نظرسنجی: به نظر شما این مطلب چه ویژگی هایی دارد؟
مطلب خیلی طولانی و خسته کننده بود
0%
0 0%
بیان مبهمی داشت
0%
0 0%
خیلی خوب بیان شده بود و محتوای قابل استفاده ای داشت
30.00%
3 30.00%
از قوت علمی خوبی برخوردار نبود
0%
0 0%
خیلی منطقی و منظم بیان شده بود.
20.00%
2 20.00%
از این مطالب استفاده ی علمی کردم
20.00%
2 20.00%
هیچ استفاده ی علمی برایم نداشت
0%
0 0%
ادعای بلا دلیل زیاد داشت و مدلل نبود
0%
0 0%
مطالب مستدل بود و جای نقد کمی داشت
20.00%
2 20.00%
جای نقد زیادی دارد و نویسنده مطلب را فهم نکرده است
10.00%
1 10.00%
مجموع 10 رای 100%
* چنانچه به گزینه‌ای رای داده اید، با علامت ستاره مشخص گردیده است. [نمایش نتایج]

امتیاز موضوع:
  • 3 رای - 5 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
المدخل نهایة الحکمة - ورودی بر فلسفه !
#1
Question 
قبل از واردشدن به مدخل، چند سوال را مطرح می کنیم:
آیا فلسفه می تواند مدخل داشته باشد؟
آیا چیزی مقدم بر فلسفه است؟
آیا مباحثی که در المدخل فلسفه بحث می شوند جزء فلسفه اند یا مباحث معرفت شناسی اند؟
آیا فلسفه - هستی شناسی- مقدم بر معرفت شناسی است یا بالعکس؟ و یا منطق؟
روش هستی شناسی کجا اثبات شده؟

المدخل:
قدم اولی که علامه برمی دارد این است که تنبه به خود وخارج خود بدهد.
ضرورت این بحث ازاین جهت است که عدّه ای ممکن است این را نفی کنند. اشخاصی که منکر چیزی ورای خود هستند و همه چیز را وهم خود می دانند .در این صورت این فرد با فلسفه همراه نمی شود وحتی ممکن است کسی خود راهم انکار کند.
پس اگر کسی خود وغیر خود قبول نداشته باشد نمی تواند با فلسفه همراه شود.
نکته ی بسیار مهم دیگر این است که علامه می خواهد دراین مرحله تنبه به خود وخارج خود بدهد.این طور نیست که کسی بگوید حتی اگر خودت را فقط قبول داشته باشی می توانی باعلامه همراه شوی.کسی که فقط وجود خود را قبول دارد، نمی تواند. از خود یا چیزهای دیگری که وهم می پندارد مفهوم موجود بما هوموجود بسازد و جلو برود. کسی که فقط خود را قبول دارد نیازی به شناخت غیر خود ندارد که بخواهد مفهوم کلی بسازد و در نهایت به قواعدی برسد که موجود را از غیر موجود تشخیص دهد. یعنی با اینکه می داند فقط خود موجود است، برود به قواعدی دست پیداکند که در نهایت بفهمد فقط خود موجود است!؟
و إن قلتَ : از اینجا شروع می کنیم تا با این قواعد به او بگوئیم که بعضی از چیزهائی هم که وهم می پنداری طبق این قواعد حقیقتاً موجوداند و وهم نیستند
قلتُ : او هیچ وقت نمی تواند با شما جلو برود زیرا او غیر خود را قبول ندارد و شما می خواهید از چیزهائی که او وهم می پندارد مفهومی بیرون بکشید و آن را بسط دهید و احکام آن را خارج کنید؟ او چه طورمی تواند اعتماد به احکامِ مفهومی کند که آن راقبول ندارد؟ و آن را ساخته ی ذهن می داند؟
وازسوی دیگر إن قلتَ: همین که از خود، یک مفهوم موجود بما هو موجود بیرون بکشید بس است
قلتُ: او که به خود علم حضوری دارد چرا از خود یک مفهوم کلی و مبهم و اجمالی بسازد در حالی که می تواند یک مفهوم جزئی بسازد؟ اگر هم بسازد او یقین دارد که یک مصداق بیشتر ندارد پس این مفهوم مشکل را حل نمی کند. بعضی می گویند این حرف یعنی کلی باید دو مصداق داشته باشد ولی صرف نظر از دفاعی که می توان از این سخن کرد ما می گوییم که در اینجا یک حالت متفاوت و استثنایی وجود دارد و آن اینکه ما می خواهیم فرد را از خودش خارج کنیم و به بیرون ببریم. و در اینجا ما حتما نیاز داریم به او ثابت کنیم که غیر از خودش چیزدیگری هم هست ولو اینکه یکی باشد، ولو اینکه از 100 چیزی که می فهمد یک چیزش تنها واقعی باشد.
اگر ما بخواهیم مفهوم موجود بما هو موجود را از خود فرد بسازیم نتوانسته ایم او را از ذهنش و وهمیاتش بیرون بکشیم و به او تنبه بدهیم که غیر از خودش هم حقیقتی هست. وقتی هنوز خارج خود را اثبات نکرده ایم من مصداقی از آن هستم. وقتی هستی شناسی پیش می آید که واقعیتی ورای خود را قبول داشته باشید و بخواهید واقعیت را از وهم تمییز دهید، تمییز خود از وهم برای کسی که تنها خود را قبول دارد و می داند که خودش هست و واقعتی دارد و بقیه ی ادراکاتش ر ا وهم می پندارد بی معناست.
بنابراین تمام تلاش علامه در قدم اول این است که فرد را به خود و واقعیت ورای خود تنبه دهد. علامه تنها تنبهی که به خود می دهد همان جملۀ اول است وبیش از این هم دربارۀ خود حرفی نمی زند و تمام تلاش خود را متمرکز بر واقعیت خارج خود می کند.
علامه می گوید از این روی فهمیدیم غیر از ما واقعیتی هست که ما روی آنها اثر می گذاریم و آن ها هم روی ما اثر می گذارند.
علامه تعبیر به گروههای مردم می برد، و می گوید ما انسان ها حقیقت های موجوده هستیم . انسان وقتی به خود نگاه می کند، خود را در می یابد یعنی وجود هر شخصی نزد خودش بدیهی است و کسی نمی تواند خود را انکار کند. و بعد از خود، اشیاء پیرامون خود را در می یابد، واقعیتی که انسان روی آن اثر می گذارد و از آن متأثر می شود. علامه برای تنبه به غیر از خود به ضرورت های زندگی اشاره می کند مثل استنشاق، غذا خوردن، نور، مکان و سپس به حواس شش گانه تنبه می دهد، دیدن، شنیدن، بوئیدن، چشیدن، لمس کردن؛ و سپس به چیز هایی تنبه می دهند که نه مربوط به حواس اند نه مربوط به عقل است مثل قصود و غایات، ترس، محبت و بغض و سپس به ابزاری که انسان برای رفع حاجات خود به آنها تکیه می کند ، تنبه می دهند تا به کسی که انکار واقعیت می کند بگوید که چرا با این وسائط رفع حاجت می کنی؟ و اگر وهم است به غیر اینها هم می شود، اصلا چرا حاجتی داری؟ آیا حاجت های تو هم وهم است؟ آیا محبت و گرسنگی وهم است؟ آیا گرسنگی را با وهم بر طرف می کنی؟
اگر همه اینها بی اساس و بی پایه بود شما از وهمتان نمی ترسیدید و زندگیتان به اینها بستگی نداشت.
{نکته بسیار مهم درسخن علامه:} هیچ شیء ای با شیء دیگری ارتباط برقرار نمی کند مگر اینکه هر دو عین خارجی باشند یا اینکه ختم به امر واقعی شوند.
از این حرف علامه می توان این برداشت را کرد که هر چه به ذهن می آید حتی اگر وهمیات ما مثل سیمرغ و هیولا باشد یک ارتباطی با واقعیت دارند و این طور نیست که بدون بر گرفته شدن از خارج ساخته شده باشند. منظور از این حرف این نیست که سیمرغ در خارج وجود دارد یا چیزی شبیه آن هست منظور این است که انسان پرنده را دیده، رنگ های مختلف را دیده و از درهم بندی کردن بخشی از چیزهائی که از واقعیت گرفته و ترکیب بندی جدیدی که به آنها داده ، توهمی را ساخته است.
علامه می فرمایند اگر کسی این دو واقعیت را انکار کند، انکار در لفظ است و إلا در درون خود نمی تواند انکار کند. یک نکته ی فرعی که از این جای کلام علامه بر می آید این است که ما محالات عقلی ر اهم در ذهن تصور نمی کنیم بلکه تنها به لفظ می آوریم.
«در نهایة الحکمة هیچ عبارتی مبنی بر اینکه اگر کسی تنها خود را قبول داشته باشد می تواند با ما همراه شود، وجود ندارد.»

قدم دوم علامه قبول خطا ی در فهم است. قبول خطا ؛ اما باید توجه داشت که کسی که خطا را مطرح می کند، واقعیت خارج را پذیرفته.
ممکن است کسی بگوید هر چه به ذهن ما می آید خطاست ، اما ما با توجه به کلام علامه در قدم اول می گوئیم که اگر همه چیز خطا است نمی توانستی حاجات خود مثل گرسنگی را بر طرف کنی. و اگر کسی بگوید حتی گرسنگی و حتی درک از خودم هم خطاست به او می گوئیم نمی تواند خطای محض باشد و هیج حضّی از واقعیت نداشته باشد چرا که با همین خطا ها تأثیر و تأثری بر قرار می شود و اگر خطای محض بود چرا همیشه در برخورد با یک چیز همیشه یک خطای خاص به ذهن تو می آید؟ چرا همیشه در کنار آتش خطای گرما به ذهن تو می آید و سرما را از آن نمی فهمی؟ پس بالاخره یک ارتباطی با خارج دارد و نحوه های دیگر خطا را با قبول اینکه بالاخره یک ارتباطی با خارج دارد را بعدا درباره اش بحث می کنیم.

قدم سوم علامه:
پس ما برای تمییز واقعیت از وهم و خطا نیاز داریم که از اشیاء موجود بحث کنیم و تمییز دهیم اشیاء موجود را به وسیله ی خواصی که برای موجود بودن و محصّل بودنشان است از چیزهائی که موجود نیستند. (مثلا وقتی می فهمیم وحدت از خواص واقعیت است اگر چیزی در ذهن ما بود که در درونش وحدت نداشت یا منجر به تسلسل می شود نتیجه می گیریم که چنین چیزی در خارج محقق نیست و این وهم است و خطاست. ) ما به بحثی نیاز داریم که ما را به نفس اشیاء واقعی و خارجی برساند و هدایت کند به چیزی که واقعیت است. پس ما به خواصی نیاز داریم که برای واقعیت باشد نه مفهومی که در ذهن ماست از واقعیت. خواصی که برای درک من نیست بلکه برای خارج و محکی درک من است. {ولی با این حال احکامی که برای این مفاهیم است را به خارج نسبت می دهیم و در عین حال احکام خارج را به مفاهیم نسبت نمی دهیم . در واقع به نظر می رسد از این جهت که ارتباط ما با خارج از طریق مفاهیم است احکام مفاهیم را به خارج نسبت می دهند که بگویند مفهوم از خارج حکایت می کند ولی از آن طرفش یعنی نسبت دادن احکام خارج به ذهن فسادش واضح است. } اگر من به خواص مفهوم ذهنی خودم توجه کنم نمی توانم از وهم و خطا دور باشم.
پس تا اینجا علامه اثبات کرد که ما خود را می فهمیم ، خارج را هم می فهمیم و لو اینکه با خطا هم می فهمیم ولی با این حال خطای محض نمی تواند باشد بلکه حصه ای از واقعیت را به خود داراست و برای اینکه وهم ها و خطا های ذهنی خود را از حقایق خارجی و حقایقی که به ذهن می آید و حتما مطابق با خارج است تمییز دهیم نیاز داریم خواص واقعیت را بشناسیم نه خواص مفاهیم ذهنی را. { ولی به نظر می رسد با این شروعی که علامه دارد ،چون بحث از فهم صحیح از خارج را دارد یعنی تمییز حقیقت از خارج باید به دنبال شناخت مفاهیمی باشد که از خارج حقیقتا حکایت می کنند و کاری نداریم که خارج چگونه است}
از این بحث نتیجه می شود که ما باید حقیقت ورای خود را قبول کرده باشیم تا با توجه به خواص موجودیت و حقیقت آن در مورد دیگر چیزهائی که شک داریم قضاوت کنیم.


آیا از این بحث نتیجه نمی شود که برای شناخت خواص واقعیت، ما باید حتما از یک عین حقیقی خارجی که خودمان باشیم شروع کنیم نه از یک مفهوم کلی که مصداق معین آن را نمی دانیم؟ چون ما می خواهیم از خواص موجودیت بحث کنیم نه خواص مفهومی که از موجودیت حکایت می کند!!
و به واقع فلسفه چگونه از خواص یک مفهوم کلی واقعیت بما هی واقعیت و حقیقت بما هی حقیقت و موجود بما هو موجود ، خواص عین خارجی ِ حقیقی را بیرون می کشد؟
رابطه ی ذهن و عین چگونه است؟ آیا با قبول تما کلام علامه تا اینجا، جای این پرسش وجود ندارد که فلسفه کجا اثبات کرده با چه روشی باید خارج را شناخت و آیا خواص مفهوم به خارج سرایت می کند؟ و خواص خارج به مفهوم چی؟ آیا اصلا شناخت خواص مفهوم روش درستی برای غرض فلسفه است؟
آیا حقیقتا این فلسفه از خواص عین موجود در خارج بحث کرده یا از خواص مفهوم موجود بما هو موجود؟ فلسفه کجا اثبات کرده که با تجربه می توان به این خواص رسید یا با تعقل در مفهومی که به ذهن آمده یا چیز دیگر؟
آیا برای حصول غرض فلسفه راه دیگری نیست؟ آیا اصلا این غرض فلسفه درست است و آیا این غرض در همه مشترک است؟ آیا اغراض می توانند مختلف باشند؟
بعد از این، علامه ابزار این کار را با توجه به این که می خواهیم بر طرف کننده ی شک و منتج به یقین باشد ، برهان می شمارند.

قدم چهارم علامه این است که برای یقین نیاز به برهان داریم. از بین قیاس های منطقی تنها برهان است که منتج به یقین می شود و از این طریف می توانیم بگوئیم چه چیزی موجود است و چه چیزی موجود نیست. منظور از یقین ، آن اعتقاد از اعتقادات است که کاشف از وجه واقع باشد.




لوازم برهان:

1) ضرورت : باید محمول برای موضوع ضرورت داشته باشد (محمول فلسفه)
2) کلیت : موضوع باید کلی باشد چون جزئی تغییر میکند و برهان بر متغیر اقامه نمی شود (موضوع فلسفه)
3) دوام : محمول برای موضوع باید دوام داشته باشد. یعنی از وقتی که موضوع موجود شده محمول بر آن حمل شده باشد. منظور از دوام ضرورت ذاتیه است نه ازلیه (محمولات فلسفه)

علامه با بیان اینکه ما نیاز به یقین داریم و راه رسیدن به یقین تنها از راه برهان منطقی است، موضوع و محمولات فلسفه را به نحوی مشخص می کند.
کجا به اثبات رسید که ما حتما باید کشف کنیم؟ آیا فهم نسبی به درد ما نمی خورد؟ آیا نمی توان معیار و میزان را کارآمدی فهم ما نسبت به خارج دانست. یعنی من می خواهم به قدری خارج و واقیعت پیرامون خود را بشناسم که برایم کارآمد باشد.
آیا اصلا ما می توانیم کشف صد در صد کنیم؟
آیا علامه با بیان اینکه تنها راه رسیدن به یقین برهان است، منطق را مقدم بر فلسفه نکرده؟ آیا نمی توان گفت که اساسا برهان بحثی فلسفی است و باید در فلسفه بحث شود یا اینکه اصلا مباحث منطقی و روشی یعنی معرفت شناسی مقدم بر فلسفه است؟
آیا نباید ابتدا موضوع فلسفه را مشخص کنیم و بعد ابزار رسیدن به آن را پیدا کنیم ؟ بر خلاف آنچه علامه انجام داده که ابتدا برهان را مطرح کرده و به ضرورت برهان ، موضوع فلسفه را یک مفهوم کلی می داندو به ضرورت برها محمولا فلسفه را هم مشخص کرده است.

با توجه به ابزاری که علامه بیان کرد یعنی برهان، برای رسیدن به یقین و کشف، علامه موضوع فلسفه را مشخص می کند.

قدم پنجم علامه این است که اولا بحث از جزئیات ، خارج از وسع ماست و نمی توان از تک تک جزئیت خارجی بحث کرد و برهان برایشان چید. و دوما برهان بر جزئی چون متغیر است جاری نمی شود.
آیا همه جزئی ها متغیر اند؟ آیا مجردات تغییر می کنند؟
از اینجا فهمیده می شود این فلسفه اصلا دغدغه شناخت اعیان خارجی را ندارد بلکه تنها و تنها برای مقابله با همان سوفسطائی ها است. در واقع چون بر هان بر جزئی بار نمی شود پس اصلا نمی توان به اعیان خارجی یقین کرد و نیازی به یقین کردن به اعیان خارجی را ندارد.
اگر کسی سوال کند که آیا نمی توان بر جزئی تا زمانی که تغییر نکرده برهان اقامه کرد؟ علامه می گوید می توان ولی وقتی تغییر کرد دیگر برهان نداریم پس این برهان به درد ما نمی خورد چون یقین به حقیقت شیء به ما نمی دهد. حقیقت شیء زوال پذیر نیست پس اگر بر جزئی برهان اقامه شود بر حقیقت آن اقامه نشده.
از این رو ما منعطف می شویم به این سمت که در این نوع بحث (فلسفه) ، بحث از احوال کلی موجود بر وجه کلی آن بکنیم و این حقیقت شیء را به ما نشان می دهد و با این کار ما علم به احوال موجود مطلق می کنیم از آن حیث که کلی است.
از این جا به بعد به وضوح می توان تقدم مباحث منطقی آن هم منطق إصالت ماهیت را بر این مباحث فلسفی و ارتکازات فلاسفه را دید.




منظور از موجود مطلق چیست:
لا بشرط مقسمی(مهمله): که خود سه قسم می شود:
1) ماهیت به شرط شیء
2) ماهیت به شرط لا
3) لا بشرط قسمی (عدم توجه به وجود یا عدم قیدی)

احتمال اول: لا بشرط مقسمی
در گذشته لفظ فلسفه معنای عامتری از امروز داشت و تمام علوم میشُد و فلسفه بالمعنی الأخص بخشی از آن بود، در کنار بقیه ی علوم، که رفته رفته این معنا زایل گشت و لغت دیگری به نام علم جای فلسفه بالمعنی الأعم را گرفت.
منظور از موجود مطلق نمی تواند لابشرط مقسمی باشد چون در آن صورت تمام جزئیات را هم شامل می شود علاوه ی بر کلیات و با قرینه ی اینکه گفتیم جزئی در وسع ما نیست و نمی توان بر آن یقین کرد پس منظور علامه قطعا لا بشرط مقسمی نیست.

احتمال دوم: بشرط شیء
با چنین لحاظی ، موجود مطلق میشود موجودات کلی ، یعنی فلسفه تنها از موجودات کلی بحث می کند و این خطا است چون در خارج کلی وجود ندارد، وصف ِکلی یک وصف برای مفاهیم ذهن است.
ما نمی خواهیم موجود را با لحاظ یک قید خاص بشناسیم. چه اینکه موجود به شرط فلان، موضوع علوم خاص دیگر است. و فلسفه نمی خواهد موجود را از یک حیث در عرض دیگر حیثیت ها بشناسد. فلسفه نمی خواهد موجود ِخاصی را بشناسد.
احتمال سوم: بشرط لا
بشرط لا یعنی موجود با عدم لحاظ ِ فلان قید . علامه هیچ سلبی نیاورده است پس اسن هم نمی تواند درست باشد. و چه اینکه فلسفه نمی خواهد موجود را با عدم لحاظ قیدی بسنجد چرا که هدف ما، تمییز موجود از غیر موجود است چس ما هرگز در فلسفه نمی توانیم از موجود خاصی بحث کنیم.
آیا نمی توان گفت به شرط عدم جزئی بودن؟

احتمال چهارم: لا بشرط قسمی
به نظر می رسد منظور علامه از موجود مطلق همین باشد. و به گفته استاد در دیگر کتبش هم به همین اشاره کرده است.
لا بشرط قسمی یعنی خالی از هرگونه قیدی، عدم لحاظ ِقیدی و عدم لحاظ کردن ِ نبود قیدی. با توجه به غرض فلسفه که علامه فرمودند تمییز موجود از غیر موجود است، پس موضوع فلسفه موجود است بدون در نظر گرفتن قیدی و عدم قیدی. به عبارت دقیقتر موضوع فلسفه ، اشیاء خارجی تنها از حیث موجود بودن است.
آیا نمی توان گفت موضوع فلسفه بشرط شیء است . موضوع فلسفه اشیاء واقعی اند از حیث موجود بودن و این یک قید است اما این قید یک شمولیتی دارد که قواعد دیگر حیث ها نمی تواند از آن تعدی کند و لی در نهایت این تنها یک حیث از حقایق خارجی است و فلسفه که حقایق خارجی را از تمام حیث ها و به تمامه بررسی نمی کند.
از این کلام دانسته می شود فلسفه تنها موضوع دیگر علوم را اثبات می کند. و از این حیث اعم از دیگر علوم است . در واقع فلسفه می خواهد احکامی را برای واقعیت اثبات کند که قواعد دیگر علوم نباید از آن تعدی کند. به عنوان مثال وقتی فلسفه ثابت میکند هر چیزی علتی دارد، علم فیزیک نمی تواند بگوید در حرکت ذرات ریز اتمی ، علت وجود ندارد و روابط علیتی در آنجا حاکم نیست.
و از همین جا معلوم می شود که این فلسفه دغدغه ی سرپرستی دیگر علوم را ندارد . یعنی تنها اثبات موضوع علوم دیگر را به عهده دارد و احکامی که علوم دیگر نباید از آن خارج شوند و دغدغه ی اثبات روش تحقیق برای دیگر علوم را ندارد.

قدم ششم علامه این است که می خواهند محمولات و مسائل فلسفه را مشخص کنند که البته تفصیل آن را در قسمت "ثانیا" از "وقد تبین بما تقدم" می آورند برای همین هم به تضیح اجمالی در اینجا بسنده می کنیم. ایشان اینگونه بیان می دارد که چون محال است که موجود به احکام غیر موجود متصف شود پس احوالی که ما می خواهیم پیرامون موجود از آن بحث کنیم منحصر در احکامی می شوند که مساوی با مفهوم موجود باشند،
در اینجا یک سوال مطرح می شود و آن اینکه آیا چون موجود به احکام و اوصاف غیر موجود متصف نمی شود، پس تمامی مفاهیمی که موجود به آنها متصف می شود لزوما باید مساوی با موجود باشد؟ یعنی هر مفهومی که مساوی با موجود نباشد لزوما احکام معدوم است؟
یقینا این طور نیست. باید کلام را اینگونه تفسیر کرد که منظور از موجود، مصادیق آن نیست بلکه مفهوم کلی است که حکایت از حیث عام اشیاء دارد، و این حیث اینقدر عام است که در مقابل عدم قرار می گیرد( که در این صورت باید گفت اصالة وجود همین جا اثبات می شود) پس احکامی که مساوی موجود به معنای عام آن نباشند لزوما احکام معدوم که نقیض موجود است خواهند بود.
نمونه ی چنین احکام و اوصافی الخارجیة المطلقة ، وحدة عامة، الفعلیة الکلیة هستند که مساوی با موجود مطلق اند،
و یا احکامی باید باشند که اخص از موجود اند ولی با مفهومی که در مقابل آن قرار دارد معاً مساوی با موجود می شوند،
نمونه ی چنین احکام و اوصافی: الموجود إما خارجیّ أو ذهنیّ یا الموجود إما واحدٌ أو کثیر و دیگر تقسیماتی است که هیچ کدام خارج از موجود مطلق نیستند.
به مجموع این مباحث فلسفه گفته می شود.
در اینجا دو نکته باید مورد دقت قرار بگیرد:
یکی اینکه با قراینی که تا به حال به آن دست یافتیم مشخص می شود که منظور از عام بودن حیثیت موجود مطلق این نیست که تمام حیثیت های اشیاء موجود در آن نهفته است و در واقع تنها پنجره ای به واقعیت که تمام جزئیات و تشخص ها و در واقع تمام حیثیت هایی که علوم دیگر مورد بررسی قرار می دهند از درون آن است، نیست؛ بلکه حیثیتی است هستی شمول که تمام حقایق با این نخ، تسبیح میشوند و حیثیت های دیگرِ اشیاء از آن خارج اند به این معنا که باید از زاویه ای دیگر غیر از موجود بودن نگریسته شوند و از حیثیت های دیگرِ اشیاء از آن خارج نیستند به این معنا که نباید با آن حیث عام در تعارض باشند.
نکته دوم اینکه تساوی به چه معناست؟ اگر تساوی مفهومی مد نظر باشد به این صورت که یکی باشند مثل تساوی بشر و انسان که این بی معناست چون شرح لفظ است و علمی به ما اضافه نمی کند و اگر مثل تساوی انسان و حیوان ناطق مد نظر است که این هم نمی تواند باشد چرا که در چنین تساوی ای یک مفهوم در حال تحلیل شدن به اجزاء خارجی مصادیق اش است در حالی که محکی مفهوم موجود یک حیثیت خارجی است و حیثیت هستی اجزاء نمی طلبد و اگر منظور از تساوی، تساوی در مصادیق است که در این صورت خود این مفاهیم حیثیت هایی بیرون از موجود اند و قاعدتا یا باید گفت نمی توانند جزء مباحث فلسفی قرار بگیرند و یا اگر این ها را وارد کردیم باید تمام حیثیت ها را وارد کنیم که در این صورت تمام علوم داخل در فلسفه می شنود. به دلیل اینکه هر حیثیتی با ما یقابل اش می تواند به تساوی مصداقی با موجود برسد یعنی می توان تمام علوم را طوری تقسیم و شاخه بندی کرد که مقسم اولی شان موجود بما هو موجود باشد.
پاسخ
 سپاس شده توسط محمد امین ، سبز مخملی! ، سلمان


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان