آنها هم مترتب خواهد بود چون شارع مکلف را به موضوع آن آثار متعبد کرده است. دلیل حجیت هم شامل مودای خود آن شیء‌ است و هم شامل لوازم آن است و شارع مکلف را به دو چیز متعبد کرده است هم به مودای مطابقی آن و هم به لوازم آن. به عبارت دیگر آثار لوازم مترتب هستند نه از این باب که مثلا خبر از چیزی، خبر از لوازم آن هم هست بلکه از این باب که خود آن لازم مورد تعبد شارع قرار گرفته است. و در این بین هم تفاوتی بین اصول و امارات نیست.
اما در ملزومات و ملازمات این طور نیست و اگر شارع مکلف را به چیزی متعبد کند، به ملزومات و ملازمات آن متعبد نکرده است مگر در مواردی که ملازمه بین آن چیز و آن ملزوم یا ملازم، بین و روشن و واضحی باشد که در این موارد آثار ملزومات و ملازمات هم مترتب است. (البته ایشان این استثناء را فقط در امارات ذکر کرده‌اند و در اصول عملیه نسبت به آن ساکت بوده‌اند).
و لذا اگر در موارد علم اجمالی به نجاست یکی از دو ظرف، بینه بر نجاست یکی از دو ظرف قائم شود، نجاست ظرفی که بینه بر نجاست آن قائم شده است ملازم با این است که ظرف دیگر پاک باشد، اما این ملازم بر بینه مترتب نیست. بله اینکه علم اجمالی منحل می‌شود بحث دیگری است اما به ملاک اینکه بینه بر نجاست یکی از اطراف قائم شده است، به طهارت طرف دیگر حکم نمی‌شود.
یا اگر در موارد علم اجمالی به نجاست یکی از دو ظرف، بینه بر طهارت ملاقی یکی از دو ظرف قائم شود، ملزوم طهارت ملاقی این است که ملاقا پاک است اما این اثر بر بینه مترتب نیست.
بله اگر ملازمه بین و روشن و واضح باشد، آثار ملزومات و ملازمات هم مترتب است چون در این صورت آثار ملزومات و ملازمات هم مشمول دلیل حجیت است چون این موارد هم مصداقی از آن چیزی که حجت شده است محسوب می‌شوند. یعنی خبر همان طور که خبر از مودای مطابقی آن است خبر از ملزومات و ملازماتی که ملازمه آنها بین و روشن است هم هست.

چهارشنبه, ۱ آذر ۱۳۹۶
مرحوم سید در مقابل مشهور دو ادعا داشتند. اول اینکه لوازم اصول عملیه حجتند در حالی که مشهور مثبتات اصول را مطلقا حجت نمی‌دانند. و دوم اینکه ملازمات و ملزومات امارات حجت نیستند در حالی که مشهور مثبتات امارات را مطلقا حجت می‌دانند.
و البته ایشان در ملازمات و ملزومات امارات یک مورد را هم استثناء کردند و آن جایی است که ملازمه روشن و واضح و بین باشد.
دلیل ایشان بر ادعای اول این بود که تعبد به چیزی و اعتبار آن، مسلتزم اعتبار آن چیز با شئونش است. معنای تعبد به چیزی، تعبد به شئون آن چیز هم هست. اگر شارع کسی را به حیات متعبد کرد یعنی به شئون حیات متعبد کرده است و در این بین تفاوتی ندارد شئون شرعی باشد یا شئون عقلی یا عرفی.
همان طور که اگر چیزی وجدانا ثابت باشد، لوازم عقلی از شئون مترتب بر آن بود اگر شارع هم مکلف را به آن چیز متعبد کند، لوازم عقلی هم از شئون مترتب بر آن است چون معنای تعبد یعنی اینکه مکلف فرض کند آن چیز واقع است.
بلکه تعبد به لوازم مقتضای اطلاق دلیل حجیت نیست بلکه مقتضای ذات تنزیل و وضع است. وقتی شارع بگوید مکلف اگر در چیزی شک داشت، یقین دارد و بنا را بر یقین بگذارد یعنی اگر این واقعا موجود بود مکلف چه معامله‌ای با آن می‌کرد همان کار را الان که یقین ندارد ولی شارع او را به یقین متعبد کرده است انجام بدهد.
و تفصیل بین آثار و شئون شرعی و عقلی، خلاف تنزیل و تعبد بر ثبوت آن چیز است. مقتضای تنزیل عینیت در تمامی خصوصیات و آثار است و تفصیل بین آثار، باعث می‌شود که تنزیل نباشد.
خلاصه اینکه حجیت لوازم اصول عملیه، نیازی به مقدمات حکمت ندارد بلکه به وضع است و مقتضای اصل مشاکلت و تنزیل و عینیت ادعایی است. اگر ادعا کردیم این چیز عین آن چیز است یعنی تمام آثار و خصوصیات آن دو یکی هستند. معنای عینیت و تنزیل یعنی مشارکت و مشابهت در همه آثار و خصوصیات.
لوازم از شئون شیء است اما ملازمات و ملزومات از شئون آن شیء نیست.
عرض ما به کلام ایشان این است که قدر یقینی از تعبد به چیزی آثار خود آن چیز است و دلیل بر بیش از آن دلالت ندارد. آثار با واسطه، اثر خود آن چیز نیستند بلکه آثار اثر آن چیز هستند و تعبد به آنها نیازمند دلیل است و این طور نیست که تعبد به آثار لوازم، مشمول اطلاق دلیل حجیت باشد چه برسد به اینکه مقتضای وضع و تنزیل باشد.
آثار وسائط شرعی هم اگر ثابت هستند از باب حکومت است یعنی وقتی خود ذی الاثر که اثر شرعی مورد تعبد است ثابت شد، آثار آن هم ثابت می‌شود.
به عبارت دیگر لوازم چیزی جزو شئون آن چیز محسوب نمی‌شود بلکه از شئون آن مورد خاص است و خصوصیاتِ مورد، مشمول دلیل حجیت نیست چون اطلاق رفض القیود است نه جمع القیود.
بنابراین لوازم اصول عملیه هم مانند ملازمات و ملزومات، خارج از شئون شیء است.

شنبه, ۴ آذر ۱۳۹۶
گفتیم مرحوم سید فرموده‌اند ملازمات و ملزومات امارات حجت نیستند. دلیل ایشان هم این است که دلیل بر حجیت اماره، حجیت خود اماره است و ملازمات و ملزومات اماره، مصداقی از آن اماره نیستند. مثلا دلیل حجیت خبر فقط بر حجیت اخبار دلالت دارد و اخبار از چیزی، اخبار از ملازمات و ملازمات آن چیز نیست.
اشکال نشود که با این بیان لوازم اماره هم نباید حجت باشند در حالی که ایشان حجیت لوازم امارات و بلکه اصول عملیه را پذیرفته است. چرا که ایشان لوازم را از باب اینکه مصداقی از آن اماره یا اصل است حجت ندانستند بلکه از این باب حجت دانستند که تعبد به چیزی یعنی تعبد به شئون آن و لوازم شیء حتما از شئون آن شیء محسوب می‌شوند و لذا دلیل حجیت یعنی ترتب شئون آن شیء که شامل لوازم هم هست اما ملازمات و ملزومات از شئون شیء محسوب نمی‌شوند. مثلا در فرض اقامه بینه بر طهارت یکی از دو طرف علم اجمالی به نجاست، نجاست طرف دیگر ربطی به طهارت این طرف ندارد و این طور نیست که از شئون طهارت این طرف، نجاست طرف دیگر باشد.
بله اگر لازمه روشن و بین باشد، ملازمات و ملزومات هم بر اماره مترتب است چون مصداقی از آن اماره خواهند بود یعنی خبر از شیء، خبر از ملازمات و ملزوماتی که ملازمه آنها روشن است هم هست و لذا مصداقی از همان اماره خواهد بود.
عرض ما این است که این حرف اگر چه حرف دقیقی است اما به دو اشکال ناتمام است. اول اینکه کلام ایشان مبتنی بر این است که ملاک حجیت همان عنوان اماره باشد یعنی ملاک حجیت خبر، عنوان خبر است در حالی که ما گفتیم ملاک حجیت امارات، مقدار مطابقت با واقع است و این ملاک در هر چیزی باشد آن شیء حجت خواهد بود و چون همان مقدار مطابقت با واقع که در مدلول مطابقی اماره هست در ملزومات و ملازمات آن هم هست، آنها هم حجت خواهند بود. دقت کنید که ما هم قبول داریم ملازمات و ملازمات مصداق آن عنوان نیستند و قبول هم داریم از شئون و تبعات آن شیء محسوب نمی‌شوند اما چون ملاک حجیت در آنها هم وجود دارد، حجت خواهند بود.
دوم که در کلام مرحوم آقای خویی هم مذکور است اینکه بنای عقلاء در خصوص خبر بر حجیت لوازم و ملازمات و ملزومات آن هم هست با اینکه اخبار از چیزی، اخبار از ملازمات و ملزومات و لوازم آن نیست و لذا حرف سید که نفی حجیت ملازمات و ملزومات حتی در مثل خبر و بینه است تمام نیست.
البته این کلام مرحوم آقای خویی غیر از کلام مرحوم امام است. فرمایش مرحوم امام در حجیت ملزومات و ملازمات و لوازم، همان چیزی است که ما در ملاک حجیت امارات گفتیم اما مرحوم آقای خویی به این مبنا معتقد نیستند و مثبتات امارات را حجت نمی‌دانند و فقط خبر را استثناء کرده‌اند.

یکشنبه, ۵ آذر ۱۳۹۶
مختار خودمان را در ضمن توضیح کلام مرحوم آخوند بیان کردیم و مبنای مرحوم آقای خویی را هم در ذیل احتمالات کلام نایینی مطرح کردیم. ایشان اگر چه تفاوت بین امارات و اصول را پذیرفتند و گفتند در امارات جعل علمیت شده است و در اصول فقط جری عملی است اما این اختلاف ماهوی باعث تفاوت در اعتبار مثبتات نمی‌شود و مثبتات حجت نیستند چه در امارات و چه در اصول و فقط مثبتات خبر حجت هستند آن هم به دلیل قیام سیره و دلیل بر حجیت مثبتات است.
این حرف مطابق مبنای خودشان صحیح است یعنی اگر کسی مبنای جعل علمیت را بپذیرد، شارع مودای اماره را علم جعل کرده است و اثبات جعل علمیت در غیر آن نیازمند دلیل مستقل است همان طور که در اصول جعل لزوم جری عملی مطابق اصل، دلیل بر لزوم جری عملی مطابق مثبتات آن نیست.
مبنای مرحوم امام در مقام را هم قبلا توضیح دادیم و گفتیم مطلب ایشان با آنچه ما عرض کردیم متفاوت نیست. ایشان هم قائلند مثبتات امارات حجتند و مثبتات اصول حجت نیستند.
ایشان فرموده‌اند اعتبار امارات به دلیل نقلی نیست بلکه به بنای عقلاء است و بنای عقلاء بر عمل به اماره به عنوان واقعیت و اماریت است نه به عنوان مثلا خبر یا شهرت و …
و اگر دلیل حجیت امارات ادله نقلیه بود، مثبتات امارات هم حجت نبود بلکه حتی آثار با وسائط شرعی هم قابل اثبات نبودند.
پس اگر عقلاء به ملاک کاشفیت از واقع به امارات عمل می‌کنند و شارع هم آن را به همان نکته امضاء کرده است مثبتات آن هم حجت است چون همان ملاک در مثبتات اماره هم وجود دارد.
و التحقیق فی المقام أن یقال: أمّا وجه حُجّیه مُثبتات الأمارات فهو أنَّ جمیع الأمارات الشرعیّه إنّما هی أمارات عقلائیّه أمضاها الشارع، و لیس فیها ما تکون حُجّیتها بتأسیس من الشرع، کظواهر الألفاظ و قول اللّغویّ على القول بحُجّیته، و خبر الثقه و الید و قول ذی الید على القول بحُجّیته، و أصاله الصحّه على القول بأماریّتها؛ فإنّها کلّها أمارات عقلائیّه لم یردع عنها الشارع‏ …
فلا إشکال فی أنَّ الأمارات مطلقاً عقلائیّه أمضاها الشارع، و معلوم أنَّ بناء العقلاء على العمل بها إنّما هو لأجل إثباتها الواقع، لا للتعبّد بالعمل بها، فإذا ثبت الواقع بها تثبت لوازمه و ملزوماته و ملازماته بعین الملاک الذی لنفسه، فکما أنَّ العلم بالشی‏ء موجب للعلم بلوازمه و ملزوماته و ملازماته مطلقاً، فکذلک الوثوق به مُوجب للوثوق بها…
و لو حاولنا إثبات حُجّیه الأمارات بالأدلّه النقلیّه لما أمکن لنا إثبات حُجّیه مُثبتاتها، بل و لا لوازمها الشرعیّه إذا کانت مع الواسطه الشرعیّه، کما سیأتی التعرّض له إن شاء اللَّه‏، هذا حال الأمارات.
و این همان نکته‌ای است که ما قبلا عرض کردیم تنها نکته‌ای که به کلام ایشان قابل ذکر است بیان ایشان در عدم اعتبار آثار مترتب بر وسائط (شرعی و عقلی) در فرض حجیت تعبدی آنها ست.
أنَّ دلیل الأصل لا یمکن أن یتکفّل بآثار الآثار، و آثار الوسائط و لو کانت شرعیّه؛ لأنَّ الأثر إنّما یکون تحقّقه بنفس التعبّد، و لا یمکن أن یکون الدلیل المُتکفّل للتعبّد بالأثر مُتکفّلًا للتعبّد بأثر الأثر؛ لأنَّ أثر المُتیقّن مُتقدّم ذاتاً و اعتباراً على أثره؛ أی أثر الأثر، لکونه موضوعاً له، فلا بدّ من جعل الأثر و التعبّد به أولًا، و جعل أثر ذلک الأثر و التعبّد به فی الرتبه المُتأخّره عن الجعل الأوّل، و لا یمکن أن یکون الجعل الواحد و الدلیل الفارد مُتکفّلًا لهما؛ للزوم تقدّم الشی‏ء على نفسه، و إثبات الموضوع بالحکم.
و بالجمله: یرد فی المقام الإشکال الذی ورد على أدلّه حُجّیه خبر الثقه بالنسبه إلى الأخبار مع الواسطه.
و لا یمکن دفعه بما دفع به الإشکال هناک؛ لإمکان أن یقال هناک: إنَّ قوله «صدّق العادل» قضیّه حقیقیّه تنطبق على کلّ مصداق وجد منها و لو کان مصداقاً تعبّدیاً، أو أن یقال: إنَّ العرف یحکم بإلغاء الخصوصیّه، أو یدّعى العلم بالمناط؛ و أنَّ المصداق المُتحقّق بنفس دلیل التعبّد لا بدّ و أن یترتّب علیه الأثر.
و لا یأتی واحد منها فی المقام؛ لأنَّ التعبّد بعدم نقض الیقین بالشکّ لا یوجب حصول مصداق تعبّدی من الشکّ و الیقین حتّى ینطبق علیه عدم نقضه به‏ …
و ممّا ذکرنا یتّضح أیضاً: أنَّه لو کان دلیل حُجّیه الأمارات هو الأدلّه التعبّدیه من الکتاب و السنّه لکانت مُثبتاتها أیضاً غیر حُجّه؛ لأنَّ جعل الکاشفیّه و الطریقیّه – أو ما شئت فسمّه- للأمارات تعبّداً لیس إلّا ترتیب أثرها، مع أنَّ أثر کشف کلّ موضوع هو لزوم ترتیب أثره لا غیر، و أمّا أثر موضوع آخر لازم له أو ملزوم له أو ملازم إنّما هو لأجل کشفه الخاصّ به، لا أثر کشف ملزومه أو لازمه أو مُلازمه، فلا یشمله دلیل التعبّد.
ما دو اشکال به این حرف داریم. اگر دلیل حجیت اماره، دلیل نقلی باشد باز هم اشکالی پیش نمی‌آید چون ادله نقلی هم منزّل بر فهم عقلایی است و حتی اگر سیره عقلاء حجت نباشد با این حال ادله نقلی می‌تواند آن بنای عقلاء را امضاء کند و امضای بنای عقلاء یعنی امضای آن با تمام حدودی که دارد. پس دلیل بر حجیت اماره، دلیل بر حجیت و اعتبار آن ملاک عقلایی است که آن ملاک در مثبتات امارات هم وجود دارد. به عبارت دیگر اگر سیره عقلاء به هر دلیلی حجت نباشد اما شارع با دلیل آن سیره را امضاء کند در اینجا دلیل بر حجیت اماره دلیل شرعی و تعبدی است نه سیره (چون فرض کردیم سیره حجت نبود) با این حال چون شارع آن سیره و بنای عقلایی را امضاء کرده است و امضای آن با تمام حدود است، مثبتات آن هم حجت هستند.
خلاصه اینکه اگر دلیل حجیت امارات سیره عقلایی هم نباشد، بلکه دلیل نقلی هم باشد باز هم می‌توان اعتبار مثبتات امارات را اثبات کرد.
و اشکال دوم اینکه ایشان فرمودند اگر دلیل حجیت امارات دلیل تعبدی باشد، حتی آثار شرعی با واسطه شرعی هم مترتب نخواهد شد.
حتی اگر فرض کنیم دلیل حجیت اماره، یک دلیل تعبدی است و هیچ سیره و ارتکاز عقلایی هم وجود ندارد، وقتی شارع مکلف را با دلیل حجیت، به آثار خود اماره را متعبد کرد (از جمله اثر شرعی که خودش موضوع برای اثر شرعی دیگری است)، موضوع آثار شرعی با واسطه شرعی را هم با حکومت درست کرده است و مکلف باید به آن متعبد باشد.
بنابراین این طور نیست که اگر دلیل حجیت امارات سیره نباشد و یک دلیل تعبدی باشد، آثار شرعی با واسطه شرعی هم مترتب نخواهند بود. و این دقیقا همان چیزی است که بعدا خودشان در موارد آثار شرعی با واسطه شرعی در اصول عملیه بیان کرده‌اند.
إن قلت: بناءً على ما ذکرت لم یبق فرق بین الآثار المُترتّبه على الوسائط الشرعیّه و غیرها.
قلت: نعم لا فرق بینهما من حیث الاستفاده من دلیل الأصل کقوله: (لا ینقض الیقین بالشکّ) لکن هاهنا أمر آخر مُوجب للزوم الأخذ بآثار اللّوازم الشرعیّه، و إن کانت مع ألف واسطه شرعیّه دون غیرها؛ و هو أنّا لو فرضنا سلسله مُترتّبه من اللّوازم و الملزومات الشرعیّه، فصار مبدأ السلسله؛ أی الملزوم الأوّل مشمولًا لدلیل الأصل کقوله: (لا ینقض الیقین بالشکّ) فینسلک المُستصحب فی صغرى کبرى‏ کلّیه مجعوله شرعیّه لأجل تحقّق مصداقها بالأصل، فإذا انطبقت علیه الکبرى المجعوله یتحقّق لأجله موضوع لکبرى کلّیه مجعوله اخرى‏، و بعد انطباقها علیه یتحقّق موضوع لکبرى مجعوله ثالثه، و هکذا إلى‏ آخر السلسله.
مثلًا: لو فرضنا أنَّ عداله زید کانت معلومه، فشکّ فی بقائها، فدلیل‏ (لا ینقض) یحکم بأنَّه عادل تعبّداً، فهذا الدلیل یحرز مصداقاً تعبّدیاً لقوله: «تجوز شهاده العادل» فإذا شهد برؤیه هلال شوّال لدى الحاکم، و ضُمَّ إلیه شاهد آخر یصیر موضوعاً لقوله «إذا شهد عدلان برؤیه الهلال لدى الحاکم یحکم بأنَّ الغد عید».
فبحکم الحاکم تثبت عیدیّه الغد، فیحرز مصداق قوله: «یجب أو تستحبّ صلاه العید» و هکذا، فدلیل‏ (لا ینقض) لا یتکفّل إلّا التعبّد بتحقّق مبدأ السلسله دون غیره، فإذا ترتّبت السلسله من اللوازم و الملزومات الشرعیّه تترتّب أحکام جمیع السلسله لا لدلیل الأصل، بل للکبریات المُترتّبه المُحرزه المصادیق بما ذکرنا.
و من ذلک یعلم: أنَّ التعبّد بالملزوم الشرعیّ ینفع بالنسبه إلى ترتیب آثار اللّازم و لازم اللّازم إذا کانت شرعیّه إلى‏ آخر السلسله.
و أمّا التعبّد باللّازم فلا ینفع بالنسبه إلى‏ ملزومه، و لا المُلازم بالنسبه إلى‏ مُلازمه؛ لعدم إیجاب التعبّد باللّازم أو المُلازم اندراج ملزومه أو مُلازمه تحت کبرى‏ مجعوله.
و کذا یعلم: أنَّ اللّوازم العادیّه أو العقلیّه إذا کانت لها آثار شرعیّه لا یمکن ترتیب آثارها لأجل جریان الأصل فی ملزومها، لا للانصراف، أو عدم الإطلاق، أو عدم تعقّل التعبّد لکونها تکوینیّه، أو کون المجعول فیها على نحوٍ لا یمکن ترتّب الآثار، فإنَّ کلّ ذلک خلاف التحقیق؛ بل لأنَّ ترتیب الأثر موقوف على کبرى‏ شرعیّه یندرج الموضوع فیها کما عرفت، و لیس بالنسبه إلى الامور العادیّه أو العقلیّه کبرى‏ شرعیّه.
فإذا حکم الاستصحاب بحیاه زید، یترتّب علیه ما هو آثار الحیاه بحسب الکبریات الشرعیّه، و أمّا أنَّه إذا کان حیّاً نبتت لحیته، فلم یقع فی دلیل شرعیّ حتى‏ یترتّب علیه أثره؛ لأجل تحقّق مصداق الکبرى المجعوله، فلو فرض وجود دلیل شرعی یکون مفاده التعبّد بنبات اللّحیه على فرض الحیاه لقلنا بترتیب آثار نباتها باستصحاب الحیاه من دون شبهه الامتناع أو المُثبتیّه، فتأمّل فی أطراف ما ذکرنا، فإنَّه یلیق بذلک.
تا اینجا مساله اصل مثبت را توضیح دادیم. فقط چند نکته که در کلام مرحوم شیخ مذکور است باقی مانده است. ذکر این نکته هم مناسب است که قبلا توضیح دادیم در کلام مرحوم شیخ آمده است که ترتب آثار شرعی با وسائط عقلی و عرفی غیر معقول است در حالی که خود ایشان هم بعدا گفته‌ است مشکل اثباتی است نه ثبوتی یعنی دلیل بر تعبد به آنها نداریم.
منظور مرحوم شیخ این است که در سایه دلیل حجیت اصول، نمی‌توان به حجیت مثبتات آن هم حکم کرد چون اگر منظور ترتب آثار لوازم غیر شرعی است بدون توسیط آن واسطه، که یعنی اثبات حکم بدون موضوع و اگر منظور این است که آن واسطه عقلی یا عرفی اثبات شود، دلیل حجیت اصل بر آن دلالت نمی‌کند. بنابراین جعل حجیت برای مثبتات معقول نیست (به این معنا که توضیح دادیم)

سه شنبه, ۷ آذر ۱۳۹۶
بحث در کلام مرحوم شیخ بود. ایشان در بحث اصل مثبت فرموده‌اند بین انواع اصل مثبت تفاوتی نیست و بعد به تفصیل به آنها اشاره کرده‌اند.
اول) بین موارد اتحاد وجودی و تغایر مفهومی مثبت و مجرای اصل و بین موارد تغایر وجودی مثبت و مجرای اصل تفاوتی نیست و در هر دو مورد اصل مثبت حجت نیست.
گاهی بین آن مثبت و مجرای اصل تغایر وجودی نیست بلکه صرفا تغایر مفهومی است. مثل جایی مکلف در کر بودن آبی که قبلا کر بوده است شک کند، در اینجا استصحاب وجود کر (مفاد کان تامه) نمی‌تواند اتصاف آب داخل ظرف به کریت (مفاد کان ناقصه) را اثبات کند. در حالی که وجود کر در این ظرف و کر بودن آب ظرف، از نظر وجودی مغایر نیستند یعنی کریت آب و وجود کر در این ظرف دو وجود نیستند و صرفا از نظر مفهومی تغایر دارند و یکی مفاد کان تامه است و دیگری مفاد کان ناقصه است.
و گاهی بین آن مثبت و مجرای اصل تغایر وجودی هست مثل استصحاب عدم مانع برای اثبات تاثیر مقتضی. روشن است که عدم مانع، حقیقتی غیر از تاثیر مقتضی است و عین یکدیگر نیستند.
مرحوم شیخ می‌فرمایند در عدم حجیت اصل مثبت تفاوتی بین این موارد نیست.
دوم) در عدم حجیت اصل مثبت تفاوتی نیست که بین آن مثبت و مجرای اصل، تلازم دائمی باشد یا تلازم اتفاقی باشد.
مثلا جایی علم اجمالی به نجاست یکی از دو ظرف داریم پس در این مورد یک ملازمه اتفاقی وجود دارد که نجاست یکی از آنها مستلزم طهارت دیگری است و طهارت یکی مستلزم نجاست دیگری است. در اینجا هم اگر اصلی طهارت یا نجاست یک طرف را اثبات کرد، طهارت یا نجاست طرف دیگر ثابت نمی‌شود.
سوم) و در عدم حجیت اصل مثبت تفاوتی نیست که آنچه با اصل ثابت می‌شود تمام موضوع باشد یا جزء موضوع باشد.
اگر کسی داخل پتو پیچیده شده است و کسی با شمشیر آن نصف می‌کند، در اینجا اگر فردی که درون پتو بوده است زنده بوده باشد الان به قتل رسیده است. اما استصحاب حیات، جزء موضوع حکم شارع به قصاص قتل است و قتل ازهاق الحیاه است. پس استصحاب حیات، جزء موضوع را اثبات می‌کند.
در این مثال قتل حالت سابق ندارد و آنچه حالت سابق دارد حیات این شخص است. آنچه وجدانی است دو نیم شدن این بدن است و استصحاب حیات به ضمیمه دو نیم شدن بدن، مستلزم وقوع قتل است و لذا اصل مثبت است.
و بعد در نهایت هم صور خفای واسطه را از عدم حجیت اصل مثبت استثناء کرده‌اند.
شیخ فرموده‌اند عدم حجیت مثبتات استصحاب مبتنی بر این است که دلیل اعتبار استصحاب اخبار باشد اما اگر دلیل اعتبار استصحاب بنای عقلاء باشد و استصحاب بر اساس اماریت و ظن و گمان حجت باشد، مثبتات استصحاب هم حجت خواهد بود.
و شاید برخی از موارد که در کلمات علماء از موارد اصل مثبت مذکور است و مطابق آن فتوا داده‌اند بر اساس همین مبنای اماریت استصحاب باشد.
و سپس به این فروع اشاره کرده‌اند که ما مطابق ترتیب مذکور در کلام مرحوم آقای خویی آنها را ذکر می‌کنیم.
مورد اول) اگر چیزی که قبلا خیس بوده است با نجاست ملاقات کند و شک کنیم در زمان ملاقات رطوبت داشته است تا نجس شده باشد یا خشک بوده تا نجس نشده باشد معروف این است که با استصحاب رطوبت، نجاست آن شیء اثبات می‌شود.
مرحوم آقای خویی می‌فرمایند اگر موضوع نجاست مرکب باشد، حکم به نجاست این شیء در این مثال صحیح است و اصل مثبت نیست. اگر بگوییم موضوع نجاست این است نجاست باشد و رطوبتی هم باشد و ملاقاتی هم باشد. در این صورت مانند سایر موضوعات مرکب وقتی همه همه اجزاء موضوع اثبات شد حکم هم مترتب خواهد بود.
اما اگر موضوع نجاست، سرایت نجاست باشد در این صورت اثبات نجاست با استصحاب رطوبت اصل مثبت است چون لازمه عقلی مرطوب بودن شیء در هنگام ملاقات، انتقال و سرایت نجاست است و این از اوضح مصادیق اصل مثبت است.
مرحوم آقای خویی می‌فرمایند و چون مبنای مشهور و از جمله خود ایشان این است که موضوع نجاست، سرایت است، اثبات نجاست ملاقی با استصحاب رطوبت اصل مثبت خواهد بود و لذا باید گفت کسانی که قائل به اثبات نجاست شده‌اند موضوع را مرکب می‌دانند.
بعد ایشان فرموده‌اند حال اگر منقار پرنده‌ای خونی باشد و با چیزی ملاقات کند و شک کنیم آیا خون مرطوب بوده است یا خشک شده بوده است، آیا اینجا هم استصحاب رطوبت مثبت است؟
ایشان می‌فرمایند باید در این مساله تفصیل داد.

چهارشنبه, ۸ آذر ۱۳۹۶
بحث در استصحاب رطوبت بود. آیا اثبات انتقال نجاست با استصحاب رطوبت، از اصل مثبت است؟ مرحوم آقای خویی فرمودند گاهی ملاقا چیزی غیر از بدن حیوان باشد، اثبات انتقال نجاست با استصحاب رطوبت مبتنی بر این است که موضوع حکم به انتقال نجاست را مرکب بدانیم یا بسیط بدانیم که دیروز بحث کردیم.
اما اگر ملاقا، بدن حیوان باشد، یعنی نجاست بدن حیوان مفروض باشد و چیزی با آن ملاقات کرده باشد که در رطوبت شک داریم.
ایشان فرمودند گاهی آنچه در رطوبتش شک داریم بدن حیوان است یعنی علم داریم ملاقی خشک است و گاهی در رطوبت ملاقی شک داریم.
در صورتی که به خشک بودن ملاقی علم داریم و در رطوبت ملاقا شک داریم در این صورت:
طبق مبنایی که به عدم نجاست بدن حیوان قائل است، این استصحاب نمی‌تواند انتقال نجاست را اثبات کند زیرا استصحاب بقای رطوبت در بدن حیوان، برای اثبات نجاست ملاقی مثبت خواهد بود. چون در رطوبت ملاقا (خود عین نجس) شک داریم و در برخی موارد شک در رطوبت عین نجاست، مساوی با شک در اصل بقای نجاست است چون مثل خمر و بول و … با خشک شدن عین نجاست برطرف می‌شود. در این موارد با اینکه ملاقات حتما صورت گرفته است، و بدن حیوان هم حتما نجس نمی‌شود، با استصحاب بقای رطوبت در عین نجس، نمی‌تواند انتقال نجاست را اثبات کند چون استصحاب بقای رطوبت می‌گوید عین نجس در این بدن وجود دارد، اما اینکه ملاقی با آن عین نجس ملاقات کرده است مفاد استصحاب نیست. استصحاب بقای رطوبت یعنی استصحاب بقای عین نجس، و اثبات تحقق ملاقات ملاقی با آن مثبت است.
اینجا دقیقا مثل این است که گونی آرد مشتمل بر فضله موش باشد و احتمال می‌دهیم در جابه جایی فضله موش از آرد جدا شده باشد و بعد آرد خمیر شود، استصحاب بقای فضله موش نمی‌تواند اثبات کند خمیر نجس است چون لازمه عقلی وجود نجس در این میان، نجاست خمیر است. اما اگر قسمتی از این آرد قبلا نجس بوده است و احتمال می‌دهیم آن آرد تطهیر شده باشد، استصحاب نجاست آرد، می‌تواند نجاست خمیر را اثبات کند.
بنابر اینکه بدن حیوان نجس نمی‌شود، و نجاست هم از مواردی باشد که با خشک شدن عین آن از بین می‌رود، در این صورت استصحاب رطوبت در حقیقت استصحاب بقای عین نجاست است، و لازمه عقلی بقای عین نجس، نجاست ملاقی آن است. این از موارد استصحاب مفاد کان تامه و اثبات مفاد کان ناقصه است.
اما مطابق مبنایی که به نجس شدن بدن حیوان قائل است و زوال عین نجاست را مطهر بدن حیوان می‌دانند. در این صورت اگر در رطوبت بدن حیوان شک داشته باشیم باز هم استصحاب رطوبت نمی‌تواند اثبات ملاقات با نجس را اثبات کند و اصل مثبت خواهد بود.
اما اگر در رطوبت ملاقی شک داریم در این صورت:
اگر به عدم نجاست بدن حیوان قائل شویم باز هم اثبات وجود نجس در بدن حیوان، نمی‌تواند نجاست ملاقی را اثبات کند و اصل مثبت است.
اما اگر به نجاست بدن حیوان قائل شویم در این صورت پس به تنجس بدن حیوان علم داریم و در ارتفاع آن شک داریم. در این صورت اثبات انتقال نجاست با استصحاب رطوبت مبتنی بر این است که موضوع حکم به انتقال نجاست را مرکب بدانیم یا بسیط بدانیم. اگر مرکب بدانیم با استصحاب رطوبت بدن حیوان، نجاست هم اثبات می‌شود. چون یک جزء آن بالوجدان ثابت است و یک جزء آن هم با استصحاب ثابت می‌شود و موضوع نجاست ثابت می‌شود اما اگر موضوع نجاست را مرکب ندانیم بلکه موضوع حکم به نجاست سرایت باشد در این صورت با استصحاب بقای رطوبت، انتقال را اثبات نمی‌کند.

شنبه, ۱۱ آذر ۱۳۹۶
مرحوم نایینی در ضمن بحث از اصل مثبت و به مناسب استثنای مذکور در کلام مرحوم شیخ (لوازم خفیه) بحث شک در رطوبت را عنوان کرده‌اند که اگر در فرض نجاست چیزی، چنانچه در رطوبت ملاقا یا ملاقی شک کنیم آیا با استصحاب رطوبت می‌توان نجاست را اثبات کرد؟
ایشان بین حیوان و غیر حیوان و بین مبانی مختلف در نجاست بدن حیوان، تفصیلی بیان نکرده‌اند. اما مرحوم آقای خویی به مناسب کلام ایشان و در رد آنچه در کلام ایشان آمده است بین حیوان و غیر حیوان تفصیل داده‌اند و گفته‌اند در غیر حیوان با استصحاب رطوبت نمی‌توان نجاست را اثبات کرد و اصل مثبت است و در حیوان هم بین مبانی مختلف تفصیل هست.
ایشان در غیر حیوان گفتند اگر در رطوبت یکی از دو طرف شک کنیم، اثبات نجاست با استصحاب بقای رطوبت مبتنی بر این است که موضوع نجاست ملاقی را مرکب از نجاست یک طرف و رطوبت بدانیم و چون موضوع نجاست ملاقی، مرکب نیست و بسیط است استصحاب رطوبت نمی‌تواند نجاست ملاقی را اثبات کند.
اما در حیوان نیز بین مبنای عدم نجس شدن بدن حیوان و مبنای نجس شدن بدن حیوان باید تفصیل داد. اگر گفتیم بدن حیوان اصلا نجس نمی‌شود در این صورت استصحاب بقای رطوبت نمی‌تواند نجاست را اثبات کند حتی اگر موضوع نجاست ملاقی را مرکب هم بدانیم.
چون استصحاب بقای رطوبت بر بدن حیوان، اثبات نمی‌کند که ملاقی با نجس ملاقات کرده است. موضوع نجاست ملاقی اگر هم مرکب باشد مرکب از ملاقات و نجاست ملاقا و رطوبت است و استصحاب رطوبت نمی‌تواند اثبات کند ملاقاتی که صورت گرفته است با نجاست بوده است. اگر گفتیم موضوع نجاست ملاقی مرکب است بعد از فراغ از ملاقات با نجاست است یعنی ملاقات با نجاست باید معلوم باشد و شک در رطوبت باشد و در اینجا ملاقات با نجس معلوم نیست آنچه معلوم است ملاقات با بدن حیوان است که نمی‌دانیم عین نجس در آن باقی بوده است یا نه و با استصحاب بقای رطوبت (که به معنای استصحاب بقای نجاست است) اثبات نمی‌کند ملاقات با نجاست بوده است.
اما اگر گفتیم بدن حیوان هم نجس می‌شود و با زوال عین پاک می‌شود که مختار مشهور همین است و مرحوم آقای خویی هم همین را پذیرفته‌اند باز هم ایشان تفصیل بیان کرده‌اند بین اینکه ملاقی رطوبت داشته باشد یا خشک باشد.
اگر ملاقی با بدن حیوان خشک باشد و در رطوبت نجاست موجود در بدن حیوان هم شک داریم (در حقیقت در بقای نجاست در بدن حیوان شک داریم) در این صورت استصحاب بقای رطوبت فقط در صورتی می‌تواند نجاست ملاقی را اثبات کند که موضوع نجاست ملاقی را مرکب بدانیم و گرنه اگر بسیط بدانیم اصل مثبت خواهد بود.
اما اگر ملاقی با بدن حیوان، تر باشد و نمی‌دانیم آیا بدن حیوان نجس بوده است (رطوبت هنوز در بدن او بوده است) با استصحاب بقای رطوبت در بدن حیوان، به نجاست ملاقی حکم می‌شود حتی اگر موضوع را بسیط بدانیم. این مورد مثل سایر موارد شک در نجاست است. اگر قبلا دست نجس بوده است و بعد در نجاست آن شک کنیم، استصحاب بقای نجاست جاری است و اگر این دست با چیز مرطوبی برخورد کند به نجاست ملاقی هم حکم می‌شود چون اینجا سرایت وجدانی است و فقط نجاست ملاقی با استصحاب ثابت شده است. در محل بحث ما هم ملاقی تر بوده است و لذا اگر بدن حیوان نجس بوده باشد، سرایت حتما صورت گرفته است، استصحاب رطوبت در بدن حیوان، نجاست بدن حیوان را اثبات می‌کند پس ملاقات با نجس صورت گرفته است.
و بعد در ادامه گفته‌اند از اینجا روشن می‌شود اینکه مرحوم نایینی به صورت مطلق گفته‌اند استصحاب بقای رطوبت نمی‌تواند نجاست ملاقی را اثبات کند صحیح نیست.
مرحوم نایینی به حسب آنچه در فقه به ایشان نسبت داده شده است فرموده‌ است از ثمرات قول به نجاست بدن حیوان، بحث جریان استصحاب رطوبت است. یعنی بین قول به نجس نشدن بدن حیوان و بین قول به نجس شدن بدن حیوان و مطهریت زوال عین چه ثمره‌ای وجود دارد؟ در هر دو صورت چنانچه عین نجاست در بدن حیوان باشد ملاقات با آن موجب انتقال نجاست است و چنانچه عین نجاست در بدن حیوان نباشد، طبق هر دو قول بدن حیوان پاک است و نجاست منتقل نمی‌شود.
مرحوم نایینی فرموده‌اند ثمره بین این دو قول همین است که اگر گفتیم بدن حیوان نجس می‌شود و زوال عین نجاست مطهر است در این صورت اگر در بقای رطوبت شک داشته باشیم در حقیقت در بقای نجاست شک داریم و استصحاب بقای رطوبت یعنی استصحاب بقای نجاست در بدن حیوان و لذا نجاست ملاقی اثبات می‌شود اما اگر گفتیم بدن حیوان نجس نمی‌شود در این صورت استصحاب بقای رطوبت که در حقیقت استصحاب بقای نجاست در بدن حیوان است، نمی‌تواند اثبات کند ملاقات با نجاست صورت گرفته است تا ملاقی هم نجس باشد.
اما ایشان در اصولشان گفته‌اند اثبات نجاست با استصحاب بقای رطوبت در این مساله مثل اثبات کریت این آب با استصحاب بقای کر است.
مرحوم آقای خویی این کلام را از مرحوم نایینی نقل کرده‌اند و بعد به آن اشکال کرده‌اند که این ثمره تمام نیست و حتی اگر به نجس شدن بدن حیوان هم قائل شویم باز هم با استصحاب رطوبت نمی‌توان به نجاست ملاقی حکم کرد چون مستفاد از روایات این است که موضوع انتقال نجاست از بدن حیوان، علم به اشتمال بدن حیوان بر نجاست است و اگر علم نباشد ملاقی نجس نیست به عبارت دیگر شارع در این موارد اعتبار استصحاب را ملغی کرده است. مثل روایاتی که گفته‌ است اگر باز و … از ظرف آب بخورد چنانچه در منقار او خون می‌بینی، از آب استفاده نکن و گرنه اشکال ندارد یعنی اگر به آن علم نداری (حتی اگر استصحاب جاری باشد) باز هم آب نجس نشده است.
و بعد خودشان ثمره دیگری برای این مساله متعرض شده‌اند که چون بحث فقهی است ما به آن اشاره نمی‌کنیم.
عرض ما به این قسمت از کلام ایشان این است که آنچه در این روایت آمده است و گفته‌ است اگر خون در منقار او دیدی، منظور علم به وجود خون است و علم هم طریقی است و عدم دیدن خون یعنی اگر خون در منقار او نبود (یعنی بحث ثبوتی است). بنابراین روایت می‌گوید اگر در منقار حیوان خون باشد آب نجس می‌شود و اگر در منقارش خون نباشد آب نجس نمی‌شود.
مرحوم نایینی در فوائد این مساله را مبتنی بر این دانسته‌اند که موضوع نجاست ملاقی، ملاقات با رطوبت است یا اینکه موضوعش انتقال برخی از اجزای نجس از ملاقا به ملاقی است؟

یکشنبه, ۱۲ آذر ۱۳۹۶
در مواردی که مرحوم شیخ استصحاب را جاری دانسته‌اند و آنها را شاهد بر حجیت اصل مثبت در واسطه خفیه دانسته‌اند، مرحوم نایینی گفته‌اند این موارد ناتمام است و در این موارد استصحاب جاری نیست و در برخی موارد هم که جاری است از باب لوازم نیست بلکه از باب موضوعات مرکب است.
در مساله استصحاب رطوبت ایشان فرموده‌اند اگر ما موضوع نجاست ملاقی را مرکب بدانیم در این صورت این مساله ربطی به اصل مثبت ندارد و از موارد جریان استصحاب در موضوعات مرکب است.
در موضوعات مرکب، ثبوت موضوع برای جریان حکم کافی است تفاوتی ندارد همه اجزاء موضوع به وجدان ثابت باشند یا با تعبد یا برخی اجزاء به وجدان ثابت باشند و برخی اجزاء با تعبد ثابت باشند.
اما اگر موضوع نجاست ملاقی را بسیط دانستیم که از آن به سرایت تعبیر می‌کنند، یعنی باید برخی از اجزاء رطوبت از یکی به دیگری منتقل بشود. بنابراین انتقال نجاست به واسطه انتقال رطوبت است. در این صورت اگر بخواهیم با استصحاب رطوبت، انتقال اجزائی از رطوبت به ملاقی را اثبات کنیم و این از روشن‌ترین مصادیق اصل مثبت است.
بنابراین اگر بنا باشد موضوع نجاست سرایت اجزاء از ملاقی به ملاقا باشد، با استصحاب رطوبت نمی‌توان نجاست ملاقی را اثبات کرد.
در ضمن کلام مرحوم نایینی دو تعلیقه وجود دارد. یکی از مقرر درس ایشان و دیگری از مرحوم عراقی است.
از آنجا ظاهر کلام نایینی این است که مرجع در فهم اینکه موضوع انتقال نجاست چیست عرف است مقرر ایشان اشکال کرده‌اند که اینجا مرجع عرف نیست بلکه مرجع دلیل است و باید دید موضوع در دلیل مرکب است یا بسیط؟
عرض ما این است که از نظر عرف هم ممکن است موضوع انتقال نجاست مرکب باشد و هم ممکن است بسیط باشد و از آنجا که شارع در ادله شرعی، مشخص نکرده است موضوع کدام است محول به همان نظر عرف خواهد بود که عرف در قذارات عرفی، موضوع انتقال قذارت را آیا مرکب می‌داند یا بسیط و سرایت می‌داند؟
و نمونه‌های دیگری هم در این جا داریم مثلا با اینکه نماز را مقید به طهارت می‌دانیم بنابراین موضوع بسیط است اما با این حال استصحاب طهارت برای اثبات صحت نماز کفایت می‌کند و این به همان دلیل است که فهم عرفی در این موارد ترکیب است و لذا گفته‌اند اصل در موضوعات ترکیب است مگر آنکه خلاف آن ثابت شود و با صرف وجود ظاهر دلیل بر بساطت و تقیید، از این فهم عرفی نمی‌شود دست برداشت و اگر مراد شارع موضوع بسیط است باید بر آن تصریح کند.
و در مساله انتقال نجاست، از نظر عرفی موضوع بسیط است و عرف در قذارات عرفی، سرایت را موضوع انتقال قذارت می‌داند.
نکته دیگری که در کلام مرحوم نایینی بود این بود که اگر موضوع نجاست ملاقی را بسیط بدانیم، استصحاب رطوبت نمی‌تواند انتقال نجاست را اثبات کند و اصل مثبت است و این مانند جایی است که کسی در بقای کر شک کند و بقای آن را استصحاب کند و نتیجه بگیرد که لباس منغسل شده است و در مثال دوم خیلی روشن است که اصل مثبت است در حالی که اگر مخفی بودن واسطه از مستثنیات باشد باید در این مثال دوم هم قائل شویم لباس شسته شده است!!
مرحوم عراقی به کلام ایشان اشکال کرده است که وجدانا بین این دو تفاوت هست و عرف از استصحاب رطوبت، چیزی جز سرایت نجاست نمی‌فهمد بر خلاف استصحاب بقای آب که عرف از آن جریان آب بر لباس را نمی‌فهمد.
عرض ما این است که بین این دو مثال هیچ تفاوتی نیست و لذا نقض مرحوم نایینی به شیخ وارد است.
نقد و بررسی کلام مرحوم آقای خویی:
مرحوم آقای صدر به مرحوم آقای خویی اشکال کرده‌اند که اگر موضوع نجاست ملاقی را بسیط بدانیم، استصحاب بقای رطوبت نمی‌تواند نجاست ملاقی را اثبات کند اما اگر موضوع را مرکب دانستیم، مرحوم نایینی و مرحوم آقای خویی گفته‌اند که با استصحاب بقای رطوبت، نجاست ملاقی اثبات می‌شود چون ملاقات وجدانی است.
ایشان گفته‌اند این حرف عموما صحیح است اما دو استثناء دارد. یکی جایی که بگوییم موضوع نجاست ملاقی، ملاقات با رطوبت نجس باشد یعنی رطوبت به نجاست مضاف باشد نه به جسم.
دوم اگر موضوع نجاست ملاقی، ملاقات با رطوبت است مشروط به اینکه رطوبت قابل اعتناء باشد که قابل مشاهده باشد.
ایشان فرموده‌اند در این فرض اگر با استصحاب رطوبت می‌خواهیم اثبات کنیم به سبب ملاقات با رطوبت، ملاقی نجس شده است از اوضح مصادیق اصل مثبت است.
و اگر می‌خواهیم با استصحاب رطوبت اثبات کنیم به سبب ملاقات با جسم دارای رطوبت ملاقی نجس شده است مقطوع العدم است تفاوتی ندارد رطوبت باقی باشد نه نباشد. اگر رطوبت باقی نباشد که روشن است و اگر رطوبت باقی باشد (و فرض این است که آن را جرمی دانستیم که باید به ملاقی منتقل شود) در این صورت ملاقی قبل از ملاقات با جسم با خود همین جرم رطوبت ملاقات می‌کند پس این ملاقات با جسم هیچ نقشی در نجاست ملاقی ندارد در حالی که آنچه وجدانی است ملاقات با این جسم است و لذا با وجود اینکه موضوع را مرکب در نظر گرفته‌ایم اما با استصحاب رطوبت نمی‌توان نجاست ملاقی را اثبات کرد.
عرض ما این است که هر دو مورد خروج از محل بحث است و در هر دو مورد ایشان موضوع را بسیط تصور کرده‌اند در حالی که بحث در جایی بود که موضوع نجاست ملاقی را مرکب بدانیم.

دوشنبه, ۱۳ آذر ۱۳۹۶
فرع دیگری که در کلام مرحوم شیخ به عنوان یکی از موارد اصل مثبت ذکر شده است استصحاب بقای ماه سابق یا عدم دخول ماه بعدی است.
مشهور با توجه به برداشتی که از روایات باب هلال داشته‌اند و آنها را بر استصحاب حمل کرده‌اند در روزی که مشکوک است از ماه سابق است یا جزوی از ماه لاحق است، در روز مشکوک حکم می‌شود که جزوی از ماه سابق است، اما اینکه فردا روز اول ماه آینده است (مثلا عید فطر است و …) از لوازم عقلی آن است و بعد هم مرحوم شیخ گفته‌اند اینجا از موارد واسطه خفی است و استصحاب می‌تواند آن لازمه عقلی را اثبات کند.
مرحوم نایینی گفته‌اند یا ما عنوان «اول» ماه را، یک عنوان مرکب می‌دانیم در این صورت با استصحاب بقای ماه سابق، جزئی از یک موضوع مرکب را اثبات کرده‌ایم و اصل مثبت هم نیست و اصلا ربطی به ملازمه عقلی ندارد. مرکب چیزی غیر از اجزاء نیست بلکه عین اجزاء است و اگر عنوان «اول»، برای امر مرکبی عنوان است (مثلا مرکب از عدم دخول ماه آینده قبل از این روز و از اینکه این روز از ماه آینده باشد) در این صورت اینکه این روز از ماه آینده است وجدانی است، عدم دخول ماه آینده قبل از این روز هم با استصحاب ثابت شده است، پس عنوان «اول» ماه هم ثابت خواهد شد و ربطی به اصل مثبت ندارد تا بخواهیم با خفای واسطه آن را توجیه کنیم.
و اگر عنوان «اول»، یک عنوان بسیط است که تحقق آن منوط به تحقق اموری باشد (نه اینکه این عنوان منطبق بر آنها باشد بلکه منتزع از همه آنها ست) اصل مثبت است و از موارد خفای واسطه هم نیست. در جایی که عنوان مشخص است و ایجاد کننده آن معلوم نیست با جریان اصل نمی‌توان وجود و عدم آن عنوان را نتیجه گرفت.
استصحاب عدم تحقق ماه آینده نمی‌تواند اثبات کند فردا اول ماه آینده است و با خفای واسطه هم نمی‌توان مشکل را حل کرد.
و بعد هم فرموده‌اند از آنجا که عنوان «اول»، یک عنوان بسیط است مجرای اصل نیست. و بلکه مفاهیم الفاظ، مفاهیم بسیط هستند که معنای واحد دارند بلکه حتی عناوینی مثل نماز هم مفاهیم بسیط هستند که از مجموع اجزاء انتزاع می‌شوند. اما آنچه متعلق تکلیف است مجموع اجزاء است به عبارت دیگر نماز منطبق بر همه اجزاء به قید اجتماع است و لذا در مثل نماز اصل جاری می‌شود و با شک در جزئی در آن می‌توان با اصل آن را نفی کرد، بر خلاف مثل پختن که منطبق بر علل و اسباب آن نیست بلکه حاصل و نتیجه آنها ست و لذا نفی برخی از اجزاء سبب و علت، نمی‌تواند تکلیف به معلول را نفی کند.
خلاصه اینکه اگر عنوان «اول» یک عنوان بسیط و انتزاعی است، با جریان استصحاب جزء مولد این عنوان نمی‌توان آن را اثبات کرد. تحقق عنوان بسیط، با تحقق علل و اسباب آن، ملازمه روشن عقلی است.
وجود یا عدم یک جزء، وجود و عدم آن جزء است و درست است که عدم یک جزء یا وجود یک جزء به ضمیمه دیگر باعث وجود و عدم عنوان انتزاعی متحصل از آن است اما این لازمه عقلی است و با اصل نمی‌توان آن را اثبات کرد. به عبارت دیگر اثبات عنوان انتزاعی با استصحاب جزء محقق آن عنوان، از روشن‌ترین مصادیق اصل مثبت است.
ایشان گفتند اصلا معنا ندارد معانی الفاظ مرکب باشد ترکب مفاهیم الفاظ غیر معقول است و معانی همه الفاظ بسیط است. بله موضوع ادله احکام شرعی می‌تواند مرکب باشد.
و در ادامه گفته‌اند شاید بتوان گفت در این مساله اول ماه، آنچه موضوع حکم شریعت است مرکب است. موضوع حکم شارع بر ترتیب احکام اول ماه، عنوان اول ماه (که یک عنوان بسیط است) نیست بلکه موضوع حکمش روزی است که قبل از آن از ماه سابق بوده است و امروز هم از ماه لاحق باشد. اینکه در روایت گفته است افطر للرؤیه یعنی آن روزی که هلال را دیدی، آن را روز عید فطر قرار بده. و دیدن هم کنایه از احراز است. بنابراین با استصحاب می‌توان این عنوان مرکب را که موضوع حکم شرعی است ثابت کرد.
بنابراین مرحوم نایینی نمی‌خواهد بگوید عنوان «اول» عنوان مرکب است بلکه یک عنوان بسیط است اما موضوع حکم شارع عنوان «اول» ماه نیست بلکه موضوع احکام شارع در مساله اول ماه، یک موضوع مرکب است و بر همین اساس هم مشکل در اول سایر ماه‌های قمری هم حل می‌شود. با استصحاب عدم دخول ماه ذی القعده نمی‌شود اثبات کرد فردا اول ماه ذی الحجه است و روز نهم روز عرفه است. اما موضوع حکم شارع به وجوب وقوف و … عنوان روز نهم نیست بلکه موضوع حکم شارع مرکب است از اینکه امروز از ماه ذی الحجه باشد و نه روز قبلش از ماه سابق بوده باشد و اینکه امروز از ماه ذی الحجه است وجدانی است و اینکه نه روز قبلش از ماه سابق بود هم با استصحاب در روز مشکوک ثابت است پس موضوع احکامی مثل وقوف و … ثابت است.

۱۴ آذر ۱۳۹۶
خلاصه کلام مرحوم نایینی در آنچه شیخ به عنوان استثنای از عدم حجیت اصل مثبت ذکر کرده بودند این شد که در استصحاب عدم دخول ماه بعد یا بقای ماه قبل، اگر موضوع مرکب باشد، تخصصا از موارد اصل مثبت خارج است و اگر موضوع عنوان بسیط باشد، مجرای اصل نیست.
و چون مفهوم عنوان «اول» بسیط است بنابراین اصل در مثل ماه، نمی‌توان عنوان «اول» را اثبات کند و بعد از نظر فقهی گفتند بعید نیست آنچه موضوع احکام شرعی است عنوان ترکیبی باشد هر چند مفهوم «اول» یک عنوان بسیط است.
یعنی روزی که شوال باشد و روز قبل از آن ماه رمضان بوده باشد، عید است و احکام عید بر آن مترتب است. در حقیقت موضوع حکم شارع به ترتیب احکام عید عنوان «اول» نیست بلکه موضوع امر مرکبی است که جزء آن با اصل قابل اثبات است. انگار شارع گفته است در روزی از شوال که سی روز قبل از آن ماه رمضان بوده باشد، نماز عید واجب است. زکات فطره واجب است و …
ایشان به این مطلب تصریح دارند که هر چند موضوع له لفظ «اول» یک معنای بسیط است اما موضوع این احکام مرکب است. همان طور که موضوع له لفظ «یوم العید» برای یک عنوان بسیط وضع شده است و برای «اول» واقعی وضع شده است نه اینکه وضع شده باشد برای «اول» ی که به حسب ظاهر موضوع احکام شرعی است. همان طور که خمر یعنی خمر واقعی و آنچه را شارع تعبدا خمر می‌داند خمر نیست و موضوع له لفظ خمر نیست. خمر در لغت برای مسکر واقعی وضع شده است و شارع اگر با استصحاب مکلف را متعبد به خمریت مایعی می‌کند این موضوع له لغوی نیست بلکه موارد حکومت شارع است.
اول ماه یعنی اولین روزی که هلال در شب آن طلوع کرده است. در روزی که هلال در نزد مکلف ثابت شده است در حالی که احتمال می‌دهد هلال در شب قبل طلوع کرده باشد، نمی‌توان گفت این اول لغوی است. اما موضوع احکام شارع به نماز عید و زکات فطره و … اول واقعی نیست بلکه یک موضوع مرکب است. اول واقعی موضوع بسیط است اما موضوع حکم شارع به این احکام ظاهرا، عنوان مرکب است.
موضوع احکام ظاهری شارع به ترتیب این احکام یک موضوع مرکب است که با اثبات جزئی از آن با اصل هم قابل اثبات است.
موضوع حکم واقعی عید واقعی است و این ادله‌ای که آمده است وظیفه ظاهری است و موضوع این احکام که مکلف در مقام شک و تردید، وظیفه مکلف را نسبت به احکام عیدی که به حسب واقع موضوعش همان عید واقعی است روشن کرده است یک موضوع مرکب است.
مرحوم آقای صدر دو مطلب نسبت به کلام مرحوم نایینی بیان کرده‌اند.
مرحوم نایینی فرمودند عنوان «اول» یک عنوان بسیط است بلکه اصلا معقول نیست مفهوم الفاظ مرکب باشد.
مرحوم آقای صدر فرمودند در مورد موضوع له لفظ «اول» حق با مرحوم نایینی است و موضوع له این لفظ بسیط است که محقق آن عدم سبق شوال و تحقق شوال فعلا است.
اما اینکه ایشان گفتند معقول نیست معانی الفاظ مرکب باشند یعنی واضع در هنگام وضع، مجبور به وضع لغت برای معنای بسیط است، حال اینکه اثباتا معانی الفاظ بسیط هستند بحث دیگری است اما برای واضع، وضع لفظ برای یک معنای مرکب ممکن نیست. ظاهر کلام مرحوم نایینی این است که وضع لفظ برای معنای مرکب غیر ممکن است. چون معنایی را که تصور می‌کند حتما معنای واحدی است هر چند وحدت آن به لحاظ تصور آن اجزاء به قید اجتماع آنها باشد. یعنی لفظ را برای آن واقعیت متصور که اجتماع اجزاء است وضع می‌کند و نمی‌تواند واقع اجتماع اجزاء موضوع له لفظ باشد بلکه عنوان اجتماع هم داخل در معنا خواهد بود پس معنا بسیط است چون خود عنوان اجتماع مقوم معنا خواهد بود و در معانی بسیط اجرای اصل برای اثبات حکم ممکن نیست.
مرحوم آقای صدر به این کلام ایشان اشکال کرده‌اند این حرف درستی نیست و این طور نیست که واضع نتواند لفظ را برای واقع اجتماع و ترکیب وضع کند. و برای امکان آن به زن غیر قرشی مثال زد‌ه‌اند. ایشان می‌گویند مفهوم استثناء اقتطاع است نه عنوان دادن. زن مگر اینکه قرشی باشد یعنی زن باشد و قرشی نباشد. اینکه این زن است به وجدان ثابت است و با استصحاب هم عدم قرشیت را اثبات می‌کنیم. این عنوان ترکیبی مستفاد از جمله استثناء است. موضوع له «المراه الا القرشیه تحیض الی خمسین سنه» که هیئت استثناء است آیا یک مفهوم بسیط است یا یک مفهوم مرکب است؟ کسانی که استصحاب عدم ازلی را جاری ‌می‌دانند به این علت است موضوع را مرکب دانسته‌اند و این موضوع از همین الفاظ دال بر هیئت استثناء استفاده شده است. همان طور که وضع هیئت برای معنای مرکب ممکن بود وضع سایر الفاظ هم ممکن است.
درست است که خود مرحوم نایینی گفت موضوع حکم می‌تواند مرکب باشد اما این هیئت ترکیبی که در مقام استعمال استفاده شده است یک مفاد واحد است که معنای مرکبی دارد.
اینکه از نظر اثباتی موضوع له این الفاظ واحد است یک بحث دیگر است اما اینکه وضع لفظ برای معنای مرکب ممکن نیست مبنای اشتباهی است.
از نظر ما هم بعید نیست حرف مرحوم آقای صدر صحیح باشد و همان طور که گفتیم این بحث ثمره عملی چندانی ندارد و همه قبول دارند موضوع له الفاظ بسیط است و مرحوم آقای صدر صرفا از نظر ثبوتی امکان وضع لفظ برای معنای مرکب را ادعا کردند. این یک بحث لغوی است که هیچ ثمره‌ عملی برای آن نیست.
مرحوم آقای خویی با مرحوم نایینی موافقند که موضوع له لفظ «اول» یک معنای بسیط است و استصحاب بقای ماه سابق نمی‌تواند عنوان «اول» را برای روز بعد اثبات کند.
اما برای اثبات عنوان «اول» برای روز بعد، به جای استصحاب عدم دخول ماه بعد یا بقای ماه سابق راه دیگری هم وجود دارد. و آن هم استصحاب بقای روز عید است. روز سی و یکم از مبدأ ماه قبل مکلف یقین دارد یا امروز یا روز قبل عید است و عید در یکی از این دو روز محقق شده است. اگر دیروز بوده است با غروب خورشید عید هم تمام شده است و اگر امروز باشد عید باقی است.
پس ارکان استصحاب تمام است و بعد از علم به حدوث عید، در انتقاض و ارتفاع آن شک هست پس مجرای استصحاب است و بقای عید یا روز اول ماه مفاد خود استصحاب است نه اینکه لازمه آن باشد. استصحاب بقای روز اول، برای این نیست که اثبات کنیم امروز اول است اما احکام روز اول بر آن مترتب است.
ایشان می‌‌فرمایند استصحاب روز اول برای اثبات اول بودن امروز نیست بلکه برای اثبات بقای روز اول است و آنچه موضوع احکام شرعی است بقای روز اول است. ما قبلا در این مورد مفصل بحث کردیم و اینجا اجمالا به آن اشاره می‌کنیم.
مرحوم آقای صدر به این کلام مرحوم آقای خویی اشکال کرده‌اند که اگرچه ارکان استصحاب بقای عید تمام است اما این استصحاب با استصحاب عدم عید در یکی از این دو روز، معارض است. همان طور که مکلف می‌داند در یکی از این دو روز عید محقق شده است و در انقضای آن شک دارد، می‌داند یکی از این دو روز عید نیست و عدم العید در یکی از این دو روز محقق است. و در انقضای آن شک دارد.
مرحوم آقای خویی از این اشکال جواب داده‌اند و گفته‌اند استصحاب عدم عید با استصحاب دیگری معارض است و بعد از تعارض استصحاب بقای عید بدون معارض باقی می‌ماند. علاوه که استصحاب عدم عید، از کلی قسم سوم است.
استصحاب بقای عید، استصحاب شخص است چون یک روز بیشتر عید نیست اما عدم العید کلی است. هم روز آخر ماه رمضان و هم روز دوم ماه شوال مصداق عدم العید است و این‌ها دو وجودند و دقیقا مثل شک در بقای کلی انسان، بعد از علم به ارتفاع حصه مشخصی است.
مرحوم آقای صدر به این بیان اشکالی مطرح کرده‌اند که با توجه به اینکه ما قبلا به صورت مفصل این مطالب را مطرح کرده‌ایم از تکرار در اینجا پرهیز می‌کنیم و آنچه محل بحث ما بود اشاره به این مطلب بود که استصحاب عدم دخول در ماه رمضان، مثبت است و با استثنای موارد خفیه از این اصل هم مشکل حل نخواد شد.

شنبه, ۱۸ آذر ۱۳۹۶
نکته‌ای از بحث سابق باقی مانده است که مربوط به بحث فقهی مساله است و البته قبلا به آن اشاره کرده‌ایم. برای اثبات عید یا اول بودن روز بعد با استصحاب ماه، یا باید موضوع اول ماه را مرکب بدانیم یا اصل مثبت را حجت بدانیم.
مرحوم نایینی بعد از اینکه اصل مثبت را حجت ندانستند گفتند موضوع احکام مترتب بر عید و اول ماه، مرکب است و البته این ربطی به این ندارد که عنوان «اول» بسیط است.
بیان دیگر در کلام مرحوم آقای صدر مذکور است که تلقی ایشان از کلام نایینی است و آن هم الغای خصوصیت عرفی است. یعنی موضوع حکم شارع روز اول یا روز عید است و این عنوان هم بسیط است و عنوان بسیط یعنی خصوصیات از قبیل قید هستند اما از نظر عرف، قیدیت آن خصوصیات ملغی است و واقع آن عنوان را موضوع حکم می‌داند. درست است که خصوصیات عنوان بسیط مقوم معنا هستند و از قبیل اجزای مرکب نیستند بلکه مولد و محقق آن عنوانند اما عرف این خصوصیات را الغاء کرده است و می‌گوید این خصوصیات در حکم دخیل نیستند بلکه آنچه موضوع است واقع آن خصوصیات است.
تفاوت این بیان با بیان سابق این است که در بیان قبل مرحوم نایینی ادعا کردند اصلا عنوان «اول» موضوع حکم نیست بلکه موضوع احکام شرعی مرکب است (که همان واقع این اجزاء است) اما در این بیان پذیرفته است موضوع احکام بسیط است اما از این عنوان الغای خصوصیت می‌شود.
و بعد مرحوم آقای صدر به این بیان اشکال کرده‌اند. ایشان گفته‌اند در موارد الغای خصوصیت باید تفصیل داد. در مواردی که موضوع حکم شرعی عناوین مقید است (مثل صلّ متطهرا) در این موارد عرف الغای خصوصیت می‌کند و می‌گوید یعنی طهارت باشد و نماز هم باشد نه نماز مقید به طهارت هر چند عنوان دلیل، قید است.
اما در مواردی که موضوع حکم شرعی یک مفهوم واحد است (مثل اول یا عید) در این موارد عرف الغای خصوصیت نمی‌کند.
خلاصه در مواردی که دال بر موضوع حکم شارع دو یا چند عنوان باشد و به صورت مقید باشد (یعنی دال متعدد باشد) عرف الغای خصوصیت می‌کند اما در مواردی دال بر موضوع حکم شارع یک عنوان است در این صورت عرف الغای خصوصیت نمی‌کند.
و لذا ایشان نتیجه گرفته‌اند که این بیان مرحوم نایینی ناتمام است. و بعد بیان دیگری ارائه کرده‌اند که بعید نیست بگوییم موضوع حکم شارع به حسب مستفاد از ادله، عنوان مرکب است هر چند معنای خود اول و عید بسیط است. که این همان بیانی است که ما از کلام مرحوم نایینی ارائه کردیم و به نظر ما هم حرف صحیحی است.
فرع دیگری که در کلام مرحوم آقای خویی و دیگران مطرح شده است استصحاب عدم حاجب است. گفته‌اند جریان استصحاب در این موارد مبتنی بر حجیت اصل مثبت در موارد خفای واسطه است. در جایی که مکلف شک دارد در قسمتی از بدنش مانعی از رسیدن آب هست، استصحاب عدم حاجب عقلا ملازم با این است که که غَسل محقق شده است پس این اصل مثبت است. مگر اینکه مفهوم غَسل را مفهوم مرکب بدانیم که این هم قابل التزام نیست و لذا حکم به تحقق غسل با استصحاب عدم حاجب، متوقف بر پذیرش حجیت اصل مثبت و لو در موارد خفای واسطه است.
دقیقا مثل جایی که لباسی نجس باشد اما در وجود عین نجس در آن شک داشته باشیم و بعد آن را تطهیر کنیم به مقداری که اگر عین نجس در آن نباشد تطهیر شده است ولی اگر عین نجس در آن باشد شسته نشده است با استصحاب عدم وجود عین نجس، نمی‌توان تحقق عنوان غسل را اثبات کرد.
بنابراین چون اصل مثبت حجت نیست اصل عدم حاجب نمی‌تواند عنوان غسل را اثبات کند.
فرع دیگری که در کلام مرحوم شیخ آمده است جایی است که جنایتی اتفاق افتاده است. اگر مجنی علیه زنده بوده است این جنایت باعث مرگ او شده است اما اگر او مرده بوده است، این جنایت بر مرده واقع شده است. با استصحاب حیات نمی‌توان عنوان قتل را اثبات کرد چون لازمه عقلی زنده بودن فرد در زمان جنایت، قتل است. بنابراین اگر ولی دم مدعی قتل است و جانی مدعی است بر مرده جنایت کرده است، تقدیم قول ولی دم به خاطر استصحاب حیات، متوقف بر حجیت اصل مثبت است.
در کلام علمای سابق حکم این مساله مورد اختلاف است. مرحوم علامه گفته‌اند قول ولی دم که مدعی موت به جنایت است مقدم است چون استصحاب حیات داریم. اما مرحوم محقق گفته است اصل عدم ضمان است که ظاهرش این است که استصحاب حیات، عنوان قتل را اثبات نمی‌کند و در موارد شک در ضمان اصل عدم است.
آنچه از مرحوم شیخ حکایت شده است تردد است که آیا این مورد مجرای استصحاب حیات است و بر اساس آن قول ولی دم مقدم است یا اینکه مجرای اصل عدم ضمان است.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند اگر موضوع حکم شارع به ضمان را از قبیل مرکب بدانیم، از موارد اصل مثبت نیست. یعنی اگر شارع گفته باشد اگر کسی زنده باشد و جنایتی بر او واقع شود قصاص یا دیه ثابت است. در این صورت وقوع جنایت که به وجدان ثابت است و حیات هم با استصحاب ثابت شده است.
اما اگر گفتیم موضوع حکم به قصاص یا دیه قتل است در این صورت با استصحاب حیات نمی‌توان تحقق قتل را اثبات کرد و حق با مرحوم محقق است و اصل عدم ضمان است.

یکشنبه, ۱۹ آذر ۱۳۹۶
بحث در استصحاب حیات بود. گفتیم استصحاب حیات نمی‌تواند عنوان قتل را اثبات کند مگر اینکه استصحاب را اماره بدانیم. یا اینکه موضوع حکم شارع در قصاص و دیه، مرکب باشد. بنابراین اگر جایی جنایتی بر شخصی واقع شده باشد که اگر مجنی علیه زنده باشد و قبل از آن با سبب دیگری کشته نشده باشد، با این جنایت کشته می‌شود، استصحاب عدم سبب دیگر نمی‌تواند اثبات کند که قتل با این جنایت واقع شده است.
اگر ولی دم با جانی تنازع کنند که مرگ به واسطه فعل دیگری (مثل خوردن سم) مرده است یا به واسطه جنایت جانی کشته شده است، مرحوم محقق فرمودند جانی ضامن نیست و علامه گفتند جانی ضامن است.
کلام محقق مبتنی بر جریان اصل عدم ضمان و مثبت بودن اصل عدم سبب دیگر است.
اگر موضوع حکم شارع در قصاص و دیه مرکب باشد با اصل عدم سبب دیگر می‌توان موضوع قصاص و دیه را ثابت کرد اما اگر موضوع آنها قتل باشد با استصحاب عدم سبب دیگر نمی‌توان عنوان قتل را اثبات کرد.
و قول علامه که قائل به ضمان شده است را مبتنی بر حجیت اصل مثبت دانسته‌اند.
البته مرحوم شیخ معتقد است تردید شیخ طوسی در این مساله نشان دهنده عدم اعتقاد ایشان به حجیت اصل مثبت است. در حالی که به نظر می‌رسد خود این تردید به علت حجیت اصل مثبت است و گرنه تردیدی در کار نبود و اصل عدم ضمان بدون معارض جاری بود. تردید به علت تنافی دو اصل است.
هم چنین جایی که نمی‌دانیم شخصی در اینجا وجود دارد یا نه که اگر وجود داشته باشد حتما با این کار به قتل رسیده است. استصحاب بقای آن شخص نمی‌تواند عنوان قتل را اثبات کند.
خلاصه اینکه جریان استصحاب و اثبات عنوان قتل، مبتنی بر حجیت اصل مثبت است.
بله از نظر فقهی ممکن است گفته شود بنای علماء بر ضمان، مبتنی بر اصل سلامت است. یعنی اگر ندانیم فرد زنده است یا مرده، بنای عقلاء بر سلامت است و این ارتباطی با استصحاب هم ندارد. عقلاء در جایی که جنایتی واقع شود و قبل از آن مرگ مجنی علیه محقق نباشد، جنایت واقع شده را جنایت بر زنده می‌پندارند. این بنای عقلاء اگر اصل هم باشد، اصل خاصی است که مثبتات آن حجت است.
همان طور که وقتی دو جنایت از دو نفر اتفاق افتاده است و احتمال هست هر دو جنایت در قتل موثر بوده است، هر دو را ضامن می‌دانند و این در روایت هم منصوص است. در حالی که در همین مورد اگر فقط اصول عملیه را در نظر بگیریم، مقتضای اصل برائت است و علم اجمالی منجز نیست اما به خاطر همین اصل سلامت که یک بنای عقلایی است هر دو نفر را ضامن می‌دانند.
فرع دیگری که در کلام مرحوم آقای خویی مطرح شده است جایی است که اگر مال شخصی در دست دیگری قرار بگیرد و تلف شود و بین مالک و کسی که مال در دست او قرار داشته است نزاع شود که آیا مال در دست فرد دوم مهدور است یا مضمون است و ضمان هم به بدل اصلی است یا به بدل مسمی.
مثلا مالک ادعا می‌کند این مال در دست فرد دوم غصب بوده است و فرد دوم ادعا می‌کند این مال عاریه بوده است و او امین بوده است.
استصحاب اقتضاء می‌کند مالک اذن در استیلاء نداده است اما این استصحاب نمی‌تواند عنوان غصب را اثبات کند مگر اینکه اصل مثبت حجت باشد.
و همین طور در جایی که نزاع باشد مال در دست فرد دوم به عنوان مبیع بوده است یا هبه؟ در این جا هم استصحاب عدم هبه، نمی‌تواند عنوان بیع را اثبات کند مگر اینکه اصل مثبت حجت باشد.
بنابراین توجیه اول حکم به ضمان حجیت اصل مثبت است و اینکه اثبات ضمان شخصی که مردد است بین امین و غیر امین، مبتنی بر حجیت اصل مثبت است.
توجیه دوم این است که این جا را از موارد تطبیق قاعده مقتضی و مانع بدانیم. یعنی حکم به ضمان بر این اساس است که ید مقتضی ضمان است و اذن مالک اهدار است و مانع ضمان است بنابراین حکم به ضمان در این فرض ربطی به اصل مثبت ندارد بلکه مرتبط به قاعده مقتضی و مانع است و لذا حکم به ضمان در کلمات برخی از علماء، دلیل بر اعتقاد به حجیت اصل مثبت نیست تا مرحوم شیخ انصاری آن را نشانه اعتبار استصحاب از باب ظن در نزد آنان بداند.
توجیه سومی که در این مساله مطرح شده است تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص است که خودش مبنای دیگری دارد. حکم به ضمان به این دلیل است که اطلاق «علی الید» اقتضاء می‌کند هر «ید» ضامن است و از آن «ید امین» تخصیص زده شده است. در این جا تحقق «ید» مفروض است اما در اینکه این «ید» از موارد تخصیص بوده است یا نه؟ مشکوک است. بنابراین شبهه مصداقیه مخصص است و برخی از مبانی تمسک به عام در این موارد است.
توجیه چهارم که در کلام مرحوم نایینی مذکور است این است که حکم به ضمان بر این اساس است که موضوع ضمان مرکب است و با جریان اصل، موضوع حکم ثابت می‌شود. موضوع به ضمان این است که «ید» باشد و امانت نباشد. در اینجا وجود «ید» که وجدانی است و امانت هم با اصل نفی شده است و لذا موضوع ضمان ثابت است.
مرحوم آقای خویی هم کلام نایینی را پذیرفته است.
این چهار توجیه هم در تردد بین امین و غیر امین و هم در تردد بین بیع و هبه جاری است. هر چند مرحوم آقای خویی در تردد بین بیع و هبه، توجیه چهارم را منکر هستند. چون اذن در تصرف در هر دو صورت (بیع یا هبه) ثابت است.
اما به نظر می‌رسد حق با مرحوم نایینی باشد به اینکه بگوییم موضوع ضمان، این است که ید باشد و مجانی نباشد. و اصل عدم بیع اینجا جاری نیست و نمی‌تواند ضمان را نفی کند چون مثبت است چرا که اصل عدم بیع اثری ندارد و نمی‌تواند عنوان هبه را اثبات کند مگر اینکه اصل مثبت حجت باشد. بر خلاف اصل عدم مجانیت که ما با آن نمی‌خواهیم عنوان بیع را اثبات کنیم بلکه جزئی از موضوع مرکب اثبات می‌شود. موضوع ضمان این است که مال در دست کسی باشد و مجانی یا امانت نباشد، وجود «ید» به وجدان است و عدم مجانی بودن یا امانت هم با استصحاب ثابت است.
البته ضمان مثل یا قیمت آن خلاف علم اجمالی است (چون می‌دانستیم یا این مال اگر هبه شده بود مجانی است و اگر بیع شده بود مضمون به مسمی است) و لذا اخذ مثل یا قیمت باید بر اساس مقاصه باشد که با علم اجمالی تنافی نداشته باشد. البته اگر مسمی کمتر از مثل باشد از باب اقرار همان مسمی را باید بگیرد و نمی‌تواند بیشتر از آن را بگیرد و اگر مسمی بیشتر باشد، در بیشتر از مازاد، مدعی است و باید مطابق قواعد باب قضاء حکم شود.
خلاصه اینکه فتوای برخی از علمای سابق را نمی‌توان شاهد بر حجیت اصل مثبت در نزد آنان دانست.
در بحث اصل مثبت فقط یک نکته باقی مانده است که گمان ما این است که آنچه باعث شده است شیخ انصاری موارد خفای واسطه را از اصل مثبت استثناء کند مشاهده فتاوایی در کلمات علماء بوده است که از نظر ایشان مبتنی بر اصل مثبت است از طرف دیگر در مواردی فتاوایی دیده است که خلاف حجیت اصل مثبت است بنابراین قدماء در برخی موارد مطابق اصل مثبت فتوا داده‌اند و در برخی موارد به خلاف آن فتوا داده‌اند و مرحوم شیخ انصاری این اختلاف را با خفای واسطه توجیه کرده‌اند.

دوشنبه, ۲۰ آذر ۱۳۹۶
بحث به کلام مرحوم آخوند در تنبیه هشتم رسیده‌ است. که دفع توهم از موارد اصل مثبت است.
مرحوم آخوند موارد وضوح ملازمه را از عدم حجیت اصل مثبت استثناء کردند.
ایشان فرموده‌اند در جریان استصحاب تفاوتی نیست که مستصحب خودش اثبات شود و به تبع آثار شرعی بر آن مترتب شود یا اینکه مستصحب امری باشد که ثبوتش ملازم با صدق عنوان کلی است.
مستصحب حکم یا موضوع حکم است و گاهی شخص آن را استصحاب می‌کنیم مثلا زید که قبلا موضوع حکم بود الان هم موضوع حکم است و گاهی بقای مستصحب ملازم با یک عنوان کلی و عام است. اگر این شیء باقی باشد، آن عنوان عام و کلی منطبق است و به تبع حکم و آثار آن عنوان عام و کلی مترتب خواهند بود.
اشکال نشود در مواردی که مستصحب در صورت بقاء ملازم با صدق یک عنوان کلی است اصل مثبت است. این اشکال در کلام مرحوم شیخ مذکور بود که ایشان فرمودند در عدم حجیت اصل مثبت تفاوتی نیست که مستصحب با ملازم وجودا مغایر باشد یا اینکه وجودا یکی باشند و تغایر مفهومی داشته باشند.
شیخ مثال زدند که با استصحاب وجود کر در این ظرف، نمی‌توان اثبات کرد آب موجود کر است. قبلا در این ظرف آب کر وجود داشت و احتمال می‌دهیم آب عوض شده باشد و این یک آب دیگری باشد، اگر همان آب قبل موجود باشد، این آب موجود کر است. استصحاب مفاد کان تامه، برای اثبات مفاد کان ناقصه اصل مثبت است هر چند در اینجا از نظر وجودی تغایری نیست و صرفا در مفهوم متفاوتند.
همان طور که اگر از نظر وجودی هم متفاوت باشند اصل مثبت حجت نیست مثل استصحاب عدم مانع از تاثیر مقتضی برای اثبات وجود معلول.
مرحوم آخوند درصدد اشکال به این کلام شیخ هستند که اگر با استصحاب یک عنوان کلی و عام اثبات می‌شود یعنی با مستصحب چیزی ثابت می‌شود که ملازم با صدق کلی و انطباق عنوان عام بر مورد است. با استصحاب وجود کر که ملازم با کر بودن آب موجود در ظرف است، اثبات می‌کند این آب کر است چون بین از نظر وجودی یکی هستند. مستصحب مفاد کان تامه است که شخص کر قبلا بود و الان هست، و این استصحاب شخص ملازم با این است که این شخص آب موجود الان کر است و این مصداق کلی، کر نجس نمی‌شود قرار می‌گیرد.
حرف مرحوم آخوند این است که همان طور که اگر شخص را استصحاب کنیم، آثار بر آن مترتب می‌شود، اگر مستصحب چیزی غیر از شخص باشد بلکه امری باشد ملازم با یک امر دیگری است که آن امر دیگر صغرای یک کبرای کلی شرعی است.
با استصحاب وجود کر، برای ترتیب آثار کریت بر این آب موجود اصل مثبت است و این غیر از استصحاب کریت شخص این آب است که کسی توهم نکرده است استصحاب مثبت است.
مرحوم آخوند نمی‌خواهند بگویند اگر با استصحاب صغرای یک کبری را احراز کردیم حکم ثابت است چون اگر این را انکار کنیم اصلا موردی برای استصحاب باقی نمی‌ماند.
بلکه ایشان می‌خواهند موردی را بگویند که دیگران تصور کرده‌اند اینجا اصل مثبت است و مرحوم آخوند می‌خواهند آن را انکار کنند و آن جایی است که به واسطه استصحاب بالملازمه صغرای یک کبری اثبات و احراز می‌شود.
اگر شارع در حوضی که گنجایش بیش از یک کر را ندارد، مکلف را به وجود کر در آن متعبد کند که ملازم با کر بودن آب موجود است، کر بودن آب موجود اثبات می‌شود چون بین آنها عینیت و اتحاد وجودی هست.

سه شنبه, ۲۱ آذر ۱۳۹۶
در محل بحث ما که انطباق کلی بر مصداق یا اتحاد دو شیء در وجود است دو تصور از مثبت بودن اصل مطرح است.
یکی در استصحاب فرد به معنای وجود خارجی برای تطبیق اثر مترتب بر عنوان کلی یعنی همان چیزی که در کلام مرحوم آخوند در حاشیه رسائل آمده است.
و دیگری آنچه در کلام مرحوم شیخ آمده است که در موارد تغایر مفهومی و اتحاد وجودی دو شیء است.
و کلام مرحوم آخوند در کفایه، ناظر به کلام شیخ در رسائل است نه به آنچه در حاشیه رسائل آمده است.
آنچه مرحوم آخوند در حاشیه رسائل فرموده‌اند انکار مثبت بودن اصل در برخی موارد است. اصل مثبت یعنی اثبات ملازمات مجرای اصل، در حالی که آنچه مرحوم آخوند مثال زده‌اند ملازم نیست بلکه عینیت و اتحاد است.
مثلا اگر در خمر بودن مایعی شک کنیم و استصحاب خمر جاری باشد. برخی توهم کرده‌اند از آنجا که احکامی که در شریعت آمده است بر عنوان عام خمر مترتب است نه بر خمر خارجی، اثبات احکام خمر بر مستصحب، اصل مثبت است چون بعد از استصحاب باید عنوان عام بر این مورد منطبق باشد و این انطباق امر خارجی و عقلی است نه شرعی پس این اصل مثبت است. و بعد عده‌ای خواسته‌اند آن را با خفای واسطه حل کنند.
مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر چه این کلام به برخی از اعاظم نسبت داده شده است اما این حرف اصلا قابل التزام نیست و بعید است منظور آن عالم هم این باشد. در اینجا اصلا ملازمه‌ای نیست بلکه عینیت در وجود است. اگر خمر را استصحاب کردیم حکم بر همین عنوان مترتب است چون وجود کلی به وجود افراد است و کلی عین فرد است نه اینکه ملازم با افراد باشد و لذا ترتب احکام کلی، بر فرد از موارد اصل مثبت نیست. این در صورتی است که موضوع احکام را طبایع بدانیم، اما اگر موضوع احکام را افراد بدانیم اصلا این توهم پیش نمی‌آید.
این کلام نمی‌تواند منظور مرحوم آخوند در کفایه باشد چرا که ایشان در دفع این جواب گفتند که کلی لابشرط از افراد است و با خصوصیات افراد قابل جمع است و کلی بر افراد منطبق است و با آنها متحد است نه اینکه ملازم با آنها باشد. نکته اشکال در این صورت انطباق کلی بر فرد است در حالی که مرحوم آخوند در کفایه برای حل مشکل به جواب دیگری متوسل شده‌اند.
اگر مشکل آن چیزی است که در حاشیه رسائل آمده است چه فرقی می‌کند مستصحب از امور ذاتی باشد یا از موارد خارج محمول باشد یا از موارد محمول بالضمیمه باشد؟ در حالی که آخوند بین این موارد فرق گذاشته است و در موارد امور ذاتی مثبت بودن اصل را منکر کرده‌اند اما در مواردی که محمول بالضمیمه است اصل مثبت است. در حالی که در آنها انطباق کلی بر فرد تفاوتی ندارد. این نشان می‌دهد که منظور مرحوم آخوند در کفایه چیزی دیگر است و ایشان مشکل را در بیان کفایه چیزی دیگر دیده‌اند و قصد دارند از آن مشکل جواب بدهند که آن مشکل چیزی غیر از انطباق کلی بر فرد است.
و آنچه مرحوم شیخ در رسائل فرموده‌اند این است که در عدم حجیت اصل مثبت تفاوتی نیست که مستصحب و ملازمش اتحاد در وجود داشته باشند و اختلاف مفهومی داشته باشند یا اینکه در وجود نیز مغایر باشند. لذا استصحاب وجود کر، نمی‌تواند اثبات کند شخص این آب خارجی کر است. هر چند از نظر وجودی متحدند. در اینجا ترتب احکام کلی آب کر بر این مورد بر اساس ملازمه بین وجود کر و کر بودن این آب خارجی است.
و مرحوم آخوند می‌فرمایند این مورد از عدم حجیت اصل مثبت خارج است چون ملازمه بین آنها بسیار واضح و روشن است. یعنی از نظر عرف ممکن نیست شارع بگوید در اینجا کر وجود دارد اما این آب کر نیست.
قبلا گفتیم ثمره خلاف در اصل مثبت در جایی است که ملازمه در بقاء باشد نه در حدوث و گرنه در خود ملازم استصحاب جاری است و نیازی حجیت اصل مثبت نیست. اینجا هم همین طور است لذا اشکال مرحوم آقای خویی در اینجا هم به آخوند وارد نیست یعنی فرض مرحوم آخوند در جایی است که کلی در ظرف بقاء منطبق است و گرنه اگر در حدوث منطبق بوده باشد، همان عنوان کلی استصحاب می‌شد. اگر قرار باشد این شخص در حدوث ملازم با عنوان کلی است، همان عنوان کلی استصحاب می‌شود. بحث در جایی است که این شخص در بقاء ملازم با عنوان کلی است که استصحاب خود عنوان کلی ممکن نیست و باید فرد را استصحاب کرد و بعد از جهت انطباق کلی بر آن، آثار کلی را مترتب کرد.

چهارشنبه, ۲۲ آذر ۱۳۹۶
بحث در کلام مرحوم آخوند در بخش اول تنبیه هشتم بود. مرحوم آخوند در این تنبیه سه مطلب و سه مورد را که استصحاب در آنها مثبت نیست بیان کرده‌اند. ایشان فرمودند اگر عنوان و چیزی را استصحاب کنیم که در بقاء با کلی ملازم است، جریان اصل برای ترتیب آثار کلی، مثبت نیست. چرا که وجود کلی، عین وجود فرد در خارج است و مثال آن قبلا هم در کلام مرحوم شیخ ذکر شده بود که وجود کر را استصحاب کنیم تا آثار مترتب بر کلی آب کر را ثابت کنیم. وجود کر با کر بودن آب موجود ملازم است اما مابازاء مستقلی در خارج ندارد و در خارج اتحاد وجودی دارند. نکته مثبت نبودن این اصل هم همین اتحاد و عینیت وجود در خارج است. چون این دو وجود در خارج اتحاد دارند و منطبق بر یکدیگرند و برای کلی وجودی منحاز از وجود فرد متصور نیست، استصحاب آن شیء که در بقاء ملازم با صدق کلی است، برای ترتب آثار مترتب بر آن عنوان کلی، مثبت نیست.
و در این بین هم تفاوتی ندارد متعلق احکام را طبایع یا فرد بدانیم چون بحث انطباق کلی بر افرادش نیست بلکه بحث انطباق کلی بر ملازم است. از آنجا که عنوان مستصحب و عنوان ملازم، در وجود متحدند، اصل مثبت نیست در حالی که اگر در وجود متحد نبودند، حتما اصل مثبت است.
منظور مرحوم آخوند حتما همین است و گرنه در مساله ترتب آثار کلی بر فردش در جایی که خود فرد مستصحب است توهم مثبت بودن اصل هم نیست و لذا مرحوم آخوند هم در حاشیه رسائل گفتند این حرف اصلا قابل ذکر نیست و خلاف روایات دال بر استصحاب است چون مورد این روایات همین طور بود.
خلاصه اینکه حرف مرحوم آخوند همین است که ما عرض کردیم، ایشان در صدد انکار کلام مرحوم شیخ هستند و بحث در جایی است که مستصحب چیزی است که در بقاء با صدق یک عنوان کلی ملازم است. مرحوم شیخ فرمودند ترتیب آثار کلی بر مستصحب مثبت است و مرحوم آخوند می‌فرمایند به خاطر اتحاد وجودی بین آنها، اصل مثبت نیست.
در موارد ذاتی و کلی و فرد این مساله روشن است اما در اعراض تفصیل داده‌اند. مثلا معروض را استصحاب می‌کنیم برای اینکه اثر مترتب بر عرض را ثابت کنیم مثلا حیات زید را استصحاب می‌کنیم برای اینکه اثر مترتب بر زوج را ثابت کنیم یا اثر مترتب بر سفیدی را ثابت کنیم.
دقت کنید بحث در جایی است که مستصحب در بقاء با آن عرض ملازم باشد و گرنه اگر در حدوث ملازم باشد، خود عرض حالت سابقه دارد و قابل استصحاب است.
ایشان گفته‌اند گاهی عرض از قبیل خارج محمول است و منظور ایشان یعنی از قبیل عناوین اعتباری است (نه عناوین انتزاعی که در فلسفه می‌گویند) یعنی ما بازاء حقیقی ندارد. مثل زوجیت، مالکیت، حریت و …
در این موارد هم استصحاب مثبت نیست به همان بیانی که در کلی و فرد گفته شد. چون این عناوین مابازائی غیر از همین مستصحب ندارد.
لذا در مواردی که بین بقای مستصحب و این اعراض تلازم باشد، می‌توان آثار آن اعراض را مترتب کرد چون اتحاد وجودی دارند. لذا با استصحاب حیات زید، می‌توان آثار زوجیت را مترتب کرد چون زوجیت مابازائی در خارج ندارد بلکه زوج چیزی غیر از همان زید نیست و حقیقت وجودی واحدی دارند. بنابراین جریان اصل در این موارد برای اثبات آثار مترتب بر عرض مثبت نیست.
اما اگر آن عنوان از قبیل محمول بالضمیمه باشد در این صورت اثبات آثار آن عرض، مثبت خواهد بود چون ما بازاء مستقل دارد نه به معنای اینکه وجود منحازی دارد بلکه یعنی یک ماهیت مستقل است و حقیقتا مابازاء مستقل برای آن مفروض است. لذا با استصحاب حیات زید، نمی‌توان آثار مترتب بر سیاه یا سفید را ثابت کرد و این اصل مثبت است.
علت هم همین است که دو حقیقتند و دو وجودند چون محمول بالضمیمه است که به یکدیگر ضمیمه شده‌اند نه اینکه متحد و منطبق باشند.

شنبه, ۲۵ آذر ۱۳۹۶
گفتیم مرحوم آخوند می‌فرمایند در مواردی که مستصحب و ملازم آن اتحاد وجودی دارند، از موارد اصل مثبت خارج است و نکته آن هم همین اتحاد وجودی لازم و ملزوم است (نه روشن بودن ملازمه که در روز اول گفتیم).
از آنجا که لازم و ملزوم در این موارد اتحاد وجودی دارند و فقط از نظر مفهومی متغایرند، از موارد اصل مثبت خارجند اما در مواردی که لازم و ملزوم تغایر وجودی دارند اصل مثبت است مثل همان محمول بالضمیمه که خود ایشان مثال زدند مثل ابیض و زید که اگر چه دو وجود منحاز در خارج نیستند اما مبدأ بیاض حقیقتی غیر از زید دارد و دو حقیقتند بر خلاف موارد کلی و فرد که گفتیم وجود کلی عین وجود فرد است.
بنابراین با فرض اتحاد در وجود، اثبات یک عنوان مساوی است با ترتیب آثار عنوان دیگر چون این دو یک چیزند و فقط عنوان آنها متفاوت است لذا اثبات چیزی و ترتیب آثار چیزی دیگر نیست تا از موارد اصل مثبت باشد.
در همان مثال مرحوم شیخ که استصحاب وجود کر بود ایشان می‌فرمایند با این استصحاب می‌توان کر بودن این آب را اثبات کرد چون از نظر وجودی یکی هستند هر چند از نظر مفهوم متغایرند.
نکته‌ای که باید به آن توجه کرد وجود تسامحات و خروج از اصطلاح در کلام آخوند است. منظور ایشان از خارج محمول با اصطلاح فلسفی متفاوت است و در کلام ایشان شامل ملکیت و … می‌شود در حالی که ملکیت امری اعتباری است و خارج از حقیقت است و منظور از خارج محمول در اصطلاح فلسفی اعراض هستند. منظور ایشان از خارج محمول، اموری است که ما بازاء حقیقی در خارج ندارند و فقط منشأ انتزاع دارند.
عبارت ایشان در کلی هم دارای تسامح است چون استصحاب وجود کر، استصحاب کلی نیست بلکه استصحاب شخص است. اما منظور ایشان مشخص است که اگر وجود کر را استصحاب کنیم که از نظر مفهومی با کر بودن این آب متفاوت است اما چون در خارج وجود متحد و واحد دارند از موارد اصل مثبت نیست. اتحاد در وجود باعث می‌شود که اثبات یکی به معنای اثبات موضوع دلیل باشد.
منظور ایشان موارد وحدت در وجود است و گرنه در محمول بالضمیمه هم تلازم در وجود هست. در این موارد مصحح حمل نوعی اتحاد است و آن هم انطباق در خارج است اما دو وجود دارند و هر کدام ما بازائی غیر از دیگری دارند.
در موارد خارج محمول (یعنی آن مواردی که ما بازائی ندارند) هم این چنین است و زید و مالک یا زوج وجودا متحد هستند و لذا اثبات زید به معنای اثبات موضوع دلیل است.
خلاصه اینکه مرحوم آخوند نکته مثبت نبودن اصل را وضوح ملازمه نیست بلکه اتحاد وجودی آنها ست.
مرحوم اصفهانی کلام آخوند را طور دیگری تلقی کرده‌اند و بعد به آن اشکالی دارند و چون در کلام ایشان نکاتی وجود دارد که حائز اهمیت است و به همین دلیل کلام ایشان را توضیح می‌دهیم.
مرحوم اصفهانی فرموده‌اند جهتی که منظور مرحوم آخوند در این تنبیه است جهت کلیت و جزئیت است نه عنوان و معنون.
مرحوم آخوند می‌گوید کلی بودن موضوع دلیل و جزئی بودن مستصحب باعث نمی‌شود استصحاب جزئی برای اثبات احکام کلی، مثبت باشد.
به عبارت دیگر استصحاب فرد برای اثبات آثار مترتب بر کلی، مثبت نیست. دلیل مرحوم آخوند اتحاد وجودی کلی و فرد است و از نظر مرحوم اصفهانی این بیان صحیح نیست چون وجود کلی عین وجود فرد در خارج است. مستصحب آن حصه‌ای از کلی است که در خارج محقق است و موضوع حکم هم کلی است بنابراین داریم همان موضوع حکم را استصحاب می‌کنیم.
در این موارد خود موضوع حکم استصحاب می‌شود آن حصه‌ای از کلی که موضوع حکم است مستصحب است بنابراین مستصحب خود موضوع دلیل است نه اینکه فرد آن باشد.

یکشنبه, ۲۶ آذر ۱۳۹۶
تنبیه هشتم در کلام مرحوم آخوند را بیان کردیم و گفتیم از نظر مرحوم آخوند در مواردی که مستصحب و مثبت آن، اتحاد وجودی داشته باشند از موارد اصل مثبت خارج است بر خلاف مواردی که وجود آنها متغایر و متفاوت باشد که از موارد اصل مثبت است..
مرحوم اصفهانی کلام ایشان را طور دیگری معنا کرده‌اند و نکاتی را در ضمن مطلب بیان کرده‌اند. ایشان کلام مرحوم آخوند را به استصحاب فرد برای ترتیب آثار کلی، تفسیر کرده‌اند و جواب آخوند در حاشیه رسائل را ذکر کرده است که چون فرد و کلی، در وجود متحد هستند و فرد ذات با شرط است و کلی ذات لابشرط است و بین به شرط شیء و لابشرط تنافی نیست بلکه با یکدیگر جمع می‌شوند.
و بعد خودشان اشکال کرده‌اند اتحاد وجودی کلی و فرد نمی‌تواند مشکل مثبت بودن اصل را حل کند. و مرحوم آخوند قبلا در تنبیه سوم این بحث را مطرح کرده‌اند و مرحوم اصفهانی همان جا هم به ایشان اشکال داشتند.
مرحوم آخوند در آنجا فرمودند اگر کلی را استصحاب کنیم تا آثار فرد را مترتب کنیم، مثلا کلی انسان را استصحاب کنیم برای اینکه آثار مترتب بر زید ثابت باشد، اصل مثبت است چون کلی اعم از فرد است و با اثبات کلی، نمی‌توان آثار آن حصه خاص از کلی و کلی با آن خصوصیات (فرد) را ثابت کرد و اتحاد وجود آنها حل مشکل نمی‌کند.
اما اگر فرد را استصحاب کنیم برای اینکه آثار کلی را مترتب بدانیم. مرحوم آخوند در حاشیه رسائل فرموده‌اند ممکن است بگوییم این اصل مثبت نیست چون کلی و فرد در خارج متحدند.
و ممکن است بگوییم اصل مثبت است چون از نظر عرف، فرد غیر از کلی است و علت برای کلی است. هر چند در خارج وجود واحد دارند اما به نظر عرف وجود فرد علت وجود کلی است و علت و معلول یکی نیستند. بنابراین عرف آنها را متعدد می‌داند و معیار در جریان استصحاب نظر عرف است و وحدت با نظر دقیق و عقلی معیار نیست.
و بعد از این اشکال جواب داده‌اند که این اصل مثبت نیست چون هر چند از نظر عرف بین فرد و کلی تغایر وجود دارد اما به نظر مسامحی عرف، کلی و فرد یکی است.
مرحوم اصفهانی به این کلام آخوند اشکال کرده‌اند که این کلام خلط بین وجود خارجی و وحدت معتبر در استصحاب است.
ایشان فرموده‌اند استصحاب به لحاظ عناوین جاری است تا آثار اثبات شود. استصحاب یا در عنوان فرد جاری می‌شود یا در عنوان کلی جاری می‌شود و بر فرض که کلی و فرد، از نظر وجودی واحد باشند اما دو عنوان متباینند که هر کدام آثار خاص خود را دارند و موضوع برای احکام مختص به خود هستند و استصحاب یکی از آنها و اثبات عنوان دیگر و ترتیب آثار خاص آن اصل مثبت است.
مثلا زید موضوع برای وجوب نفقه است و انسان موضوع برای وجوب حفظ حیات است و بین این دو حکم تباین است پس استصحاب زید در نهایت می‌تواند آثار مترتب بر عنوان زید را ثابت کند و آثار کلی انسان، از آثار زید نیست بلکه از آثار انسان است و انسان غیر از زید است هر چند از نظر وجود متحد باشند. تلازم بین زید و انسان، تلازم عقلی است و لذا استصحاب مثبت خواهد بود.
و بعد خودشان گفته‌اند به جای اینکه فرد را استصحاب کنیم و آثار کلی را مترتب بدانیم، خود کلی را استصحاب می‌کنیم.
مرحوم اصفهانی در اینجا هم همان اشکال را به مرحوم آخوند مطرح کرده‌اند که اتحاد وجودی فرد و کلی برای حل مشکل اصل مثبت کارآمد نیست چون بین آثار تباین است و استصحاب هر عنوانی، مستدعی ترتیب آثار همان عنوان است نه آثار عنوان دیگر.
بلکه حل مشکل به این است که تغایر بین فرد و کلی را انکار کنیم یعنی اصلا کلی و فرد تغایری ندارند نه اینکه صرفا از نظر وجودی متحد هستند. کلی و فرد در حقیقتشان با هم متحدند و فرد حصه‌ای از طبیعی است. طبیعی در خارج، فرد است و لذا بین آنها اصلا تغایری نیست تا شبهه اصل مثبت باشد. به عبارت دیگر کلی یعنی ذات لابشرط و فرد یعنی ذات به شرط شیء و در ضمن فرد حتما کلی وجود دارد یعنی فرد چیزی جز همان کلی به ضمیمه برخی موارد دیگر نیست پس یکی هستند و لذا مشکل مثبت بودن حل می‌شود و گرنه اتحاد وجودی آنها بدون در نظر گرفتن وحدت حقیقت آنها حل مشکل نمی‌کند.
خلاصه اینکه مرحوم آخوند کلی و فرد را متغایر دانستند اما چون در وجود متحدند، اصل مثبت نیست و مرحوم اصفهانی فرمودند اگر کلی و فرد متغایر باشند اتحاد وجودی آنها مشکل مثبت بودن را حل نمی‌کند اما کلی و فرد متغایر نیستند و حقیقت واحد هستند.
عرض ما این است که کلام مرحوم اصفهانی مبتنی بر فهم ایشان از کلام آخوند است. و راه حل ایشان هم کفایت نمی‌کند چون بحث مرحوم آخوند در جایی است که استصحاب کلی ممکن نباشد، و به حسب حدوث بین آن فرد و آن کلی، ملازمه‌ای نیست بلکه در بقاء ملازم با یکدیگرند. در این فرض مرحوم آخوند مشکل مثبت بودن را حل کردند.
در ادامه محقق اصفهانی گفته‌اند منظور مرحوم آخوند در اینجا جهت کلیت و جزئیت است نه جهت عنوان و معنون. و راه حل مرحوم آخوند در عنوان و معنون به کار نمی‌آید.
شبهه در عنوان و معنون این است که استصحاب خمر بودن این مایع، و ترتب آثار خمر بر آن اصل مثبت است چون آنچه موضوع حکم است وجود عنوانی خمر است و آنچه مستصحب است وجود خارجی خمر است.
عنوان یک وجود خارجی دارد و یک وجود عنوانی و غیر خارجی. این خمر خارجی وجود خارجی عنوان خمر است و این موضوع حکم نیست بلکه موضوع حکم، وجود عنوانی آن عنوان است یعنی آن وجود تصوری عنوان است که موضوع حکم است چرا که حتی اگر خمری هم در خارج نباشد، احکام خمر ثابت است. بنابراین موضوع حکم همان وجود ذهنی عنوان است.
و در این بین هم تفاوتی بین قضیه حقیقیه و قضیه خارجیه نیست. در هر دو قضیه، موضوع همان وجود ذهنی است و تفاوت آنها این است که اگر آن عنوان ذهنی عام باشد که مطابقات متعدد در خارج دارد قضیه حقیقی است و اگر عنوان ذهنی جزئی باشد که مطابق آن چیز مشخصی است قضیه خارجیه است.
اشکال در عنوان و معنون این است که استصحاب وجود خارجی خمر، و ترتیب آثار عنوان خمر، ممکن نیست چون اینها دو چیزند که ربطی به یکدیگر ندارند نه اینکه ملازم با همند و این مشکل اصلا اصل مثبت نیست بلکه مشکل استصحاب چیزی و ترتیب آثار چیزی دیگر است. و نمی‌توان گفت این دو از نظر وجودی با یکدیگر متحدند پس اصل جاری است چون اتحاد امر ذهنی‌ و امر خارجی غیر ممکن است. خمر خارجی یک ماهیت است و خمر ذهنی یک ماهیت دیگر است و اتحاد ماهیات غیر ممکن است.
و حل مشکل استصحاب در عنوان و معنون به این است که همان طور که اگر مکلف به خمر بودن این مایع خارجی قطع داشت، آن عنوان ذهنی با این خمر خارج مطابقت دارد و آثار را مترتب می‌کرد و حال که مکلف شک دارد، و استصحاب جاری است یعنی شارع مکلف را به مطابقت متعبد کرده است.
خمر ذهنی از این وجود خارجی حکایت می‌کند نه اینکه با یکدیگر متحد باشند. و با تعبد به مطابقت، آثار مترتب است.
خلاصه اینکه مشکل اینجا مثبتیت نیست و مثبت بودن در جایی است که اگر علم وجدانی هم بود، آن مثبت به لحاظ ملازمه‌اش با معلوم ثابت می‌شد در حالی که در عنوان و معنون، معلوم بودن معنون و اثبات آثار عنوان از باب ملازمه نیست بلکه از باب انطباق و حکایت و مرآتیت است و همین انطباق و حکایت و مرآتیت در موارد استصحاب هم هست فقط اینجا تعبدی است.

دوشنبه, ۲۷ آذر ۱۳۹۶
بحث در کلام مرحوم آخوند بر اساس تعلیقه مرحوم اصفهانی بود. ایشان به تفاوت جهت بحث در جریان استصحاب از لحاظ کلی و جزئی و عنوان و معنون اشاره کردند و فرمودند جهت بحث مرحوم آخوند از جهت کلی و جزئی است و شبهه جریان استصحاب در عنوان و معنون غیر از مثبت بودن اصل است که خودشان به دفع آن پرداختند.
بعد از این فرمودند مستصحب و اثری که قرار است مترتب شود گاهی از قبیل کلی و فرد است (همان که در کلام آخوند به عنوان منتزع از ذات آمده است) مثلا زید را استصحاب می‌کنیم برای ترتیب آثار طبیعی انسان.
و گاهی از قبیل عنوان و معنون است (منظور ایشان از این عنوان و معنون با آنچه در جلسه قبل گفتیم تفاوت دارد منظور ایشان در اینجا غیر ذاتی است و از امور خارج از ذات است و اتحاد وجودی با ذات ندارد و بر ذات حمل می‌شود) و این خود دو قسم دارد یا از قبیل امور انتزاعی است یا از قبیل امور انضمامی است و امور انتزاعی یا ذاتی است یا عرضی است.
مثلا وجوب و امکان از امور انتزاعی ذاتی است و برای حمل امکان بر انسان نیاز به تصور چیزی زائد بر انسان نیست. و فوقیت و تحتیت از امور انتزاعی عرضی است.
و همه امور انضمامی عرضی هستند و معنا ندارند ذاتی باشند مثل بیاض و سواد نسبت به جسم.
و در کلام ایشان امور اعتباری مثل ملکیت و زوجیت و … مذکور نیست و در هیچ کدام از این اقسام مندرج نیست چون تمام این مواردی که ایشان بیان کرده‌اند امور حقیقی هستند.
بیان مرحوم آخوند هم اگر چه مطابق اصطلاح فلسفی نیست اما منظور ایشان روشن و مشخص است.
مرحوم اصفهانی در مواردی که محمول ذاتی باشد گفتند اصل مثبت نیست مثل همان که مرحوم آخوند گفتند اما نسبت به باقی موارد گفته‌اند در کلام آخوند نوعی اضطراب وجود دارد. اینکه ایشان گفته‌اند بین جریان استصحاب در محمول بالضمیمه و بین جریان استصحاب در امور خارج محمول تفاوت هست و در یکی اصل مثبت است و در دیگری نیست، منظورشان استصحاب در وصف اشتقاقی است؟ یعنی در جایی که وصف اشتقاقی از قبیل محمول بالضمیمه باشد اصل مثبت است و اگر وصف اشتقاقی مثل ملکیت و زوجیت از امور خارج محمول باشد اصل مثبت نیست. یا منظورشان استصحاب در ذات است؟
به عبارت دیگر ایشان می‌خواهد در جایی که خود وصف اشتقاقی مستصحب باشد و هدف هم ترتیب آثار خود آن وصف باشد بین این دو تفاوت قائل شده است یا اینکه می‌خواهد در جایی که ذات مستصحب باشد و هدف ترتیب آثار مبدأ آن وصف اشتقاقی باشد بین این دو تفصیل قائل شده‌اند؟
صدر کلام آخوند با این سازگار است که منظور ایشان جریان استصحاب در خود وصف اشتقاقی برای ترتیب آثارش است و ذیل کلام ایشان با این سازگار است که مستصحب ذات باشد.
بعد خود ایشان گفته‌اند اگر استصحاب خود وصف اشتقاقی منظور ایشان است و بین این دو قسم تفصیل داده‌اند حرف اشتباهی است. یعنی اگر مالک استصحاب شد آثار ملکیت بر آن مترتب باشد و اصل مثبت نباشد چون ما بازاء خارجی ندارد ولی اگر ابیض استصحاب شد آثار بیاض مترتب نباشد چون اصل مثبت است و ما بازاء خارجی دارد.
و اگر منظور ایشان استصحاب خود ذات است برای اینکه آثار مبدأ آن وصف اشتقاقی مترتب شود جای توهم فرق بین موارد محمول بالضمیمه و غیر آن هست که اگر زید استصحاب شود برای اینکه آثار مالکیت بر آن مترتب شود اصل مثبت نیست اما اگر زید استصحاب شود برای اینکه آثار بیاض مترتب شود اصل مثبت است. وجه توهم فرق هم همان وحدت و عدم وحدت است. در جایی که مبدأ آن وصف ما بازائی در خارج ندارد اثبات زید، چیزی جز اثبات موضوع احکام مالکیت نیست به خلاف جایی که مبدأ آن وصف ما بازائی در خارج دارد که اثبات زید، اثبات موضوع احکام بیاض نیست.
و بعد خودشان گفته‌اند حق این است که در مثبت بودن اصل در هر دو مورد تفاوتی نیست. چه در موارد استصحاب ذات و ترتیب آثار وصف خارج محمول، و چه در موارد استصحاب ذات و ترتیب آثار وصف محمول بالضمیمه اصل مثبت است همان طور که اگر منظور استصحاب خود وصف اشتقاقی باشد، در عدم مثبت بودن اصل بین دو مورد تفاوتی نیست.
و بعد هم فرموده‌اند اگر منظور استصحاب ذات برای اثبات آثار مبدأ وصف است اگر آن وصف از حیثیات لازم ذات باشد، خود آن وصف اشتقاقی می‌تواند مجرای استصحاب باشد چون آن هم در یقین و شک مانند منشأ‌ انتزاعش است. و اگر آن وصف از حیثیات عرضی باشد استصحاب ذات و ترتیب آثار مبدأ اشتقاق مثبت است چه اینکه مبدأ خارج محمول باشد یا محمول بالضمیمه باشد.
حق هم با مرحوم اصفهانی است اما این اشکال مبتنی بر برداشت مرحوم اصفهانی از کلام آخوند است. ایشان تصور کرده‌اند بحث در جایی است که ملازمه بین ذات و آن مبدأ اشتقاق در حدوث هست و بعد اشکال کرده‌اند که اگر مبدأ از ذاتیات باشد خود وصف را استصحاب می‌کنیم و اگر از عرضیات باشد در هر دو صورت مثبت است.
در حالی که هیچ جای کلام آخوند این نیست که در جایی که تلازم بین آنها در حدوث است اگر وصف اشتقاقی از قبیل مالک بود استصحاب جاری است و اگر از قبیل ابیض باشد استصحاب جاری نیست.
بلکه منظور آخوند در مواردی است که آن وصف اشتقاقی در حدوث ملازم با ذات نبوده است بلکه در بقاء ملازم با آن است چه اینکه منظور وصف اشتقاقی باشد یا منظور ذات باشد. بحث باید در جایی باشد که در حدوث بین ذات و مبدأ تلازمی نیست و در بقاء بین آنها تلازم است. مثل جایی که زید در حدوث مالک نبود و در بقاء اگر الان هم باشد مالک است چون مثلا پدرش مرده است و از او ارث می‌برد.
مرحوم آخوند می‌فرمایند در این موارد که تلازم در بقاء‌است نه در حدوث در جایی که شما ذات را استصحاب می‌کنید برای ترتیب آثار مبدأ وصف اشتقاقی، اگر آن وصف از قبیل خارج محمول باشد اصل مثبت نیست و اگر از قبیل محمول بالضمیمه باشد اصل مثبت است.
مرحوم اصفهانی چون فرض نکردند محل بحث جایی است که تلازم در بقاء است نه در حدوث، این اشکالات را به مرحوم آخوند وارد کرده‌اند.
اشکال ما به مرحوم آخوند هم این است که در مثبت بودن اصل بین این دو مورد فرقی نیست. اتحاد در وجود خارجی که در کلام ایشان مذکور است منشأ تفاوت در مثبت بودن اصل نمی‌شود چون استصحاب به لحاظ عنوان جاری می‌شود و عناوین با یکدیگر تباین دارند. همان طور که عنوان زید با عنوان سفیدی تباین دارد، عنوان زید با عنوان مالکیت هم تباین دارد و مهم ما بازاء خارجی نیست. همان طور که جریان اصل در زید برای اثبات سفیدی اصل مثبت است جریان اصل در زید برای اثبات مالکیت هم اصل مثبت است. در موارد خارج محمول هم که ما بازاء خارجی ندارد منشأ انتزاعی وجود دارد که از آن انتزاع شده است و این حیثیات در حکم دخیلند که این حیثیات چیزی زائد بر ذات هستند و هر دو صورت اصل مثبت است بلکه در دید عرف، زائد بودن این حیثیات بر ذات، در مثل زوجیت و ملکیت بسیار روشن‌تر از زائد بودن سفیدی بر ذات است.

سه شنبه, ۲۸ آذر ۱۳۹۶
محصل فرمایش مرحوم اصفهانی در اشکال بر مرحوم آخوند این شد که تفصیل بین موارد خارج محمول و موارد محمول بالضمیمه، اگر در موارد استصحاب عنوان وصفی و اشتقاقی است به این معنا که اگر وصف اشتقاقی مستصحب از قبیل خارج محمول باشد استصحاب مثبت نیست و اگر از قبیل محمول بالضمیمه باشد استصحاب مثبت است، تفصیل درستی نیست و در هر دو صورت استصحاب وصف اشتقاقی مثبت نیست. همان طور که موارد خارج محمول مثل مالک و اب در خارج با ذات متحد است، موارد محمول بالضمیمه مثل ابیض و اسود هم در خارج با ذات متحد است و وجود ما بازاء برای بیاض و سواد و عدم وجود ما بازاء برای ملکیت و ابوت، باعث تفاوت نیست چون ملاک اتحاد بین عنوان مستصحب و عنوانی است که در خارج محقق است که در هر دو وجود دارد.
اگر ما مالک بودن زید را استصحاب کردیم برای اینکه آثار مترتب بر مطلق مالکیت را ثابت کنیم چون متحد هستند استصحاب اشکالی ندارد و همین طور اگر ابیض بودن زید را استصحاب کردیم برای اینکه آثار مترتب بر مطلق ابیض را ثابت کنیم استصحاب جاری است.
و اگر این تفصیل در موارد استصحاب ذات برای ترتیب آثار مبدأ وصف است شاید کسی بین این دو مورد وجود فرق و تفاوت را توهم کند.
و بعد خودشان گفتند حق این است که بین این دو استصحاب تفاوتی نیست و هر دو استصحاب مثبتند مگر جایی که آن امر انتزاعی از ذاتیات باب برهان باشد مثل اینکه زید را استصحاب کنیم برای اینکه آثار مترتب بر امکان را ثابت کنیم چون در این موارد بین ذات و این وصف حدوثا هم تلازم هست و لذا در حقیقت همان را استصحاب می‌کنیم.
و این از ایشان عجیب است، این اصلا از موارد اصل مثبت نیست تا ایشان آن را به عنوان استثنای از اصل مثبت مطرح کرده‌اند.
در هر صورت استصحاب ذات برای ترتیب آثار مبدأ وصف مثبت است و تفاوتی ندارد آن مبدأ وصف از موارد خارج محمول باشد یا از موارد محمول بالضمیمه باشد. و اینکه در موارد خارج محمول، بین ذات و مبدأ وصف اتحاد وجودی هست و در موارد محمول بالضمیمه بین ذات و مبدأ وصف اتحاد وجودی نیست و مبدأ هم ما بازاء دارد موجب فرق در مثبت بودن استصحاب نمی‌شود.
خلاصه کلام ایشان این شد که استصحاب ذات برای ترتیب آثار عناوین ذاتی آن اشکالی ندارد و هم چنین استصحاب ذات برای ترتیب آثار عناوین انتزاعی ذاتی.
اما استصحاب ذات برای ترتیب آثار عناوین انتزاعی غیر ذاتی آن مثبت است چه آن عنوان انتزاعی از موارد خارج محمول باشد یا از موارد محمول بالضمیه باشد.
و ما هم قبلا گفتیم کلام ایشان خروج از محل بحث مرحوم آخوند است و مرحوم آخوند درصدد حل مشکل مثبتیت در موارد استصحاب کان تامه برای ترتیب آثار کان ناقصه است و ما هم گفتیم جواب مرحوم آخوند صحیح نیست و اصل در این امور هم مثبت است.
البته به نظر می‌رسد در ذهن مرحوم آخوند بین امور انتزاعی و امور اعتباری خلط شده است. فوقیت و تحتیت از موارد انتزاعی هستند. یعنی اگر چه از مقولات هستند و از اعراض هستند اما ما بازاء در خارج ندارند بلکه منشأ انتزاع آنها در خارج موجود است و موارد اعتباری اصلا حقیقتی ندارند بلکه صرف اعتبارند.
مرحوم آخوند فرمودند در مواردی که وصف محمول بالضمیمه است چون مبدأ وصف ما بازاء خارجی دارد استصحاب در آن جاری نیست بر خلاف موارد خارج محمول که چون ما بازاء خارجی ندارند استصحاب در آن جاری است.
این کلام ایشان نشان می‌دهد که ایشان بین امور انتزاعی و اعتباری خلط کرده است و امور اعتباری است که حقیقتی در خارج ندارد و مثلا مالک، هیچ حقیقتی غیر از همین زید که مالکیت برای او اعتبار شده است ندارد، لذا استصحاب زید یعنی اثبات مالکیت و مالکیت چیزی غیر از زید نیست.
چون امور اعتباری حقیقت خارجی ندارند و حقیقت خارجی فقط همان چیزی است که وصف برایش اعتبار شده است، استصحاب آن حقیقت خارجی می‌تواند آن وصف اعتباری را اثبات کند.
بر خلاف مواردی که برای آن وصف حقیقتی وجود دارد و ما بازاء خارجی دارد و واقعیت عینی دارد (هر چند وجود مستقلی نداشته باشد) در این موارد استصحاب ذات نمی‌تواند آثار وصف را اثبات کند.
آنچه مصحح جریان استصحاب بود، اتحاد در وجود بود و اینکه وجود آن ملزوم، چیزی غیر از همان وجود لازم نباشد و ما بازائی نداشته باشد و این در موارد امور انتزاعی نیست اما در امور اعتباری هست.
خلاصه اینکه وجود منشأ انتزاعی غیر از ذات در موارد محمول بالضمیمه و عدم وجود ما بازائی غیر از ذات در موارد اعتباری باعث این تفصیل شده است و این خلط بین امور اعتباری و انتزاعی است چون ایشان از یک طرف حیثیت انتزاعی بودن را فرض کرده‌اند که حقیقت دارند و منشأ انتزاع دارند ولی ما بازاء ندارند و بعد آن را بر امور اعتباری منطبق کرده‌اند و از یک طرف اعتباری بودن و حقیقتی غیر از ذات نداشتن را فرض کرده‌اند. در حالی که طبق اصطلاح قوم بین اعتباریات و انتزاعیات تفاوت است و به نظر ما در مواردی که امور انتزاعی از امور حقیقی باشد حتی ما بازاء خارجی هم هست.
علاوه که در اعتباریات هم اگر چه ما منشأ انتزاع نداریم اما منشأ اعتبار داریم و این منشأ اعتبار چیزی غیر از همان ذات است. ایشان تصور کرده‌اند در موارد اعتباریات منشأ اعتبار چیزی جز همان ذات نیست در حالی که این طور نیست و منشأ اعتبار ملکیت، خصوصیتی در ذات است مثلا زید به ضمیمه استیلاء یا …
و با استصحاب ذات، نمی‌توان آن وصف اعتباری را ثابت کرد چون منشأ اعتبار وصف عین ذات نیست.
از این جهت بین موارد محمول بالضمیمه و موارد وصف اعتباری تفاوتی نیست صرف اینکه اسم یکی محمول بالضمیمه است و اسم دیگری را خارج محمول گذاشته‌اند باعث تفاوت نمی‌شود.
خلاصه اینکه از نظر ما عدم وجود ما بازاء برای ملکیت و سایر امور اعتباری باعث شده است ایشان فکر کنند منشأ اعتبار این امور چیزی جز همان ذات نیست و این اشتباه است.
و اگر مرحوم آخوند می‌خواست بین امور انتزاعی که منشأ انتزاع دارند مثل فوقیت و بین اموری که محمول بالضمیمه هستند مثل ابیض تفاوت بگذارد باز هم حرف اشتباهی بود و در این موارد هم در مثبت بودن اصل تفاوتی نیست.
تا اینجا سه استثناء از موارد اصل مثبت در کلام آخوند مذکور بوده است یکی موارد وضوح ملازمه و دیگری مواردی که تفکیک بین لازم و ملزوم از نظر عرفی امکان ندارد و سوم هم مواردی که لازم و ملزوم اتحاد وجودی دارند در ذاتیات و موارد خارج محمول.
و ما گفتیم چه در مواردی که بین لازم و ملزوم اتحاد وجودی باشد مثل وجود کر و کریت این آب، و چه در مواردی که بین لازم و ملزوم اتحاد وجودی نباشد چه از اوصاف انتزاعی اعتباری باشد و چه از اوصاف انتزاعی حقیقی باشد، استصحاب عنوانی و ترتیب آثار لازم آن مثبت است.

چهارشنبه, ۲۹ آذر ۱۳۹۶
مرحوم آخوند در قسمت دوم از تنبیه هشتم جریان استصحاب را در شرط و مانع بررسی کرده‌اند. برای اثبات شرط یا مانع می‌توان استصحاب جاری کرد. مثلا کسی که به وضو علم دارد و احتمال می‌دهد که وضوی او منتقض شده باشد، طهارت را استصحاب می‌کند و بعد هم به صحت نماز حکم می‌کند. یا کسی که لباسش قبلا نجس بوده است و در تطهیر آن شک دارد، استصحاب نجاست جاری است و به تبع به بطلان نماز در آن لباس حکم می‌شود.
به مرحوم شیخ نسبت داده‌اند که چون شرطیت و مانعیت امر مجعول نیست بلکه انتزاعی هستند جریان استصحاب در آنها مثبت است. شرطیت طهارت را از امر به نماز با طهارت انتزاع می‌کنیم همان طور که از نهی نماز در لباس نجس، مانعیت نجاست را انتزاع می‌کنیم. و چون شرط جریان استصحاب این است که مستصحب مجعول باشد، استصحاب در شرط و مانع نمی‌تواند جاری باشد.
مجعول شارع این است که در هنگام نماز باید طهارت باشد یعنی به مقید امر کرده است، و اثبات اینکه این فعل همان مامور به و نماز مقید به طهارت است با استصحاب وجود طهارت، اصل مثبت است.
مرحوم آخوند در مقام جواب از این اشکال هستند و می‌فرمایند با اینکه شرطیت و مانعیت از امور انتزاعی هستند اما استصحاب در آنها جاری است چون منشأ انتزاع آنها به دست شارع است. به عبارت دیگر شرطیت و مانعیت به تبع منشأ انتزاع مجعول است و آنچه در جریان استصحاب شرط است این است که جعل آن چیز در اختیار شارع باشد و لازم نیست مستقیما در دست شارع باشد در مقابل اموری که اصلا قابل جعل نیستند نه مستقیما و نه به تبع منشأ انتزاع آنها.
مرحوم آخوند عبارتی ذکر کرده‌اند که منشأ اشکال بر ایشان شده است. کلام ایشان این است «فلیس استصحاب الشرط أو المانع لترتیب الشرطیه أو المانعیه بمثبت» که استصحاب شرط و مانع برای اثبات شرطیت و مانعیت اشکالی ندارد. منظور این است که استصحاب شرط، برای اثبات وجود شرط و استصحاب مانع برای اثبات وجود مانع و در حاشیه رسائل به این تصریح کرده‌اند.
مرحوم آقای خویی از این عبارت این را فهمیده‌اند که استصحاب شرط و مانع برای اثبات شرطیت و مانعیت است و لذا اشکال کرده‌اند که شرطیت از وجود شرط در خارج استفاده نمی‌شود بلکه از دلیل امر به نماز با طهارت استفاده می‌شود لذا شک در وجود طهارت در خارج و عدم آن نقشی در شک در شرطیت طهارت ندارد. و به نظر روشن است که منظور مرحوم آخوند این نیست.
و البته منظور مرحوم آخوند هم شرطیت و مانعیت در ماموربه است و گرنه شرطیت و سببیت و مانعیت برای اصل تکلیف در نظر مرحوم آخوند مجعول نیست نه به جعل تکوینی و نه به جعل تشریعی.
اما شرطیت و مانعیت و قاطعیت برای مامور به از نظر ایشان مجعول بود.
قسمت سوم از تنبیه هشتم در کلام آخوند به بررسی جریان استصحاب در امور عدمی پرداخته‌اند و فرموده‌اند در جریان استصحاب تفاوتی نیست مستصحب امر وجودی باشد یا عدمی. همان طور که استصحاب در وجوب و حرمت جاری است در عدم حرمت و عدم وجوب هم جاری است.
و اینکه عدم حکم، حکم نیست و شرط جریان استصحاب این است که مستصحب حکم باشد، مانع از جریان استصحاب نیست چون آن چیزی که مهم است این است که جعل و عدم آن در اختیار شارع باشد. همان طور که استدلال به استصحاب برای اثبات برائت اشکال ندارد و لذا اینکه شیخ گفته‌ است با استصحاب عدم وجوب و عدم حرمت نمی‌توان برای برائت استدلال کرد چون اثر عدم وجوب و عدم حرمت، عدم استحقاق عقاب است و عدم استحقاق عقاب اثر عقلی است نه اینکه امر مجعول شارع باشد.
مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر آن اثر و حکم عقلی و غیر شرعی، مترتب بر عدم وجود واقعی و عدم وجود تعبدی باشد جریان استصحاب برای اثبات آن اشکالی ندارد.
و عدم استحقاق عقاب مترتب بر عدم تکلیف واقعا یا تعبدا است همان طور که استحقاق عقاب، مترتب بر وجود واقعی تکلیف یا وجود تعبدی آن است.
بنابراین مرحوم آخوند در اینجا در مقام جواب از دو اشکال هستند. یکی اینکه استصحاب در عدم حکم هم جاری است هر چند به آن حکم نگویند. استصحاب در آنجا که اصلا به دست شارع نیست جاری نیست اما اگر در اختیار شارع بود استصحاب در آن جاری است هر چند به آن حکم هم نگویند.
و دیگری اینکه ترتیب آثار عقلی و غیر شرعی بر مستصحب اشکالی ندارد چون منظور از مجعول بودن، مجعول بودن هر چند به منشأ انتزاعش باشد البته در جایی که موضوع آن اثر عقلی، اعم از وجود واقعی و تعبدی باشد.
ایشان در حاشیه رسائل فرموده‌اند جریان استصحاب در اینجا وارد بر حکم عقل است. یعنی اگر استصحاب عدم حرمت جاری باشد ما قطع به عدم استحقاق عقاب داریم حتی اگر در واقع هم آن چیز حرام باشد. استصحاب، وجدانا موضوع عدم استحقاق عقوبت را ثابت می‌کند نه اینکه تعبدا موضوع بسازد.
که توضیح بیشتر آن در تنبیه نهم مطرح شده است و خواهد آمد.

شنبه, ۲ دی ۱۳۹۶
مرحوم آخوند در تنبیه نهم از تنبیهات تکمیلی برای اصل مثبت بیان کرده‌اند. عدم توجه به نکته اصلی عدم حجیت اصل مثبت، باعث اشتباه شده است. از نظر آخوند ملاک اصل مثبت صرف لوازم عقلی نیست بلکه ضابطه‌ای دارد که بر آن اساس لوازم عقلی حجت نیستند و گرنه اگر آن ضابطه نباشد، حتی لوازم عقلی هم حجت خواهند بود.
آنچه گفتیم که لوازم عقلی حجیت نیست منظور لوازم مستصحب است در جایی که اثر بر وجود واقعی مستصحب مترتب است. یعنی در مواردی که وجود واقعی چیزی آثار شرعی دارد، با استصحاب آن، همان آثار مترتب است اما آثار عقلی و عرفی آن و آثار شرعی که به واسطه لوازم عقلی وجود واقعی آن شیء ثابت هستند با استصحاب ثابت نمی‌شوند.
مثلا وجود واقعی حیات آثاری دارد از جمله بقاء وکالت‌ها و … بنابراین با استصحاب حیات زید، صحت وکالت‌های او هم ثابت می‌شود. بنابراین اثر برای حیات واقعی است و این حیات واقعی باید احراز شود و استصحاب آن را احراز می‌کند. در مثل این مثال، آثار شرعی مترتب بر لوازم عقلی حیات با اصل ثابت نمی‌شوند.
اما اگر لوازم و آثار عقلی مترتب بر وجود واقعی شیء نباشند بلکه مترتب بر اعم از وجود واقعی و وجود تعبدی آن هستند در این صورت با استصحاب آن آثار عقلی هم ثابت می‌شوند. در استصحاب وجوب، لزوم اتیان و موافقت و حرمت معصیت بر آن مترتب است در حالی که این موارد احکام عقلی هستند نه شرعی اما موضوع این احکام، وجوب واقعی نیست بلکه اعم از وجوب واقعی یا وجوب تعبدی است شاهدش اینکه اگر وجوب موافقت و حرمت معصیت مترتب بر وجوب واقعی بود، یعنی هر جا احتمال وجوب در واقع باشد باید احتمال وجوب موافقت و حرمت معصیت هم باشد در حالی که ما در موارد عدم وصول تکلیف واقعی، وجوب موافقت و حرمت معصیت را احتمال هم نمی‌دهیم و برائت جاری می‌کنیم و اصل برائت مومن است نه نافی تکلیف. یعنی اصل برائت می‌گوید اگر تکلیفی بود عقاب نمی‌شود نه اینکه تکلیفی نیست. هم چنین در مورد وجوب اجتناب از محرمات. خلاصه اینکه تنجز اثر وجود تکلیف واقعی نیست بلکه اثر وصول تکلیف واقعی است و از نظر عقل در ثبوت تنجز تفاوتی نمی‌کند تکلیف واقعی وجدانا محرز و ثابت و واصل باشد یا به واسطه اماره یا اصل عملی محرز و واصل باشد در هر صورت عقل به تنجز تکلیف حکم می‌کند. بله وجود تکلیف واقعی در تنجز دخالت دارد اما تمام موضوع نیست. لذا در موارد جهل مرکب، چیزی بر مکلف منجز نیست و عقوبت تجری مساله دیگری غیر از عقوبت عصیان تکلیف واقعی است اما وجود واقعی تکلیف جزء موضوع است و جزء دیگر آن وصول است بنابراین اگر وصول نباشد تنجز هم ثابت نیست همان طور که اگر تکلیف واقعی هم نباشد تنجز ثابت نیست. بنابراین موضوع حکم عقل به تنجز و لزوم اطاعت و حرمت معصیت، احراز تکلیف واقعی است و لذا در مواردی که چیزی تکلیف احراز شود و تکلیف در واقع هم باشد تنجز واقعی هست اما اگر تکلیف احراز شود در حالی که در واقع چنین تکلیفی وجود ندارد تنجز واقعی نیست بلکه صرفا تنجز ظاهری است که اثر استحقاق عقوبت و … بر آن مترتب نیست و این باعث لغویت اماره و اصول عملیه هم نیست چون اثر جعل اماره و اصل در فرض موافقت با واقع است.
خلاصه مطلب اینکه در مواردی که اثر عقلی و عرفی مترتب بر اعم از وجود واقعی و وجود تعبدی شیء باشند یا به عبارت دیگر جزئی از موضوع آنها احراز باشد، با اصل عملی آن آثار عقلی هم ثابت خواهد بود. و در حقیقت این آثار، اثر مستصحب نیستند بلکه اثر استصحاب هستند و آن اصل عملی موضوع حکم عقل را احراز می‌کند و معنای حجیت و تعبد این است که آثار عقلی مترتب بر شیء در موارد علم وجدانی، در موارد جریان اصل هم مترتب باشند و اگر این آثار را مترتب ندانیم تعبد به اصول لغو خواهد بود.
نتیجه اینکه آثار مترتب بر اعم از وجود واقعی شیء و وجود تعبدی، با جریان اصل هم ثابت هستند و این آثار در حقیقت آثار استصحاب و حجیت استصحاب و … هستند و تفاوتی هم ندارد استصحاب حکم باشد یا استصحاب موضوع باشد. گاهی وجوب را استصحاب می‌کنیم و تنجز تکلیف بر آن مترتب است و گاهی بقای روز را استصحاب می‌کنیم تا وجوب امساک ثابت باشد.
مرحوم آخوند در ادامه و در تنبیه دهم باز هم به یکی از امور مربوط به اصل مثبت اشاره کرده‌اند. مشهور است که شرط جریان اصل این است که مجری یا حکم باشد و یا موضوع حکم باشد.
در مواردی که اصل عدم تکلیف ازلی یا عدم تکلیف در حال عدم بلوغ و … استصحاب می‌شود مجرای استصحاب نه حکم است و نه موضوع حکم شرعی است در حالی که جریان استصحاب در این موارد روشن و واضح است. یعنی حتی اگر عدم حکم در دوران بلوغ و فراهم بودن شرایط تکلیف را هم حکم بدانیم و آن را قابل استصحاب هم بدانیمُ اما عدم حکم در دورانی که شرایط تکلیف فراهم نیست و اصلا قابلیت انبعاث و انزجار وجود ندارد یقینا حکم نیست و موضوع حکم شرعی هم نیست.
مرحوم آخوند می‌فرمایند این توهم است و اینکه گفته‌اند مجری یا باید حکم یا موضوع حکم باشد منظور از حکم یا موضوع حکم در مقابل اموری است که از آنها هیچ حکمی قابل استفاده نیست نه حدوثا و نه بقائا مثلا کرویت زمین. اما در مواردی که آن چیز به حسب بقاء حکم یا موضوع حکم است همین برای جریان اصل کافی است هر چند حدوثا نه موضوع حکم بود و نه خودش حکم است.
و عدم حکم ازلی یا عدم بلوغ درست است که حکم نیست اما استمرار و بقای آن بعد از بلوغ، حکم یا موضوع حکم است و این عدم حکم، استمرار همان عدم ازلی یا عدم قبل از بلوغ است چون در بین اعدام تمایزی نیست و اگر چه ممکن است از نظر عرفی مغایر باشند اما این مغایرت منافات با صدق استمرار ندارند. یعنی از نظر عرفی قبلا عدم حکم بود به خاطر عدم قابلیت و الان عدم حکم مستمر است به خاطر عدم جعل.
در عبارت مرحوم آخوند «من اعتبار کون المستصحب حکما أو ذا حکم» منشأ توهم است نه اینکه خود توهم باشد یعنی متوهم از اینکه ما گفته‌ایم معتبر است مستصحب حکم یا موضوع حکم باشد توهم کرده است که باید در حدوث این چنین باشد و این توهم فاسد است و مهم این است که مستصحب در بقاء حکم یا موضوع حکم باشد.

یکشنبه, ۳ دی ۱۳۹۶
نکته دیگری مرتبط با اصل مثبت باقی مانده است که مرحوم آخوند در حاشیه رسائل بیان کرده‌اند. ایشان مواردی را ذکر کرده‌اند که از موارد اصل مثبت نیست که برخی از آنها را ذکر کردیم. مورد سوم که قبلا بیان کردیم استصحاب فرد برای ترتیب آثار کلی بود. مثل استصحاب خمریت این مایع برای ترتیب آثار مطلق خمر و ایشان فرمودند مجالی برای توهم مثبت بودن این اصل نیست. مورد دوم استصحاب شرط و مانع برای ترتیب آثار شرطیت و مانعیت بود.
مورد اولی که ایشان در حاشیه رسائل ذکر کرده‌اند و در کفایه به آن اشاره نکرده‌اند و بحث مفیدی است این است که برخی گفته‌اند یکی از موارد اصل مثبت موارد نذر است. اگر کسی نذر کند اگر فرزند من زنده باشد صدقه بدهم حال اگر او در حیات فرزندش شک کند، اثبات وجوب تصدق با استصحاب حیات، از موارد اصل مثبت خواهد بود چون در هیچ یک از ادله شرعی، وجوب تصدق بر حیات ولد مترتب نیست بلکه لازمه نذر مکلف در مورد خاص، وجوب تصدق است. اگر مستصحب باید یا حکم شرعی باشد یا موضوع حکم شرعی باشد، حیات ولد هیچ کدام از آنها نیست. نه موضوع حکم شرعی است و نه خودش حکم شرعی است. خلاصه اینکه اگر مکلف برای موضوعی نذر کند، با استصحاب موضوع نمی‌توان حکم را ثابت کرد چون مستصحب موضوع نذر ناذر است نه موضوع حکم شارع.
مرحوم آخوند فرموده‌اند این اشکال اختصاصی به نذر ندارد بلکه در سایر عقود و ایقاعات هم جاری است. مثلا اگر در حیات زوجه شک کردیم، با استصحاب حیات او، نمی‌توان وجوب انفاق زوج را ثابت کرد چون حیات زوجه موضوع هیچ حکم شرعی نیست و وجوب انفاق بر زوجه به واسطه عقد زوجیت است نه اینکه حیات زوجه موضوع حکم شارع باشد. به واسطه عقد ازدواج، وجوب نفقه بر زوج ثابت می‌شود. و همین طور است در جایی که ما در حیات برخی از بطون موقوف علیهم شک کنیم. مثلا نمی‌دانیم هنوز از بطن شخصی زنده است یا نه، حیات او را استصحاب کنیم و فواید عین موقوفه را متعلق به او بدانیم چون حیات زید در هیچ دلیل شرعی موضوع حکم شرعی نیست و این طور نیست که در دلیل شرعی گفته شده باشد زید مالک عوائد وقف است بلکه لازمه انشاء وقف این است که زید که جزو بطن اول است مستحق عوائد موقوفه است.
بنابراین در این موارد استصحاب جاری نیست و اثبات آن آثار با استصحاب از موارد اصل مثبت خواهد بود.
مرحوم آخوند می‌فرمایند این حرف تمام نیست و استصحاب حیات ولد برای اثبات وجوب تصدق بر ناذر جاری است و اینکه گفتیم مستصحب باید موضوع حکم شرعی باشد در اینجا هم وجود دارد چون اگر چه حیات فرزند مستقیما موضوع حکم شرعی نیست و در هیچ دلیل شرعی این نیست اما با یک عنوان مشیر این مساله موضوع حکم است. شارع حیات ولد را موضوع حکم خودش به وجوب تصدق قرار داده است اما نه به عنوان جامع بلکه به عنوان مشیر. یعنی به عنوان وجوب وفای به نذر. وفای به نذر مشیر به افراد مختلف نذر است. شارع گفته‌ است آن چه در خارج با خصوصیاتش نذر کرده‌اید باید به آن وفا کنید. پس اگر وجوب تصدق را بر حیات ولد نذر کرده است باید وفای به نذر کند و صدقه بدهد. شارع آنچه موضوع نذر قرار گرفته است را با خصوصیاتش تنفیذ کرده است و وجوب وفای به نذر نسبت به آن امر منظور و واقع به حمل شایع است. نه اینکه عنوان نذر واجب الوفاء است باشد تا جامع باشد. اشخاص موضوع حکم شارعند نه عنوان جامع و کلی. چون امکان نداشته است که شارع به تک تک موارد نذر مکلفین در خارج تصریح کند و بر آن وجوب وفاء را مترتب کند عنوان مشیری برای همه این موارد ذکر کرده است و آن اینکه وفای به هر نذری واجب است یا وفای به هر عقدی لازم است یا هر وقفی نافذ است و … در همه این موارد افراد با همان خصوصیاتی که دارند موضوع حکم شارعند و موضوع حکم شارع همان واقعیتی است که مکلف نذر کرده است یا عقد کرده است یا وقف کرده است و … عنوان نذر لازم الوفاء نیست بلکه خود آن فرد خارجی با خصوصیاتی که مقصود ناذر بوده است همان موضوع حکم شارع است. مساله وجوب نفقه زن هم همین است. عقد زوجیتی که عاقد ایجاد می‌کند در حقیقت ایجاد موضوع حکم شارع است. شارع موضوع وجوب انفاق را زوجه قرار داده است و درست است که اگر عقد نبود عنوان زوجه هم محقق نبود اما به واسطه عقد، موضوع همان حکم شرعی محقق شده است.
اگر نذر نبود موضوع حکم شارع به وجوب صدقه نبود، اما با نذر همان حیات فرزند موضوع حکم شارع قرار می‌گیرد و لذا حیات ولد، موضوع حکم شرعی است و استصحاب در آن جاری است. نهایتا این است که موضوع حکم شرعی گاهی با قطع نظر از فعل مکلف و عقد و ایقاع او محقق است و گاهی موضوع حکم شرعی به واسطه عقد و ایقاع مکلف محقق می‌شود.
بعد از این فرموده‌اند از این بیان ضابطه اینکه در عده‌ای از موارد حکم روی عنوانی رفته است اما حکم به ملاک آن عنوان روی آن واقعیات رفته است با موارد ترتب حکم بر جامع معلوم شد.
توضیح مطلب:
اگر گفتیم امر به شیء مقتضی نهی از ضد است آیا بین حرمت ناشی از وجوب شیء و بین وجوب ضد اجتماع امر و نهی است؟ مثلا امر به تطهیر مسجد مستلزم نهی از نماز حین تطهیر است پس این نماز منهی عنه است اما آیا این نماز مجمع امر و نهی است و از صغریات بحث اجتماع امر و نهی است؟ آیا این مورد هم مثل موارد نماز در مکان غصبی است که مجمع وجوب و حرمت است؟ روشن است که این طور نیست. نهی از ضد یعنی نهی از عبادت و نهی از عبادت داخل در بحث اجتماع نیست. نهی ناشی از ملازمه بین امر به چیزی و نهی از ضدش مندرج در بحث نهی از عبادت است نه اینکه مندرج در بحث اجتماع امر و نهی باشد.
خوب سوال این است که این فرق ناشی از چیست؟ چرا با اینکه عده‌ای از اصولیین اجتماع امر و نهی را جایز دانسته‌اند با این حال نهی از عبادت را مفسد می‌دانند؟
ایشان در جواب فرموده‌اند چون نهی از ضد نهی از همان عنوان خاص است. یعنی نهی از ضد، نهی از نماز است نه اینکه نهی از عنوان ضد به عنوان عام باشد. چیزی که ضد تطهیر مسجد است عنوان نماز است چون نماز است که مشروط به استقبال قبله و عدم فعل کثیر و … است.
بنابراین اگر نماز با تطهیر تضاد دارد، نهی از ضد، نهی از عنوان نماز است و در این صورت روشن است که از صغریات نهی از عبادت است نه از صغریات بحث اجتماع امر و نهی. نهی از نماز در زمان خاص یا مکان خاصی از صغریات نهی از عبادت است و همه قبول دارند مفسد عبادت است با اینکه مشهور بین محققین جواز اجتماع امر و نهی است. علت اینکه نهی از عبادت را مفسد می‌دانند این است که نهی به واقع همان عنوان تعلق گرفته است یعنی از آنچه به حمل شایع ضد است نهی شده است نه اینکه از عنوان عام ضد نهی شده باشد تا گفته شود بین عبادت و ضد عموم و خصوص من وجه است و از صغریات بحث اجتماع امر و نهی است. چون ضابطه باب اجتماع امر و نهی این است که نسبت بین دو عنوان عموم و خصوص من وجه باشد تا مورد اجتماع مجمع امر و نهی باشد.
خلاصه اینکه در موارد ضد از عنوان ضد نهی نشده است بلکه از همان واقع ضد نهی شده است پس نهی به همان عنوان ضد تعلق گرفته است که در محل بحث ما همان عنوان عبادی است.
مساله نذر هم از همین قبیل است. موضوع وجوب وفای به نذر، عنوان نذر نیست بلکه عنوان نذر مشیر به همان موارد واقع منذور است و لذا مثل این است که شارع گفته باشد اگر فرزندت زنده بود صدقه واجب است اما به این وجوب تصدق، با عموم وجوب وفای به نذر اشاره کرده است پس حیات ولد، موضوع حکم شارع است. شارع گفته است در مورد نذر با تمام خصوصیاتش وفای به آن واجب است و چون مورد نذر مکلف وجوب تصدق در صورت حیات ولد بود در حقیقت شارع به وجوب تصدق در صورت حیات فرزند حکم کرده است فقط به این مورد با یک عنوان مشیر اشاره کرده است نه اینکه عنوان جامع موضوع حکم او باشد. عنوان «بما انه جامع» موضوع نیست بلکه عنوان «بما انه مشیر» موضوع است.
و از همین جا روشن می‌شود که اگر مولی گفت «اکرم کل العلماء» به صورت اینکه اکرام همه علماء به صورت انحلالی واجب باشد و بعد بگوید «لاتکرم فاسقا» عالم فاسق از موارد اجتماع امر و نهی نیست. بله «اکرم العالم» به معنای ترخیص منحل و «لاتکرم الفاسق» می‌تواند صغرای اجتماع امر و نهی قرار بگیرد.
خلاصه کلام اینکه در «اوفوا بالعقود» منظور از عقود، افراد عقد به حمل شایع هستند یعنی همان عقودی که متعاقدین با جمیع خصوصیاتش در خارج ایجاد می‌کنند اما در «اقیموا الصلاه» منظور طبیعی نماز است نه اینکه افراد با خارجی با جمیع خصوصیاتشان مامور به باشند. امر به جامع تعلق گرفته است و جامع در ضمن افراد با خصوصیاتشان محقق می‌شود اما آن خصوصیات متعلق امر نیست بر خلاف «اوفوا بالعقود» که عقود خارجی با تمام خصوصیاتش متعلق حکم شارع است و شارع وفای به عقد با همان خصوصیاتی که متعاقدین انشاء کرده‌اند را واجب کرده است.
خلاصه اینکه در مواری که عنوان «بما انه جامع» موضوع حکم شارع باشد تصور صغریات اجتماع امر و نهی معنا پیدا می‌کند چون اگر عنوان موضوع حکم شارع قرار بگیرد خصوصیات ملازم با آن عنوان داخل در حکم نیستند و به واسطه عدم دخول خصوصیات، اجتماع امر و نهی قابل تصویر است اما در مواردی که خصوصیات موضوع حکم هستند مثل نذر که موضوع آن زنده بودن فرزندش است و شارع هم بر همان به وجوب وفاء حکم کرده است تصویر اجتماع امر و نهی معنا ندارد.
مساله وجوب مقدمه هم از همین موارد است. آنچه واجب است عنوان مقدمه نیست بلکه آنچه ما هو بالحمل الشایع مقدمه است آن واجب است و لذا این گونه نیست که بین عنوان وجوب مقدمه و عنوان دیگری، مساله اجتماع امر و نهی پیش بیاید.
و از همین جا روشن شد که جریان استصحاب در موضوعات نذور و عقود و ایقاعات علی القاعده است نه اینکه از موارد اصل مثبت باشد. بلکه مندرج در ادله حجیت استصحاب است نکته آن هم همان است که گفته شد که مستصحب باید یا موضوع حکم باشد یا حکم شرعی باشد و در موارد نذر، مستصحب موضوع حکم است اما موضوع بودن آن به واسطه نذر و عقد و ایقاع محقق می‌شود.
این نکته مهمی است که در کلام مرحوم آخوند ذکر شده است و نباید این موارد با مساله اصل مثبت خلط شود بله عنوان مقصود عاقد و ناذر باید مورد قصد و توجه باشد. اگر قصد ناذر این باشد که اگر حیات فرزندم را بدانم صدقه بدهم با استصحاب نمی‌توان به وجوب تصدق حکم کرد همان طور که اگر در شریعت هم دلیلی بود که اگر به حیات فرزندتان علم داشتید صدقه بدهید باز هم با استصحاب نمی‌شود وجوب صدقه را اثبات کرد و اینکه از نظر اثباتی قصد ناذر را چطور باید کشف کرد و اینکه موضوع نذر ناذر چیست تابع قصد ناذر است اما اگر مقصود ناذر این باشد که اگر حیات با وجدان ثابت باشد با استصحاب نمی‌توان وجوب تصدق را اثبات کرد دقیقا مثل اینکه اگر شارع گفته بود اگر به حیات فرزندت علم پیدا کردی صدقه بر تو واجب است.
بله بین این دو (نذر ناذر و حکم شارع) یک تفاوت وجود دارد و آن اینکه اگر شارع گفته بود اگر به حیات فرزندت علم پیدا کردی، صدقه بده، شارع می‌تواند در قاموس قوانین خودش، علم را با حکومت توسعه بدهد اما جایی که ناذر گفت اگر به حیات فرزندم علم داشتم صدقه می‌دهم، تعبد شارع بر این حکومت ندارد. چون حکومت یعنی اینکه در احکام یک حاکم و مقنن، دلیلی بر دلیل دیگر حکومت داشته باشد اما معنا ندارد احکام یک مقنن بر احکام یک مقنن دیگر حکومت داشته باشد و لذا حکومت ادله شرعیه بر احکام عقلیه معنا ندارد.