امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
فلسفه اصول
#1
مباحثی که در این قسمت قرار داده می شود مباحثی است که توسط جناب استاد رشاد ارائه شده است. امید که مورد استفاده قرار گیرد.
پاسخ
#2
1391/7/5


بِسمِ الّله الرّحمنِ الرَّحيم
ألحمدُ لِلّـهِ وَ الصَّلوةُ عَلى رسولِ‌اللهِ وَ عَلى آلِـهِ آلِ اللهِ، وَ اللعنُ الدّائمُ عَلى أعدائِهِم أعداءِاللهِ، إلى يومِ لقاءِ اللهِ.
إلهي هَبْ لي كمالَ الإِنقطاعِ إليكَ، وَ أَنِر أبصارَ قُلوبِنا بِضياءِ نظرِها إليك، حتّي تَخرقَ أبصارُالقلوب حجبَ النورِ فَتصلَ إلى معدِنِ العظَمةِ و تصيرَ أرواحُنا معلّقةً بعزِّ قدسِك...

منهجتنا العامّة في البحوث والدّروس:
الأوّل: المتّبَع في السّير الکلّي للمباحث هو مسيرة کفاية الأصول.
الثّاني: أمّا تنسيق کل مبحث ومسئلة، فنعمل فيه وفق مقترحاتنا، بحسب المورد، إن شاءالله.
الثّالث: يجري البحث حول کل مسئلة بمثل مايأتي:
1. تبيين المسئلة، وتقرير محاور البحث وفق النسق المقترح أوالمختار في کل مورد،
2. الفحص عن الآراء ونقدها، في المسئلة.
3. بيان النظريةِ المختارة أو المقترحة ومميزاتِها.
4. الدراسة حول الهويّة المعرفيّة للمسئلة و موقعِها الصالحة في علم الأصول أو العلوم الأخرى المرتبطة به.
5. ذکر أمثلة لتطبيقات المسئلة، إن وُجدت.
الرّابع: على الطلبة أيضاً الرّجوع إلى الکتب المهمة التي تحوي الآراء المنظورةَ فيها، في کل مبحث. [1]
الخامس: نحن نکتب الدّروس ونلقيها في الجلسات على الطّلاب و نشرح المتون المکتوبة لهم، ثمّ يوزّعون الإخوة متن کل مبحث تم البحث عنه بين الطّلبة. إن شاءالله الهادي الموّفق.

قال في الکفاية: «الأمر الثّاني الوضع هو نحو إختصاصٍ للّفظ بالمعنى و إرتباطٍ خاص بينهما، ناش من تخصيصه به تارةً و من كثرة إستعماله فيه أخرى؛ و بهذا المعنى صحّ تقسيمُه إلى التّعييني و التعيُّني كما لايخفى.»
أقول: تمهيد: أورد الأصوليون في مدخل کلٍ من أدلة الإستنباط و طرقِ إکتشاف التکاليف الشرعية، جملة من المباحث التمهيدية التي ذات ربط بالمورد، ومنها ما يبحث عنه في أوائل مباحث الألفاظ و الأدلة اللفظية، مثل الوضع، الحقيقةِ والمجاز، الإستعمال، و الحقيقةِ الشرعية، و الصحيحِ و الأعم و ....؛ ولکن يرد عليهم بعض الإشکالات، منها إفتقاده النسق المعين في البحث و عدمِ إطراده على المباحث کلها، کما يرد على تنسيق الشهيدالصدر بعض الإشکالات، مثل عدمِ إطراده حقّ الإطراد وأيضاً عدم إنسجامه، لإبتناء تنسيقه على «أحوال المتکلم والمستمع» کالمقسَم، مکان «فعل المحاورة»، أو «مسئلة التفاهم»، أو «ظاهرة المعني» مثلاً.
بما أنّ الغاية القصوى في النشاطات اللّفظية کلها هيالتفاهم أي «إفادة المعني» و«إستفادته»، وهما ترتبطان بأمورٍ، أساسياتها هي:
1. الواضعُ وجاعل العُلقة بين الّلفظ والمعني،
2. حقيقةُ عمليةِ الوضع وميکانيکيةُ إعطاء المعني،
3. اللفظُ کآلةٍ موضوعةٍ لإلقاء المعني،
4. الموضوعُ له في الذهن(المعني المتصوَّر)،
5. الموضوعُ له في الخارج(متعلَّقُ المعني)،
6. الإستعمالُ وإفادة المعني،
7. وأيضاً البحث عن بعض الأمور الخاصة والمرتبطة بلغة الدين، ينبغي تنسيق البحث عن تمهيدات الدليل اللفظي، وَفق فروع وفصوص الآتية.
طي دروس سه سال گذشته، از مباحث مبادي «فراعلمي» دانش اصول عبور كرديم، هرچند مباحث و مطالب بسيار ديگري از اين دست مسائل را مطرح نکرديم (ما فهرست کامل اين مباحث را در ساختار منطقي مبادي اصول در بخش مبادي‌پژوهي جلد اول فلسفه‌ي اصول آورده‌ايم) «مبادي فرامسئله‌اي» دانش اصول باقي ماند. به تعبير مأنوس‌تر: تا اينجا آنچه را كه اصوليون علي‌الأصول، درباره‌ي خود دانش اصول، قبل از ورود به طرح مبادي ممتزجه و مسائل دانش، بدان مي‌پردازند مطرح كرديم؛ يك سلسله مباحث ديگري هم هستند که از نوع «مباني» قريبه‌ي مسائل اصوليه‌اند، (در پيوند اجتناب‌ناپذير با «مسائل» دانش‌اند اما در شمار مسائل اصوليه نيستند، بلكه از نوع مبادي و از دسته‌ي مبادي ممتزجه قلمداد مي‌شوند) و بايد در سرآغاز علم و احياناً بعضي نيز در خلال مسائل علم، مطرح و بررسي شوند. البته براساس سير و مسير کفاية الأصول [2] اکنون وارد آن مباحث (مبادي فرامسئله‌اي اصول) مي‌شويم.
مرحوم آخوند سيزده مبحث و امر را به عنوان مقدمات مطرح كرده كه آنها را مي‌توان مبادي دانش اصول قلمداد كرد.
هرچند چنان‌كه اشاره شد: مرحوم آخوند (همانند ديگر اصحاب اصول) همه‌ي مبادي را فقط در مقدمات ذكر نكرده، بلكه در خلال ساير مباحث و مسائل، از مبادي (حسب مورد و به تناسب مسئله) بحث کرده است. ايشان بعد از امر اول كه مربوط به تعريف، موضوع و مسائل اصول است و بخشي از مبادي فرادانشي علم اصول فقه به شمار مي‌آيد، امر دوم را به بحث از «وضع» اختصاص داده‌اند.

مبحث وضع:
در اين مبحث بحث مي‌شود كه چه رابطه و نسبتي بين «لفظ» و «معنا» وجود دارد؟ كاركرد لفظ چيست؟ آيا كاركرد آن فقط انتقال معنا به غير است؟ يا علاوه بر نقش‌وري در انتقال معنا به غير و تفاهم، در تفكر نيز نقش دارد؟
امروز زبان‌شناسان مي‌گويند: وقتي انسان تفكر مي‌كند، درواقع سخن مي‌گويد، و در هنگام تفكر واژه‌ها را به كار مي‌برد و با الفاظ فكر مي‌كند و انسان در اين حالت يك نوع سخنگويي دروني دارد. درنتيجه برخي مي‌گويند: اگر «لفظ» نباشد، «تفكر» هم اتفاق نمي‌افتد. آيا كاربرد لفظ و لغت تنها در مقام «تفاهم» است و يا در مقام «تفكر» هم كاربرد دارد؟ درواقع چه رابطه و نسبتي بين لفظ و معنا هست؟ [3] آن كه (واضع) اين رابطه را برگزار كرده است كيست؟ آيا واضع حق‌تعالي است؟ آيا آدمي است؟ آيا اشخاص هستند يا اجتماع هست؟ ماهيت و حقيقت «وضع» چيست؟ هنگامي كه مي‌گوييم لفظي در قبال معنايي وضع شده است به چه معناست؟ چه فرايندي طي شده است كه مي‌گوييم «وضع» اتفاق افتاده است؟ وضع چند نوع است يا يك نوع؟ چه چيزي موضوعٌ‌له است و يا موضوعٌ‌له چند گونه است؟
معمولاً در اين مبحث، اصوليون بحث را از «حقيقت وضع» شروع مي‌كنند. سپس «اقسام وضع» را مطرح مي‌كنند. در ادامه راجع به «خبر و انشاء» (إخبار و إنشاء) بحث مي‌كنند. همچنين در مورد «اسماء اشاره» بحث مي‌كنند و اينها نوعاً بحث‌هاي رايجي است كه در مبحث «وضع» مطرح مي‌شود.
به نظر مي‌رسد بحث وضع را بايد براساس منطق مشخصي سازماندهي كرد. پس از مطرح شدن اين منطق، پرسش‌هاي ذيل هريك از محورهاي اين منطق توضيح داده مي‌شود، سپس به اين پرسش‌ها پاسخ مي‌دهيم.
در اينجا در ابتدا مناسب است ببينيم «اركان وضع» چيست و عناصري كه با وضع درگير است، منطقاً چه چيزهايي هستند؟ همچنين ترتيب مناسب براي چينش اين عناصر به چه صورت است؟ پس از آن ساختار منطقي بحث از «وضع» به دست مي‌آيد.

1. واضع كيست؟
هرچند كه در اين بحث اين پرسش طرح شده است كه آيا وضعي واقع شده يا خير، در عمليات وضع، حتماً «واضع»ي داريم. به نظر مي‌رسد نمي‌توان انكار كرد كه وضعي رخ مي‌دهد و «وضع» به نحوي از انحاء فعل و اعتباركردن است و اين فعل، فاعلي (واضع) دارد. بنابراين يك ركن از مبحث وضع، درخصوص واضع است.
واضع كيست؟ برخي گفته‌اند، واضع الله تعالي [4] است. اصلاً «لغت» و «زبان» يك مقوله‌ي تكويني است، و ادله و شواهدي هم بر اين ادعا ارائه مي‌كنند.

2. لفظ چيست؟
لفظ هم يکي از دو طرف منظور در عمليات وضع است. ما براي تفاهم و انتقال مقاصد و مرادات در جامعه‌ي انساني علائم و نشانه‌هاي ديگري را هم داريم كه كاركرد «لفظ» را دارند و حتي چونان لفظ، مورد كاربرد هم قرار مي‌گيرند، مانند تصاوير و اشکال و اصوات و اشارات و...؛ البته بعضي از اين نشانه‌ها طبيعي هستند و برخي وضعي و اعتباري‌اند و درواقع جعل مي‌شوند. زندگي ما آكنده و آغشته به «وضع»، «علائم» و «نشانه»‌هاست. اگر نشانه‌ها را از حيات انسان حذف كنيم، حيات بشري مختل مي‌شود. لفظ يكي از نمادها، علائم و نشانه‌هاست كه بشر روابط خود را با آن تنظيم مي‌كند.

3. موضوعٌ له ذهني کدام است؟
ركن سوم موضوعٌ‌له في الذهن است، يعني معناي متصوَر و آن چيزي كه لفظ آن را به مخاطب منتقل مي‌كند. هنگامي كه لفظ ادا مي‌شود و براي مثال كلمه‌ي «شيخ الطائفه» بيان مي‌شود، اين تركيب معنايي را بر ذهن ما متبادر مي‌كند و ما به شخصيتي كه اسم و «شيخ الطائفه» است منتقل مي‌شود. وقتي واژه‌ي «آب» ادا مي‌شود، از اين واژه، مفهومي در ذهن ما پديدار مي‌شود و با شنيدن اين كلمه، مفهومي در ذهن ما خلق مي‌شود و معناي متصوَري پديد مي‌آيد كه به اين معنا «موضوع‌ٌ له ذهني لفظ» مي‌گويند.

4. موضوعٌ له خارجي لفظ چيست؟
يعني متعلَق معناي ذهني ما در بيرون از وجودمان چيست. وقتي گفته مي‌شود «آب»، صورتي از آب در ذهن ما خلق مي‌شود كه آن‌را تصور مي‌كنيم، اين معنا يك مصداق خارجي هم دارد، يعني همان چيزي كه در ليوان، كاسه و يا حوض است.

5. حقيقت عمليات وضع چيست؟
در فرايندي كه به آن «وضع» مي‌گوييم، يعني وضع كردن، چه اتفاقي مي‌‌افتد و واضع چه مي‌كند كه بين «لفظ» و معناي خارجي آن رابطه برقرار مي‌شود.
پيشنهاد ما عبارت است از: «بما أنّ للوضع اركان: 1. الواضعُ 2. اللفظُ، 3.الموضوعُ له في الذهن (المعني المتصوَّر)، 4.الموضوعُ له في الخارج (متعلَّقُ المعني)، 5. عملية الوضع، ينبغي تنسيق البحث عن الوضع ايضا، في فروع بمثل مايلي»
بنابراين خوب است كه بحث در مبحث «وضع» را براساس اركان خمسه ساماندهي كنيم.
اصوليون نوعاً از «ماهيت وضع» و «حقيقت وضع» شروع كرده‌اند. مرحوم آخوند در ابتدا «حقيقة الوضع» را مطرح كرده، سپس «اقسام وضع» و پس از آن اقسام اربعه يا ثلاثه را مطرح كرده‌اند، در ادامه، بحث «خبر و انشاء» را آورده‌اند و در آخر نيز بحث «اسماء الاشاره» را عنوان كرده‌اند.
ايشان در خصوص وضع اينچنين تعبير مي‌كنند: «الأمر الثّاني الوضع هو نحو إختصاصٍ للّفظ بالمعنى و إرتباطٍ خاص بينهما، ناش من تخصيصه به تارةً و من كثرة إستعماله فيه أخرى؛ و بهذا المعنى صحّ تقسيمُه إلى التّعييني و التعيُّني كما لايخفى.» (كفايه، ص 9)
هرچند مراد ايشان در اين عبارت روشن است، ولي كلام ايشان سليس و فصيح نيست. ايشان مي‌گويد، وضع يك نوع اختصاص است، يعني انحاء اختصاصات مي‌تواند وجود داشته باشد، و يكي از انحاء اختصاص و تخصيص‌ها «تخصيص لفظ به معنا»ست كه موجب برقراري ارتباط ويژه‌اي بين لفظ و معنا مي‌شود، و هنگامي كه لفظ ادا مي‌شود، معنا به ذهن خطور مي‌كند. مرحوم آخوند مي‌گويد «وضع» يا ناشي از تخصيص لفظ به معناست، و يا ناشي از كثرت استعمال است و آنچنان مي‌شود كه وقتي آن لفظ، صادر مي‌شود، معنا هم به ذهن تبادر مي‌كند و تدريجاً تعين پيدا مي‌كند. منظور آخوند از «نحو اختصاص»، به اين معناست كه هرگونه اختصاصي نيست و نوع خاصي از اختصاص را «وضع» مي‌گوييم، كه البته مقابل اين نظر نيز قائل دارد.
ممكن است لفظي را مجازاً در قبال معنايي به صورت پيوسته به كار بريم، ولي از حالت مجاز خارج نشده باشد. ايشان مي‌فرمايد چون فرايند وضع دو گونه است، مي‌توانيم بگوييم وضع دو جور رخ مي‌دهد: «وضع تعييني» و «وضع تعيّني».

6. استعمال چيست و چگونه است؟
استعمال به معناي کاربرد لفظ براي افاده‌ي معناست؛ اين هم بحث مهم ديگري است که در ذيل آن مسائل چندي مطرح مي‌شود.

7. زبان دين
مسائل خاصي که مربوط به زبان دين مي‌شود و با علم اصول مناسبت دارد که آن را «منطق فهم دين» يا شريعت تلقي کرده‌اند، والسلام.

[1] . علي الأقل من الکفاية للخراساني، و الفوائد للنّائيني، والمحاضرات للخوئي، والتهذيب للإمام، و البحوث للشّهيد الصّدر ـ قدس الله أسرارهم
[2] . از اين پس بنا داريم تبعاً لعرف اصحاب، کلان‌بحث را حول محور «كفاية الأصول» محقق خراساني پيش ببريم؛ اما در ساختار و محورهاي هر يک از مباحث مطرح‌شده، خود را ملزم به تبعيت از ساختار كفايه نمي‌دانيم و مطالب را تنها به مسائلي كه مرحوم آخوند مطرح كرده‌اند محدود نمي‌كنيم، بلكه ممكن است به مباحث ساختار خاصي بدهيم، علاوه بر اينکه آراء و اقوال قدما و متقدمين و متأخرين و معاصرين را هم مطرح خواهيم كرد. در همين مبحث اول (وضع) نيز همين شيوه را به كار خواهيم برد.
[3] . حال اين معنا در مقام تفكر از ذهن خطور كرده باشد، يا در مقام تكلم و تفاهم به زبان آورده شده باشد.
[4] . نظر مرحوم ميرزاي نائيني.
پاسخ
#3
1391/7/8

بِسمِ الّله الرّحمنِ الرَّحيم
ألحمدُ لِلّـهِ وَ الصَّلوةُ عَلى رسولِ‌اللهِ وَ عَلى آلِـهِ آلِ اللهِ، وَ اللعنُ الدّائمُ عَلى أعدائِهِم أعداءِاللهِ، إلى يومِ لقاءِ اللهِ.
إلهي هَبْ لي كمالَ الإِنقطاعِ إليكَ، وَ أَنِر أبصارَ قُلوبِنا بِضياءِ نظرِها إليك، حتّي تَخرقَ أبصارُالقلوب حجبَ النورِ فَتصلَ إلى معدِنِ العظَمةِ و تصيرَ أرواحُنا معلّقةً بعزِّ قدسِك...
الفرع الأوّل) مَن الواضع وجاعل المعاني؟ هل هو الله تعالى شأنه أو هو الإنسان؟ وإن کان الله هو الواضع، فهل هو بنحو تشريعي، أو بنحو تکويني، أو لاهذا و لاذاک، بل بنحو ثالث؟ وإن کان هو الإنسان، فهل هو شخص معين أو أشخاص معينون، أو هو المجتمع، أو کل منها حسب المورد؟
الفرع الثّاني) ماهي حقيقة الوضع ومکانيکية إعطاءِ المعني للّفظ؟ أي ماهو کنه الوضع بالحمل الأولى (أي مفهوم الوضع) و الوضع بالحمل الشايع (أي واقع الوضع)؟
ويليه أقسام الوضع وتقسيماتُه، والبحث عن أسماء الإشارة، ويجوز البحث عن نظرية الدلالة على المعني المجازي أيضاً هنا.
الفرع الثّالث) اللفظ کآلة لإلقاء المعني. يشمل البحث إمکان تداخل العلاقتين أو أکثر، في «لفظ واحد» ويسمي بالإشتراک، أو في «معني واحد» ويسمي بالترادف، والبحث عن تتالي العلاقات (و إيجاد العلاقة الثانوية في طول العلاقة الأولية) و يعبر عنه بالتجوُّز؛ والبحث عن النقل وتغيير العلاقة؛ وأيضاً ينبغي البحث هنا من أنه لاشک أن التّفاهم يحتاج إلى الّلغة، و هل المعاني أو التفکير أيضاً يحتاجان إلى الّلفظ والّلغة أم لا؟ وبعبارة أخرى: يحسن البحث عن معطيات الّلفظ هنا.
الفرع الرّابع) الموضوع له في الذهن ويليه البحث عن الخبر والإنشاء وأيضاً ...
الفرع الخامس) الموضوع له في الخارج. ويليه البحث عن الدلالة الإلتزامية، و ...
الفرع السّادس) الدلالة على المعني و إستعمال اللفظ فيه. ماهي حقيقة الإستعمال؟ ويليه البحث عن شروط الإستعمال و ظروفه، وأيضاً عن تبعية الدلالة للإرادة وعدمها، أنواع الإستعمالات (إطلاق الّلفظ و إرادة شخصه، إطلاق الّلفظ و إرادة نوعه، إستعمال الّلفظ في أکثر من معني)، و أيضاً علامات الحقيقه و شروط المجاز.
الفرع السّابع) البحث عن المسائل المرتبطة بلغة الدّين،
ـ هوية لغة الدّين ونقد الآراء فيها:
ـ الحقيقة الشّرعية:
ـ الصّحيح و الأعم:

در مبحث وضع، سير و سامانه‌اي را كه ما پيشنهاد كرديم، به اين گونه است كه براساس منطق مبتني بر غايت بحث لفظي و کاربرد آن، يعني «تفاهم»، مباحث را سازماندهي كنيم. به نظر ما شيوه‌اي كه در كتب اصولي رايج، در پيش گرفته شده، از منطق بيّن و روشني برخوردار نيست. اما اگر بحث را به اين ترتيب پيش ببريم كه غايت از «محاورات لفظيه» افاده‌ي معاني از سويي و استفاده‌ي معاني از سويي ديگر است، و اينکه بحث لفظي مي‌كنيم تا به افاده و استفاده‌ي معاني دست پيدا كنيم و متكلم مي‌خواهد معاني را افاده كند و مستمع مي‌خواهد استفاده كند. مجموعه‌ي مسائلي كه به نحوي از انحاء مربوط به اين دو مقوله (افاده‌ي معاني و استفاده‌ي معاني) مي‌شود، بايد به نحوي مطرح و سازماندهي شود و با سير و مسير معيني پيگيري شود.
به نظر ما چهارچوب مباحثي كه به اين دو حوزه مربوط مي‌شود را مي‌توان اينگونه طرح كرد:
1. واضع علقه بين لفظ و معنا و معطي معنا به لفظ كيست؟ بررسي اينکه چه كسي وضع معنا كرده و معنا را به لفظ اعطاء كرده است؟
2. حقيقت وضع چيست؟
3. راجع به لفظ بايد بحث شود، زيرا لفظ ابزار القاء معناست.
4. موضوعٌ‌ له ذهني چيست؟ يعني معناي متصور در ذهن كه بناست لفظ آن حكايت كند چيست؟
5. موضوعٌ له خارجي، يعني متعلق معنا در خارج كدام است؟
6. مسئله‌ي استعمال و افاده.
اين شش مبحث را بايد به ترتيبي كه مطرح شد مورد بحث قرار داد؛ در پايان نيز مطلب مهم ديگري به مناسبت مطرح مي‌شود که به تفهم قضاياي ديني بازگشت مي‌کند و آن مسئله‌ي زبان دين است.
چون غايت در محاورات لفظيه، تفاهم يعني «افاده» و «استفاده» است و افاده و استفاده هم با اين مباحث درگير است، مناسب است كه كل مباحث را در اين شش محور سازماندهي كنيم. بسياري از مباحث ديگر هست كه در ساختارهاي رايج محور تلقي شده، كه ما آن مباحث را ذيل اين شش محور مي‌گنجانيم.
«ينبغي تنسيق البحث عن الدِّلالة اللّفظية والدليل اللفظي أيضا، في فروع وفصوص بمثل مايلي»
يعني مباحث بايد به ترتيبي كه در پي خواهد آمد صورت‌بندي شود. در مجموع نسق و نظم رايجي كه كفايه هم از آن پيروي كرده است داراي اشكالاتي است. البته شهيد صدر سامانه‌ي تازه‌اي را پيشنهاد داده كه گرچه بسيار دقيق‌تر، جامع‌تر و تفصيلي‌تر است، اما آن سير و سامانه نيز داراي اشكالاتي است.
از جمله اشكالاتي كه بر نظم و نسق رايج مي‌توان مطرح كرد «فقدان منطق مبين و منسجم» است؛ به چه دليل اين پنج مسئله‌اي كه مطرح مي‌شود عنوان اصلي شده‌اند؟ چرا مباحث ديگر عنوان اصلي نشده و نيز چرا بعضي از مسائل مورد بحث واقع نشده‌اند؟ يعني اشكال «عدم اطراد» و «عدم جامعيت».
همين اشكالات بر سامانه‌ي شهيد صدر نيز وارد است، يعني پاره‌اي از مسائل در سازماندهي ايشان نيز بر زمين مي‌ماند، علاوه بر اينکه اشكال ديگري به صورت اختصاصي بر ساختار پيشنهادي شهيد صدر وارد است و آن اينكه ايشان صورت‌بندي بحث را حول محور متكلم و سامع قرار داده است، يعني بر روي «فاعل» و نه «فعل» تمرکز کرده، درحالي‌كه بحث ما روي «فعل» است، زيرا بحث معطوف به «تكلم» و تفاهم، «افاده» و «استفاده» است، ولذا خوب است كه صورت‌بندي را براساس اين دو محور انجام بدهيم.
اگر بپذيريم كه اين شش محور، محورهاي اصلي قرار گيرند، بايد جاي يك سلسله از مسائل را كه در محورهاي متعارف وجود ندارد، در ساختار پيشنهادي مشخص كنيم. مثلاً راجع به «استعمال» كجا بايد بحث كرد؟ همچنين جاي بحثِ «تبعيت معنا از اراده در مقام استعمال» كجاست؟ همين‌طور بحث «مجاز» و علائم حقيقت و مجاز. اينها بحث‌هايي است كه در محورهاي اصلي ساختار رايج مطرح مي‌شوند، و هنگامي كه ما قصد پيشنهاد ساختار جديدي را داريم بايد جاي اينها را مشخص كنيم. به اين ترتيب منطقي‌بودن و جامعيت را در ساختار پيشنهادي خود اثبات مي‌كنيم.
سازماندهي ما به اين گونه است كه اين شش محور، محورهاي اصلي هستند، سپس در ذيل هر محور پاره‌اي از مطالب قرار مي‌گيرد تا محور مورد نظر كامل شود. در عين حال اين ترتيب از منطقي پيروي مي‌كند كه نشان مي‌دهد چيزي از قلم نيافتاده و جامعيت در نظر ما بوده است. اين شش محور عبارتند از:
الفرع الأوّل) مَن الواضع وجاعل المعاني؟ هل هو الله تعالى شأنه أو هو الإنسان؟ وإن کان الله هو الواضع، فهل هو بنحو تشريعي، أو بنحو تکويني، أو لاهذا و لاذاک، بل بنحو ثالث؟ وإن کان هو الإنسان، فهل هو شخص معين أو أشخاص معينون، أو هو المجتمع، أو کل منها حسب المورد؟
خداوند واضع و جاعل است يا انسان؟ اگر خداوند واضع است، جعل الهي «تشريعي» است يا «تكويني» و يا نوع سوم؟ اگر انسان واضع است، آيا «شخص» واضع است يا «جامعه» و يا هر دو اينها؟ اجمالاً شكي نيست كه بين لفظ و معنا رابطه‌اي وجود دارد. هنگامي كه مستمع لفظ را مي‌شنود، معنا به ذهن او خطور مي‌‌كند. از هر لفظي هم هر معنايي به ذهن خطور نمي‌كند و هر لفظي هم هر معنايي را منتقل نمي‌كند. بسا الفاظي به زبان بيايند ولي معنايي را به ذهن منتقل نكنند. بسا واژه‌اي براي فردي معنايي را منتقل كند، ولي نسبت به ديگري اين حالت دست ندهد. سئوال در اينجا عبارت است از اينكه آيا اين رابطه طبيعي است، يا اعتباري؟ و اگر اعتباري بود، آيا معتبِر «الله» است يا «آدمي»؟
الفرع الثّاني) ماهي حقيقة الوضع ومکانيکية إعطاءِ المعني للّفظ؟ أي ماهو کنه الوضع بالحمل الأولى (أي مفهوم الوضع) و الوضع بالحمل الشايع (أي واقع الوضع)؟
ويليه أقسام الوضع وتقسيماتُه، والبحث عن أسماء الإشارة، ويجوز البحث عن نظرية الدلالة على المعني المجازي أيضاً هنا.
در فرع دوم پرسش از اين است كه حقيقت وضع و سازِكار و فرايند اعطاي «معنا» به لفظ چگونه است؟ وضع يعني چه؟ چه اتفاقي مي‌افتد كه لفظي معني‌دار مي‌شود و معناي مشخصي را ادا مي‌كند؟ همچنين در واقع و نفس‌الامر چه اتفاقي مي‌افتد؟ يعني يك بحث مفهومي و يك بحث مصداقي.
ذيل اين بحث پاره‌اي از مسائل قرار مي‌گيرد كه برخي از آنها در ساختارهاي ديگر و ازجمله كفايه، محور هستند. محورهايي از قبيل اقسام وضع و تقسيمات آن، همچنين بحث «اسماء اشاره» و تبعيت دلالت بر اراده هريك، محور هستند. آيا دلالت ناشي از اراده‌ي متكلم است؟ اگر واژه‌اي در خواب ادا شود معنا ندارد؟ مي‌توان بحث «تجوّز» را نيز در اينجا مطرح كرد (البته در جاي ديگري نيز مي‌توان بحث مجاز را مطرح كرد). مبناي طرح مجاز در اين محور هم به اين صورت است كه مجاز نيز نوعي دلالت است و بسا بتوان گفت كه تجوز هم نوعي وضع است. مگر نه اين است كه وقتي كسي كلمه‌اي را در ازاء معنايي به كار مي‌برد، مي‌گوييم اين فرد وضع كرده است؟ احياناً آن كسي هم كه مرتكب تجوز مي‌شود و واژه‌اي را مجازاً در معنايي به كار مي‌برد همين كار را مي‌كند. واژه را ادا مي‌كند و معنايي را اراده مي‌كند و براي اينكه معناي حقيقيِ اولي به ذهن مخاطب خطور نكند قرينه‌اي مي‌آورد تا مشخص شود معناي اول را اراده نكرده است. براي مثال: «رأيت اسداً» از اين عبارت ممكن است به ذهن مخاطب اسد جنگل خطور كند، اما قرينه‌اي هم اضافه مي‌كند و مي‌گويد: «في الحمام» مي‌گويد مراد من آن اسدي كه در ذهن شما هست نيست، بلكه يك پهلوان را در حمام ديده‌ام و به اين ترتيب با اين قرينه معناي دوم را القاء مي‌كند. و اين عمل، با كاري كه واضع در جعل اوليه مي‌كند، چندان تفاوتي ندارد.
لهذا ممكن است «مجاز» را در ذيل عنوان «حقيقت وضع» بياوريم. و البته ممكن است تقرير ديگري هم براي مجاز داشته باشيم به اين صورت كه مجاز، استعمال و كاربرد لفظ در غير معناي ما وضع له است و از باب اينكه مقابل «استعمال حقيقي» و بدون اتكاء به وضع است، مسئله‌ي مجاز را ذيل وضع قرار مي‌دهيم.
الفرع الثّالث) اللفظ کآلة لإلقاء المعني. يشمل البحث إمکان تداخل العلاقتين أو أکثر، في «لفظ واحد» ويسمى بالإشتراک، أو في «معني واحد» ويسمى بالترادف، والبحث عن تتالي العلاقات (و إيجاد العلاقة الثانوية في طول العلاقة الأولية) و يعبر عنه بالتجوُّز؛ والبحث عن النقل وتغيير العلاقة؛ وأيضاً ينبغي البحث هنا من أنه لاشک أن التّفاهم يحتاج إلى الّلغة، و هل المعاني أو التفکير أيضاً يحتاجان إلى الّلفظ والّلغة أم لا؟ وبعبارة أخرى: يحسن البحث عن معطيات الّلفظ هنا.
محور سوم عبارت است از بحث پيرامون «لفظ». به هرحال بايد ببينيم كه لفظ چيست و خصلت و هويت آن چيست؟ در اينجا از «لفظ» به مثابه ابزار القاي معنا مي‌توان بحث كرد. بين «ابزار» و «معنا» علاقه و رابطه‌اي وجود دارد كه آن علاقه موجب مي‌شود معناي لفظ به ذهن خطور كند. در ذيل اين فرع نيز مي‌توان پاره‌اي از مباحثي را كه ديگران به مثابه يك محور، به صورت مستقل بحث مي‌كنند آورد. براي مثال راجع به اينكه يك لفظ به دو معنا و يا بيشتر علاقه دارد (اشتراك)، و يا بين معناي واحد با الفاظ متعدد و متكثر علقه وجود دارد (ترادف) و چند لفظ بر يك معناي دلالت مي‌كنند، آنچنان كه با اداي هركدام از اين الفاظ معناي مشخص به ذهن خطور مي‌كند.
مبحث «مجاز» را در اين محور نيز مي‌توان مطرح كرد، زيرا مجاز، برقراري يك علقه بين يك لفظ با معنايي است، منتها اين علقه، علقه‌ي ثانوي است؛ يعني لفظ با يك معناي علقه‌ي اولي دارد، وقتي گفته مي‌شود «مي» با آن مايع ارغواني‌رنگ علقه‌اي دارد و آن مايع به ذهن خطور مي‌كند (علقه‌ي اوليه و اصلي)؛ همچنين به صورت ثانوي بين اين لفظ با معنايي ديگر و با حفظ معناي اولي، علقه برقرار مي‌شود، يعني با فرض اينكه اين لفظ همچنان جايگاه خود را در معناي حقيقي دارد، معناي جديدي بر اين لفظ بار مي‌شود و علقه‌ي جديدي بين آن لفظ و معنا تعريف مي‌شود.
فرق «مجاز» با «اشتراك» اين است كه در اشتراك اگر يك لفظ با دو معنا رابطه دارد، اين دو معنا موازي هستند و يكي اولي و ديگري ثانوي نيست؛ اما در مجاز يكي اولي است و ديگري ثانوي؛ يعني اوليّت معناي اول سر جاي خود هست و معناي مجازي معنايي ثانوي است كه به آن لفظ اعطا مي‌شود. در اينجا مطلب جديدي كه بار لفظ مي‌شود و «قرينه» و «مناسبت» مي‌خواهد و نمي‌توان هر لفظي را در هر معناي مجازي به كار برد، بلكه بايد نسبت و مناسبتي وجود داشته باشد و بگوييم شباهتي وجود دارد. اسد جنگل با اسد روي تشك كشتي با هم مناسبتي دارند كه به اين فردِ پهلوان نيز اسد مي‌گوييم و مناسبت اين دو عبارت است از زورمندي. و لذا به يك فرد ضعيف و معتاد نمي‌توان پهلوان خطاب كرد. بنابراين در مجاز بايد علقه و مناسبتي با معناي اولي لحاظ شود و با لحاظ آن علقه، معناي دوم اعطا شود. بالنتيجه معناي دوم در گرو معناي اول است و اين مناسبت تا وقتي هست كه معناي اولي حفظ شود. اما در «اشتراك» اينگونه نيست و هيچ معنايي در گرو معناي ديگر نيست. به اين ترتيب ما پيشنهاد مي‌كنيم كه بحث «مجاز» در كنار اشتراك و ترادف بيايد.
الفرع الرّابع) الموضوع له في الذهن ويليه البحث عن الخبر والإنشاء وأيضاً ...
برخي از بحث‌ها همانند خبر و انشاء بايد در اين فرع مطرح شود.
الفرع الخامس) الموضوع له في الخارج. ويليه البحث عن الدلالة الإلتزامية، و ...
الفرع السّادس) الدلالة على المعني و إستعمال اللفظ فيه. ماهي حقيقة الإستعمال؟ ويليه البحث عن شروط الإستعمال و ظروفه، وأيضاً عن تبعية الدلالة للإرادة وعدمها، أنواع الإستعمالات (إطلاق الّلفظ و إرادة شخصه، إطلاق الّلفظ و إرادة نوعه، إستعمال الّلفظ في أکثر من معني)، و أيضاً علامات الحقيقه و شروط المجاز.
حقيقت استعمال چيست؟ استعمال با چه شروطي صحيح است؟ چندگونه استعمال داريم؟ يك لفظ را مي‌گوييم و «شخص»ي را اراده مي‌كنيم و يا لفظي را مي‌گوييم و «نوع»ي را اراده مي‌كنيم، و همچنين استعمال لفظ در اكثر از يك معنا و مبحث «علامات الحقيقه» و «شروط مجاز» در اينجا بحث مي‌شود.
الفرع السّابع) البحث عن المسائل المرتبطة بلغة الدّين،
ـ هوية لغة الدّين ونقد الآراء فيها:
ـ الحقيقة الشّرعية:
ـ الصّحيح و الأعم:
سرانجام به سراغ برخي بحث‌هاي كاملاً خاصِ زبان دين مي‌رويم كه عبارتند از هويت‌شناسي زبان دين و زبان ديني، مسئله‌ي «حقيقت شرعيه» و «الصحيح و الاعم» و امثال اينها.
اين صورت‌بندي كلي و زيرفصل‌هايي است كه به نظر ما مي‌توان در اين ساختار گنجاند و مباحث را مطرح كرد.
به نظر ما ساير سازماندهي‌ها يا فاقد منطق روشن هستند و يا اطراد و جامعيت ندارند و تصور مي‌كنيم سازماندهي ما:
اولاً منطق روشني دارد و همانطور كه ملاحظه مي‌كنيد در همه‌جا «معنا» محور است، چراكه غرض از كاربرد لفظ، افاده و استفاده‌ي معناست.
ثانياً سازماندهي ما جامع است و همه‌ي مباحث را سازماندهي منطقي كرده‌ايم. درحالي‌كه ساير سازماندهي‌ها اشكال دارند.
البته شهيد صدر منطق خوبي را پيشنهاد داده ولي به نظر ما منطق ايشان نيز دوپاره شده است، زيرا گفته‌اند يا با «متكلم» سروكار داريم و يا با «سامع» درحالي‌كه ما تمام مبحث را حول محور «معنا» يا «تفاهم» صورت‌بندي کرده‌ايم. پس اطروحه‌ي شهيد صدر در تنسيق نيز از اين جهت كه بر محور «متكلم» و «سامع» تمرکز دارد، دچار اشكال است، درحالي‌كه مسئله‌ي ما لفظ و ادله‌ي لفظيه است و بايد لفظ و معنا و يا فعل و انفعالي كه از متكلم و سامع صادر مي‌شود را محور كنيم. والسلام
پاسخ
#4
1391/7/10

در چارچوب كلي سير درس طبق كفايه است، اما در سازماندهي سرفصل‌ها ملتزم به رويّه‌ي كفايه نيستيم و ممكن است سازماندهي مختار و يا حتي نظر مقترح و پيشنهادي را مبنا قرار بدهيم. سير تمام مباحث به اين ترتيب است كه در ابتدا مسئله را تبيين و تقرير مي‌كنيم، سپس آراء را در هر نظريه مطرح و نقد مي‌كنيم و در ادامه نظريه مختار را از ميان نظرات انتخاب مي‌كنيم و يا نظريه‌ي جديد مقترح و پيشنهادي را مطرح مي‌كنيم. در پايان نيز در بخش تطبيقات [1] هر مبحثي كاربرد قواعد را مطرح مي‌كنيم و مشخص مي‌كنيم كه قاعده‌ي مورد نظر در كجا كاربرد دارد و هدف از اين كار نيز مشخص كردن اين موضوع است كه اصولي كه بحث مي‌شود، در كجا و در توليد كدام فروع به كار مي‌رود.
الفرع الأوّل: مَن الواضع وجاعلُ المعانی ومحدِث العلقة الدّلالية بين الّلفظ والمعنی؟
وبعبارة أخری: لاشک فی أنّ بين الّلفظ ومعناه عَلاقة خاصة، حيثما يُسمع الّلفظُ يخطُر المعنی ببال السّامع، فهل العلاقة هذه طبيعية أو هی إعتبارية؟ وعلی الثّانی: مَن المعتبِر؟ هل هو الله تعالی فتشريعیٌ أو هو آدمیٌّ فتقنينیٌ؛ وعلی الثّانی: هل هو الشّخص أو هو المجتمع؟ و علی الأوّل: هل المحدث فی کل لغة شخص معين أو أشخاص معينة أو لا؟؛ أو جعل المعنی وإحداث العلقة يقع علی الطرق المختلفة حسب الأنواع بل الموارد، کما أن علينا أن نفصل بين المباحث العامة الفلسفية المرتبطة باللغة و بين المسائل الخاصة التی ترتبط باللغات بماهی لغة خاصة.
واضع كيست؟
فرع اول از فروعي كه در صورتبندي و ساختار پيشنهادي عنوان شد، بحث از واضع است. هنگامي كه بحث از وضع مي‌كنيم، واضع كيست؟ قبل از آنكه مشخص كنيم حقيقت وضع چيست بايد بگوييم كه واضع كيست تا بتوان گفت حقيقت وضع چيست، زيرا حقيقت وضع به نحوي تابع واضع و فرايند وقوع وضع است؛ لهذا در ابتدا بايد بگوييم كه چه كسي اين لغات را وضع مي‌كند و معنا را در لفظ تعبيه مي‌كند، چه كسي بين لفظ و معنا علقه‌ي دلالي برقرار مي‌كند. اين پرسش يك پرسش مهم است كه برخي به آن نپرداخته‌اند و اين درحالي است بدون پرداختن به آن شايد نتوان حقيقت وضع را روشن كرد.
به عبارت ديگر، آيا حدوث معنا و وضع تكويني است؟ يعني كسي نيست كه جعل كرده باشد و خودبه‌خود به وجود آمده است؛ و به تعبير روشن‌تر آيا اصلاً حاجت به وضع نيست؟ و يا معنا به صورت اعتباري براي لفظي حادث مي‌شود و اعطاي معنا براي هر لفظي صورت قراردادي دارد.
اگر فرض بر اعتباري‌بودن جعل بكنيم، دو حالت متصور است:
1. آيا جاعل حق‌تعالي است و يك نوع تشريع است؟ به هر حال اين جعل از قبل حق‌تعالي اعتبار شده و رنگ شرعي پيدا مي‌كند.
2. آيا جاعل و محدث معنا انسان است؟ آيا جعل يك قرارداد و از جنس قانونگذاري است و يك فردي جعل را انجام مي‌دهد و بقيه نيز از او تبعيت مي‌كنند.
اگر آدمي باشد، آيا يك شخص معيني جاعل است، و يا اينكه جامعه زبان را مي‌آفريند. نظريه‌ي رايج بين زبان‌شناسان غربي اين است كه جامعه سرچشمه و آبشخور پديد آمدن زبان است و زبان يك مقوله‌ي اجتماعي است و اجتماع آن را پديد مي‌آورد.
حال اگر كسي مدعي باشد كه شخص است (كه مدعي نيز دارد)، آيا مي‌توان از آن شخص يا اشخاص نام برد، يا مشخص نيست چه كسي جعل مي‌كند و مقام و فرد معيني مسئول اين كار نيست.
در مقابل تمام نظريه‌هايي كه در بالا مطرح شد، مي‌توان نظريه‌ي ديگري مطرح كرد كه اصولاً پيدايش زبان و لغت و واژگان وتيره و رويّه‌ي واحده ندارد و از طريق شيوه‌ها و طرق گوناگون اتفاق مي‌افتد، يا برحسب انواع؛ يعني يك دسته خاص از واژگان به صورت طبيعي پديد مي‌آيند و معنادار مي‌شوند، دسته‌ي ديگر به صورت ديگر مي‌شوند و يا حتي حسب موارد در يك جا جعل آگاهانه و تعييني واقع مي‌شود و در جاي ديگر جعل ناخودآگاهانه و تعيني. درخصوص موردي نقل معنا مي‌شود و فردي يك واژه را از معناي قبلي آن خلع مي‌كند و معناي پيشين رفته‌رفته متروك مي‌شود و معناي جديد در آن تعبيه مي‌شود و واژه در معناي تازه‌ي خود معني‌دار مي‌شود. حسب انواع ممكن است اينگونه باشد، و حتي حسب موارد و يا انواع و موارد؛ يعني بعضي به نحوي است كه وقتي در انواع زبان‌ها جستجو مي‌كنيم مي‌بينيم يك واژه‌ي خاص به كار مي‌رود. وقتي احساس درد مي‌كنند مي‌گويند «آخ»، كه البته اين جزء اصوات است و حالات را منعكس مي‌كند و شايد اصلاً اين دسته از كلمات و اصوات متعلق جعل نباشند. به قول صاحب‌ذوقي انسان در هنگام درد برادر خود را صدا مي‌كند.
ما در اينجا نمي‌خواهيم به صورت مفصل وارد بحث شويم، زيرا بحث ما زبان‌شناسي نيست، بلكه اينها مباني قواعد اصوليه است كه مطرح مي‌شوند و به يك معنا اينها در زمره‌ي بحث‌هاي فلسفه‌ي اصول است، ولي اين نام را بر اين مباحث نگذاشته‌اند.
از كساني كه وارد اين بحث شده است ميرزاي نائيني است و در اينجا نظريه‌اي را مطرح كرده كه بعد از او ديگران به اين نظريه پرداخته‌اند. ايشان فرموده‌اند:
«اعلم: انّه قد نسب إلى بعض، كون دلالة الألفاظ على معانيها بالطّبع، أي كانت هناك خصوصيّة في ذات اللّفظ اقتضت دلالته على معناه، من دون ان يكون هناك وضع و تعهد من أحد، و قد استبشع هذا القول، و أنكروا على صاحبه أشدّ الإنكار، لشهادة الوجدان على عدم انسباق المعنى من اللّفظ عند الجاهل بالوضع، فلا بدّ من ان يكون دلالته بالوضع.» (فوائد الاصول، ج 1، ص 29)
به بعضي نسبت داده شده است كه دلالت الفاظ بر معاني خودشان تبعي، تكويني و ذاتي است. يك واژه ذاتاً معناي خاصي را مي‌رساند. در ذات كلمه خصوصيتي هست كه اقتضاء مي‌كند بر معناي خاصي دلالت كند و معناي خاصي را برساند. بدون اينكه وضع و جعلي باشد و كسي لفظي را در قبال معنايي قرار بدهد و تعهد كند. و اين حرف، حرف بي‌مبنا و بي‌مزه‌اي است، صاحب اين نظريه به شدت انكار شده است. دليل منكران نيز اين است كه مي‌گويند وقتي كلمه‌اي ادا مي‌شود اگر فردي نسبت به وضع اين كلمه در قبال معنايي، آگاهي نداشته باشد آن معنا را نمي‌فهمد. كلمه‌اي از يك لغت و زباني براي غير اهل لغت بيان مي‌شود و آن فرد چيزي از آن كلمه نمي‌فهمد و اين نشان مي‌دهد كه واژه ذاتاً اقتضاي معناي خاص را ندارد كه مخاطب تا مي‌شوند به اقتضاي دلالت ذاتي به معنا منتقل شود.
اما نظريه‌ي مقبول ميرزاي نائيني به اين شرح است:
«و لكنّ الّذي ينبغي ان يقال: انّ دلالة الألفاظ و ان لم تكن بالطّبع، إلاّ انّه لم تكن أيضا بالتّعهد من شخص خاص على جعل اللفظ قالبا للمعنى، إذ من المقطوع انّه لم يكن هناك تعهّد من شخص لذلك و لم ينعقد مجلس لوضع الألفاظ، و كيف يمكن ذلك مع كثرة الألفاظ و المعاني على وجه لا يمكن إحاطة البشر بها؟ بل لو ادعى استحالة ذلك لم تكن بكلّ البعيد بداهة عدم تناهي الألفاظ بمعانيها، مع انّه لو سلّم إمكان ذلك، فتبليغ ذلك التّعهد و إيصاله إلى عامة البشر دفعة محال عادة.
و دعوى: انّ التّبليغ و الإيصال يكون تدريجا، ممّا لا ينفع، لأنّ الحاجة إلى تأدية المقاصد بالألفاظ يكون ضروريّا للبشر، على وجه يتوقّف عليه حفظ نظامهم، فيسأل عن كيفيّة تأدية مقاصدهم قبل وصول ذلك التّعهد إليهم، بل يسأل عن الخلق الأوّل كيف كانوا يبرزون مقاصدهم بالألفاظ، مع انّه لم يكن بعد وضع و تعهّد من أحد.
و بالجملة: دعوى انّ الوضع عبارة عن التّعهد و احداث العلقة بين اللّفظ و المعنى من شخص خاصّ مثل يعرب بن قحطان، كما قيل، ممّا يقطع بخلافها.
فلا بدّ حينئذ من انتهاء الوضع إليه تعالى، الّذي هو على كلّ شي‏ء قدير، و به محيط، و لكن ليس وضعه تعالى للألفاظ كوضعه للأحكام على متعلّقاتها وضعا تشريعيّا، و لا كوضعه الكائنات وضعا تكوينيا، إذ ذلك أيضا ممّا يقطع بخلافه. بل المراد من كونه تعالى هو الواضع انّ حكمته البالغة لمّا اقتضت تكلّم البشر بإبراز مقاصدهم بالألفاظ، فلا بدّ من انتهاء كشف الألفاظ لمعانيها إليه تعالى شأنه بوجه، امّا بوحي منه إلى نبيّ من أنبيائه، أو بإلهام منه إلى البشر، أو بإبداع ذلك في طباعهم، بحيث صاروا يتكلّمون و يبرزون المقاصد بالألفاظ بحسب فطرتهم، حسب ما أودعه اللّه في طباعهم، و من المعلوم انّ إيداع لفظ خاص لتأدية معنى مخصوص لم يكن باقتراح صرف و بلا موجب، بل لا بدّ من ان يكون هناك جهة اقتضت تأدية المعنى بلفظه المخصوص، على وجه يخرج عن التّرجيح بلا مرجح. و لا يلزم ان تكون تلك الجهة راجعة إلى ذات اللّفظ، حتّى تكون دلالة الألفاظ على معانيها ذاتيّة، كما ينسب ذلك إلى سليمان بن عباد، بل لا بدّ و ان يكون هنا جهة ما اقتضت تأدية معنى الإنسان بلفظ الإنسان، و معنى الحيوان بلفظ الحيوان. و على كلّ حال: فدعوى انّ مثل يعرب بن قحطان أو غيره هو الواضع ممّا لا سبيل إليها، لما عرفت من عدم إمكان إحاطة البشر بذلك.» (فوائد الاصول، ج 1، صص 31ـ30)
نظريه‌ي مقبول ايشان عبارت است از اينكه، اصلاً طبيعي نيست كه بگوييم هر واژه‌اي ذاتاً به معنايي دلالت دارد، ولي نظريه‌ي مقابل هم مورد قبول ما نيست، كه گفته شود فرد معيني واژه‌اي را در قبال معنايي قرار داده است و تعهد كرده كه اين لفظ خاص، قالب آن معنا باشد. اصلاً ممكن نيست كه يك فرد يا گروهي مسئول چنين كاري باشد. [2] مگر مي‌شود يك نفر اين‌همه واژه و معنا را جعل كند و به ديگران انتقال بدهد؟ و بعيد نيست كه بگوييم چنين چيزي اصلاً محال است، زيرا روشن است كه الفاظ و معاني محدوديتي ندارند.
جواب مي‌دهيم كه يكباره و دفعتاً محال است كه اين‌همه واژه را در قبال معاني جعل كنيم و همه را هم به مخاطبان و كاربران ايصال كنيم، اما تدريجاً كه مي‌توان اين كار را كرد. و در اينجا اشكال ديگري وارد است كه آن كساني كه در ابتدا و قبل از اين جعل و ايصال خواسته‌اند با هم صحبت كنند چه كار كرده‌اند؟ انسان اوليه چه كار مي‌كرده است؟
اما نظر مختار ميرزاي نائيني: ايشان مي‌گويد بايد وضع را به گونه‌اي به ساحت الهي ارجاع دهيم، اما اين وضع تشريعي نيست كه بگوييم حق‌تعالي موارد را جعل فرموده است چنانكه احكام را جعل فرموده است، و نيز روشن است كه اين وضع تكويني نيز نيست. پس بايد به گونه‌اي به خداوند متعال وصل شود. اين ارتباط نيز يا به وحي بر انبياء است و يا به الهام بر انسان، يا به صورت ناخودآگاه در تبع انسان علقه‌ي بين لفظ و معنا اتفاق مي‌افتد. بنابراين قراردادي و اعتباري محض نيست كه كسي پيشنهاد كند كه لفظي را بر معنايي اطلاق كنيم. و الا كه ترجيح بلامرجح لازم مي‌آيد. و اين جهت لازم نيست به ذات لفظ برگردد و بگوييم ترجيح به اين لفظ ذاتاً اقتضاء مي‌كند كه در مقابل اين معنا باشد و نه معناي ديگر.
بنابراين وضع و جعل بشري رد شد و همچنين عدم الوضع نيز كه نظر به اقتضاي ذاتي واژه بر معنا دارد نيز مردود است، و تنها وضع الهي مي‌ماند كه ميرزاي نائيني طرق وضع الهي را نيز فرموده‌اند. والسلام.

[1] . اصطلاح جديدي است كه عبارت است از منطبق كردن قواعد و مسائل اصوليه بر موارد.
[2] . ما در محضر ميرزاي نائيني عرض مي‌كنيم كه فرهنگستان‌هاي زبان و آكادمي‌هاي زبان كه كشورهاي مختلف دارند چيست؟ در اين مؤسسات صاحب‌نظران جمع مي‌شوند و واژه‌هاي مختلفي را جعل مي‌كنند. و اين فرهنگستان‌ها نقض نظر ميرزاي نائيني است چون ايشان استبعاد مي‌كند و مي‌گويد اصلاً ممكن نيست كسي مسئول اين كار شود.
پاسخ
#5
1391/7/15

وضع
عرض كرديم كه در مبحث «وضع» هفت بحث بايد مورد بررسي قرار گيرد:
الفرع الأوّل) مَن الواضع وجاعلُ المعانی ومحدِث العلقة الدّلالية بين الّلفظ والمعنی؟
الفرع الثّانی) ماهی حقيقة الوضع ومکانيکية إعطاءِ المعنی للّفظ؟
الفرع الثّالث) اللفظ کآلة لإلقاء المعنی
الفرع الرّابع) الموضوع له فی الذهن
الفرع الخامس) الموضوع له فی الخارج
الفرع السّادس) نظرية الإستعمال.
الفرع السّابع) البحث عن المباحث المرتبطة بلغة الدّين
در فرع اول مطرح مي‌شود كه چه كسي علقه‌ي بين لفظ و معنا را برقرار مي‌كند؟ آيا حق‌تعالي است يا انسان است؟ به تعبير ديگر آيا اين علقه طبيعي و تكويني است و يا اعتباري و جعلي است؟ اگر جعلي است معتبِر و جاعل كيست؟
در اينجا دو نظر عمده وجود دارد:
اول) الاهيت مبدأ جعل و وضع است كه واضع حق‌تعالي باشد
دوم) انسانيت مبدأ جعل و وضع اين علقه.
ميرزاي نائيني قول به الاهيت مبدأ وضع الفاظ و جعل علقه بين لفظ و معنا به ايشان نسبت داده شده است. در جلسه قبل گفتيم ايشان در رد انسانيت مبدأ جعل اشكالاتي را مطرح مي‌كند، از جمله اينكه الفاظ بسيار هستند و معاني فراوان است و دقايق فني بسياري در امر جعل و دلالت نهفته است. بالنتيجه از بشر جعل اين‌همه واژه و تعبيه اين‌همه معاني برنمي‌آيد. وانگهي اگر انسان جاعل باشد، اولين انسان‌ها چگونه مكالمه كرده‌اند؟ و علاوه بر اينها اگر مشكل جعل توسط انسان را حل كنيم (كه از نظر ايشان محال است)، ايصال اين جعل و اطلاع همه‌ي آحاد بشريت از اين جعلِ صورت‌گرفته چگونه ممكن است.
لهذا ايشان مي‌گويد چنين كاري با اين عظمت تنها از خداوند منّان برمي‌آيد. البته نه به اين صورت كه بگوييم خداوند همانند تكوينيات خلق كرده است و نه مثل تشريعيات اعتبار فرموده است، بلكه يك چيز بينابيني است، يعني بين تكوين و تشريع.
سپس مي‌فرمايد: خداوند مي‌تواند از طريق وحي به نبيي از انبياء خود وضع لغات را انجام داده باشد و يا با الهام از سوي خدا به بشر جعل لغات شده باشد. يعني خدا جعل فرموده و به قلوب انسان‌ها القاء كرده كه اين كلمه به اين معناست. و يا اين توان و استعداد را در طباع و طبيعت انسان‌ها به وديعت نهاده كه انسان‌ها بتوانند جعل لفظ در قبال معاني كنند. بنابراين خداوند متعال از اين طرق جعل كرده است، پس مبدأ وضع و جعل حق‌تعالي است.

اشكالات وارد بر نظر ميرزايي نائيني
به نظر ما بر نظر ايشان اشكالات متعددي وارد است و همه‌ي آنچرا كه ايشان فرموده‌اند پاسخ دارد.
أوّلاً: خلط رحمه الله ـ مثل أسلافه و أخلافه قدس الله أسرارهم ـ بين نظريّة الّلغة فی إطار الّلغة العامّة وتبيينِ مکانيکية ظهورِ الّلغات أو الألفاظ عند البشر و تکوّن المعانی، و بين مسئلة مناشئ حدوث المعانی فی لغة خاصة مثل العربية!
يك اشكال اساسي كه بر برخي از بزرگان و از جمله ميرزاي نائيني در بحث از «وضع» وارد است، كه يك بحث زبان‌شناختي است، اين است كه دو لايه‌ي بحث را از يكديگر جدا نمي‌كنند و به نحوي با هم خلط مي‌كنند. در روزگار ما يك بحث زبان‌شناسي هست كه مباحث آن معطوف است به مقوله‌ي «زبان طبيعي» و كاري به زبان خاص ندارد و مطلق اين استعداد و خصوصيت و خصلت بشر را كه مكالمه است بررسي مي‌كند. لايه‌ي دوم اين است كه در لغات و زبان‌هاي خاص مثل عربي، فارسي و انگليسي و... مسائل را مطالعه مي‌كنيم. آنگاه كه حق‌تعالي مي‌فرمايد: «وَ مِنْ آياتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِكُمْ (روم، 20)، اينكه مي‌فرمايد اختلاف زبان‌ها از نشانه‌هاي خداست، يك بحث زبان‌شناختي است و در آن آنقدر ظرائف نهفته و پيچيده است كه خداوند مي‌فرمايد اين اختلاف زبان از نشانه‌هاي خداست. در اينجا كاري به زبان عربي و فارسي نداريم، بلكه نفس اينكه شما ملاحظه مي‌كنيد كه آحاد انساني در كره‌ي زمين به زبان‌هاي گوناگون سخن مي‌گويند و اينهمه زبان به وجود آمده است، از آيات الهي است.
در جاي ديگر هم مي‌فرمايد كه «ما پيامبر هر قوم را به زبان قومش مبعوث كرديم» و بعد هنگامي كه درخصوص زبان عربي به عنوان يك زبان فصيح صحبت مي‌كند و مي‌فرمايد كه ما قرآن را به زبان عربي فرستاديم، بحث ديگري است و در اينجا راجع به لغت خاصي به نام «زبان عربي» صحبت مي‌شود.
اين دو لايه نبايد با هم خلط شود. بايد توجه داشته باشيم كه راجع به زبان‌شناسي سخن مي‌گوييم و يا راجع به وضع لغتي خاص در قبال معنايي خاص و در زباني خاص.
مسئله‌ي ما لايه‌ي دوم است و در مبحث «وضع» از اين لايه سخن گفته مي‌شود. پاره‌اي از مطالب تشويش‌آميزي كه در لسان بزرگان است، به نظر من ناشي از خلط بين اين دو لايه از بحث است.
ثانياً: بل لکل إنسان حق الوضع والإعتبار حسب الحاجة والظروف، ولهذا عسی أن تقع تسمية شئ واحد فی زمن واحد أو أزمان مختلفة، بأسماء مختلفة من جانب أشخاص مختلفة، ولعل هذا سر ظهور المشترکات و المترادفات.
ايشان فرمود، واضع معين و يا شخص معيني نمي‌تواند اين‌همه لغات را وضع كند، ما عرض مي‌كنيم چه كسي چنين گفته است، كه اگر گفتيم مبدأ وضع بشري است، تنها يك بشر بايد همه لغات را وضع كرده باشد؟ آن همه تمام زبان‌ها را در كل كره‌ي زمين. كسي چنين ادعايي نكرده و البته اگر كسي چنين ادعايي بكند اين ادعا مخدوش است.
در اينجا به منشأ پيدايش واژگان مشترك و مترادف مي‌توان اشاره كرد. براي يك شيء كلمات مختلف وضع شده است و شايد سرّ كلمات مشترك و مترادف اين است كه افراد مختلف وضع كرده‌اند.
لهذا ما نمي‌گوييم يك نفر معين و مشخص جاعل است، بلكه همه مي‌توانند و همه نيز چنين انجام مي‌دهند. بنابراين در جواب ايشان مي‌گوييم يك نفر وضع نكرده است.
همچنين ميرزاي نائيني مي‌فرمايد كه چطور مي‌شود يك نفر اين‌همه واژگان را وضع كند، مگر چنين چيزي ممكن است؟ اولاً مي‌گوييم هزاران زبان در عالم وجود دارد و يك زبان بر كل عالم حاكم نيست، و به اين ترتيب استبعاد ايشان مرتفع مي‌شود و در جواب ايشان مي‌گوييم يك نفر وضع را انجام نداده است.
ثالثاً: يرتفع إستبعاد إمکان الوضع من قبل الأشخاص و وصول هذا إلی الناس تدريجياً، إذا لاحظنا مسيرة بسط اللغات: من الساذج و القلة إلی التکثف والکثرة و من السمحة والبساطة إلی الکلفة والترکيب، وأيضاً إن تفطّنا بمکانيکية إنبثاث الأقوام الإنسانية و کيفية تکثر أبناء اللغات المختلفة. نعم ما ثبت کون الواضع شخصاً معيناً أو أشخاص معينين و لانحتاج بإثباته. هناک يوجد قوسی الصعودی و النزولی للغات. ولعل المراد من قوله تعالی: «وَعلّم الآدم الأسماءَ کلَّها» هو تعليمه الأسماء للإنسان الأول قدر حاجته لتمشية أموره، وهو کما صنع الآلات وضع الأسماء وکما اتسعت الصنايع و الفنون و تکثرت الروابط توسعت الکلمات و الألفاظ بيده.
همين‌طور گفته‌اند كه چگونه اين وضع به مردم مي‌رسد، كه گفته‌اند به تدريج مي‌رسد و ايشان اشكال كرده پس آنهايي كه قبل از وصول و ايصال بوده‌اند چگونه حرف مي‌زدند؟
در جواب مي‌گوييم بايد توجه داشت كه كره‌ي زمين از ابتدا حدود هفت ميليارد انسان نداشته، بلكه زبان در بين چند نفر پيدا مي‌شود. در ابتدا زبان ساده است و آرام‌آرام گسترش و توسعه پيدا مي‌كند و نيز جمعي كه به اين زبان و لغت سخن مي‌گفته‌اند بزرگ‌تر و بزرگ‌تر مي‌شوند و بعد تبديل به زبان ملي و منطقه‌اي و بسا جهاني مي‌شود.
علاوه بر اينها ممكن است اضافه كنيم، كه چه كسي گفته است هنگامي كه بشر اول خلق شد، چون نمي‌توانست حرف بزند بشر نيست. هنگامي كه خلق شد، خود شروع به وضع كردن نمود. حضرت آدم با كمك فطرت و طبيعت خود همانگونه كه ابزار را ساخت و صنعت را آغاز كرد، واژگان را نيز جعل كرد و لغت را آغاز كرد. يعني انسان اوليه همانطور كه قاشق براي غذاخوردن نداشت، اسم آن را نيز بلد نبود، سپس قاشق را ساخت و براي آن هم اسم گذاشت.
بنابراين هم زبان ساده آغاز مي‌شود و از واژگان محدودي شروع مي‌شود و هم افرادي كه به هر زباني سخن مي‌گويند در ابتدا گروه كوچكي هستند، بعد هم زبان پيچيده مي‌شود و توسعه مي‌‌يابد و هم كساني كه به آن زبان تكلم مي‌كنند متكثر و فراوان مي‌شوند و به اين ترتيب زبان بسط پيدا مي‌كند. كما اينكه عكس اين استدلال نيز درست است. بسا زبان‌هايي كه بسيار گسترده بودند و پوشش فراواني داشتند و آرام‌آرام دامنه‌ي آنها جمع شده و تبديل به يك زبان محلي شده است و گروه محدودي به آن زبان صحبت مي‌كنند. و چنانچه ممكن است آن زبان فروكاسته شود و تحليل برود كه روزي به فراموشي سپرده شود و بسيارند زبان‌هايي كه در بين ابناء بشر رايج بوده‌اند و ميليون‌ها انسان به آن زبان‌ها سخن مي‌گفته‌اند و امروز ديگر اثري از آثار آنها نيست.
ولذا اگر به فرايند پيدايش، بسط، پيچيدگي و قوس صعود و قوس نزول گسترش و كاهش زبان‌ها توجه كنيم، استبعادي كه ايشان مي‌فرمايند ازبين مي‌رود.
رابعاً: لاواسطة بين التکوينة و الإعتبارية قطعاً و هذا من ابده البديهيات، ومن العجب صدور کلمة غيرفنية من مثل هذا الرجل مع أنه کان فيلسوفاً فطناً! لأنه إما أن يوجد لما تحکی عنه الألفاظ مابإذاءٍ فی الخارج أو لايوجد، الأول هو التکوينی الحقيقی، و الثانی هو الإنتزاعی الإعتباری، بعبارة أخری: العلاقة الدلالية إما تتعلق عليها يد الجاعل فهی تشريعی (بالمعنی الأعم) وإعتباری وإلا فتکوينی حقيقیٌّ، لاتُتصور هناک صورة أخری.
از ميرزاي نائيني كه خود از اهل حكمت است خيلي بعيد است كه فرموده‌اند يك چيزي بين تكوين و تشريع است. در جواب عرض مي‌كنيم فرمايش شما را متوجه نمي‌شويم، بالاخره وضع يا در خارج و به نحو تكويني واقع شده و يا تشريعي. به تعبير ديگر يا مقوله از نوعي است كه در تكوين مابه‌ازاي خارجي دارد و يا ندارد و اعتبار و انتزاع كرده‌ايم. ديگر وضعيت واسطه‌اي نمي‌توان تصور كرد كه نه حقيقي باشد و نه اعتباري و نه از نوع خلق باشد و نه از نوع جعل.
خامساً: وإن أراد مما قال، تعبيةَ الله تعالی إستعدادَ وضعِ العلقة و إستعمالِ الألفاظ لأداء المرادات، فی طباع الإنسان، فهی لاتعد وضعاً و لايصحّ إطلاق الواضع عليه تعالی، بل يکون الإنسان هو واضعاً ومعتبراً أيضاً.
با فرض اينكه بپذيريم جعل بينابين است، استدلال ايشان كه مي‌فرمايد خداوند متعال اين استعداد را به انسان داده است، خوب خداوند متعال استعداد را داده نه اينكه جعل الفاظ كرده باشد. اگر به صورت فطري و طبيعي خداوند متعال به انسان اين توان را داده كه واژگان را در قبال معاني جعل كند، نمي‌توان گفت كه خداوند جعل كرده، بلكه انسان جعل كرده. درست مثل اين است كه بگوييم به انسان استعداد داده شده است كه بفهمد تشنه است و آب را بنوشد، بعد بگوييم خدا آب خورد! خير؛ خدا به انسان اين حس را داد كه بفهمد تشنه است و اين عقل را داد كه آب بنوشد، اينجا نيز خداوند استعداد و درك اين موضوع را به انسان داده است ولي نمي‌توان گفت كه خدا آب خورد. در جعل نيز به همين‌گونه است. چرا مي‌فرماييد نه تكويني است و نه تشريعي؟
سادساً: إن کان الأمر وحيانياً لوصل إلينا، و إن کان ملهما من عنده لوجدناه فی ضميرنا! وکونه طباعياً منتقض بموارد الخلاف و أيضا بوجدان خلافه؛ علی أنا لانفهم ما الفرق بين کون الدلالة ذاتية وبين کون الوضع طباعياً، لأن کون الدلالة ذاتية يستند بمشية الله إن صح أصل القول.
ايشان فرمود يا به صورت وحياني القاء فرموده است، يا به بشر الهام كرده است و يا در طبيعت او قرار داده است. در جواب عرض مي‌كنيم، كدام پيامبر است كه زبان فارسي يا زبان عربي را آورده است؟ كداميك از اين زبان‌ها را يك نبي آورده است؟ آيا همه‌ي زبان‌ها را يك نبي آورده است؟ بعد هم اشكالي كه خودتان فرموده بوديد ايصال مشكل مي‌شود، پس چگونه يك پيامبر همه‌ي اين الفاظ را به بشريت ايصال كرد؟ اگر هم الهام شود بشر بايد بفهمد زيرا بشر طرف الهام است و مثلاً بگوييم خداوند متعال الان به من الهام كرد كه اين وسيله‌اي كه وقت‌نماست من «ساعت» بنامم.
فرض سوم اين است كه مي‌گويند در طبيعت انسان قرار داده است كه اگر اينگونه باشد ما خلاف آن را شاهد هستيم، زيرا يك نفر لفظي را بر معنايي قرار مي‌دهد و ديگري لفظي ديگر را.
اشكال ديگر اينكه ايشان مي‌فرمايد در طباع قرار گرفته است و مي‌فرمايند تكويني نيست. چطور ممكن است تكويني نباشد ولي رد طبيعي باشد؟
سابعاً: لايلائم هذا النظر مع الواقع، أی مايقع فی أعيننا کل يوم، لأنا نری کثيراً مّا أن الألفاظ توضع فی قبال المعانی بمباشرة الآحاد من أبناء الّلغات المختلفة و أصحاب الصنايع المتشتتة، بنحو التعيين إو التعين.
و نهايتاً اينكه الهي‌بودن جعل با واقع نيز سازگار نيست. ما مشاهده مي‌كنيم كه كساني كلمه وضع مي‌كنند، اسم مي‌گذارند، واژه‌ها را عوض مي‌كنند و به لفظ معناي جديد مي‌دهند، مترادف‌ها و مشتركات به وجود مي‌آيد و اين اعمال هرگز جنبه‌ي وحياني و الهامي و جنبه‌ي طبيعي وجود ندارد، بلكه جعلي اعتباري است و افراد واژگان را انتخاب مي‌كنند و در قبال معناي خاصي قرار مي‌دهند. والسلام.
پاسخ
#6
1391/7/17

در جلسه‌ي گذشته الهي‌بودن واضع و اينكه حق‌تعالي واضع لغات و جاعل رابطه و علاقه‌ي بين لفظ و معنا بودند كه عمدتاً منسوب به ميرزاي نائيني بود مورد بررسي قرار داديم و اشكالاتي كه به نظر مي‌رسيد بر بيانات ايشان وارد است را مطرح كرديم.

منشأ وضع از ديدگاه شهيد صدر
مرحوم شهيد صدر هم بر نظريه‌ي الهي‌بودن وضع ايراد كرده‌اند و هم نظريه‌ي بشري‌بودن را ارزيابي كرده‌اند و در آخر نظريه‌اي را ارائه كرده‌اند. ايشان بر عدم امكان بشري‌بودن وضع، دو دليل از كتاب «اجود التقريرات» كه تقريرات اصول مرحوم ميرزاي نائيني توسط آقاي خويي است نقل مي‌كنند:
1. لغات بسيارند و چه در لفظ و چه در معنا، داراي دقائق و ظرائف فني فراوان هستند و عادتاً مشكل است كه فرد يا جماعتي بتوانند اين‌همه وضع را انجام بدهند.
2. اگر واضع بشر معين باشد، و اگر در تاريخ كسي توانسته باشد يك نظام منسجم و بسيار دقيق اين‌چنيني را به وجود بياورد، حتماً شناخته مي‌شد و نام او در تاريخ ثبت مي‌شد.
ايشان براساس اين دو استدلال نقد خود را شروع مي‌كنند: «و قد نوقش في كلا هذين الأمرين من قبل أنصار الاتجاه الثاني: بأن مدعي بشرية الوضع لا يفترض وجود شخص معين من البشر قد قام بإبداع كل هذا النظام اللغوي الدّقيق، و إنما يدعي أن الإنسان بذكائه الملهم من قبل الله سبحانه و تعالى اتجه - نتيجة إحساسه بالحاجة إلى التفاهم مع الآخرين من بني نوعه - إلى استخدام الأساليب البدائية الساذجة في بادئ الأمر من الإشارات و التصويرات و تقليد الأصوات في مقام التعبير عما يدور في ذهنه و نقله إلى الآخرين.» (بحوث في علم الأصول، ج 1، ص 38)
در اينجا شهيد صدر نظر طرفداران بشري‌بودن واضع را نقد مي‌كند. ايشان مي‌گويد نگفته‌اند كه يك نفر مشخص واضع كل زبان است تا شما ايراد بگيريد كه چنين كاري از يك نفر برنمي‌آيد. اينگونه نيست كه فرد واحدي اين كار را كرده باشد بلكه افرادي با كمك گرفتن از ذكاوت ملهم از قبل خداوند به جعل لفظ و ايجاد علقه، اقدام كرده‌اند و در ابتدا نيز بسيار بسيط و ساده بوده و در وهله‌ي اول بسا به اشارات و نقش‌كشيدن و با تقليد صداها و امثال اين اعمال مطالب خود را به ديگران منتقل مي‌كرده‌اند، ولي به تدريج روش‌هاي جعل لفظ و شيوه‌هاي انتقال خطورات توسعه و تكامل پيدا كرده و تبديل به آن چيزي شده كه الان هست. بنابراين خبرگان نسل‌هاي مختلف بشر در ساخت زبان نقش‌آفرين بوده‌اند و نه يك فرد معين.

نقد نظر شهيد صدر
أقول: وما يستفاد من مطويات قول المحقق النّائينی، المدعی نفسُه (وهو کون ظاهرة اللغة ملهمة من قبل الله و و مودّعة فی طبع البشر) مع قليل من التفاوت! (من إحتمال إيحائه إلی نبی من أنبيائه).
در نقد نظر شهيد صدر مي‌گوييم: ظاهراً در بياني كه از ميرزاي نائيني نقل كرده‌ايد و در عين حال نقد نيز كرده‌ايد، چيزي جز اين چيزي كه فرموديد نبود. ظاهراً تبيين شهيد صدر تفاوتي با فرمايش ميرزاي نائيني ندارد كه پديده‌ي لغت ملهم از قِبل‌ الله است و در طبيعت بشر به وديعت نهاده شده، منتها ميرزاي نائيني اضافه كرده بودند كه بسا بتوان گفت كه پيامبري از پيامبران خدا زبان را آورده است. درواقع الهي‌بودن منشأ پيدايش علاقه‌ي بين لفظ و معنا و پديده‌ي زبان به اين معناست كه خداوند متعال الهام فرموده و در طبيعت بشر اين استعداد را تعبيه فرموده‌اند و اين چيزي جز فرمايش آقاي نائيني نيست.
ثم قال (شهيد صدر): «هذا، و لكن بالإمكان أن تُذكر في قبال إتجاه بشرية الوضع مبعداتٌ أخرى. منها - أنه كيف قدر لإنسان ما قبل اللغة البدائي أن يلتفت إلى إمكانية الإستفادة من الألفاظ و وضعِها بإزاء المعاني لو لا إلهام من الله تعالى و تدخُّلٌ منه بهذا الشّأن.» (همان، ص 85)
سپس ايشان مي‌گويند بر بشري‌بودن وضع اشكالات ديگري نيز وارد است و دو اشكال ميرزاي نائيني را قبول نمي‌كند.
اينكه اولين انسان‌ها ملتفط شوند كه امكان دارد الفاظ را به استخدام دربياورند و در قبال معاني قرار بدهند، اگر به الهام الهي نبوده پس چگونه ممكن شده است؟ خداوند متعال الهام كرد كه انسان تو مي‌تواني واژه بسازي و واژه را در قبال معاني قرار بدهي و هر معنايي را كه خواستي با اين واژه‌ها اراده كني.
در جواب عرض مي‌كنيم:
«الإلهام من الله تعالى إمكانيةَ الإستفادة من الألفاظ و وضعَها بإزاء المعاني، لايعد وضعاً ولايقتضی أنيکون الله هو الواضع، بل کماقال هو أعطاء إستعداد خاص للبشر لإستخدام هذه الإمکانية وبس.»
الهام از ناحيه‌ي خداوند به بشر كه امكان دارد الفاظ را استفاده كني و در قبال معاني قرار بدهي، وضع نيست كه بگوييم خداوند وضع كرد و به اين معنا نيست كه بگوييم خدا واضع است، باز هم انسان وضع مي‌كند ولي خداوند الهام كرده است كه وضع كند. اين درواقع همان اعطاء استعداد ويژه‌اي به بشر است كه بتواند الفاظ را استخدام كند.
اشكال ديگري كه شهيد صدر مطرح كرده‌اند عبارت است از: «أن ظاهرة اللغة في ضوء المسالك المعروفة في تفسير الوضع تتطّلب درجة بالغة من النضج الفكري و التطور الإجتماعي تؤهل الإنسان البدائي لفهم معاني التعهد و الإلتزام أو الجعل و الإعتبار مع أن مثل هذه المرتبة من النضج العقلي و الإجتماعي إنما حصل للإنسان في مراحل متأخرة عن صيرورته إنسانا إجتماعيا قادراً على التفهيم و نقلِ أفكاره إلى الآخرين.» (همان‌جا)
شهيد صدر مي‌فرمايد پديده‌ي زبان در چارچوب نظريه‌هايي كه راجع به تفسير حقيقت وضع وجود دارد، ساده نيست و رتبه و درجه‌اي از نضج فكري و تطور اجتماعي را مي‌طلبد كه براي انسان ابتدايي اهليتي ايجاد كند تا بفهمد كه اصلاً جعل چيست، اعتبار كدام است، و مسئله بسيار پيچيده است و انسان ابتدايي چنين چيزي را درك نمي‌كرده است. انسان بعدها به يك نضج و سختگي عقلي و اجتماعي رسيده است كه توانسته اين چيزها را درك كند و انسان از زماني كه انسانِ اجتماعي شده است فهميده است كه مي‌تواند تفهيم كند و افكار خود را به ديگران منتقل كند.
در جواب عرض مي‌كنيم:
أولاً: الإنسان کان مجبولاً بالحيات الإجتماعی و مجبوراً بالمراودة والمحاورة من أول يوم خُلق، ولعله کان متفطناً بلوازم هذه العزيمة أيضاً ومنها التفهم و التفهيم. ثانياً: قد ثبت عندنا معاشرَ الموحدين أن الله حين خلق أول بشر بعثه نبياً ذاشريعة، والشريعة من شروط الحيات الإجتماعی ويستلزم إستخدام اللفظ و المعنی، فتقريره لايلائم مع النظرة التوحيدية لخلق الإنسان، والعجب من هذا الشهيد المبرور التفوه بمثل هذاو إن تدارک هذا بعد کما يإتی.»
اولاً زيست اجتماعي جبلي و فطري انسان است، مگر انسان در ابتدا انفرادي زندگي مي‌كرد و بعد از آن اجتماعي شده است؟ فلاسفه گفته‌اند انسان اجتماعي‌الطبع است و حرف درستي نيز هست. علاوه بر نظر فلاسفه در نقل و نص قدسي نيز شواهد بسياري است كه آدمي اجتماعي خلق شده است. چون اجتماعي خلق شده مجبور به مراوده و برقراري مناسبات بوده و برقراري مناسبات نيز او را مجبور به محاوره و مكالمه با ديگران كرده است. و نتيجتاً از همان اول به لوازم اين مسئله مهم تفطن داشته است كه بايد اجتماعي زندگي كند و مراوده داشته باشد و مراودات نيز مستلزم اين است كه با ديگران محاوره كند، پس به اين ترتيب مي‌فهمد كه بايد تفهيم و تفهم هم بكند. به لحاظ ديني نيز همين‌گونه است. ما معتقديم اولين انساني كه خلق شد خودْ پيامبر بود، شريعت آورد و داشتن شريعت مستلزم محاوره است و طبعاً وقتي بشر در اين حد از رشد بوده كه شريعت نياز داشته، پس مي‌توانسته حرف هم بزند. البته بعد از اينكه اين شهيد بزرگوار نظر خودشان را مي‌دهند مشخص مي‌شود كه چنين استدلالي را قبول ندارند.
اشكال سوم شهيد بر نظريه‌ي بشري‌بودن وضع عبارت است از: «و منها ـ أنه لو سلم إدراك إنسان ما قبل اللغة لمثل هذه القضايا المعنوية الدقيقة، مع ذلك يقال: كيف قدر لهذا الإنسان أن يُفهِم الآخرين و يتفاهم معهم و يتفق في تلك الأفكار؟ لأنها ليست على حد القضايا الساذجة المحسوسة في الخارج لكي يمكن التفاهم عليها بالرموز و الإشارات.» (همان‌جا)
فرض كنيم كه بشر از همان ابتدا توان درك اين قضاياي پيچيده را داشته است، انسان چگونه اين موضوع را به ديگران فهماند؟ بشر از ابتدا فهميد كه بايد از واژه استفاده كند، بايد به غير مي‌گفت كه بايد از واژه استفاده كنيد و من هم اين كلمه را مي‌خواهم در قبال اين معنا قرار بدهم. اين موضوع نيز سخت است و مطلب به اين سادگي نيست.
در جواب عرض مي‌كنيم:
«الإستبعاد ليس فی محله، لأنّ الإفهام و التفاهم بين آحاد البشر کان إحدی أمورها الفطرية للتزوُّد والتعايش، مثل الأکل والشرب، الإسکان و الإيواء، الإسمتاع من الزواج و التناسل، و طلب العلم و کشف الحقايق، و... ؛ إن عد الإفهام و التفاهم بعيداً عدت الأمور الأخر أبعد.»
اين استبعاد موضوعيت ندارد، همانطور كه انسان فهميد چطور مي‌تواند واژه را در قبال معنا قرار بدهد و براي اراده‌ي مرادات خود الفاظ را به استخدام دربياورد، به همين صورت مي‌توانسته به ديگران انتقال بدهد و ديگران نيز مثل او بودند و مي‌دانستند كه مي‌توان واژه را به كار گرفت و در قبال هر معنا، لفظي را قرار داد. همانطور كه اين درك به صورت فردي ممكن بود به صورت جمعي نيز ممكن بود، زيرا همه‌ي افراد همين حالت را داشتند. يكي از فطريات بشر همين خصوصيت بوده و فطريات ديگري هم داشته و اگر اين فطريات را نداشت كه اصلاً اجتماع تشكيل نمي‌شد و اگر اجتماع تشكيل نمي‌شد تناسل و تداوم نسل رخ نمي‌داد و بشر همان ابتدا منقرض مي‌شد.
اشكال چهارم شهيد صدر عبارت است از: «أنه كيف نفسر إتفاق مجموعة من الناس على لغة معينة، فهل كان ذلك من باب أنهم جميعا قد إنقدح في أذهانهم صدفةً أنّ لفظةَ الماء يناسب وضعها بإزاء المعنى المعين و لفظةَ الهواء بإزاء المعنى الآخر و هكذا، و أن ذلك حصل عند أحدهم ثم أتبعه فيه الآخرون و إلتزموا بقراره؟ أما الأول[الإنقداح صدفةً] فبعيد جداً بحساب الإحتمالات؛ و أما الثّاني[الحصول عند أحد وإتّباع الآخرين]، فغير متناسب مع وضع إنسان ما قبل اللغة البدائي، فان حالة التبعية الجماعيةِ الرئيسَ أو شيخَ عشيرة مثلا إنما حصلت في تاريخ الإنسان متأخراً عن ظاهرة اللغة بكثير.» (همان‌جا)
ايشان مي‌گويد در هر صورت ما الان مي‌بينيم كه زبان معيني بين ابناء بشر در يك منطقه منتشر و متعارف است. بنابراين يكي از اين دو شيوه مي‌تواند به اين واقعيت منتهي شده باشد، اول) تصادفاً همه يكباره همين مطلب به ذهنشان خطور كرده است كه مثلاً لفظ «آب» را در مقابل اين مايع بي‌رنگ قرار دهند؛ دوم) يك نفر اين كار را كرده و ديگران نيز از او پيروي كرده‌‌اند. شهيد صدر مي‌گويد اولي قابل قبول نيست زيرا اين احتمال بسيار ضعيف است. اما اينكه بگوييم يك نفر، مثلاً رئيس قبيله جعل كرده و بقيه تبعيت كرده‌اند، اينكه رياستي باشد و شيخ عشيره‌اي شناخته شود، متأخر از مسئله‌ي زبان است و زبان زماني بوده كه قبيله‌اي، طائفه‌اي و كشوري وجود نداشته و درنتيجه اين فرض هم درست نيست.
در جواب مي‌گوييم:
«أما الإنقداح صدفةً فلم يدع ذالک أحد، وأما الحصول عند واحد وإتباع الآخرين، إذا لمينحصر الواضع فی شخص معين أو أشخاص معينين مثل شيخ العشيرة أو خبراء المجتمع الإنسانی فلايرد عليه قدح.»
كسي چنين حرفي را نزده كه بگوييم به حساب احتمالات قابل قبول نيست، كسي نگفته تصادفاً جمع عظيمي از انسان در يك منطقه‌اي از جهان به صورت همزمان به ذهنشان خطور كرده كه كلمه‌ي آب را در مقابل آن مايع قرار دهند، درنتيجه جاي طرح ندارد.
اما اينكه بگوييم يك نفر جعل كرده، سپس ديگران از او پيروي كرده‌اند، اگر بگوييد يك نفر به نام شيخ عشيره جعل كرده و ديگران تبعيت كرده‌اند يك مقدار مشكل به نظر مي‌رسد [1] ، اما اگر بگوييم خبراء جامعه‌ي انساني و بلكه به اين هم محدود نكنيم و بگوييم همه‌ي انسان‌ها حق داشته‌‌اند و ممكن است كه واژگاني را در قبال معانيي قرار بدهند، مشكل رفع مي‌شود. شما چرا به شيخ عشيره و رئيس قبيله محدود مي‌كنيد؟ وانگهي چه كسي گفته است كه شيخ عشيره و رئيس قبيله از ابتدا در جمع بشر نبوده است؟ يا همانند حضرت آدم نبي بوده است، كه حضرت آدم هم نبي بوده و هم شيخ عشيره و لابد چيزي را مي‌فرموده، ابناء نيز از او تبعيت مي‌كردند. چه كسي گفته است نظام قبيله‌اي و عشيره‌اي متأخر از زبان است؟ بشر از ابتدا به صورت گروهي زندگي مي‌كرده (حال هر اسمي كه اين گروه داشته است) و زبان هم در همين بستر پديد آمده است.
سرانجام ايشان گفته‌اند، اصلاً به نظر مي‌رسد اين مبعدات و اشكالاتي كه مطرح كرده‌ايم موجب نمي‌شود كه درخصوص وضع نظريه‌ي بشريت را بپذيريم و يا نظريه‌ي الاهيت را مطلقاً بپذيريم و به گونه‌اي شهيد صدر مجدداً به فرمايش ميرزاي نائيني برمي‌گردد. مي‌فرمايد: «فيكون من المعقول إفتراض أنّ مجموعةً متقاربة من النّاس في مواطن العيش و ظروفِهم الطبيعية قد إتفقوا فيما بينهم تدريجاً على إختيار ألفاظ مخصوصة و تعيينها بإزاء معان مخصوصة بشكل بدائي ساذج ثم تطوّر ذلك عندهم بمرور الزّمن و تنامي خِبراتِهم.» (همان، ص 86)
شهيد مي‌گويد به نظر مي‌رسد نظريه‌ي معقول به اين صورت باشد كه جماعت نزديك به همي از مردم در موطن‌هاي زيستي و در بسترها و ظروف طبيعي كه با هم زندگي مي‌كرده‌اند، به تدريج واژگان خاصي را برگزيده‌اند و در مقابل معاني مخصوصي قرار داده‌اند، اين فرايند در ابتدا به صورت خيلي ساده بوده، سپس به مرور زمان تطور پيدا كرده و به موازات زمان و بسط خبرويتِ خبرگان زبان پيچيده‌تر شده است. اين نظر شهيد كمابيش پذيرفته است، هرچند جاي بحث دارد و بايد اين نظريه را تكميل كرد. والسلام.

[1] . و البته در بسياري از مواقع همين شكل نيز ممكن است و پيش آمده است. مثلاً رهبري يك كلمه را وضع مي‌كند و بقيه هم همان عبارت را مي‌پذيرند و عمل مي‌كنند. عبارت «اقتصاد مقاومتي» كه توسط رهبري معظم وضع شده است در اقتصاد پيشينه‌اي ندارد ولي در كمتر از يك سال كاملاً پذيرفته شده و مورد قبول جامعه است.
پاسخ
#7
1391/7/19

وضع
درخصوص «وضع» نظرية الهي‌بودن واضع را كه به مرحوم ميرزاي نائيني نسبت داده مي‌شود، مورد ارزيابي قرار داديم و و نكات و اشكالاتي كه به ذهن مي‌رسيد عرض كرديم. مرحوم شهيد صدر در اين خصوص نكاتي دارد كه مطالب ايشان را هم مورد نقد قرار داديم.

نظر مختار درخصوص وضع
نظر مختار و مقترح به اينگونه است كه اصولاً مراتب و لايه‌هايي از بحث، الهي است و سطوح و لايه‌هايي از آن انساني است و با اين نظر، نه بالمرّه تمام مسائل مربوط به لغت و لسان الهي است و نه همگي انساني و صرفاً اعتباري.
براي اينكه اين مدعا را تبيين كنيم از شيوة تحليل مسائل و اموري كه در عرصة زبان جريان دارد استفاده كرده‌ايم. در اينجا مي‌خواهيم بگوييم پديدة زبان (ظاهرهًْ اللغهًْ) و فرايند زبان، تكلم و آنچه در اين حوزه رخ مي‌دهد چگونه است؟ و با اين تشريح و تبيين قصد داريم مدعا و نظرية‌ خودمان را تثبيت كنيم. اين مسائل را در قالب ده بند آورده شده است. البته همة آنچه كه در حوزة زبان مي‌توان گفت، تنها اين ده بند نيست ولي عمدة مسائل همين‌هاست.
1. الإنسان إجتماعی بالطبع وأيضاً تأمين هذه الطبيعة مسته إلی المراودة، بل هو يحتاج فطرتاً إلی التواصل والترابط مع بنی نوعه،
انسان اجتماعي الطبع است و اگر بخواهد به اين طبع الهي خود پاسخ دهد بايد به مراوده بپردازد. اجتماعي‌بودن به اين نيست كه عدة زيادي از انسان‌ها تنها كنار هم بنشينند، بلكه بايد با هم مراوده كنند. اين خصلت درون‌خيز انسان را به مراوده وامي‌دارد. به تعبير ديگر شايد بتوان گفت از اين جهت كه انسان اجتماعي الطبع است، يك نوع احساس حاجت به تواصل و ترابط با ديگر انسان‌ها دارد؛ يعني در طبيعت انسان است كه در ترابط با غير باشد.
2. مسّته الخصوصية المذکورة الحاجة إلی التّفاهم،
انسان براي مراوده بايد به گونه‌اي به تفهيم و تفهم بپردازد. اين خصلت و طبيعت كه انسان اهل مراوده است و حاجت به تواصل و ترابط دارد او را به تفاهم وامي‌دارد و براي اينكه مراوده رخ بدهد بايد تفهيم و تفاهم كند.
3. التفاهم مع الغير أوجده الحاجة إلی جعل العلائم والدّالّات (من الإشارات و التصويرات، الأشياء و الأصوات، و غيرها من الدّٰالّات) و إتخاذ الآلات المناسبة لإستعمالها،
تفاهم با ديگران در انسان نياز ديگري را ايجاد كرده و آن اينكه علائمي را جعل و دالّ‌هايي را جعل كند كه به وسيلة آنها بتواند تفاهم را انجام بدهد. ممكن است اين تفاهم را با كاربست يك سلسله اشارات انجام بدهد، ممكن است با يك سلسله نقش‌ها و تصاوير انجام بدهد، ممكن است اشياء و يا اصواتي را علامت كند و...
انسان براي انجام اين فرايندها و به كارگيري دالّات و علائم بايد يك سلسله ابزار را هم به استخدام دربياورد.
4. تفطَّن من بدء خلقه بأن له قوّة خاصّة للنّطق وجهاز خاصٌّ للتّفاهم مع النّاس و هو الّلسان،
انسان از بدو خلقت متوجه شد قوّة خاصي براي سخن گفتن با ديگران دارد و ابزار و دستگاه ويژه‌اي براي تفاهم با سايرين در اختيار دارد.
5. و تفطَّن بأنه من أحسن العلائم لتفاهم الإنسان مع الإنسان، بل أفضلها هی الکلمات وهو يقدر علی جعلها، وأيضاً من أفضل الآلات للتّفهيم والتفهُّم، سرعةً وسهولةً ، دقةً و وسعةً هو إستعمال اللسان، وهو يستطيع علی الإستعمال،
انسان همچنين متوجه است كه از بهترين و بلكه بالاترين علائم براي تفاهم بين انسان‌ها واژگان و الفاظ هستند و متوجه است كه مي‌تواند اين الفاظ را جعل كند و اين كار را نيز انجام مي‌دهد. كما اينكه متوجه است از بهترين ابزارها از نظر سرعت تفهيم و تفهم، سهولت انجام آن، دقت در انجام و گستردگي كاربرد براي تفهيم و تفهم استخدام لسان است و مي‌تواند زبان را هم به استخدام دربياورد.
6. مهارة إستعمالِ اللّسان وإستخدام الکلمات يمکن أن تتکامل، فيمکن أن تبدو التکلم کفن خاص للمراودات الإنسانيّة.
كاربرد زبان و استخدام واژگان صورت تكاملي دارد. به اين صورت نيست كه يك صورت بسيطِ اوليه داشته باشد و در همان وضعيت هم باقي بماند. زماني بشر در حد نيازهاي ساده و اولية زمان خود مي‌توانست تكلم كند و واژگان را به كار ببرد، رفته‌رفته زندگي پيچيده‌تر شد و زبان نيز پيچيده‌تر شد. و يا انسان در دوران طفوليت يك حدي توان براي خطابه و مخاطبه دارد، و ممكن است فردي در سن بيست و يا سي‌سالگي نيز در همان حال باقي مانده و در حدي كه امور روزمرة خود را بگذراند از واژگان استفاده مي‌كند. اما برعكس فرد ديگري كه به رشد مي‌رسد، براثر تمرين و يادگيري قدرتي در زبان و استخدام اين ابزار به دست مي‌آورد كه گاه در يك خطابه اعجاز مي‌كند. يكباره جمع عظيمي را برمي‌انگيزد و جهاني را تحت تأثير قرار مي‌دهد. از صورت سادة نثر به شعر منتقل مي‌شود و اشعار بسيار نافذي مي‌سرايد. آنچنان كه در بين ميلياردها انسان سخن يك نفر چند هزار سال باقي مي‌ماند. راز ماندگاري بوستان و گلستان سعدي بعد از چند صد سال در بين همة فارسي‌دانان و فارسي‌زبانان اينقدر جاذبه و جايگاه دارد به اين خاطر است كه او در گزينش واژگان و غناي خزانة واژگاني و در تركيب جملات و طرز اداي مرادات آنچنان مهارت داشته كه همه پذيرفته‌اند بين ميلياردها نفر فارسي‌زبان و فارسي‌دان او برتر است و لذا كلام او خوانده مي‌شود، حفظ مي‌شود و نقل مي‌شود و در نسخ ميليوني چاپ مي‌شود. اين مثال نشان مي‌دهد كه كاربرد واژگان و استخدام زبان صورت تكاملي دارد مي‌تواند مهارت‌افزايي شود.
7. الّلغات والألسنة تتکثر وتتنوع دائماً، وتتطور کل منها فی جهة الکمال تارةً، و فی جهة النقصان أخری؛ بل هناک قوسين الصّعودی و النّزولی، و الّلغات مثل المجتمع الإنسانی تتولد فی منصّة الحيات، ثم تسير مسيرة عهود الشباب، و النضج والکهولة، ثم تتبدل إلی لغة أخری أو تزول عن ساحة الحيات.
زبان‌ها به صورت دائم در حال تكثر و تنوع هستند، نيز گاهي رو به كمال مي‌روند و گاهي رو به نقصان. گاهي در قوس صعودند و گاهي در قوس نزول. زبان‌ها در عرصة حيات متولد مي‌شوند، نمو پيدا مي‌كنند، جواني دارند، پيري دارند، مرگ دارند و تحول و تبدل پيدا مي‌كنند. گاهي در زبان ديگري ادغام مي‌شوند و گاهي نيز يك زبان به صورت كامل ازبين مي‌رود. زبان‌هايي هستند كه روزگاري در بين ابناء بشر شايع بوده‌اند ولي اثري از آنها باقي نمانده.
8. تکثر اللغات و إختلاف الألسنة وتبدلها، و أيضاً جريان القوسين الصعودی والنزولی يقع تحت قواعد مضبوطة التی يمکن التعرف بها وتدقيقها وتوسّعها أحياناً؛ و دُوّنت العلوم المختلفة فی هذه الإطارات وظهرت الآراء والنظريات بل المدارس الکثيرة فيها عبر تأريخها.
تكثر لغات و اختلاف زبان‌ها و گويش‌ها و تبدل هر زبان به زبان ديگر و حتي افول و افزايش زبان‌ها تحت قواعد مضبوطي اتفاق مي‌افتد و اينگونه نيست كه بگوييم تصادفاً چنين مي‌شود بلكه قواعدي بر اين جريانات حاكم است كه عمدتاً مي‌توان آن قواعد را شناخت. حتي مي‌توان آن قواعد را تدقيق كرد، همچنين مي‌توان آن قواعد را توسعه داد و وضع قواعد كرد و قواعد توسعه‌يافته و دقيق‌شده را مجدداً به استخدام درآورد. به همين جهت است كه علوم مختلف ادبي و زباني پيدا شده و اين علوم نيز در همين حوزه‌ها بحث مي‌كنند. همچنين آراء و نظريه‌ها و بلكه مكاتب فراواني در اين زمينه‌ها و در طول تاريخ زبان به وجود آمده است. و اين امر به اين معناست كه اين قواعد و ضوابط را مي‌توان شناخت، تدوين و تكثير كرد، و تدقيق و تعميق نمود.
9. ثبت تجريبياً أنّ الإنسان، فردياّ و جماعياً، يخترع الألفاظ ويجعلها فی قبال المعانی، و هو قديتصرف فی بعض الکلمات، أو يُغيّر معانی بعضِها وينقل إلی معنی آخر، کما أنه قديستعمل الّلفظ فی معنی ثانی بملاحظة المناسبة الموجودة بينه و بين معناه الأوّل مع التحفّظ عليه، کما أنه يعتبر فی بعض الأحيان لبعض الألفاظ معان مختلفة، أو يجعل لبعض المعانی ألفاظاً متعددةً، وهکذا. أسس فی عهدنا هذه، فی البلاد مجامع وآکادميات مخصصة لهذه الأعمال.
تجربه نشان داده كه انسان به صورت فردي و يا اجتماعي لفظ مي‌سازد و واژه درست مي‌كند در قبال معناي خاصي قرار مي‌دهد. همچنين نه‌تنها خلق و اختراع مي‌كند، بلكه گاهي واژه را عوض مي‌كند و در آن تصرف مي‌كند. گاهي لفظي كه براي معناي خاصي وضع شده در معناي ديگري به كار مي‌گيرد. گاهي نيز لفظ را به معناي دومي نيز به كار مي‌برد، يعني لفظ يك معناي حقيقي دارد و يك معناي مجازي، كه معناي مجازي لفظ با معناي حقيقي او مناسبتي دارد و اگر معناي اول از بين مي‌رفت، معناي دوم به دست نمي‌آمد. گاهي نيز يك معنا را در نظر مي‌گيرد و كلمات مختلفي براي آن جعل مي‌كند و... در روزگار ما يك اتفاق جديد نيز افتاده است و براي اينگونه كارها تشكيلاتي درست شده است. الان فرهنگستان‌هاي ادب تأسيس شده و در كشورهاي مختلف فعال هستند.
10. هناک توجد المشترکات الکثيرة بين اللغات والألسنة، وأيضاً تجری التعاملات خاصة بينها الموجبة للتأثير و التأثر وحصول التقارب، کما قديقع التصادم بينها الموجب للتباعد.
ملاحظه مي‌كنيم كه بعضي واژگان كه تعداد آنها نيز زياد است در زبان‌هاي مختلف، مشترك هستند، يا عين واژه آمده است و يا با اندك تصور و تغييري صوت ادا مي‌شود معنايي اراده مي‌شود. مثلاً كلمة «ام» در زبان‌هاي مختلف داراي واژگان مشابه است. همچنين عبارت «آب» نوعاً اينگونه است. همچنين گاهي بين زبان‌ها مراوده واقع مي‌شود و اين مراوده باعث نزديكي زبان‌ها به يكديگر مي‌شود. همچنين گاهي بين زبان‌ها تصادم پيش مي‌آيد و از يكديگر دور مي‌شوند. و كما اينكه زباني از زبان ديگري متولد مي‌شود و يا يك زبان از چند زبان پديد مي‌آيد. مثلاً زبان اردو كه به اصطلاح زبان اردوگاه است كه سربازاني از ملل و اقوام مختلف در اردوگاهي حضور داشته‌اند كه با هم تفاهم و ارتباط برقرار مي‌كنند و به مرور زبان جديدي به وجود مي‌آيد. به اين ترتيب چندين زبان در هم ادغام شده و زبان ديگري شكل گرفته است. بنابراين دادوستد بين زبان‌ها نيز يك قاعده و يك پديده است.
و النکتة الأخيرة: يلوح مما ألمحنا إليها من النکات والجهات، أن الأمور المرتبطة بهذه العزيمة تنقسم إلی: الخاصة لله تعالی، والخاصة للبشر باستمداد من إستعدادات المعطاة من قِبله جل شأنه العزيز، والوضع ومايرتبط به وما شابهه من الثّانی.
نتيجه: در اين مسئلة مهم به نظر مي‌رسد كه نه الهي‌بودن محض را مي‌توان پذيرفت كه بگوييم فرايند زبان تكوين و تشريع الهي است و نيز نمي‌توان گفت بشر كاملاً اعتباري و جعلي و خودمختار درخصوص زبان عمل مي‌كند. به نظر مي‌رسد مراتبي از وضع جنبة تكويني و الوهي دارد و بخش‌هايي از آن نيز بشري است، منتها بشر در اين راه از استعداد الهي استفاده مي‌كند. عمليات وضع از قسم دوم است، يعني بشر با كمك استعداد الهي خود انجام مي‌دهد و بنابراين واضع بشر است. والسلام.
پاسخ
#8
1391/7/22

وضع

الفرع الثّانی:حقيقة الوضع:
هناک آراء و وجوه، نبحث عنها فيمايلی رأياً تلو رأی:
1. عند الفلاسفة والمناطقة للأشياء وجودات أربعة: إثنان منها حقيقيّان وهما الوجود الخارجی و الوجود الذّهنی، و إثنان منها إعتباريان و هما الوجود الّلفظی و الوجود الکتبی؛ فعلی هذا فحقيقة الوضع عندهم تکون عبارةً عن «إعتبار الّلفظ وجوداً للمعنی»، وهذا بنوع من التّنزيل، فکأنّه فُرض الّلفظ مُظهِراً لماهية المعنی.

حقيقت وضع
مطلب دومي كه در مبحث «وضع» بايد طرح شود و نوعاً نيز به عنوان مبحث اول هم عنوان مي‌كنند «حقيقت وضع» است. حقيقت وضع چيست؟
درواقع كلمه‌ي «وضع» گاه به معناي مصدري استعمال مي‌شود و گاه به معناي اسم مصدري، پس در دو معنا مي‌توان پرسيد كه: فعل وضع‌كردن چيست؟ آنچه كه به مثابه وضع واقع مي‌شود چيست؟
در اين مبحث آراء گوناگوني عنوان شده است و يكي از قديمي‌ترين آراء تلقيي است كه بين منطقيين و فلاسفه مطرح است. مشهور است كه مي‌گويند هر چيزي داراي چهار وجود است:
1. وجود خارجي،
2. وجود ذهني،
3. وجود كتبي،
4. وجود لفظي.
براساس اين تقسيم به فلاسفه و منطقيون نسبت داده مي‌شود كه «لفظ» را براي «معنا» وجودي مي‌انگارند، زيرا از «وجود لفظي» در مقابل وجود خارجي و ذهني. درنتيجه «وضع» در نزد فلاسفه بايد عبارت باشد از: «اعتبار لفظ چونان وجود، براي معنا» و اين تعريف نيز از رهگذر تنزيل و تنظير بيان مي‌شود؛ همانطور كه وجود خارجي ذهن، ماهيت را اظهار مي‌كند، وجود ذهني هر چيزي، آن چيز را در عالم ذهن به منصه ظهور مي‌آورد. همچنين «وجود كتبي» هر چيزي، ماهيت آن معنا را در عالم كتابت آشكار مي‌سازد؛ و «وجود لفظي» آن نيز در عالم الفاظ كه عالم لغت و لسان است، آن معنا را به منصه مي‌نشاند و ظاهر مي‌سازد و مظهر ماهيت معنا در عالم لغت است.
براين اساس بايد «حقيقت وضع» در نزد فلاسفه و مناطقه، عبارت باشد از «اعتبار لفظ، چونان وجود، براي معناي مورد نظر»
به اين ترتيب از نظر فلاسفه و منطقيون هر چيزي داراي چهار وجود است كه دو تا از آنها وجود حقيقي‌اند (وجود خارجي و وجود ذهني) و تابعِ اعتبارِ معتبر نيستند. در خارجِ ذهن اگر چيزي وجود دارد، حتي اگر انسان‌ها نيز وجود نداشته باشند آن چيز وجود دارد، كما اينكه «وجود ذهني» نيز در خارجِ ديگر و نفس‌الامر ديگري به نام «ذهن»‌ وجود دارد، حال ما اعتبار كرده باشيم يا نكرده باشيم. اگر شما چيزي را مشاهده كرديد تصويري از آن شيء به ذهن شما راه پيدا مي‌كند، و اين اتفاق تابعِ اعتبارِ معتبر نيست كه مثلاً بگويد من قصد مي‌كنم صورتي از اين شيء در ذهن ما حاضر شود. بنابراين وجود ذهني نيز حقيقتي در خارج است كه در فلسفه ادله‌ي خاص آن اقامه شده كه آن هم يك وجود است و منشأ آثار خاص خود است. به اين ترتيب به دليل اينكه اين دو وجود (وجود خارجي و وجود ذهني) وجود حقيقي‌اند به اين دليل كه جعل برنمي‌دارند و تابع اعتبارِ معتبر نيستند.

اما اشكالاتي بر اين نظر وارد است
وفيه:
أولاً: إن صحّ التعبير عن مثل هؤلاء بالوجود، يمکن تکثيره بأنحاء أخری، من «التمثاليّة» من طريق صنع تمثال کل شئ، و «السايبرية» باصطناعه بمدد الحاسوبة والکامبيوتر، و «السمبولکية» من طريق وضع السّمبوليّات الأخری غير الّلفظ (من الإشارات والتصويرات، الأشکال والأشياء، الألوان و غيرها من الدّالاّت الطبعيّة والوضعيّة) مثل دلالة خروح الدّخان من بناية الفاتيکان، لإنتخاب البابا! و حرکة الرايات السّود والمواکب لحلول المحرم الحرام عند الشيعة، وهکذا...
اول: اگر تقسيم به «وجود كتبي» و «وجود لفظي» صحيح باشد و اين دو نيز نوعي وجود قلمداد شوند، سئوال مي‌كنيم كه چرا محدود به چهار وجود شده است، زيرا وجود قابل تكثير است. شما مثلاً مي‌توانيد عكس يك شيء را بكشيد و همان خاصيتي را كه لفظ و كتابت دارد، عكس هم دارد و بعد به آن «وجود تمثالي» اطلاق كنيد. در عالم مجازي و سايبر، نه يك شيء كه همه‌ي عالم گويي از نو ساخته شده و عالم ديگري به نام عالم مجازي به وجود آمده است، و حوزه‌ي سايبرنتيك تبديل به يك حوزه‌ي وسيع شده كه فلسفه‌ي خاص خود را دارد. در آنجا نيز بسياري چيزها منعكس هستند و شايد بتوان از آن به «وجود سايبريه» تعبير كرد. و يا مي‌توان براي هر شيء يك سمبل وضع كرد و انواع سمبل را وضع كرد، مثلاً سمبل اشاري، يعني شما مي‌توانيد اشاره كنيد و با اشاره‌كردن آن معنا ظاهر شود، اين نيز همان خاصيت كتابت و لفظ را دارد. همچنين با تصوير و اشكال؛ بعضي از اشكال نماد بعضي از معاني هستند. بسياري از اشكال هستند كه معناي خاصي دارند، مثلاً مثلث يعني احتياط، دائره يعني محدوديت. بعضي از اشياء نماد هستند، برخي الوان نيز نماد هستند، مثلاً رنگ سرخ يعني خطر و اين رنگ معنايي را ظاهر مي‌كند و معنادار است. همچنين بعضي علائم وضعي هستند كه به معاني خاصي دلالت مي‌كنند، وقتي مي‌خواهند پاپ را در واتيكان انتخاب كنند، همه‌ي مردم در رم به خيابان‌ها و پشت بام‌ها مي‌روند تا ببيند چه زماني دود آبي از ساختمان واتيكان خارج مي‌شود كه معناي انتخاب پاپ را مي‌دهد. و يا در جهان شيعه هنگامي كه هيئت‌هاي عزاداري با پرچم‌هاي سياه به خيابان مي‌آيند مي‌گويند محرم شده است. اگر كسي تاريخ هم نداند مي‌فهمد كه اين حركت يعني محرم و عزا. همگي اينها معني‌دار هستند، حال سئوال مي‌كنيم چرا اينها را عوالم ندانيم و وجودات قلمداد نكنيم؟
ثانياً: کيف يمکن إعطاء الوجود من قبل غير الله؟ فهو ليس إلاّ تمثيلاً و تشبيهاً لتسهيل التعليم.
دوم: آيا كسي غير از خداوند مي‌تواند اعطاء وجود كند؟ اگر تعبير «وجود كتبي» و يا «وجود لفظي» درست باشد، مگر مي‌شود هر كسي اعطاء وجود كند؟ بنابراين اين تعابير خيلي جدي نيستند و بيشتر جنبه‌ي آموزشي دارند.
ثالثاً: سلّمنا، کيف يکون الّلفظ الّذی يتشکل من الأصوات التی هی من الکيف المسموع الّذی هو من الأعراض، وجوداً للمعانی الّذی يمکن أن يکون بعضها من الجواهر؟ و بعبارة أخری: کيف يمکن أن يُظهر العرضُ الجوهرَ؟ لأنّه لابدّ أن يُظهر الوجودُ الماهيةَ، کما يتّفق الأمر فی الوجودين الخارجی والّذهنی.
سوم: شما مي‌گوييد لفظ، وجودِ معناست، ما مي‌گوييم لفظ از اصوات تشكيل شده، اصوات نيز از اعراض هستند، و صوت كيف مسموع است، شما لفظي را براي اداي جوهري جعل كرده‌ايد، مثلاً «زيد» و يا «ديوار». چگونه ممكن است «صوت» كه از اعراض است و كيف مسموع است، براي جوهري وضع شود؟ در اينجا اشكال مي‌كنيم كه ماهيت جوهري به وجود عرضي اظهار شده است.
رابعاً: يجب أن يکون التنزيل منشأً لترتب أثر معين؛ أثر النّار الخارجية مثلاً هو الإحراق، لايترتّب هذا الأثر علی لفظة «النّار» قطُّ، بعد أن نزّلناه منزلة الجوهر الخارجی المسمّی بالنّار.
چهارم: اينكه مي‌گوييم به «وجود» تنظير و تنزيل كرده‌ايم، هر تنزيل و تنظيري بايد اثري داشته باشد، در اينجا چه اثري وجود دارد؟ وقتي ما مي‌گوييم نار خارجي، اين نار داراي اثري است به نام احراق و حرارت، آيا لفظ و يا كتابت كلمه‌ي «نار» اين خصلت را دارد؟ [1]
خامساً: فما بالهم فی حال الکلمات الغير الإسميّة التی ليست کالمُظهِر والمَظهَر لمعنی ماهوی إسمی؟
پنجم: همه‌ي مثال‌هايي كه در اين باب مطرح مي‌شود، الفاظ اسمي و براي معاني اسمي است، مثلاً بچه‌ي فردي به دنيا آمد و اسم او را زيد گذاشت. در اينجا ساير كلمات و يا افعال چه وضعيتي دارند؟ درخصوص آنها چه مي‌گوييد؟ آيا در آنجا وجودي مطرح است و لفظ مي‌تواند وجود قلمداد شود؟
سادساً: الإعتبار من أدق الأمور العقلائيّة، إن کان الوضع هو إعتبار اللفظ کالوجود للمعنی، فکيف يمکن للأطفال و العوام أن يفعلوا هذه المکانيکيّة، رغم طرائفه و ظرائفه الکثيرة!
ششم: اشكال آخر اينكه، وقتي مي‌گوييد «جعل»، اعتبار است و وجود لفظي نيز يك وجود اعتباري است و معتبِر، لفظ را به مثابه وجود براي معنا اعتبار كرده است، بايد توجه شود كه بحث‌هاي اعتبار و حقيقت و امثال اين مباحث، بحث‌هاي پيچيده‌ي فلسفي هستند و از دقيق‌ترين امور عقلايي همين اعتبارات و اعتباريات است. از مباحث ادراكات اعتباري كه بسيار دقيق و پيچيده است و مرحوم محقق اصفهاني براي اولين‌بار در بين فيلسوفان مسلمان مطرح كرده و پس از او علامه‌ي طباطبايي به تفصيل وارد شده و نظريه‌ي اعتباريات را مطرح كرده و بحث‌هايي كه راجع به فعل اعتبار است و عالم حيات كه پر از اعتباريات است، به گونه‌‌اي كه گفته‌اند اگر اعتباريات نمي‌بود، فلسفه نبود، همچنين عالم وجود و مناسبات انساني به اعتباريات مي‌چرخد. اگر اعتباريات را لغو كنيم و از حيات بشر برداريم، اصلاً حيات بشر نمي‌چرخد و بدتر از جنگل مي‌شود. با همين اعتباريات است كه يكي رئيس است و ديگري مرئوس است و فرد ديگري معاون است، همين‌طور زوجيت و يا مالكيت اعتباري است. بنابراين با حذف اعتباريات حيات بشر مختل مي‌شود و فلسفه ازبين مي‌رود.
با اين توضيح آيا مي‌توان گفت كه چنين فرايند پيچيده‌اي برعهده‌ي انسان عادي و عامي باشد؟ حتي كودكان نيز بر روي اشياء و وسايل مختلف اسم مي‌گذارند و مدت‌ها از آن اسم استفاده مي‌كنند.
البته اين شش اشكالي كه مطرح كرديم مي‌توان به نحوي توجيه كرد و پاسخ داد كه انشاءالله در جلسه‌ي آتي مطرح خواهيم كرد. والسلام.

[1] . البته اين اشكال پاسخ دارد، هرگز آثاري كه بر وجود خارجي مترتب است، حتي بر وجود ذهني مترتب نيست تا چه رسد به وجود لفظي.
پاسخ
#9
1391/7/24

وضع
به نظر مي‌رسد قبل از عبور از موضوع «واضع» مسئله‌اي را بايد تبيين كرد، زيرا بنا بر اين شد كه يكي از جهاتي كه در هر مطلب و بحثي بايد مطرح كنيم، «هويت معرفتي» آن مبحثي است كه مطرح شده است. يعني مسئله‌ي مورد نظر به لحاظ هويت معرفتي چه وضعي دارد و اقتضاي آن چه جايگاهي در علم اصول و يا دانش‌هاي مرتبط با آن دارد؟
اگر بخواهيم مباحث مورد بحث را مشخص كنيم بايد يك چهارچوب ارائه كنيم و هنگام بحث در هر مبحثي براساس اين چهارچوب بگوييم اين مبحث چه هويتي دارد و جايگاه آن در دانش اصول و دانش‌هاي مرتبط كجاست؟
مجموعه‌ي مطالبي كه اصوليون به آنها ورود پيدا مي‌كنند و لااقل در يك طبقه‌بندي كلان به: «مباني اصول»، «مبادي اصول» و «مسائل اصول» تقسيم مي‌شود. هريك از اين سه دسته نيز داراي ساحات و اقسام و سطوح و لايه‌هايي هستند. درنتيجه ما بايد چهارچوبي را پيشنهاد كنيم و با توجه به اين ساحات و سطوح و دسته‌ها و طبقات، فهرستي از مباحث ارائه كنيم، تا هنگامي كه به مسئله‌اي مي‌رسيم، مشخص كنيم كه اين مسئله از كداميك از آنهاست؛ آيا از زمره‌ي «مباني» است؟ يا از دسته‌ي «مبادي» است؟ و يا از جمله‌ي «مسائل» است؟ همچنين اگر گفتيم از دسته‌ي «مباني» است، بايد مشخص كنيم كه جزء كدام نوع و سطح از مباني است. و مبادي و مسائل نيز به همين‌گونه است. [1]
1. مبادي
مباديِ مسائلِ يك علم را عبارت مي‌دانيم از زيرساخت‌هايي (انگاره‌ها و پيش‌انگاره‌ها) كه مماس با مسائل و مولد آنها هستند و مسائل به مدد و اتكاء مبادي ساخته مي‌شوند. بنابراين مبادي زيرساخت‌هايي هستند كه بلاواسطه و مع الوسائل القليله و الخفيفه، مسئله از آنها توليد مي‌شود. به تعبير روان‌تر مبادي آن دسته از مسائل هستند كه مبدأ عزيمت به مسئله‌اند و از مبادي حركت مي‌كنيم و مسئله‌ي علم را پيدا مي‌كنيم.
2. مباني
مباني برخلاف مبادي، فاصله دارند و مبدأ عزيمت نيستند. ممكن است بگوييم مباني، مباديِ مبادي‌اند. وسائط زيادي بين مباني و مسائل علم وجود دارد.
بالنتيجه با اين توضيح مبادي را از مباني تفكيك مي‌كنيم و آن دسته از زيرساخت‌هايي كه با فواصلي به علم و يا مسائل آن مربوط مي‌شوند را «مباني» مي‌ناميم و آن دسته كه مماس و مرتبط هستند و فاصله ندارد و يا با اقل فواصل و وسائط به مسئله مرتبط مي‌شوند را «مبادي» مي‌ناميم.
به تعبير ديگر مباني به دسته‌هاي بعيده، قريبه و وسيطه تقسيم مي‌شوند و ما مباني بعيده را به «مباني» تعبير مي‌كنيم و مباني وسيطه و قريبه را «مبادي» مي‌ناميم.
از طرف ديگر مباني داراي اقسام است، مثلاً دسته‌اي از مباني بعيده ممكن است «مباني هستي‌شناختي» باشد و يا دسته‌اي معرفت‌شناختي باشند، و يا دسته‌اي ديگر به زبان‌شناسي برگردند و... بنابراين مباني همانگونه كه سطوح و لايه‌هايي دارند، ساحات و انواع و اقسامي نيز دارند. بنابراين اگر مسئله‌اي مطرح شد كه از نوع مسائل و مبادي نبود و از جنس مباني بود بايد مشخص كنيم كه از كدام لايه از مباني است (بعيده يا وسيطه)، و نيز مشخص كنيم كه از چه جنس از مباني است.
همچنين «مبادي» نيز داراي اقسام است. بنابر مشهور مبادي علم اصول را مبادي كلاميه، لغويه، احكاميه و منطقيه مي‌نامند. بيشترين اقسامي كه اصوليون در مبادي گفته‌اند اين چهار قسم است؛ بعضي نيز سه و يا دو قسم گفته‌اند و يا برخي همانند مرحوم فيروزآبادي مؤلف عناية الاصول شش قسم كرده است.
بنابراين مبادي نيز انواع دارد، كما اينكه مبادي علاوه بر اينكه دسته‌بندي مي‌شود، طبقه‌بندي نيز بشود زيرا داراي لايه‌ها و سطوح است.
مسائل نيز به همين‌گونه است. مسائل هم ساحات و اقسام و انواع دارند و هم لايه‌لايه هستند. مثلاً يك سلسله از مسائلي كه به عنوان مسائل اصوليه مطرح مي‌شوند در حوزه‌ي الفاظ هستند، دسته‌اي ديگر از جنس مستقلات عقليه‌اند، دسته‌اي ديگر از مسائل اصوليه از نوع اصول عمليه‌اند. مسائل همچنين لايه‌لايه هستند. در گذشته بحث كرديم كه مسئله‌ي اصوليه «ملاك» مي‌خواهد و نزديك به ده تعبير را در بيان ملاك اصوليت مسئله از بزرگان نقل كرديم و در گذشته بحث شد.
تعريفي كه در حال حاضر از «مسئله‌ي اصوليه» مشهور است و پذيرفته شده عبارت است از: «يقع كبري لقياسات الاستنباطي». وقتي قضيه‌اي در قياس استنباطي به عنوان كبري قرار مي‌گيرد، مسئله‌ي اصوليه مي‌شود. اين نظر بين متأخرين و معاصرين پذيرفته شده است و در نتيجه هر مسئله و مبحثي كه از اين قسم بود مسئله‌ي اصوليه مي‌شود والا مسئله اصوليه نيست.
مثلاً «كل ظاهر حجه» كبراي قياس استنباطي است. مصداق آيه و يا روايت را پيدا مي‌كنيد و مي‌بينيد كه ظهور در اين معنا دارد و پس از آن مي‌گويد «كل ظاهر حجه». بنابراين مدلول اين عبارت «حكم شرعي» مي‌شود. شما سراغ قضاياي جزئيه و صغريات مي‌رويد و آن را كبري قرار مي‌دهيد و به اين ترتيب حكم شرعي به دست مي‌آيد.
ما در اينجا بر اين نظر مشهورِ مقبول انتقاد داريم. اگر بنا بود مسائل اصوليه عبارت باشند از آن دسته از قضايايي كه مي‌توانند كبراي قياس استنباطي قرار گيرند، اولاً كل اصول تبديل به يك جزوه مي‌شد. اگر كبرياتي را كه كبراي قياس استنباطي قرار مي‌گيرند از متن كفايه پنج‌جلدي استخراج كنيم يك جزوه مي‌شود. ثانياً اگر بنا بر اين باشد كه تنها اين دسته را قواعد بدانيم، باقي بحث‌ها چه تكليفي دارند؟ مثلاً در مبحث الفاظ گاه چندين مطلب در مباحث لفظي مطرح مي‌شود تا يك قاعده توليد مي‌شود. مجموعه‌ي اقوال مطرح مي‌شود، همچنين تقسيمات مطرح مي‌شود و لايه‌هاي بحث چيده مي‌شود تا به توليد يك كبري منتهي مي‌شود. در اينجا آن كبري تبديل به مسئله مي‌شود، اما تكليف بقيه چيست؟ آيا خارج از علم اصول هستند؟
بنابراين ما بايد «مسئله» را عام‌تر تعبير و تفسير كنيم. البته يك مسئله‌ي كانوني داريم كه بسا كاربرد آن قرار گرفتن به عنوان كبراي قياس استنباطي باشد، اما پيرامون همين كبري يك سلسله بحث‌ها و قضايايي داريم كه پيرامون اين هسته دور مي‌زنند، آيا آنها مسئله نيستند؟ آنها هم يك نوع مسئله‌اند، منتها ما از آنها به مسائلي كه از نوع پيراقاعده هستند تعبير مي‌كنيم، يعني مسائلي كه پيرامون قواعد و كبريات هستند.
يك سلسله مباحث فراوان مطرح مي‌شود و ضابطه‌گذاري مي‌كنيم و شروط و شرايط كارآمدي يك حكم و قضيه را كه مي‌تواند كبراي قياس استنباطي قرار گيرد، مشخص مي‌كنيم. مثلاً اگر «امر» دال بر وجوب و فور باشد، اين نظر بي‌شرط و شروط كه نيست، مثلاً مي‌گوييم اگر امر استعلائي بود و از بالا به پايين بود دال بر وجوب و يا دست‌كم دال بر استحباب است. شرايط و شروطي را بحث مي‌كنيم كه همگي آنها قضايايي پذيرفته‌شده هستند كه به شرط تحقق آن شروط و شرايط قضيه در استنباط كاركرد خواهد داشت و مي‌تواند چونان كبراي قياس استنباطي قرار گيرد.
پس يك سلسله مباحث در حوزه‌ي مسائل‌پژوهي و مسئله‌شناسي و بحث از مسائل علم اصول مطرح مي‌شود كه از جنس هسته و كانون است و به صورت يك قاعده درمي‌آيد، يك سلسله مسائل پيرامون آن قاعده بحث مي‌شود، يك سلسله ضوابط (شروط و شرايط كارآمدي و كاربرد) بحث مي‌شود. درنتيجه به نظر ما «مسائل» بايد به چند دسته و لايه تقسيم شوند، دسته‌اي «قاعده»‌ها هستند و دسته‌اي «ضابطه»‌ها. ضابطه‌ها عبارتند از شروط و شرايط كارآمدي و كاربرد قاعده‌ها. كما اينكه هركدام از اين دو دسته از مسائل عمده (ضابطه‌ها و قاعده‌ها) يك سلسله بحث‌هاي پيراموني دارند كه آنها را پيراضابطه‌ها و پيراقاعده‌ها مي‌ناميم.
بنابراين مسائل اصوليه هم داراي لايه‌هايي هستند، كما اينكه داراي ساحات و انواع نيز بودند. به هرحال يك سلسله از مباحث مربوط به مبحث الفاظ هستند، يك سلسله مباحث عقلي اصول هستند، يك دسته مسائل مربوط به اصول عمليه هستند.
براساس اين تحليل و تفصيل:
1. «مباني» غير از «مبادي»اند، كما اينكه روشن است كه مبادي غير از مسائل‌اند،
2. مباني و نيز مبادي و همچنين مسائل داراي دسته‌ها و انواعي هستند،
3. هريك از مباني و مبادي و مسائل داراي سطوح و لايه‌هايي هستند.
لهذا وقتي يك مسئله در كتب اصوليه مطرح مي‌شود بايد بگوييم اين مطلب مورد بحث آيا از نوع مباني است، يا مبادي است و يا مسائل است؟ همچنين اگر از مباني است از كدام قسم از مباني است. از هر قسمي كه هست بايد مشخص شود كه از كدام لايه است. همچنين بايد مشخص كنيم كه مبادي از كدام نوع است، آيا مبادي كلاميه است، يا لغويه، يا منطقيه، و يا احكاميه؟ و «مسائل» نيز به همين ترتيب است.
تقسيماتي كه مطرح شد، در سال‌هاي گذشته و در بخش مباني، مبادي و مسائل بحث كرده‌ايم، ولي براي اينكه معطل نشويم قصد ورود مجدد به اين مطالب را نداريم. البته ممكن است در متني كه به صورت جزوه عرضه مي‌شود، ممكن است تفصيل اين مطالب به همراه مصاديقي آورده شود.
اين مقدمه را طرح كرديم تا مشخص شود كه هر مسئله و يا مطلبي را كه بحث مي‌كنيم، بايد هويت معرفتي آن را مشخص كنيم كه از چه سنخ است و هم بگوييم جايگاه آن كجاست. بنابراين در ذيل هر مطلبي كه بحث مي‌كنيم يك عنوان ثابت داريم:
ـ الهوية المعرفية للمسئلة، و موقعِها الصّالحة فی علم الأصول أو العلوم الأخری المرتبطة به. هويت معرفتي مسئله چيست؟ آيا از نوع مباني است، يا از نوع مبادي و يا از نوع مسائل است. اگر از هريك از اينهاست از كدام قسم از هريك از اينهاست و در كدام سطح از هريك از اينها قرار دارد. و همچنين جايگاه شايسته‌ي اين مطلب در علم اصول كجاست؟ و اين مطلب مناسب است در كدام بخش از اصول قرار گيرد؟ و اگر مطلبي است كه در علم اصول نبايد بحث شود و در اينجا استطراداً بحث مي‌شود جاي آن در كدام علم است؟ مثلاً اگر جنس مبادي و يا مباني است، جاي آن خود علم اصول نخواهد بود بلكه در «فلسفه‌ي علم اصول» جاي مي‌گيرد و اگر از مباني بعيده است، جاي آن «فلسفه‌ي محض» است و نه «فلسفه‌ي مضاف».
در اينجا سئوال مي‌كنم كه بحث از واضع چه نوع بحثي است؟ آيا از مباني است، يا از مبادي است، يا از مسائل؟ هريك از اينها اگر هست چه قسم و چه لايه‌اي است و جايگاه آن كجاست؟ روي اين مطلب تأمل بفرماييد تا در جلسه‌ي بعد در مورد آن بحث كنيم. والسلام.

[1] . البته در اينجا به صورت قراردادي جعل اصطلاح مي‌كنيم و «مباني» را از «مبادي» تفكيك مي‌كنيم.
پاسخ
#10
1391/7/26

ـ وضع
بحث در «حقيقت وضع» بود. اولين نظريه‌اي كه نقل و نقد شد، نظريه‌ي فلاسفه و مناطقه بود، مبني بر اينكه وضع عبارت است از: «جعل اللفظ كالوجود للمعناء».

نظريه‌ي آخوند خراساني
دومين قول نظر مرحوم آخوند است: قال فی‌ الکفاية: «الوضع هو نحو إختصاصٍ للّفظ بالمعنى و إرتباطٍ خاص بينهما، ناش من تخصيصه به تارةً و من كثرة إستعماله فيه أخرى؛ و بهذا المعنى صحّ تقسيمُه إلى التّعييني و التعيُّني كما لايخفى» (کفاية الأصول، ج1، ص9)
فرموده‌اند وضع يك نوع اختصاص به معنا و ارتباطي مخصوص بين لفظ و معناست و نوع خاصي از ارتباط و علقه‌ي في‌مابين لفظ و معنا را «وضع» تلقي مي‌كنيم.
اين ارتباط و علقه‌ي خاص بين لفظ و معنا را برخي همچون ميرزاي نائيني خواسته‌اند اينجور تفسير كنند كه چون ما، هم مي‌توانيم در بعضي چيزها نوعي جعل و يا خلق تكويني داشته باشيم و هم جعل تشريعي (اعتبار تشريعي) داشته باشيم و اين برقراري علقه بين لفظ و معنا در مقام وضع هيچيك از اين دو نيست، بلكه نوع سوم است، نه صورت تكويني محض دارد و نه شكل تشريعي صرف، بلكه خداوند متعال به انسان الهام مي‌كند كه كدام واژه را در ازاي كدام معنا قرار بدهد، با لحاظ مناسبتي كه بين آن لفظ و معنا وجود دارد و به نظر ميرزاي نائيني، وضع ثالثي است به غير از تكويني و تشريعي.
مرحوم ميرزا، از عبارات محروم آخوند تصور كرده‌اند كه آخوند نيز مي‌خواسته‌ به معناي مورد نظر ايشان اشاره كند، لهذا گفته‌اند، تعبير آخوند كه مي‌گويد نحوه‌ي خاصي از اختصاص و ايجاد علقه بين لفظ و معنا، گويي همان نظر ماست.
تعبير ديگر از عبارت آخوند مي‌تواند اين باشد كه درواقع مابين لفظ و معنا اختصاص و مائي وجود دارد، يعني يك نوع اختصاص است، يعني از «اختصاص» يك تعبير مبهمي ارائه مي‌شود. اين اختصاص گاه منشأ و فرايند تعيني دارد، يعني فرد يا افرادي، لفظي را در قبال معنايي در زمان و مكان مشخصي تعيين مي‌كنند. گاهي اين فرايند تعيني است، يعني لفظي در قبال معنايي قرار مي‌گيرد و در طول زمان اين اختصاص واقع مي‌شود و پديد مي‌آيد و چون گاه به تخصيص است و گاه به كثرت استعمال، مي‌توان وضع را به دو قسم «تعييني» و «تعيني» تقسيم كرد و مبناي اين تقسيم به اين صورت است كه دو فرايند براي پيدايش «اختصاص» وجود دارد.
توضيح اينكه ما وضع را به دو معنا به كار مي‌بريم، يكبار به معناي مصدري يعني جعل‌كردن و عمليات وضع. واضع چه كار مي‌كند؟ اختصاص ايجاد مي‌كند و بين لفظ و معنا علقه برقرار مي‌كند. اين علقه برقراركردن را «وضع» مي‌گوييم. بار ديگر كلمه‌ي وضع را در اسم مصدري به كار مي‌بريم، يعني آنچه رخ داده و حاصل مصدر. اينكه كسي قصد كرده است لفظي را در قبال معنايي قرار بدهد و الان اين لفظ در مقابل آن معنا قرار گرفته و به آن معنا اختصاص گرفته است، اين حالت اختصاص معناي اسم مصدري مي‌شود. درحقيقت فعل وضع به معناي مصدري آن دو فرايند دارد، گاه به صورت تعييني انجام مي‌شود و گاه به صورت تعيني رخ مي‌دهد و اگر بخواهيم «اختصاص» را دقيق معني كنيم، عبارت از نامي است براي آن پديده‌اي واقع شده است و علقه‌اي كه بين لفظ و معنا حاصل شده است.

نقد نظريه‌ي آخوند
فيه:
أوّلاً: لايعطی عبارته هذه (الوضع هو نحو إختصاصٍ للّفظ بالمعنى و إرتباطٍ خاص بينهما) شيئاً من معنی الوضع وحقيقة الإختصاص، وإن کان يشتمل کلامه (قدس سرّه) فی مکانيکيّة حدوث العلقة بين اللفظ والمعنی، علی دقّة قيّمة من جهة شموله علی التعيينی و التعينی معاً، بإستخدامه لفظ «الإختصاص» مکان کلمة «التخصيص» فإنه عدول عن التعابير الدّارجة بينهم.
تبصرة: ليس مراده من «نحو إختصاص» ما فهمه الميرزا النائينی أی الإشارة إلی توسط الوضع بين التکوينی و التشريعی (أجود التقريرات، ج1، ص11) بل مراده مالوّح به نفسه، من الإبهام المنطوی فی التعبير الموجب لشموله علی التعيينی و التعيّنی معاً (کفاية الأصول، ج1، ص9)

اول: از عبارت «نحو اختصاص» چه چيزي فهميده مي‌شود؟ شما در اينجا در مقام تعريف حقيقت وضع هستيد و با عبارت «نحو اختصاص» حقيقت وضع براي مخاطب شما روشن نمي‌شود. البته بايد اشاره شود كه ايشان در اينجا دقتي به خرج داده‌اند كه پيش از ايشان اين دقت را نداشته‌اند و به همين جهت دقت ايشان را باارزش قلمداد مي‌كنيم و درواقع عبارت ايشان يك نوع عدول از تعبير سلف است. در گذشته مي‌گفته‌اند «الوضع تخصيص اللفظ بالمعني»، يعني وضع تخصيص لفظ به معناست، سپس اشكال مي‌شد كه تخصيص اللفظ بالمعني، تعييني است و اگر زماني اين اختصاص به صورت تعيني رخ داد تكليف چيست؟ آيا وضع نيست؟ به همين دليل مرحوم آخوند گفتند «نحو اختصاص»، يعني يك‌جور اختصاص است و به اين ترتيب مسئله را روي اسم مصدري برد و خود را درگير معناي مصدري وضع نكرد.
بنابراين اولين اشكال ما بر تعريف مرحوم آخوند عبارت شد از اينكه اين تعريف گوياي مطلب چنداني روشني نيست و خيلي مبهم است.
تبصره: در بالا هم اشاره كرديم كه ميرزاي نائيني گفته‌اند مراد آخوند از «نحو اختصاص» مطلب مورد نظر من است و آن اينكه من قائل هستم كه بين تكويني و تشريعي حد واسطي وجود دارد كه نه تكويني محض است و نه تشريعي صرف. اما به نظر ما منظور مرحوم آخوند اين نيست و نظريه‌ي ميرزا متأخر از آخوند است و از كلمه‌ي «نحو اختصاص» هم وجه ثالث بين تكوين و تشريع استنباط نمي‌شود، بلكه مراد آخوند همان چيزي است كه خودشان اشاره كرده‌اند و گفته هنگامي كه مي‌گوييم «نحو اختصاص» هم تعييني و هم تعيني را شامل مي‌شود. پس نحو اختصاص به اين معناست كه فقط تخصيص نيست و فقط تخصص هم نيست.
ثانياً: هذا تعريف للوضع بمعنی إسم المصدر أی الوضع الواقع فی الواقع، لا المصدری أی فعل الوضع نفسه، والبحث فی الثّانی! ولهذا کانوا يعبرون عنه بإعطاء الوجود أو بالتّخصيص و کثرة الإستعمال. وما ينقسم إلی التعييی و التعينی هو الوضع بمعنی المصدری لا إسم المصدر، لأن إسم المصدر يحصل بعد التعيين أو التعيّن؛ بعبارة أخری: مکانيکيّة المنتهی إلی الإختصاص إما تعيينی أو تعيّنی، فالطريقان وصفان لها فی الحقيقة، لا لماحُقّق بها أی الإختصاص نفسه.
دوم: بايد مشخص شود كه وضع به معناي مصدري را تعريف مي‌كنيم و يا به معناي اسم مصدري؟ ما مي‌خواهيم بگوييم وضع كردن (عمليات وضع) چيست؟ يا مي‌خواهيم بگوييم آنچه حاصل وضع به معناي مصدري است چه چيزي است؟
به نظر مي‌رسد آنچه محل بحث است وضع به معناي اسم مصدري است، يعني ما مي‌خواهيم بگوييم اين پديده يعني چه؟ نه اينكه واضع چه كاري كرده است. ما نمي‌خواهيم فعل واضع را تعريف كنيم و اصولاً فعل واضع محل بحث ما نيست، بلكه مي‌خواهيم بگوييم اينكه اين معنا در مقابل اين لفظ وضع شده است چه اتفاقي افتاده است؟ يعني حقيقت پديده‌ي وضع چيست؟
آخوند در تعريف خود گفته‌اند: «لفظ آن نحو اختصاص است» و درواقع ايشان اسم مصدري را تعريف كرده است، درحالي‌كه ممكن است سئوال شود كه مسئله‌ي ما اين است كه واضع چه كاري كرده است چنين چيزي حاصل شده است.
بنابراين آن مكانيسم منتهي به اختصاص يا صورت تعييني دارد و يا تعيني و اين دو شيوه دو وصف هستند براي مكانيسم منتهي به اختصاص، و نه خود اختصاص و آنچه كه محقق شده مد نظر نيست.

القول الثّالث) قال المحقق النائينی
«... اللّه تبارك و تعالى هو الواضع الحكيم جعل لكل معنى لفظاً مخصوصاً باعتبار مناسبة بينهما مجهولة عندنا و جعله تبارك و تعالى هذا واسطة بين جعل الأحكام الشرعية المحتاج إيصالها إلى إرسال رسل و إنزال كتب، و جعل الأمور التكوينية التي جبل‏ عن اعتبار أيّ معتبرٍ و فرضِ أي فارض...»
وقال: «فالوضع جعل متوسط بينهما لا تكويني محض حتى لا يحتاج إلى أمر آخر و لا تشريعي صرف حتى يحتاج إلى تبليغ نبي أو وصى، بل يلهم اللَّه تبارك و تعالى عباده على اختلافهم كل طائفة بالتكلم بلفظ مخصوص عند إرادة معنى خاص.»
وقال أيضاً: «... أن حقيقة الوضع هو التخصيص و الجعل الإلهي» (أجود التقريرات، ج1، ص 12)
فحقيقة الوضع عنده(قد) عبارة عن تخصيصه وجعله تبارک وتعالی لکلّ معنی لفظاً مخصوصاً بإعتبار وجود مناسبة بينهما، جعلاً يتوسّط بين التّشريعی الصّرف والتّکوينی المحض، من طريق إلهامه إلی عباده بالتكلم بلفظ مخصوص عند إرادة معنى خاص.

خداوند متعال واضع حكيم است كه براي هر معنايي لفظ خاصي را به خاطر مناسبتي كه بين لفظ و معنا وجود دارد وضع كرده است. اين جعل الهي غير از جعل در حوزه‌ي احكام تشريعيه است، زيرا در آن جهل خداوند كتاب و پيامبر مي‌فرستد و به اين ترتيب جعل را ايصال و ابلاغ مي‌كند. و همچنين مانند امور تكوينيه هم نيست كه حالت فطري دارد و منتظرِ اعتبارِ معتبر و فرضِ فارض نيست تا كسي اعتبار كند، بلكه تكويني است، مانند اينكه خداوند متعال حب نفس را به صورت تكويني در وجود ما قرار داده و تقريباً تمامي حب‌ها به اين حب النفس برمي‌گردد.
در جاي ديگر گفته‌اند «وضع» شكل سومي دارد. سئوال مي‌كنيم آن شكل سوم چيست كه نه تكويني است و نه تشريعي و بلكه تكليفي است؟ مي‌فرمايند شكل سوم نه به صورت تشريعي است كه با ارسال رسل و انزال كتب اتفاق بيافتد و نه صورت تكويني دارد كه طبيعي انجام شود، بلكه خداوند متعال به انسان‌ها الهام مي‌فرمايند و اين يك جور اعتبار است. به رغم اختلاف زبان‌ها خداوند الهام مي‌كند كه هر طايفه‌اي با لفظي، معنايي را كه مورد نظر است اراده كند ولذا هر قوم و مليت با يك لفظ، معنايي را اراده مي‌كند و قوم ديگر با لفظي ديگر. والسلام.
پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان