امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
فلسفه اصول
#11
1391/7/29

ـ وضع

نظريه‌ي سوم از نظريات مربوط به «حقيقت وضع» متعلق به محقق نائيني است كه در جلسه‌ي گذشته به صورت اجمالي توضيح داده شد. گزيده‌ي عبارات ايشان درخصوص حقيقت وضع عبارت است از: «اللّه تبارك و تعالى هو الواضع الحكيم جعل لكل معنى لفظاً مخصوصاً باعتبار مناسبة بينهما مجهولة عندنا و جعله تبارك و تعالى هذا واسطة بين جعل الأحكام الشرعية المحتاج إيصالها إلى إرسال رسل و إنزال كتب و جعل الأمور التكوينية التي جبل عن اعتبار أي معتبر و فرض أي فارض» (اجود التقريرات، ج 1، ص 11)
در جاي ديگري فرموده‌اند: «فالوضع جعل متوسط بينهما لا تكويني محض حتى لا يحتاج إلى أمر آخر و لا تشريعي صرف حتى يحتاج إلى تبليغ نبي أو وصى بل يلهم اللَّه تبارك و تعالى عباده على اختلافهم كل طائفة بالتكلم بلفظ مخصوص عند إرادة معنى خاص». (همان، ص 12)
همچنين در جاي ديگر فرموده‌اند: «أن حقيقة الوضع هو التخصيص و الجعل الإلهي (همان، ص 13)
«فحقيقة الوضع ـ بمعناه المصدری ـ عنده (قد) عبارة عن تخصيصه وجعله تبارک وتعالی لکلّ معنی لفظاً مخصوصاً بإعتبار وجود مناسبة بينهما، جعلاً يتوسّط بين التّشريعی الصّرف والتّکوينی المحض، من طريق إلهامه إلی عباده بالتكلم بلفظ مخصوص عند إرادة کل معنى؛ لايحتاج ألی الذکر أنّه تکلَّم عن الوضع بالمعنی المصدری فقط؛ مر نقد رأيه فی الواضع».
خلاصه نظر محقق نائيني به اين صورت است كه ايشان حقيقت وضع را به معناي مصدري تبيين مي‌كنند، يعني آنچه كه واضع انجام مي‌دهد. البته ما حول محور وضع به معناي اسم مصدري بحث مي‌كنيم.

نقد نظر محقق نائيني
به رغم اينكه ايشان به تفصيل در تهذيب و در تقريراتشان به‌خصوص در اجود التقريرات، به اين مبحث پرداخته‌اند، اما به نظر مي‌رسد بيانات ايشان يك مقدار مشوش است و اگر كسي بنا باشد ايراد بگيرد ممكن است بگويد در بيانات ايشان تعارض وجود دارد و دقيق نيست.
أوّلاً: لم يبيّن ما هی ماهيّة المناسبة الّتی توجد بين الّلفظ والمعنی الموضوعِ له؟ ولم يذکر لهذا الدّعوی البنيویّ لاأقل من مثال واحد وشاهد فارد!
قال: باعتبار مناسبة بينهما «مجهولةٍ عندنا» ؛ کيف يمکن للإنسان أن يعمل فی إطار بلاعلم مطلقاً، هل يصدر هذا قهراً وهو مجبور؟ فيکون مجبولاً فهذا ليس إلاّ مما يسمی بالتکوين.
اشكال اول: ايشان فرموده‌اند مناسبتي بين لفظ و معناي موضوعٌ‌له وجود دارد و خداوند به انسان الهام كرده كه واژگان را با رعايت مناسبتي كه بين لفظ و معنا وجود دارد، به كار ببرد. پرسش اول ما اين است كه اين مطلب بسيار مهم كه مبناي نظريه‌ي شماست كه مناسبتي بين واژه و معنا وجود دارد، اين مناسبت چيست؟ مناسب بود در اينجا مثالي مي‌آورديد تا مفهوم «مناسبت» روشن شود.
ايشان گفته‌اند كه ما اين مناسبت را نمي‌فهميم و به آن جهاليم. اگر جاهل به مناسبت هستيم، اولين اشكالي كه پيش مي‌آيد اين است كه شما مي‌فرماييد خداوند به حسب مناسبت موجود بين لفظ و معنا الهام كرده است كه انسان الفاظي را در قبال معاني خاصي به كار ببرد، يعني انسان بايد بفهمد كه اين لفظ را بايد در قبال يك معناي خاص به كار ببرد. بنابراين بايد مناسبت را بفهمد تا بتواند چنين ارتباطي را برقرار كند. وگرنه ممكن بود انسان هر لفظي را در قبال هر معنايي قرار دهد و مناسبت را رعايت نكند.
آيا كاربرد واژگان در قبال معاني، توسط انسان يك كاربرد ناآگاهانه و اجباري است كه بدون آنكه بداند كدام لفظ مناسب كدام معناست، به كار ببرد؟
ثانياً: والحقّ أنّه لامناسبة خاصة بين کل من الألفاظ و معانيها قطعاً، و إن يمکن أن يوجد فی بعض الموارد بعض المناسبات أحياناً؛ وهذا لايصلح أن يؤخذ کالأساس لصدور حکم شامل فی هذا؛ هناک کلمات کثيرة لايوجد بينها وبين معانيها أیّ مناسبة؛ لأنه توجد عديد من الکلمات تُستعمل فی معنی واحد فی الّلغات والألسنة المختلفة، تفتقدن أیّ مشابهة فی الکيف والکم، ومن جهة الحروف والأصوات والأشکال وغيرها؛ ماهی المشابهة بين «ماء» فی العربيّة، «واتر» فی الإنجليزيّه، «آب» فی الفارسيّة، و «سو» فی الترکيّة، وغيرها... المستعملة فی معنی واحد؟ وما هی المناسبة بين کل منها وبين الجسم السيّال المسمّی بها رغم التفاوتات الموجودة بينها؟ بل توجد کثيراً مّا کلمات مختلفة ومتفاوتة جعلت لمعنی واحد فی لغة واحدة، الّتی تسمی بالمترادفات؟ وما هی المناسبة الموجودة بين لفظ واحد مع معانيه المشترکة المختلفة؟ وأيضاً هل تزول المناسبة الموجودة بين اللفظ ومعناه الماضی إذا ينقل إلی معنی جديد؟ وما هی المناسبة الجديدة الموجدة للعلقة بين اللفظ و معناه الجديد؟ والحقّ أنّه لوکانت المناسبة لعرفناها؛ علی أنّ الوجدان يمنع کلّيّة المدعی وشموله.
اشكال دوم: اگر بنا بر اين بود كه مناسبتي وجود داشته باشد، اين مناسبت را انسان بايد درك مي‌كرد. حق اين است كه مناسبتي نيست، به جهت اينكه ما كلمات بسياري را در قبال يك معناي واحد در زبان‌هاي به كار مي‌بريم، بسياري از واژگان در زبان‌هاي گوناگون يك معنا مي‌دهند ولي هيچ شباهتي به هم ندارند، و اگر مناسبت مي‌بود بايد شباهتي به وجود مي‌آيد. «ماء» و «واتر» با هم چه نسبتي دارند كه هر دو به آن مايع بي‌رنگ اطلاق مي‌شوند؟ چگونه است كه انواع اين كلمات كه هيچ شباهتي با هم ندارند به آن معنا دلالت مي‌كنند؟ حتي گاه در يك زبان چندين واژه براي يك معنا به كار برده مي‌شود و اين واژگان هيچ شباهتي با هم ندارند. و البته در بعضي از موارد ممكن است گفته شود مشابهتي وجود دارد، ولي اين موارد كفايت نمي‌كند كه نظريه را بر آن مبتني كنيم.
همچنين گاهي چند معنا با يك لفظ ادا مي‌شود. مثلاً كلمه‌ي «عين» چه مناسبتي با شصت معناي دارد كه براي آنها به كار مي‌رود؟
همين‌طور گاهي لفظي را از يك معنا به معناي ديگر منتقل مي‌كنيم، آيا در اينجا مناسبت ازبين رفته است كه لفظ معناي قبلي خود را ترك كرد و در معناي جديد به كار رفت؟ آن مناسبت جديدي چگونه علقه ايجاد مي‌كند و مناسبت قبلي به چه دليل ازبين رفته است؟
ثالثاً: إن کان هناک إلهام أو إيحاء عام لوجدناه فی أنفسنا، لأنّنا معاشر البشر هم الملهَمون و المُوحون. کما لوکان نبی أُرسل لإلقاء الّلغات خاصّةً لعُرف و لکان له کتاب معروف، لکثرة تعاليم هذا النبیّ الّلغوی جدّاً ولشمول تعليماته کلّ الأقوام و الأقاليم! علی أنّ تنوع الّلغات و کثرة الکلمات فی کل منها تأبی عادة أخذها و إيصالها إلی أنحاء العالم من جانب شخص واحد، ولايصلح القواميس الکثيرة کدائرات المعارف الکبيرة المتعددة، لتجميع هذه اللغات!
اشكال سوم:‌ محقق نائيني مي‌فرمايند به بشر الهام مي‌شود، اگر ما طرف الهام هستيم، بايد متوجه شويم. همچنين اگر پيامبري آمده بود بايد مشخص مي‌شد كه كدام پيامبر است. گستره‌ي رسالت اين پيامبر فرضي از گستره‌ي پيامبر اسلام(ص) وسيع‌تر است و همه‌ي عالم بايد او را بشناسند. با وجود اينهمه زبان و لغات چنين امكاني وجود ندارد كه يك نفر همه‌ي اين عبارات را بگيرد و به بشر برساند. حتي اگر صدها دائرةالمعارف لغوي نگاشته شود باز هم مجموعه‌ي لغاتي كه مورد استفاده‌ي بشر است در آن جاي نخواهد گرفت. اين مجموعه‌ي لغات را چگونه يك پيامبر به بشريت القاء كرده است؟
رابعاً: إن کانت حقيقة الوضع هی التخصيص الإلهي، فکيف يکون حال التخصّص و التعيّن الواقع قطعاً عبر حيات الإنسان کثيراً و مازال يقع کل يوم؟ ولعلّ الکلمات الموضوعة بنحو التعيّن أکثر مما وضع بنحو التعيين.
اشكال چهارم: ايشان فرمود حقيقت وضع تخصيص الهي است. در جواب مي‌گوييم تخصيص يعني تعيين به صورت دفعي، اما مي‌دانيم وضع برخي از واژگان به صورت تخصصي و تعيني صورت مي‌گيرد و وضع هم تعييني است و هم تعيني و اين تعبير شما شامل آن دسته از پيدايش علقه‌هاي بين لفظ و معنا نمي‌شود. واژگاني كه به شكل تعيني معنادار مي‌شوند، بسا بيشتر از علقه‌هاي تعييني باشند.
خامساً: ما هو الواسط بين التّکوين و التّشريع؟ من البيّن أنّه لم يقصد فرضاً ثالثاً غيرالتکوين والإعتبار الفلسفيين، حتی يقال: إنه غيرمعقول، و أيضاً لايُراد من إلهامه تعالی فی مانحن فيه، إرسالُ الشريعة اللغويّة کالشريعة التکليفيّة مثلاً، بل المراد منه هو إعطاء الإنسان إستعدادَ وضعِ الّلفظ وإستخدامِ الکلمات لتأدية مراداته، أو إلهامُه الفطری لإيجاد العلقة الدلاليّة بين الألفاظ و المعانی حسب الموارد، وليس هذا إلّا مايسمّی بالتکوين.
اشكال پنجم: ايشان در جايي گفته‌اند وضع چيزي بين تكوين و اعتبار است، اما محقق نائيني قصد ندارد وضع سومي بين تكوين و اعتبار (به معناي فلسفي آن‌ها) فرض كند. برخي از اعاظم اين اشتباه را كرده‌اند و تصور كرده‌اند ايشان معناي سومي بين تكوين و تشريع را در نظر داشته است. اما آنچه مد نظر محقق نائيني است همان چيزي است كه خودشان اشاره كرده‌اند و گفته‌اند تشريع يعني اينكه رسول بيايد و تكوين يعني فطرتاً و طبيعتاً انجام پذيرد، و چيزي مانند «الهام» را مد نظر داشته‌اند و با اين وصف مشخص مي‌شود كه تكوين و تشريع را به معناي فلسفي آن به كار نبرده‌اند، زيرا ميرزاي نائيني فيلسوف بوده و مي‌دانسته بين تكوين و تشريع واسطه‌اي نيست.
به نظر ما ايشان مي‌خواهند بگويند كه خداوند استعدادي به انسان داده تا بتواند واژگان را در قبال معاني قرار بدهد و به استخدام واژگان در اداي مرادات خود دست بزند. و البته اين نظر تا حد زيادي قابل دفاع است، لكن مشكل در اينجا عبارت است از اينكه كلمات ايشان مشوش است.
و يا نظر ايشان به اين معناست كه يك نوع الهام فطري صورت گرفته است. مثلاً هدايت تكويني و نيز هدايت فطري داريم، و انواع هدايت‌هاي ديگر. شايد مراد ايشان از الهام فطري نوع هدايت فطري باشد.
اشكال ما در اينجا اين است كه اگر مي‌فرماييد مراد از وجه واسط بين تكوين و تشريع كه نه تكويني محض است و نه تشريعي محض، بالاخره مي‌خواهيد بگوييد كه خدا اين استعداد را به ما داده و در طبيعت ما اين استعداد تعبيه شده كه بتوانيم لفظ و معنا را با هم يكي كنيم و الفاظي را در قبال معاني قرار بدهيم. و يا به اين معنا باشد كه اصلاً با هدايت فطري به اين سمت مي‌رويم و اين كار را انجام مي‌دهيم.
ما سئوال مي‌كنيم آيا اين چيزي غير از تكوين است؟ اين فعل نيز در وجود ما گنجانده شده و مي‌تواند مقابل تشريع قرار گيرد.
برخي از اعاظم بين آنچه ايشان از توسط بين تكوين و تشريع مراد كرده‌اند و گفته‌اند اين غيرمعقول است و مگر مي‌شود بين تكوين و اعتبار فلسفي هم وضع سومي فرض شود.
درصورتي كه معناي اخير از محقق نائيني را حمل بر صحت كنيم، ايشان بين اين دو خلط فرموده‌اند و به نظر مي‌رسد نياز به دقت دارد. والسلام.
پاسخ
#12
1391/8/1

وضع
بحث درخصوص نظريه‌هاي وضع بود. چهارمين نظريه، «نظريه‌ي تعهد»‌ است كه در اين جلسه مورد بررسي قرار خواهيم داد.

نظريه‌ي تعهد
اين نظريه را مرحوم حاج شيخ عبدالكريم محقق حائري (شيخ مؤسس) ارائه فرموده‌اند. ايشان مي‌فرمايد: «إن الألفاظ ليست لها علاقة مع معانيها مع قطع النّظر عن الوضع و به يوجد نحو إرتباط بينهما، و هل الإرتباط المذكور مجعول إبتدائي للواضع بحيث كان فعله إيجادَ ذلك الإرتباط و تكوينَه أو لا؟، أو فَعَل أمراً آخر و الإرتباط المذكور صار نتيجةً لفعله؛ لا يُعقل جعل العلاقة بين الأمرين الّذين لا علاقة بينهما أصلاً، و الّذي يمكن تعقله أن يلتزم الواضع أنّه متى أراد معنى و تعقَّله و أراد إفهام الغير تكلّم بلفظ كذا، فإذا إلتفت المخاطب بهذا الإلتزام ينتقل إلى ذلك المعنى عند إستماع ذلك الّلفظ منه؛ فالعلاقة بين الّلفظ و المعنى تكُون نتيجةً لذلك الإلتزام؛ و ليكُن على ذكر منك ينفعك في بعض المباحث الآتية إن شاء اللَّه. و كيف كان، الدّال على التّعهد: تارةً يكون تصريحَ الواضع و أخرى كثرةَ الإستعمال، و لامشاحّة في تسمية الأوّل وضعاً تعيينا و الثّاني تعيّناً.» (دررالفوائد، ج 1، ص 5)
در «درر الفوائد» كه كتاب اصلي ايشان در اصول است، فرموده‌اند، الفاظ با معاني علقه و علاقه‌ي تكويني و قهري ندارند. اگر «وضع»ي نبود، ميان الفاظ و معاني آنها هيچ‌گونه علقه و علاقه‌ي تكويني و قهري برقرار نبود و با «وضع» است كه ارتباط خاصي بين لفظ و معنا برقرار مي‌شود. براي اينكه اين علقه و ارتباط برقرار شود نيازمند به اقدامي هستيم. بحث در اين است كه ارتباط و علقه‌اي كه ميان لفظ و معنا برقرار مي‌شود آيا به صورت ابتدايي و مجعول ابتدايي است؟ يعني نفس اينكه يك فرد لفظي را در قبال معنايي استعمال مي‌كند، علقه ايجاد مي‌شود؟ يا اينگونه نيست و منشأ دارد؟ براي مثال، قبلاً قصد كرده كه پس از اين اگر بنا داشت مطلبي را به غير تفهيم كند و غير را متوجه آن شيء و معنا بكند، اين لفظ خاص را به كار ببرد. اينگونه نيست كه در اولين باري كه با اين جسم سخت روبرو شد، بگويد «سنگ» را براي من بياوريد، بلكه انگار قبلاً فكر كرده كه هنگامي كه قصد داشتم به اين جسم سخت اشاره كنم و فرد ديگري را متوجه آن كنم و تفهيم كنم كه من چه چيزي را مي‌خواهم، از كلمه‌ي «حجر» استفاده كنم، و به اين ترتيب آن قصدي كه از قبل داشته اين ارتباط را برقرار مي‌كند. اينگونه نيست كه بگوييم به محض كاربرد اين معنا پديد مي‌آيد، بلكه پشت اين كاربرد و استعمال قصدي وجود دارد كه سبب برقراري اين ارتباط و علاقه شده است.
ايشان مي‌فرمايد، آن چيزي كه درخصوص هويت وضع به ذهن مي‌رسد، اين است كه به نظر مي‌آيد «واضع» از قبل اراده كرده كه هنگامي كه خواست معنايي را بيان كند و به غير منتقل كند، يك كلمه خاص را به كار ببرد. مخاطب نيز اگر پي ببرد كه واضع چنين تصميمي گرفته، به محض اينكه كلمه را مي‌شنود، معنا را دريافت مي‌كند. يعني مخاطب هم پس از علم و اطلاع از التزام و قرار واضع با خودش، از اين كلمه به آن معنا پي مي‌برد. پس آن اختصاص و علاقه و ارتباط خاص، نتيجه‌ي تعهد و التزامي است كه واضع به آن پايبند است. بنابراين بين سه عنصر «واضع»، «مخاطب» و «لفظ» چنين فرايندي طي شده است.
اما مخاطب از كجا به اين تعهد پي مي‌برد؟ گاهي واضع به اطرافيان خود مي‌گويد هرگاه من گفتم «حجر» اين شيء را در نظر دارم و گاهي نيز به «كثرت استعمال» است. مرحوم حائري مي‌فرمايند، طبق نظر مرحوم آخوند و ماقبل ايشان، اشكالي ندارد كه اولي را «تعييني» بناميم، زيرا دفعتاً جعل و اعلام مي‌كند و دومي را «تعيني» بناميم.
بنابراين كانون «نظريه‌ي تعهد» عبارت است از اينكه «واضع» در نزد خود قصد و تعهدي دارد كه هرگاه اين لفظ را به كار برد آن معنا را اراده كند.
از آن چيزي كه بيان شد به ذهن مي‌رسد كه «متعلق تعهد» به نحوي «استعمال» است و گويي واضع تعهد كرده‌ كه يك لفظ خاص را در قبال معنايي استعمال كند و نه لفظي ديگر را.

متعلق تعهد
اما درخصوص تعهد و متعلق آن سه احتمال داده‌اند:
اول) قصد محاوره با غير وجود ندارد، ولي در محاوره‌ي ذهني و تفكري كه انسان دارد، انگار با خود در حال صحبت است، و در اين محاوره لفظي را در قبال معنايي به كار مي‌برد كه اين يك «تعهد» است. در اين نوع از تعهد فرد ملتزم به ذكر لفظ است، حتي اگر معنا و يا شيء را به ذهن خطور مي‌دهد.
دوم) تعهد و التزام واضع زماني است كه قصد بيان لفظ را دارد، و مي‌خواهد معنا را به غير تفهيم كند. واضع تعهد دارد هنگامي كه تفهيم معنا را اراده مي‌كند، آن لفظ خاص را ذكر كند.
سوم) واضع بنا دارد با لفظ تفهيم معنا كند، آنگاه كه اراده‌ي تفهيم دارد. درواقع متعلَق «تفهيم» است، يعني تعهد دارد كه با اين لفظ تفهيم كند و نه با لفظ ديگري، زيرا ممكن است انسان معنايي را به شكل ديگري تفهيم كند و از به كار بردن لفظ خودداري كند. مثلاً به جسم سخت اشاره كند و بگويد «اين را به من بده!». در اينجا واضع كلمه‌ي «حجر» را به كار نبرد ولي مفهوم مورد خود را تفهيم كرد.
البته مجدداً به اين سه فرض مراجعه مي‌كنيم و آنها را بررسي خواهيم كرد.

دلايل اثبات نظريه‌ي تعهد
دلايلي كه براي اثبات نظريه‌ي تعهد ارائه كرده‌اند عبارتند از:
الأوّل: مساعدة الوجدان.
انسان هنگامي كه در مورد «وضع» تفكر و تعقل مي‌كند، چنين نظري به ذهن انسان مي‌رسد. مثلاً هنگامي كه خدا فرزندي به انسان مي‌دهد، مي‌گويد اسم او را «حسن» مي‌گذاريم و بنا مي‌گذارند كه هنگامي كه قصد دارند راجع به آن نوزاد صحبت كنند اين كلمه را به كار ببرند. اولاً علقه وجود دارد، و علقه نيز بايد مسبوق به سابقه باشد و همين‌گونه پديد نمي‌آيد. ظاهر امر اين است كه فرد قصد مي‌كند كه از اين پس نوزاد خود را «حسن» بنامد، يعني فرد قصد كرده كه هنگامي كه مي‌خواهد به ديگري درخصوص فرزند خود چيزي بگويد و يا خودش فكر كند و يا حتي به ذهنش خطور كند، كلمه‌ي «حسن» را به كار ببرد.
الثّانی: إنّ الوضع مساوق للجعل لغةً.
كلمه‌ي «وضع» در لغت يعني «جعل» و جعل نيز حالت نفساني است و منظور قصدي است كه انسان مي‌كند و در همه‌ي زبان‌ها كلمه‌ي «وضع» در كنار «جعل» قرار مي‌گيرد. معناي اين استدلال چنين مي‌شود كه اگر پرسيده شود حقيقت وضع چيست؟ مي‌گوييم حقيقت وضع اين است كه من اين كلمه را در مقابل اين معنا قرار داده‌ام و بنا دارم كه هرگاه قصد داشتم از آن معنا در ذهن خود ياد كنم و يا تفهيم را اراده كنم، از اين كلمه خاص استفاده كنم.
البته از اين نظر مي‌توان نتيجه گرفت كه «وضع» اعتباري است. و البته برخي نيز گفته‌اند كه اين نظر مي‌تواند به اين معنا باشد كه «وضع» تكويني است، زيرا «قصد» يك فعل است و در خارج محقق مي‌شود.
الثّالث: إنّ الغرض من الوضع هو قصد التفهيم و هو من اللوازم الذاتيّة للإلتزام.
واضع قصد مي‌كند كه لفظي را در قبال معنايي قرار بدهد، درواقع غرض از وضع «قصد تفهيم» است و واضع قصد دارد لفظي را در قبال معنايي قرار دهد تا بتواند آن معنا را تفهيم كند. مخاطب هم حين مفاهمه خبر دارد كه واضع قبلاً چنين قصدي را كرده و چنين تعهد و التزامي را داشته. به اين ترتيب هنگامي كه واضع آن لفظ را به كار مي‌برد مخاطب بايد متوجه شود. اگر بنا بر قصد تفهيم نباشد، دليلي براي وقوع «وضع» وجود ندارد. درواقع هنگامي كه واضع در مقام تفهيم از لفظي استفاده مي‌كند از لوازمِ التزام و تعهدي است كه داشته است. بنابراين نتيجه گرفته مي‌شود كه ارتباط بين لفظ و معنا چيزي جز «التزام» نيست. اگر اين ارتباط برقرار است و به كار مي‌رود به معناي اين است كه واضع از قبل چنين قصد و تعهدي كرده است. بنابراين وضع همان تعهد است.
نظريه‌ي تعهد، نظريه‌اي است كه بسياري از بزرگان در روزگار ما از آن استقبال كرده‌اند. اما اين نظريه محل تأمل است كه انشاءالله در جلسه‌ي بعد بيان خواهيم كرد. والسلام.
پاسخ
#13
1391/8/3

وضع
بحث درخصوص نظريه‌هاي وضع بود. چهارمين نظريه، «نظريه‌ي تعهد»‌ است كه در اين جلسه مورد بررسي قرار خواهيم داد.

موضوع: مبحث الفاظ (وضع)
نظرية تعهد
در جلسة‌ گذشته درخصوص نظرية تعهد توضيح داديم. خلاصة اين نظريه عبارت است از اينكه، آن كسي كه براي اولين بار مي‌خواهد واژه‌اي را در قبال معنايي قرار دهد با خود چنين قصد مي‌كند كه هرگاه خواست آن معناي خاص را اراده كند و به غير افهام كند، واژه‌اي خاص را به كار ببرد. اين التزام و تعهدي است كه شخص با خود دارد و هنگامي كه مخاطب نيز از اين التزام اطلاع پيدا مي‌كند، متوجه مي‌شود كه هرگاه آن شخص معناي خاصي را اراده كند، واژه‌اي خاص را به كار خواهد برد. درحقيقت تصميمي است كه واضع مي‌گيرد و براساس آن تصميم اتفاقي مي‌افتد و آن اينكه مخاطب مطلع مي‌شود و لهذا هرگاه كه واژة خاصي را مي‌شنود، معناي خاصي به ذهن او خطور مي‌كند. در اينجا هم وضع بالمعني المصدري رخ داده و هم وضع به معناي اسم مصدري كه بين لفظ و معناي خاص علقه پديد آمده و مخاطب متوجه اين علاقه مي‌شود. منشأ پيدايش چنين علاقه‌اي التزام و تعهدي است كه واضع با خود دارد.
* فالوضع ليس إعتباراً بل هو تعهّد من جانب جاعل العلاقة بأن لايتلفّظ بلفظة کذا إلاّ إذا کان يريد إفهام معنی کذا.
براساس اين نظريه «وضع» اعتبار نخواهد بود، بلكه تعهدي است از سوي جاعل علاقه كه يك لفظ خاص را در قبال معنايي قرار دهد.
* وهذا الإلتزام من جانبه والإطلاع من جانب المخاطب، يؤدّيان إلی إيجاد نوع من العلاقة والسببيّة بين الّلفظ و المعنی، بحيث متی ما سمع المخاطب يتلفّظ الواضع بذالک الّلفظ إنتقل ذهنه إلی تصوّر ذالک المعنی.
اين التزام از سوي واضع و اطلاع به چنين التزامي از سوي مخاطب و مستمع، به پيدايش علاقه بين لفظ و معنا منتهي مي‌شود. بنابراين «التزام» و «اطلاع» سببي هستند براي پيدايش يك علقه بين «لفظ» و «معنا»؛ و به اين ترتيب «علقه» مسبب است و همان چيزي است كه از آن به عنوان وضع به معناي اسم مصدري تعبير مي‌كنيم.
* الإطلاع علی هذا التعهد، يحصل تارةً من تصريح الواضع، وأخری من کثرة إستعماله لفظاً خاصّاً فی قبال معنی خاص.
آگاهي از اين تعهد و التزام، گاه به تصريح واضع حاصل مي‌شود، و گاه نيز بر اثر كثرت استعمال.
* علی هذا فکل مستعملِ لفظٍ فی أوّل مرّة يکون واضعاً إن لم يستعمله مجازاً.
در هر حال مي‌توان گفت، هرآن كسي كه به استعمال لفظي در قبال معنايي بدون قراردادن قرينه دست بزند، «واضع» است..
البته يكي از اشكالاتي كه بر اين نظريه وارد شده است همين نكته است كه در اين صورت چه تفاوتي بين معناي حقيقي و مجازي وجود دارد؟ زيرا در حالت مجازي نيز واضع همين كار را مي‌كند و لفظي را قرينه (منفصله و يا متصله) براي اداي معنايي به كار مي‌برد و بر آن نيز ملتزم است.
أستدُلّ لهذا القول بوجوه هی:
الأوّل: مساعدة الوجدان.
دلايلي كه در خصوص «نظرية تعهد» از سوي طرفداران اين نظريه اقامه شده عبارتند از:
1. انسان بالوجدان مي‌يابد كه فرايند وضع، همين چيزي است كه ما مي‌گوييم.
الثّانی: إنّ الوضع مساوق للجعل لغةً.
2. وضع، همان «جعل» است و واضع نيز كاري جز جعل انجام نمي‌دهد، بنابراين «وضع» عبارت خواهد بود از فرايند تصور معنا و لفظ و مبادي اراده كه در نفس انسان مي‌گذرد. هر كاري كه انسان مي‌خواهد انجام دهد داراي يك سير است، ابتدا آن مقوله را تصور مي‌كند، سپس سنجش مي‌كند و سود و زيان را مي‌بيند، اگر سود داشت شوق انجام در او به وجود مي‌آيد. در وضع نيز، واضع تصميم مي‌گيرد كه يك واژة خاص را براي اداي معنايي خاص به كار ببرد و اين كار را انجام مي‌دهد و مخاطب نيز از نيت او مطلع مي‌شود. اين فرايند همان «جعل» است و وضع و جعل نيز به يك معناست.
الثّالث:إنّ الغرض من الوضع هو قصد التفهيم و هو من اللوازم الذاتيّة للإلتزام.
3. غرض از وضع اين است كه انسان مرادات خود را به ديگري منتقل كند، اگر كسي قصد تفهيم كرد، لازمة اين تفهيم ذاتاً اين است كه التزام و تعهد كند كه هرگاه خواست آن معناي خاص را تفهيم كند، اين لفظ را به كار ببرد. بين اين التزام و تعهد دروني با قصد تفهيم يك نوع ملازمه وجود دارد. بنابراين اگر كسي خواست مطلبي را منتقل كند و قصد تفهيم كند مشخص مي‌شود كه پيش از آن التزام و تعهدي با خود دارد.

اشكالات وارد بر نظرية تعهد
اشكالاتي كه بر تبيين اين نظريه تعهد و همچنين رد اين سه دليل مطرح شده به اين شرح است:
أوّلاً: إن کان هکذا (وجدانيّاً بديهيّاً) لإلتفت به بنو آدم من قبل قرون ولکان هذه النظريّة من أقدم الأنظار فی المسئلة و لماذا کشفه هذا المحقق فی القرن الرّابع عشر من الهجرة؟ کيف هو وجدانی مع أنّه معرکة للآراء! وإن کان لما إختلف فيه الناس فضلاً عن خبرائهم.
1. اولين دليلي كه طرفداران نظرية تعهد آورده‌اند مساعدت وجدان بود. در پاسخ عرض مي‌كنيم اگر مسئله اينقدر روشن و روان است كه بالوجدان مي‌توان يافت، چطور شد كه مرحوم حائري در قرن چهاردهم متوجه شدند كه حقيقت وضع اينگونه است؟ اگر اينگونه بود بايد از همان بدو خلقت، بشر مي‌فهميد فرايند وضع به اينگونه است. وانگهي اگر واقعاً وجداني است و شما استشهاد مي‌كنيد و ما را به وجدانمان ارجاع مي‌دهيد كه مسئله بسيار روشن است، پس اينهمه اختلاف نظر براي چيست؟ نزاع‌هايي كه راجع به وضع، ماهيت و حقيقت آن درگرفت به چه دليل است؟ اگر درك حقيقت وضع بالوجدان باشد بايد عموم مردم آن را درك كنند، چه رسد به نخبگان و محققان.
ثانيا:ً ليس الوضع مساوقاً للجعل بل يغايره و بينهما عام من وجه فی موارد الإستعمال، ولوسلّمنا ولکن کون «الوضع» بمعنی «الجعل» لايغنی من إثبات کون الوضع بمعنی التعّهد أو کونِه نتيجةَ هذا الإلتزام، شيئاً!
2. فرموده‌اند «وضع»، مساوق و مترادف با «جعل» است. در جواب مي‌گوييم اولاً بين كلمة «وضع» و «جعل» نسبت عام من‌وجه است و حتي گاهي در مقابل هم قرار مي‌گيرند. هنگامي كه از «حديث رفع» بحث مي‌شود، «وضع» و «رفع» مقابل هم قرار مي‌گيرند. همين‌طور، گاهي «جعل» اعم از «وضع» است و گاهي نيز «وضع» اعم از «جعل» است. به اين ترتيب اين‌دو مترادف و معادل هم نيستند. وانگهي اگر هم بپذيريم كلمة «وضع» معادل «جعل» است چيزي اثبات نمي‌شود. اگر كلمة وضع با جعل مترادف باشد نظرية تعهد اثبات مي‌شود؟ ربط اين دو موضوع را متوجه نمي‌شويم. ممكن است وضع، مترادف و برابرنهاد جعل باشد، اما فرايند «جعل» طور ديگري غير از «تعهد» باشد، مثلاً بنا به نظر اعتباريون، اعتبار لفظ در قبال معنا باشد.
ثالثاً: علی هذا، فيکون قصد التفهيم هو الوضع، لا التعهّد الملازم له.
3. ايشان فرمودند بين قصد تفهيم و التزام و تعهد يك ملازمة ذاتي وجود دارد، اگر جعل و وضع برابر باشند در آن صورت آيا «التزام» اثبات مي‌شود و يا اثبات مي‌شود «قصد التفهيم» وضع است؟ وضع، همان جعل است و واضع نزد خود تعهد مي‌كند كه هرگاه قصد داشت معناي خاصي را اراده كند، واژه‌اي خاص را به كار ببرد. اين تعهدي كه در نزد مؤلف است «وضع» است. حال سئوال مي‌كنيم آيا اين تعهد موجب پيدايش معنا مي‌شود؟ اگر مخاطب از اين تعهد خبر نداشت نيز علقة بين لفظ و معنا را حس مي‌كند؟ ظاهراً اينگونه نيست.
رابعاً: لاشک فی أنّ حدوث العلاقة الدّلاليّة أو وجودها هو الوضع بمعنی إسم المصدر، ماالدّليل علی أنّ التعهّد هو موجد هده العلاقة و هو الوضع بالمعنی المصدری لا شئ آخر؟ لقائل أن يقول: موجد العلاقة هو کثرة الإستعمال.
4. «وضع» به معناي اسم مصدري آن «حدوث علاقة دلاليه» است، اما تعهد وضع به معناي «مصدري» است. يعني واضع در نزد خود تعهد مي‌كند كه با اين التزام، آن علاقه را احداث كند، يعني هربار كه مي‌خواهد معنا را اراده كند، كلمه را به كار ببرد تا علاقه به وجود بيايد و اين وضع به معناي مصدري است، درحالي‌كه محل بحث ما معناي اسم مصدري است. درست همان چيزي كه مرحوم آخوند فرمودند «اختصاص». در اينجا حتي ممكن است گفته شود، التزامي كه واضع در نزد خود كرده است سبب ايجاد علاقه نشده، بلكه «كثرت استعمال» سبب پيدايش اين علاقه شده است، ولو مخاطب خبر هم نداشته باشد كه واضع در نزد خود تعهد كرده است كه اين لفظ خاص را در قبال معناي مشخص به كار برد.
خامساً: بقرينة عنّ ما لم يطلع المخاطب على «قصد الواضع» أو «إلتزامه» لايَفهم من معنى اللفظ شياً و لا يدرك هذه العلاقة أصلاً. فلهذا مجرد الإتزام أو صرف قصد من سُمّي بالواضع لاينبغي أن يُعد وضعاً! فلإطلاع المخاطب قسط من الثمن في الباب.
5. اگر مخاطب اطلاع نداشته باشد كه واضع در نزد خود تصميم گرفته است كه هرگاه قصد كند معناي خاصي را تفهيم به غير كند از اين واژه استفاده كند، آيا اين علقه به وجود مي‌آيد؟ يعني مخاطب به محض اينكه آن واژه را مي‌شنود به معناي مورد نظر منتقل مي‌شود؟ هرگز چنين نيست. معلوم مي‌شود كه تعهد و التزام واضع در ايجاد علاقه نقشي ندارد و آن تعهد نيست كه موجب ايجاد علاقه مي‌شود. اگر هم فرض كنيم كه مؤثر است، مسئلة ما دومبنايي مي‌شود، يعني واضع بايد تصميم گرفته باشد كه هرگاه معنايي خاص را اراده مي‌كند، فلان لفظ خاص را به كار ببرد و اين به مخاطب منتقل شود و مخاطب نيز از اين تعهد مطلع باشد، در اين صورت اگر لفظ را به كار برد اين علاقه حفظ مي‌شود و مخاطب از اين لفظ متوجه آن معنا مي‌شود. بنابراين بايد گفت «التزام واضع» و «اطلاع مخاطب» در كنار هم سبب مي‌شود كه بين لفظ و معنايي رابطه و علقه به وجود بيايد.
سادساً: عمليّة إستعمال المجازي إيضاً نفس العملية مع هذا لاتُعد هي وضعاً قطً.
6. اگر فردي واژه‌اي را به صورت مجازي، در قبال معنايي به كار بَرَد چه عملي انجام داده است؟ او معنايي در نظر مي‌گيرد كه مي‌خواهد آن را بيان كند، سپس واژه‌‌اي براي القاء آن معنا انتخاب مي‌كند. براي مثال مي‌خواهد به حالت روحانيِ «مستي معنوي» اشاره كند. سپس با خود مي‌گويد من از كلمه‌اي كه مخاطب حسگراي من مي‌فهمد استفاده مي‌كنم و چون مخاطب من مي‌داند هرگاه كسي از آن مايع رنگين مصرف كند حالت بيهوشي و سرخوشي به او دست مي‌دهد، همچنين كسي هم كه شيفتة ساحت الهي است، حالت سرخوشي و مستي معنوي دارد، به دليل همين مناسبت كه بين كلمة «مي» در معناي حسي و مادي آن، با معناي معنوي مستي وجود دارد، كلمة «مي» را در يك معناي عرفاني به كار مي‌برم. واضع اين قرار را با خود مي‌گذارد و مخاطب نيز همانند استعمال حقيقي، متوجه اين معنا مي‌شود و هرگاه آن لفظ را همراه با قرينه (متصله و يا منفصله) مي‌شنود متوجه آن معناي مجازي مي‌شود. اين فرايند نيز همان وضع است، آيا اين را مي‌توان وضع ناميد؟ شما قبول نداريد كه استعمال مجازي هم «وضع» است ولي تلقي و تقرير شما از وضع شامل استعمال مجازي نيز مي‌شود و به اين ترتيب اصولاً هر مستعملي «واضع» مي‌شود.
سابعاً: هذا ادعاء بلادليل وإن يمكن أن يكون الأمر هكذا في بعض الأحيان ولكن ليس هذا تجري كالسّيرة البشريّة الشاملة و كم من نقض لهذا المدعا، يقع في حياتنا الإنساني كل يوم وليلة.
7. اين فرمايش شما تنها يك ادعا است و هيچ دليلي براي آن وجود ندارد. ما مي‌بينيم كه بشر به صورت‌هاي ديگر نيز وضع و اعتبار مي‌كند. مرتباً واژگاني اعتبار مي‌شوند و به صورت‌هاي ديگري نيز واژه معنادار مي‌شود. اينكه واضع تعهد مي‌كند و بر آن پايبند مي‌ماند (نظرية تعهد)، به صورت يك سيرة شامله و عام بشري نيست تا نتيجه بگيريم كه تنها شيوة «وضع» اينگونه است. لهذا اين نظريه به مثابه نظريه‌اي كه مسئلة‌ وضع را به صورت فراگير حل كند قابل دفاع نيست. والسلام.
پاسخ
#14
1391/8/6

مبحث الفاظ (وضع)
نظريه‌ي رمز و اشاره
پنجمين نظريه‌اي كه درخصوص وضع مطرح شده، «نظريه‌ي رمز و اشاره» است. اين نظريه‌ي بر آن است كه الفاظ چونان «رموز»ي براي القاي معنا اعتبار شده‌اند.
اين نظريه متعلق به محقق اصفهاني است. ايشان اين نظريه را طي چهار صفحه و به تفصيل در كتاب نهاية الدراية، جلد اول، صفحات بيست تا بيست‌وچهار مطرح كرده‌اند.
خلاصه‌ي نظريه‌ي ايشان عبارت است از اينكه: امور چند گونه هستند، برخي از امور مابازاي خارجي دارند، وقتي مي‌گوييد «حجر»، اين حجر مابازاي خارجي دارد. شيئي در خارج به صورت يك جسم سخت وجود دارد و حقيقي و جوهر نيز هست. به اين نوع از امور كه به صورت حقيقي مابازاي خارجي دارند «امور حقيقيه» گفته مي‌شود.
برخي چيزها هستند كه در خارج مابازاي خارجي ندارند، اما يك چيز خارجيِ واقعي هست كه از آن عنصر خارجي مي‌تواند انتزاع شود. براي مثال گفته مي‌شود «فوق»، اين فوقيت در بيرون مابازاي خارجي ندارد، اما در بيرون شيئي به نام «سقف» است كه هنگامي كه با «كف» مقايسه مي‌شود متصف به صفت فوقيت مي‌شود، يعني از وضعيت جسم «سقف» كه بالاي جسم «كف» قرار گرفته است، مفهوم فوقيت را انتزاع مي‌كنيم. پس فوقيت مابازاي خارجي ندارد، اما منشأ انتزاع خارجي دارد. يك جسم فوقاني وجود دارد كه از آن مي‌توان «فوقيت» را انتزاع كرد. برخي چيزهاي ديگر نيز هستند كه نه‌تنها در خارج مابازا ندارند، چيز ديگري كه منشأ انتزاع آنها بشود نيز در خارج وجود ندارد و اعتبار محض هستند.
محقق اصفهاني گفته‌اند كه وضع لفظ از اين جنس اعتبار است. هنگامي كه يك لفظ در قبال معنايي قرار مي‌گيرد، همانند «رمز» و «اشاره‌»اي است كه قراردادي محض است و اگر آن لفظ خاص را استفاده كرديم، قرارداد مورد نظر منظور و لحاظ شود. به تعبير ديگر مي‌توان به اين صورت تقسيم‌بندي كرد كه «امور» يا «واقعي» هستند و يا «اعتباري»؛ امور واقعيه يا مابازاي خارجي دارند (حقيقيه) يا مابازاي خارجي ندارند، اما چيزي كه منشأ انتزاع آنها باشد در خارج وجود دارد كه من از اين قسم به «انتزاعيه» تعبير مي‌كنم.
در مقابل «واقعيه» نوع ديگري است كه از آن به «اعتباريه» تعبير مي‌كنيم. همانطور كه امور واقعيه به دو قسم حقيقيه و انتزاعيه تقسيم شد، امور اعتباري هم مي‌تواند به دو قسم تقسيم شود. گاه منشأ اعتبار شارع است كه به آن «اعتباري تشريعي» مي‌گوييم، گاه منشأ اعتبار بشر است كه بر اثر تدبير انساني جعل كرده است كه به آن «تدبيريه» گفته مي‌شود. [1]
بنابراين امور يا «واقعيه» هستند يا «اعتباريه». امور واقعيه يا مابازاي خارجي دارد كه به آن «حقيقيه» گفته مي‌شود و يا مابازاي خارجي ندارد، ولي منشأ اعتبار آن در خارج وجود دارد كه به آن «انتزاعيه» گفته مي‌شود. همچنين در امور اعتباريه، «معتبر» يا شارع است و يا انسان عادي كه در اين صورت نوع اول «اعتباريه‌ي تشريعيه» است و نوع دوم «اعتباريه‌ي تدبيريه» است، يعني اين قرارداد از سر تدبير صورت گرفته است.
با اين تقسيم‌بندي درواقع محقق اصفهاني مي‌خواهد بگويد كه اعتبار لفظ در قبال معنا از نوع چهارم، يعني «اعتباريه‌ي تدبيريه» است. انسان براي اينكه مرادات خود را اراده كند، تركيباتي از اصوات را كه به آن «لفظ» گفته مي‌شود در قبال مراد خود قرار مي‌دهد كه اين عمل قراردادي محض است.
بين قراردادي محض كه محقق اصفهاني از آنها به «اعتباري» تعبير مي‌كند و آن دسته كه منشأ انتزاع خارجي دارند تفاوت‌هايي وجود دارد.
توجه داشته باشيم كه وضع لفظ در قبال معنا از نوع اخير است و از نوع انتزاعي نيست، يعني در خارج هيچ چيزي وجود ندارد كه رابطه‌ي لفظ را با معنا توجيه كند. به تعبير ديگر ايشان مي‌گويد ما در بيرون گاهي جعل‌هايي داريم كه به نحوي ربط به خارج دارند و بعضي جعل‌ها هم هست كه در ازاي آنها چيزي در خارج وجود ندارد. براي مثال در يكجا به تابلويي اشاره مي‌كنيم و مي‌گوييم اين تابلو با اين شكل و رنگ دلالت بر اين دارد كه در اين مكان خطري وجود دارد و اين تابلو را براي اداي چنين مرادي قرار مي‌دهيم. بار ديگر مي‌گوييد كه اين لفظ خاص را در قبال معنا قرار مي‌دهم كه اگر اين نوع از اصوات را ادا كردم، از آن، معناي مورد نظر من را بفهميد.
اين دو نوع با هم تفاوت دارند، زيرا نوع اول يك تابلو است كه مابازاي خارجي دارد، اما در حوزه‌ي الفاظ اينگونه نيست. محقق اصفهاني مي‌فرمايد: وضع لفظ در واقع، اعتبار محض است، يعني لفظ را رمز و اشاره و نمادِ اعتبار مي‌كنيم براي يك معناي خاص.
بنابراين نظريه‌ي مرحوم محقق اصفهاني بر دو پايه استوار است:
1. دلالت لفظيه از سنخ اَعلام و علائم قراردادي است كه مثلاً براي نشان دادن خطر و يا پيمودن مسير در جاهاي مختلف قرار مي‌دهند.
2. اينكه كلمه و يا واژه‌اي را براي ادعاي معنايي استعمال مي‌كنيم، «وضع» تلقي مي‌شود.
درنتيجه به تعبير ايشان: «فحقيقة الوضع جعل اللفظ ونصبه و وضعه فی عالم الإعتبار» و به همين جهت برخي اين نظريه‌ي محقق اصفهاني را به «نظريه‌ي رمز» تعبير كرده‌اند. [2]

نقد نظريه‌ي رمز و اشاره
نظريه‌ي محقق اصفهاني از جهاتي قابل نقد است كه البته برخي از آنها نقدهايي است كه من وارد كرده‌ام و برخي نيز نقدهايي است كه ديگران نيز مطرح كرده‌اند.
أولاً: لاريب أن للتعين فی الوضع قسط قسيط وهو لاشمَله. [أرد عليه الشهيد الصدر نکتتين أخريين، بعد ما أجاب عن أستاده وأجاد، بمثل مايلی]
1. ايشان فرمودند لفظ را يك نفر در قبال چيزي «جعل» مي‌كند كه در اينجا معناي جعل، همان «تعيين» است. اين در حالي است كه در فرايند واژه‌گزيني شيوه‌ي ديگري براي واژه‌گزيني (جعل) وجود دارد كه از اين قسم نيست و اينگونه نيست كه فردي بنشيند و واژه‌اي را رمز معنايي قرار بدهد و بگويد من جعل كردم و يا دفعتاً جعل كند، بلكه يك صورت تعيني دارد و ممكن است فرد معيني نيز اين كار را انجام نداده باشد و براثر كثرت استعمال، واژه‌اي در قبال معنايي قرار گرفته باشد و به محض اينكه آن واژه گفته مي‌شود، چونان رمزي براي معناي خاصي قلمداد مي‌شود.
درنتيجه اين تعريف از «وضع»، شامل «وضع تعيني» نمي‌شود، و اين در حالي است كه وضع تعيني نيز در فرايند واژه‌گزيني و غني‌سازي زبان، سهم وسيعي دارد. البته خود محقق اصفهاني فرموده‌اند كه تقسيم وضع به تعييني و تعيني مورد قبول نيست، زيرا ايشان «وضع» و «جعل» را محدود مي‌كند و وضع را به معناي مصدري آن مي‌گيرد. [3] محقق اصفهاني مي‌گويد «وضع» اصلاً همان بالمعني المصدري است و نه به معناي اسم مصدر و درنتيجه اگر وضع را بالمعني المصدري بگيرد، تقسيم آن به تعييني و تعيني معني نخواهد داشت.
البته در جواب عرض مي‌كنيم كه مسئله‌ي ما در اينجا يك قسمِ خاص از وضع نيست، بلكه ما در كل مي‌خواهيم بگوييم كه فرايندهاي توليد واژگان (واژه‌گزيني) چگونه است. كه در اين صورت نمي‌توان نيمي از فرايند را مطرح كرد و نيم ديگر را مغفول گذاشت. ولذا اين اشكال بر نظر محقق اصفهاني وارد است. البته درست است كه وقتي شما دايره‌ي وضع را به يك قسم خاص محدود مي‌كنيد، آن قسم قابل تقسيم به تعييني و تعيني نيست، اما اين حرف به معناي اين نيست كه «تعيني» فرايند نيست و كاربردي ندارد، و شما بايد به گونه‌اي تعريف خود را ارائه دهيد كه شامل «تعيني» نيز بشود.
ثانياً: مجرد جعل شئ علی شئ آخر حقيقيتاً فضلا عن جعله إعتبارياً لايعطيه صفةً يکون بها سبباً حقيقياً له، ولايوجب لحدوث العلقة الدلاليّة مالم تضمّ إليه عناية أخری، کالتعهد والتزام [وإطلاع المخاطب عليه] وحينذٍ لايحتاج إلی الجعل!
2. محقق اصفهاني مي‌فرمايد، جعل شيء در برابر شيئي ديگر، سبب برقراري ارتباط بين اين دو شيء مي‌شود و به اين ترتيب شيء اول رمز شيء دوم مي‌شود. اشكال در اينجا عبارت است از اينكه آيا صرف «جعل» ايجاد رمزيت مي‌كند؟ مثلاً يك نفر به تنهايي و با خود بگويد كه من واژه‌اي را در قبال معنايي قرار مي‌دهم، آيا چنين كاري كافي است؟ آيا سببيتي ايجاد مي‌شود كه ما از آن واژه به معناي مورد نظر منتقل شويم؟ چنين اتفاقي نمي‌افتد. لهذا مجرد جعل يك شيء در قبال شيئي ديگر ولو به صورت حقيقي، موجب به وجود آمدن سببيت نمي‌شود، بلكه چيزهاي ديگر نيز لازم است. البته جعل بايد انجام بگيرد و چنين قصدي از ناحيه‌ي واضع بايد اتفاق بيافتد، اما علاوه بر آن نيازمند انضمام مقوله‌ي ديگري نيز هستيم. مرحوم شهيد نيز صدر در اينجا اين ايراد را وارد كرده و گفته‌اند كه نيازمند به انضمام مقوله‌ي ديگري مثلاً به نام «تعهد و التزام» هستيم.
ما در اينجا عرض مي‌كنيم كه حتي «تعهد و التزام» نيز كافي نيست، بلكه مخاطب نيز بايد بداند كه شما چنين جعلي كرده‌‌ايد و چنين معادله‌اي انجام داده‌ايد كه يك لفظ را چونان رمزي براي معنايي جعل كرده‌ايد. اگر مخاطب مطلع باشد اين سببيت به وجود مي‌آيد و صرف جعل كفايت نمي‌كند.
ثالثاً: هذا، مضافا: إلى أن الفرق بين العلقة الوضعيّة و بين العلامات الموضوعة أساسا ليس من ناحية كون وضع اللفظ اعتباريا ادعائيا و وضعها حقيقيا خارجيا، بل بينهما فرق جوهري في نوع العلاقة المتولدة فيهما فان العلاقة بين اللفظ و المعنى علاقة تصورية لا تقتضي أكثر من التلازم و التداعي بين تصور اللفظ و تصور المعنى، بينهما هي في العلامات الخارجية علاقة تصديقية بين وجود العلامة و وجود ذيها خارجا فلا يصح التوحيد بينهما في المناشئ و الآثار و اعتبارهما من واد واحد.
3. فرقي كه محقق اصفهاني به آن قائل است، بين علقه‌ي وضعيه (وضع لفظ در قبال معنا) و ساير علامات وضعي وجود ندارد. ايشان فرمود ما يك لفظ داريم و يك معنايي، و هيچ رابطه‌اي هم بين اين دو وجود ندارد و بدون جعل ما هيچ سببيتي بين اين دو برقرار نمي‌شود و ما بايد جعل كنيم تا اين سببيت به وجود بيايد. اين قضيه با آن جعل ديگر كه هرچند مابازاي خارجي ندارد اما منشأ انتزاع دارد، فرق مي‌كند. همچنين اين مسئله با تابلويي كه در خيابان نصب مي‌شود فرق مي‌كند. در آنجا گويي عناصر سه‌گانه‌ي «موضوعٌ‌له»، «موضوعٌ‌عليه» و «موضوعٌ‌به» وجود دارد. درخصوص «وضع اعتباري» اين سه وجه وجود ندارد.
اشكال سوم نيز از شهيد صدر است. شهيد صدر مي‌گويد فرق در اين نيست كه بگوييد وضع لفظ، اعتباريِ ادعايي است و تنها جعل محض است و پشت آن چيزي نيست، اما آن ديگري وضعِ حقيقيِ خارجي است و اين دو با هم فرق دارند و فرق آنها از اين حيث نيست، بلكه فرق اساسي ديگري بين اين دو مقوله وجود دارد. در رابطه‌ي بين لفظ و معنا، در شكل اعتباري آن، علاقه، تصوري است، يعني كلمه كه به زبان مي‌آيد و يا در ذهن خلق مي‌شود، معنا هم به ذهن خطور مي‌كند و خلق مي‌شود، اما در نوع خارجي، مسئله از اين فراتر است و يك رابطه‌ي تصديقي وجود دارد. شما يك چيز را مي‌بينيد كه از پشتوانه و پشت پرده‌اي حكايت مي‌كند و در آنجا تصديقي رخ مي‌دهد، درحالي‌كه در لفظ اينگونه نبود. لفظ تصور مي‌شود، معنا نيز تصور مي‌شود و به اين صورت ما از لفظ به معنا منتقل مي‌شويم و از معنا هم به خارج منتقل مي‌شويم.
اما در علامات خارجيه، «علاقه» تصديقيه است، بنابراين، اين دو را نبايد با هم مقايسه كرد. در آنجا تلازمي وجود دارد كه باعث تداعي مي‌شود و سبب مي‌شود كه صورتِ معنا حاضر شود كه در آن هيچ تصديقي نيست. اما در علامات خارجيه، «علاقه» تصديقيه است، يعني علامت با ذي‌العلامه (معنايي كه قصد اشاره به آن با اين علامت را داريم) يك رابطه‌ي خارجي وجود دارد، يعني در خارج چيزي هست، و معنايي كه از اين علامت به ذهن فرد خطور مي‌كند، در خارج مابازا دارد و پشتوانه و پسينه‌ي اين دلالت را تصديق مي‌كند.
البته برخي گفته‌اند ما مي‌توانيم همين وضعيت ثلاثي را كه در علامات خارجيه قائل هستيم (موضوعٌ‌له، موضوعٌ‌عليه و موضوعٌ‌به) درخصوص الفاظ نيز مي‌توان تصوير كرد، زيرا در اينجا يك لفظ داريم، يك صورت ذهني داريم و يك چيز خارجي داريم كه صورت ذهني از آن حكايت مي‌كند.
در مجموع تا اينجا ده نظريه را درخصوص «وضع» در بين اصوليون يافته‌ايم [4] ، همچنين يك نظريه را از فلاسفه مطرح كرده‌ايم. اين نظريه‌ها عبارتند از:
1. نظريّة الإختصاص للمحقق الخراسانی،
2. نظريّة إلهام الإلهی للمحقق النائينی،
3. نظريّة التعهد للميرزا الرشتی،
4. نظريّة الرمز للمحقق الإصفهانی،
5. نظرية الوجودي. [5]
همچنين نظرات زير را نيز در ادامه جلسات بحث و بررسي خواهيم كرد:
6. نظريّة الإعتبار للمحقق العراقی،
7. نظريّة الجعل للميرزا المشکينی،
8. نظريّة التنزيل للميرزا البجنوردی،
8. نظريّة الإقتران الشرطی للشهيد الصدر،
9.نظريّة إنتقال الذهنی التکوينی للدکتور عبدالهادی الفضلی،
10. مقترحتنا وهی نظريّة التلفيقيّة بنحو مانعة الخلوّی. والسلام

[1] . البته اين تقسيم را محقق اصفهاني نفرموده‌اند بلكه من به اين صورت تقسيم مي‌كنم.
[2] . البته بايد توجه داشت كه اين نظريه با نظريه‌اي در علم «زبان‌شناسي» كه زبان و يا دست‌كم زبان دين را سمبليك و رمزي مي‌داند، متفاوت است.
[3] . حضرت امام(ره) نيز چنين نظري دارند.
[4] . البته فلاسفه و لغويون نيز نظرات مختلفي دارند كه امكان بحث از آنها نيست.
[5] . كه به فلاسفه نسبت داده مي‌شود.
پاسخ
#15
1391/8/8

نظريه‌ي اعتبار
درخلال نظريه‌هاي وضع، نظريه‌ي ديگري مطرح است كه متعلق به محقق عراقي است كه از آن مي‌توان به «نظرية الاعتبار غير المحضه» تعبير كرد. ايشان اين نظريه را بعد از ردّ نظريه‌ي ميرزاي نائيني مطرح مي‌كند كه در مجموع بين صفحات پنجاه‌ونه تا شصت‌ونه، كتاب اصوليشان «مقالات الاصول» در جلد اول عنوان مي‌كند.
از مجموعه‌ي اين ده صفحه خلاصه‌ي نظريه‌ي ايشان را مي‌توان به صورت ذيل استخراج كرد:
1. الدّلالة هى نحو علقة و إختصاص حاصلٍ بين اللّفظ و المعنى من جعل جاعل أو كثرة إستعمال.
دلالت يك نوع علقه و علاقه و پيوند است. دلالت يك نوع اختصاص قلمداد مي‌شود كه بين لفظ و معنا براثر جعل جاعلي و يا كثرت استعمال پديد آمده است.
2. حقيقة هذه العلقة هي نحو من الإرتباط الحاصل بين المرآة و مرئيِّهِ بحيث لايلتفت إلى إثنينيّتهما، و يُحسب أحدهما قالَباً للآخر، و نحو وجود له و كاناٰ بنحو يكون الإنتقال بأحدهما عين الإنتقال بالآخر، و ربما [تَسري‏] صفات أحدهما إلى الآخر، فقبح المعنى ربما يسري إلى اللّفظ، كما أنّ تعقيد اللّفظ قد يسري إلى المعنى.
حقيقت علقه‌اي كه بين لفظ و معنا به وجود مي‌آيد، از جنس علقه‌اي است كه بين آئينه و مرعي در آئينه برقرار است. اين علقه آنچنان شديد است كه دوئيت و دوگانگي آئينه و صورت ديده نمي‌شود. شما وقتي به آئينه نگاه مي‌كنيد، آئينه محو در صورت است و تنها صورت را مي‌بينيد و نه آئينه را. بين لفظ و معنا نيز چنين حالتي به وجود مي‌آيد. لفظ كه به زبان مي‌آيد، معنا به ذهن خطور مي‌كند و انگار كه لفظ را نشنيده‌ايد. تا مي‌گوييم «حسن آمد»، آن فرد به ذهن ما مي‌آيد و انگار خود آن فرد را جلوي ديد آورده‌‌ايم كه در حال حركت است. اينقدر لفظ در معنا محو و فاني است كه تنها همان معنا به ذهن خطور مي‌كند. عكس آن نيز همين‌طور است. بنابراين يك رابطه‌ي وثيق بين لفظ و معنا به وجود مي‌آيد. در اينجا لفظ قالَبي شده است براي معنا. گويي كه اين دو يك روح هستند اندر دو بدن. درواقع بين اينها يك نوع وحدت به وجود مي‌آيد كه انسان از يكي به ديگري منتقل مي‌شود، آن‌سان كه صفت هريك به ديگري منتقل شده است. به گونه‌اي است كه اگر معنا قبيح است، لفظي كه براي آن معناي قبيح جعل مي‌شود نيز قبيح به نظر مي‌رسد. اگر اين لفظ را در جايي بنويسند و تلفظ هم نشود باز هم به نظر زشت مي‌آيد. كما اينكه اگر لفظ، صفتي داشت، بود، به معنا منتقل مي‌شود و انسان معنا را نيز زمخت و پيچيده مي‌بيند.
3. و بذلك تمتاز نسبة الألفاظ إلى معانيها عن نسبة العلامات إلى ذيها كالبيرق الموضوع علامة للحرب أو الخشبة الموضوعة علامة للفرسخ أو الدخان الّذي هو علامة وجود النار، فانّ الإلتفات إلى البيرق و الخشب و الدخان يلازم الإلتفات إلى غيره لا عينه، بل و [لا تسري‏] صفات أحدهما - حُسناً و قبحاً - إلى الآخر كما يشهد له الوجدان السليم و الذوق المستقيم.
اينكه مي‌گوييم يك پيوند وثيق پديد مي‌آيد، آن‌سان كه لفظ در معنا فاني مي‌شود، باعث مي‌شود كه بين اين نوع از ارتباط و اعتبار، با نوع ديگري از ارتباط‌ها [1] تفاوت باشد. مثلاً بيرق سرخ به معناي خونخواهي و اعلام جنگ است، و يا بيرق سبز علامت صلح است. يا چوب و تخته‌اي را براي فرسخ علامت قرار مي‌دهند. و يا دخان كه ديده مي‌شود علامت وجود نار است. التفاط به اين بيرق، خشب و دخان مستلزم التفاط به چيز ديگري غير از بيرق، خشب و دخان است، مثلاً به جنگ، مسافت، نار و... يعني اين علائم ما را به چيزي از جنس خودشان منتقل نمي‌كنند، بلكه علامت غير هستند، درحالي‌كه در آنجا لفظ آنچنان فاني شده كه با معنا يكي شده است. پس بين پاره‌اي از علائم كه علاماتي براي ذي‌العلامات خود هستند، با پيوند بين لفظ و معنا تفاوت است. آنها به شيء ثالث و غير اشاره مي‌كند، ولي در اينجا بين لفظ و معنا يك پيوند وثيق برقرار شده كه در هم فنا شده‌اند. اينگونه نيست كه دخان فاني در نار باشد، نار يك چيز است و دخان چيز ديگري است و ما از دخان به نار هدايت مي‌شويم. اگر در دخان قبحي هست، براي مثال سياه و تيره است، هيچگاه به نار منتقل نمي‌شود و يا اگر در نار صفتي مثل سوزانندگي هست، به دخان منتقل نمي‌شود.
4. هذه العلقة و الإرتباط بعد تمامية جعلها و صحّة منشأ إعتبارها ، و إن سمّيت من الأمور الإعتباريّة في قبال مالها ما بإزاء في الأعيان من نحو هيئة قائمة بها ، و لكن لم [تكن‏] من الإعتبارات المحضة المتقوِّمة بالاعتبار محضاً بحيث تنعدم بإنقطاعه[مثل إعتبار وجود غول و أنيابه = «نيش غولی»] بل كانت من الواقعيّات الّتي كان الإعتبار طريقا إليها بحيث كانت قابلة لتعلُّق الإلتفات إليها تارة و الغفلة أُخرى، [فقد نشأ من هذه الملازمة ملازمة واقعيّة بين طبيعی اللفظ وطبيعی المعنی] و لها موطن ذهني و خارجي [نظير] الملازمات الذاتيّة بين الأشياء المحفوظة في عالم تقررها المخزونة في الذهن تارةً و في الخارج أُخرى ، تبعاً لوجود طرفيها خارجا و ذهنا؛ فالعقل كما يَرى في الذهن الملازمة بين الطبيعتين كذلك يرى في الخارج هذه الملازمة بين الموجودين في الخارج و هكذا نقول في العلقة المزبورة بأنّها بين الطبيعتين [ذهنيّة] و بين الموجودين خارجا [خارجيّة]، و لا نعني من خارجيّة هذه الأمور إلاّ كونها بنفسها خارجيّة لا بوجودها، نظير نفس الوجود و العدم، كما أنّ في الذهن أيضا كذلك، إذ واقع ماهو ملازمة و إختصاص بالحمل الشائع غير مفهومهما. و ما هو موجود في الذهن هو أمثال هذه المفاهيم لامصداقها، فمصداقيّتهما التي هي قائمة بالطرفين تبعا لنفس الطّرفين بنفسها ذهنيّة بحيث لايرى في الذّهن وجود زائد عن الطّرفين بشهادة أنّه لوفرض رفع الملازمة مثلاً عنهما [لا تتغيّر] صورتهما في الذّهن عمّا هما عليه حين تلازمهما كما هو الشّأن أيضا في وجودهما خارجاً، و بهذه الجهة نقول: إنّ مثل هذه العلائق [لا توجب‏] تغيّرا في وجود [أطرافها] لا خارجاً [و] لا ذهناً، و ليست من الموجودات (مقالات‏الأصول، ج 1، صفحه 63) في الأعيان كالنسب الموجبة لهيئة خارجيّة أو ذهنيّة في طرفيهما كالفوقيّة و التحتيّة [و المحاذاة] و التقابل و أمثالها، و لكن مع ذلك لا يقتضي ذلك نفي الواقعية لها.
نكته‌ي چهارم به نحوي تتميم نكته‌ي سوم است. علقه و ارتباط بين لفظ و معنا پس از اينكه فرض كنيم جعل آن تمام است و منشأ اعتبار آن نيز صحيح است، با برخي ديگر از اعتبارات تفاوت دارد. در تبيين نظريه محقق اصفهاني گفتيم كه امور سه دسته هستند، امور حقيقيه كه مابازاي خارجي دارند و در خارج مصداق دارند، «امور اعتباريه‌ي محضه» كه در خارج چيزي وجود ندارد، مثلاً مي‌گوييم دندان‌هاي غول نيز بزرگ و خطرناك است، درحالي‌كه در واقع چيزي به نام غول وجود ندارد، اما در عين حال اين هم يك امري است كه از آن صحبت مي‌كنيد و مثلاً مي‌گوييد اين اشكالي كه شما مطرح كرده‌ايد «نيش‌غولي» است، يعني هيچ مبنا و پشتوانه‌اي ندارد. همچنين نوع سومي داريم كه نه حقيقي است و نه اعتباري صرف است، يعني حقيقت صرف نيست و اعتبار محض هم نيست. در عين اينكه منشأ اعتباري دارد و معتبِر دارد، اما اين اعتبار سبب پيدايش واقعيتي مي‌شود. مثلاً جاعل بين لفظ و معنا، ملازمه‌اي را جعل و وضع مي‌كند، بر اثر اين جعل و اطلاع مخاطب از آن، علقه و ملازمه‌اي به وجود مي‌آيد كه به محض اينكه شما لفظ را به زبان مي‌آوريد، معنا نيز به ذهن خطور مي‌كند، آن‌سان كه انگار لفظ در آن معنا فاني مي‌شود. درحقيقت در اينجا رابطه و ملازمه‌اي بين طبيعي لفظ و طبيعي معنا به وجود آمده است، و انگار كه يك پيوند اين‌هماني بين آنها برقرار شده است و هر دو در هم محو و فاني شدند. مثل اين است كه براي اين دو عنصر در ذهن شما واقعيتي به وجود آمده است، همچنين در خارج واقعيتي به وجود آمده كه منشأ اثر تكويني است و نمي‌توان آن‌را مانند اعتبار نيش‌غولي فرض كرد.
به همين جهت است كه مرحوم محقق عراقي مي‌فرمايد ما معتقد هستيم ملازمه‌ي بين لفظ و معنا، پس از وضع و حدوث اين علقه، يك ملازمه‌ي شبه‌حقيقي است.

نقد نظريه‌ي اعتبار
أوّلاً: أورد عليه فی المحاضرات بأنّ هذه الملازمة هل هی جُعلت للأعم من العالم و الجاعل بها أو تختص بالعالم فحسب؟ يلزم من الأول إدراکَها الجاهلُ باللغة أيضاً، و من الثانی إستحالة الجعل للعالم لأنّ العلم بالوضع متأخر عن الوضع فلابد أن يتحقق الوضع، ثم يحصل العلم به ، ثم تجعل الملازمة لخصوص العالم!
بر اين نظريه اشكالاتي وارد شده و همچنين مي‌توان اشكالات ديگري را نيز بر آن وارد كرد. مرحوم آقاي خويي در محاضرات ايرادي را وارد كرده كه هرچند برخي از اعاظم سعي در جواب دادن به اين ايراد داشته‌اند، اما حداقل به اعتبار پاره‌اي از عبارات محقق عراقي در تقرير نظريه اين اشكال وارد است و دفعي كه بعضي بزرگان از معاصرين سعي كرده‌اند از اشكال آقاي خويي انجام دهند، كارگر نيست.
آقاي خويي فرموده‌اند به ما بگوييد اين ملازمه‌اي كه شما ادعا مي‌كنيد بين لفظ و معنا برقرار است، آيا براي عالم و جاهل به اين جعل، علي‌السويه جعل شده است، يا فقط براي مخاطباني كه به اين جعل آگاهي دارند جعل شده است؟ يك‌بار اينگونه است كه لفظ براي معنا وضع شده است و بين لفظ و معنا احداث علقه‌اي شده است، و مخاطب اگر مطلع باشد اين علقه را درك خواهد كرد و اين جعل براي مخاطب عالِم صورت گرفته است و اوست كه مي‌داند چنين رابطه و علقه‌اي بين اين لفظ و معنا برقرار است. يك‌بار هم گفته مي‌شود كه اين علقه به وجود آمده و كاري هم به عالم و جاهل ندارد و براي كسي كه نمي‌داند نيز اين لفظ جعل شده است.
در هر دو صورت مورد اشاره اشكال به وجود مي‌آيد. اگر بگوييد براي عالم و جاهل هر دو جعل شده است، لازمه‌ي اين استدلال اين مي‌شود كه آقاي جاهل در هر لغتي اين علقه را ادراك كند و جهل در واقعيت اين علقه دخالتي نداشته باشد.
اگر گفته شود كه اين علقه براي كسي قابل ادراك است كه به برقراري اين علقه عالم باشد، در جواب مي‌گوييم بنابراين آقاي عالم آنگاه كه علقه وضع مي‌شود از آن اطلاعي ندارد، براي اينكه علم به وضع متأخر از خود وضع است. اول بايد وضعي واقع شود و پس از آن فرد ديگري از اين وضع مطلع شود. پس علمي كه ادعا مي‌كنيد در اين علقه دخيل است بعد از حدوث علقه مي‌تواند حاصل شود. بنابراين اول بايد وضع باشد و پس از آن علم حاصل شود و آنگاه ملازمه براي عالم برقرار شود و اين درحالي است كه شما مي‌گوييد ملازمه براي عالم است.
ثانياً: هذا تعريف للعلقة الحاصلة من الوضع لا للوضع نفسه، بل هو تبيين لوصف مايحصل عن الوضع أو شرحٌ لأثر من آثاره لا له وهو (وصف أو الأثر) متأخر عنه بمرتبتين! (الإعتبار ثم حدوث العلاقة الدّلاليّة ثم حصول المرآتيّة)
تعريفي كه ارائه كرده‌ايد كه «ملازمه‌اي است كه بين لفظ و معنا برقرار مي‌شود آن‌سان كه لفظ در معنا فاني مي‌شود» تعريف وضع بالمعني المصدري نيست، بلكه تعريف براي وضع به معناي اسم مصدري است، يعني آن چيزي كه از وضع بالمعني المصدري پديد مي‌آيد. علقه غير از خود وضع است. عمليت وضع اينگونه است كه به شكلي از اشكال و از جمله با اداي صيغه‌اي گفته شود «جعلت هذا الإسم لهذا المعني». سپس «علقه» پديد مي‌آيد. علقه به معناي اسم مصدري است و حاصل از وضع است كه معناي مصدري است. حتي آنچه شما فرموديد كه اين اعتبار و ملازمه از جنس ملازمه‌اي است كه بين آئينه و صورت وجود دارد، آنچنان كه آئينه محو در صورت است و شما تنها صورت را مي‌بينيد و نه آئينه را و در اينجا هم لفظ را نمي‌بينيد و تنها معنا را مي‌بينيد، يك گام هم عقب‌تر است، زيرا اين حالت خود علقه نيست بلكه صفت علقه است. شما مي‌خواهيد بگوييد اين علقه آنچنان است كه لفظ در معنا فاني مي‌شود و در اينجا شما اثر آن علقه را وصف مي‌كنيد، پس يك قدم هم عقب‌تر هستيد. [2]
ثالثاً: هذا تقرير للوضع التعيينی فقط، مع أنه قائل بالوضع التعيّنی أيضاً حيث قال بعد نقد رأی النائينی: «إتَّضحَ لك ماتلوناه و إنتهى أمر الدّلالة إلى نحو علقة و إختصاص حاصل بين اللّفظ و المعنى من جعل جاعل أو كثرة إستعمال».
نظريه‌ي شما تنها درخصوص وضع تعييني است، در اينجا تكليف وضع تعيني چه مي‌شود؟ ايشان كثرت استعمال و تعين را هم قبول دارد ولي تعريفشان شامل وضع تعيني نمي‌شود.
رابعاً: علامتية الدخان لوجود النّار ليست إعتباريّة بل هی طبيعية لاتحتاج إلی إعتبار معتبر، نعم يمکن جعله إشارة إلی إمر آخر مثل مسئلة إتمام إنتخاب البابا فی الفاتيکان ولکن هناک جُعل «خروج» الدخان من البناية لا «نفسه» علامة لهذا الأمر فتأمل، وهذه مناقشة فی المثال ولانقاش فيه.
شما درخصوص اعتباريات مقابل اعتبار مورد بحث خود چند مثال زديد و از جمله دخان كه چون علامتي براي نار اعتبار مي‌شود. ما عرض مي‌كنيم اين علامت اعتباري نار نيست، بلكه علامت طبيعي نار است. وقتي شما دخان را مي‌بينيد، به صورت جعلي اعتبار نشده، بلكه طبيعياً پي مي‌بريد كه آتش وجود دارد.
البته به گونه‌اي ديگر مي‌توان دود را علامت اعتباري قلمداد كرد و آن زماني است كه نه براي نار بلكه براي كار ديگري شبيه به موضوع واتيكان مورد استفاده قرار گيرد. هنگامي كه دود آبي از واتيكان خارج مي‌شود علامت اين است كه انتخاب پاپ به پايان رسيده است.
البته بر اين نظريه يك اشكال اساسي وارد است كه انشاءالله در جلسه‌ي آتي مطرح مي‌كنيم. والسلام.

[1] . مثلاً ارتباط علامات نسبت به ذي‌علامات.
[2] . اشكال دوم اشكالي است كه بنده وارد كرده‌ام و قائل ديگري ندارد.
پاسخ
#16
1391/8/10

نظريه‌ي اعتبار
براي اينكه بتوان بحث نظريه‌ي اعتبار را به خوبي تبيين كرد، مقدمه‌اي را حاوي چند نكته مطرح مي‌كنم كه بحث باارزشي است و جا دارد كه درباره‌ي آن كار درخوري انجام پذيرد. سپس نظر آقاي خويي را درخصوص ديدگاه محقق عراقي مطرح مي‌كنيم و در ادامه نظر شهيد صدر را بررسي مي‌كنيم و در پايان نظر خودمان را راجع به نظريه‌ي اعتبار مطرح مي‌كنيم.
مقدمه
امروز در فلسفه مقوله‌اي تحت عنوان حقايق و اعتباريات مطرح است. از آنجا كه علامه طباطبايي به اين مبحث به خصوص در كتاب «اصول فلسفه و روش رئاليسم» به تفصيل پرداخته‌اند، و به ويژه اين مسئله را از زاويه‌ي معرفت‌شناسي بررسي كرده‌اند، اين تفكيك و تقسيم به نام ايشان تمام شده است. ولي واقعيت اين است كه فقها و اصوليون بر حكما و فلاسفه در تفكيك بين حقايق و اعتباريات مقدم هستند. اصوليون و فقها به اقتضاي تحليل سنخه‌ي هستي موضوعِ فقه و ماهيت عمل شارع و فرايند تشريع قبل از اينكه حكما به مسئله‌ي تفكيك حقيقي از اعتباري بپردازند، اين كار را كرده‌اند. ايشان گاه تحت عنوان مبادي اصول و يا مبادي فقه و در مبحث انواع حكم، ماهيت حكم و فرايند و مراحل تشريع به اين مسئله پرداخته‌اند.
بين فيلسوف ـ فقيهان، محقق اصفهاني در تحفة الحكيم به مسئله‌ي اعتباريات پرداخته است، همچنين در نهاية الدرايه در مبحث وضع پرداخته‌اند و اين مسئله را كمابيش به تفصيل مورد بررسي قرار داده‌اند. ديگر اصوليون نيز، همانند ميرزاي نائيني، محقق عراقي و محقق خويي و ديگران به اين موضوع به تفصيل و به مناسبت مسئله‌ي «حكم» به عنوان مبادي احكاميه اصول و مسئله‌ي «وضع» به عنوان مبادي لغويه و لفظيه‌ي علم اصول، به اين مسئله پرداخته‌اند. لهذا به نظر ما سهم فقها و اصوليون در تبيين موضوع اعتباريات بيشتر از حكما و فلاسفه است.
نكته‌ي دوم اينكه معيارهايي براي تفكيك بين حقايق و اعتباريات و نيز معاييري براي تفكيك و تقسيم خود اعتباريات عنوان شده است كه اعتباريات چند قسم هستند و اعتبار چند گونه است. من اين مبحث را مبحث دقيق و مفيدي قلمداد مي‌كنم، ولي بايد در جاي خودش مورد بحث قرار گيرد، زيرا اين مبحث بيش از آنكه يك بحث اصولي يا فقهي و يا ادبي و لفظي قلمداد شود يك بحث فلسفي است.
معيارهايي كه مي‌تواند در تقسيم اعتباريات لحاظ شود به گونه‌هاي مختلف قابل تقسيم‌اند. برخي ماهوي هستند، يعني معياري هستند كه در صورتي كه يك اعتباري از آن معيار برخوردار باشد، ماهيتاً با نوع اعتبار ديگر فرق مي‌كند. مثلاً اعتبار را تقسيم كنيم به آنچه كه در خارج منشأ انتزاع دارد و آنچه كه از هرگونه منشأ انتزاعي تهي است. اين در ماهيت نوع اعتبار و اعتباري تأثير دارد و يك نوع تفكيك وجودشناختي است. بعضي معيارها نيز جنبه‌ي ماهوي ندارند.
اما اعتباريات را مي‌توان به اشكال مختلف تقسيم كرد، يك‌بار مي‌توان براساس «معتبر» و فاعل اعتبار تقسيم كرد. چه كسي اعتبار كرده است؟ يك‌بار «شارع» معتبِر، جاعل و واضع ا ست، بار ديگر «عرف» معتبِر است. براساس تفاوت در معتبِر و فاعل اعتبار مي‌توان اعتباريات را به «شرعي و تشريعي» و «عرفي و تدبيري» تقسيم كرد. يك‌بار شارع وضع و جعل كرده، بار ديگر عرف. شارع در مقام تشريع، يا عرف در مقام تدبير. احكام شرعيه نوعاً اعتباري هستند و معتبِر آن شارع است. اما در جامعه و در بين عقلا، عرف عقلائي هم گاه مبدأ و فاعل جعل و اعتبار است كه براي تدبير روابط خودشان و التزام‌بخشيدن به حيات اجتماعي چيزهايي را اعتبار مي‌كنند و به شارع نيز كاري ندارند.
گاه به لحاظ فقدان يا وجدان منشأ انتزاع خارجي و سنخه‌ي وجود تقسيم مي‌شود كه در بالا اشاره كرديم. اگر بر اين مبنا تقسيم كرديم، مي‌توانيم بگوييم آنچه اعتبار شده است انشائي است، يعني قراردادي محض است و فاقد هرگونه بهره از واقع است و گاه نيز انتزاعي است و درواقع تكيه‌گاه و منشأ انتزاع دارد. مثلاً فوقيت و تحتيت، يا بنوّت و ابوّت، در بيرون منشأ انتزاعي دارد. واقعاً اب و ابني هست و بين اينها رابطه‌اي وجود دارد و ما صرفاً اعتبار نكرديم كه در اختيار ما باشد و مثلاً بر فرزندخوانده هم احكام فرزند را بار كنيم. ما اين دو دسته را به «انشائي» و «انتزاعي» تعبير مي‌كنيم.
گاه تقسيم اعتباريات معطوف به قلمروي موضوعي آنهاست. زماني در حوزه‌ي شناخت و معرفت اعتبار مي‌كنيم و گاه در حوزه‌ي رفتار و معيشت. تقسيم حقايق و اعتباريات به تفصيل در اين چارچوب در كتاب اصول فلسفه علامه طباطبايي بحث شده است. كما اينكه قسم اعتبار مربوط به حوزه‌ي رفتار نيز به حسب حوزه‌هاي خُردتر قابليت تقسيم دارد. در حوزه‌ي اخلاق اعتبارياتي داريم، در حوزه‌ي حقوق اعتباريات ديگر. در حوزه‌ي سياست و حكومت اعتبارياتي داريم و در حوزه‌ي اجتماع و عرف و فرهنگ يك اعتبارياتي داريم و...
اعتباريات به اشكال ديگر هم قابل تقسيم است ازجمله: به لحاظ غايت و كاركرد. اعتباريات همگي از غايت و يا كاركردهاي واحد برخوردار نيستند، پس اعتباريات را مي‌توان به تبع كاركردهايشان تقسيم كرد. همچنين برخي اعتبار چندلايه‌اي هستند و بعضي اعتبار تك‌لايه‌اي و ما از اين به اعتبار درجه‌ي يك يا درجه‌ي دو تعبير مي‌كنيم.
همچنين تقسيم به ماقبل الاجتماع و مابعدالاجتماع كه تقسيم مرحوم علامه طباطبايي است و تقسيمات ديگري از جمله تقسيمات ذهني، زيستي، زباني.
مدعاي محقق عراقي اين بود كه مي‌فرمودند: واضع لفظ را وضع مي‌كند براي اداي معنايي در خارج. اين وضع يك وضع و اعتبار صرف و محض نيست، بلكه اعتبار غيرمحض است، زيرا اعتبار محض به اين صورت است كه هيچ پيوندي با خارج نداشته باشد، درحالي‌كه با خارج پيوند دارد، زيرا نظير تابلوي اعلام خطر است كه واضع و مرجعي گفته است كه اين حالت علامت و رنگ خاص به معناي خطر است. در عين حال نيز تابلويي وجود دارد كه در خارج و در مكان معيني نصب مي‌شود و حكايت از يك خطر واقعي در خارج مي‌كند. لفظ هم از اين قسم است. لفظ نيز به معنايي دلالت مي‌كند كه خارج و واقعي دارد. بنابراين اعتبار و جعل الفاظ براي معاني از جنس اعتبار علامت خطر است و با اعتبار محض فرق مي‌كند. ايشان اين اعتبار را اعتبار حقيقي نام‌گذاري مي‌كند و مقابل آن را كه هيچگونه بهره‌اي از واقع ندارد به «اعتبار محض» تعبير مي‌كند.
در اينجا دو نكته را مطرح مي‌كنيم:
1. آقاي خويي در محاضرات فرموده‌اند كه وضع حقيقي داراي سه ركن است، «موضوع» (تابلو)، «موضوعٌ‌عليه» (مكان)، «موضوعٌ‌له واقعي در خارج» (خطر خارجي). پس وضع حقيقي سه ركن دارد. بعد آقاي خويي مي‌گويد بايد ببينيم كه مدعاي آقاي محقق عراقي با اين تطبيق مي‌كند و در وضع لفظ هم سه ركن داريم؟ مرحوم خويي مي‌فرمايند نه. وضع اعتباري كه به نظر آقاي خويي وضع لفظ در قبال معنا از اين قسم است قائل به دو ركن است، يعني موضوع‌ و موضوعٌ‌له و نياز به ركن سومي نيست. بنابراين تصوير محقق عراقي مخدوش است.
مرحوم آقاي صدر(ره) در بحوث گفته است كه ما مي‌توانيم در اينجا هم سه ركن را تصوير كنيم، براي اينكه بنا به نظر خود مرحوم آقاي خويي كه هر مستعملي را واضع قلمداد مي‌كند، يك صورت عيني وجود دارد. در عين حال عنصر ديگري هم در خارج داريم به نام «ماء». پس در اينجا نيز سه ركن داريم: 1) موضوع كه در اينجا لفظ «ماء» است، 2) موضوعٌ‌له، يعني لفظ براي دلالت بر يك صورت ذهني كه در ذهنِ مستعمِل وجود دارد، وضع شده است. 3) موضوعٌ‌عليه، يعني متعلَق دلالت كه در اينجا صورت ذهنيه است. درواقع ما در اينجا يك لفظ داريم كه مي‌خواهد حكايت از «ماء» خارجي بكند كه در اين ميان واسطه‌اي هم هست به نام صورت ذهنيه‌ي مائيه. پس سه ركن داريم، بنابراين آقاي خويي به استاد خود مي‌فرمايد كه در اينجا هم سه عنصر را داريم. شما اگر مي‌خواهيد بفرماييد كه بين اعتبار محض و اعتبار حقيقي اين تفاوت هست كه اعتبار حقيقي سه‌ركني است، اما اعتبار محض دوركني است و مي‌خواهيد به محقق عراقي ايراد بگيريد كه وضع لفظ در قبال معنا اعتبار حقيقي نيست، و شما چطور مي‌گوييد كه اعتبار حقيقي و اعتبار غيرمحض است، چراكه در اعتبار لفظ دو ركن داريم و در اعتبار حقيقي سه ركن نياز داريم. ملاحظه مي‌كنيد كه در اينجا مي‌توان سه ركن تصوير كرد.
سپس مرحوم شهيد صدر اين مسئله را مطرح مي‌كند كه مشكل اينجا نيست كه بگوييم وضع لفظ در قبال معنا اعتبار حقيقي و يا اعتباري محض است، بلكه اشكال در اين است كه به صرف اينكه شما جعل و وضعي انجام بدهيد اين علقه پديد نمي‌آيد و به عنصر ديگري همانند «تعهد» كه ميرزاي حائري طرح كرده‌اند نياز داريم.
البته در اينجا ما اشكال ديگري را مطرح كرديم و آن اينكه گفتيم اين «وضع» مي‌تواند همان «تعهد» باشد. و البته قبول داريم كه به يك عنصر ديگري نياز است، ولي آن عنصر چيز ديگري است و درواقع «اطلاع مخاطب» است. اگر مخاطب خبر نداشته باشد كه اين وضع انجام گرفته و حتي اين تعهد از سوي واضع صورت گرفته، باز هم اين علقه به وجود نمي‌آيد.
اما به نظر مي‌رسد كه واقعيت امر چيز ديگري است. واقع امر اين است كه جعل لفظ در قبال معنا و معنادار كردن لفظ مابازاي خارجي ندارد. فرقي كه مي‌توان بين اعتباري محض (انشائي) و اعتباري غيرمحضه (انتزاعي) مطرح كرد اين است كه بايد چيزي به عنوان منشأ انتزاع خارجي فرض بشود كه اين موضوعٌ‌له از آنجا انتزاع شده باشد، زيرا چيزي وجود ندارد. ما مي‌توانستيم به جاي كلمه‌ي «ماء» براي اداي آن مايع بي‌رنگ كلمه‌ي «راء» و يا «داء» را بگذاريم. لزوماً هيچ پيوندي بين واژگاني كه در مقابل معاني قرار گرفته‌اند وجود ندارد و اين وضع از واقع اخذ نشده و منشأئي ندارد كه به اعتبار آن اين كلمه در قبال آن معنا قرار گرفته باشد. بنابراين كلاً مابازاي خارجي ندارد و اعتباري صِرفه است و آن را اعتباري حقيقه و يا اعتباري غيرمحضه نام نهادن به نظر مي‌رسد كه درست نيست. والسلام
پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان