پیام مکتب
درس حضرت استاد قائینی سال 93-92

بارگذاری فایل صوتی درس خارج اصول حضرت استاد قائینی

بارگذاری فایل صوتی درس کفایه حضرت استاد جعفر بستان

صفحه ویژه مدرسه فقهی امامین عسکریین علیهما السلام

صفحه آیت الله العظمی شبیری زنجانی

ارسال پاسخ 
 
امتیاز موضوع:
  • 0 رأی - میانگین امتیازات: 0
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
استصحاب
۱۷-آذر-۱۳۹۱, ۱۸:۵۱
ارسال: #21
تقسیمات استصحاب
1391/7/30

خلاصه بحث گذشته
بحث در این بود که آیا استصحاب در احکام شرعیّه‌ی مستند به عقل جریان پیدا می‌کند یا خیر ؟ نظریه مرحوم شیخ و فرمایش مرحوم آخوند و مرحوم نائینی و مطالبی که حول این کلام بود را ملاحظه فرمودید، شیخ می‌فرماید در احکام شرعیّه‌ی مستند به عقل استصحاب جریان ندارد، که این نظریه بیان‌های متعدد و مختلفی دارد:

یک بیانش این است که می‌گوئیم شک در حکم عقلی معنا ندارد، اگر موضوع حکم عقلی موجود باشد حکم موجود است و اگر نباشد حکم نیست. معنا ندارد بگوئیم در حکم عقلی یا شرعیِ مستند به عقل شک داریم. شک در حکم عقلی با بقاء موضوع که شرط برای استصحاب است منتفی است.

بیان دوم این بود، ملاکاتی که در احکام عقلیّه هست تماماً در موضوع اخذ شده، تماماً عنوان حیثیّت تقییدیه را دارد و با انتفای این ملاکات یا شک در اینها موضوع به طور کلی منتفی می‌شود.

بیان سوم این بود که در موضوع احکام عقلیه اهمال و اجمال راه ندارد اما در موضوع احکام شرعیه‌ی غیر مستنده‌ی به عقل، اهمال و اجمال راه دارد.

یک بیانی را هم صاحب کتاب منتقی الاصول دارد که می‌فرماید آن طوری که مرحوم آخوند و دیگران کلام شیخ را تفسیر کردند درست نیست و خود ایشان آمده‌اند یک بیان دیگری را برای عبارات شیخ و نظریه‌ی شیخ ذکر کرده‌اند که ما این را به عهده‌ی خود آقایان می‌گذاریم که مراجعه بفرمایید به کتاب منتقی الاصول جلد ششم صفحات 19 و20، ایشان یک تقریبی را ذکر می‌کند و بعد هم روی همین تقریب اصل نظریه‌ی شیخ را پذیرفته که استصحاب در احکام شرعیّه‌ی مستنده‌ی به عقل جریان ندارد.[1]

تا اینجا جمع‌بندی بحث این شد که نظر شیخ را ذکر کردیم، اشکالات آخوند و نائینی را بر آن ذکر کردیم، جواب‌هایی که امام از اشکالات آخوند و نائینی دادند را هم بیان کردیم، ملاحظه کردید بعضی از این جواب‌ها را نپذیرفتیم و برخی از اشکالات آخوند و نائینی را بر مرحوم شیخ وارد می‌دانیم و نتیجه تا اینجا این است که حرف شیخ درست نیست، یعنی استصحاب فقط در احکام عقلیه‌ی محضه جریان ندارد اما در احکام شرعیه‌ مطلقا جریان دارد، چه شرعیه‌ای که دلیلش عقل باشد و چه شرعیه‌ای که دلیلش نقل باشد. استصحاب در تمام احکام شرعیه جریان دارد و از این جهت فرقی نمی‌کند که دلیلش عقل باشد یا نقل!

ديدگاه محقق اصفهانی
کلام و تحقیقی را مرحوم محقق اصفهانی اعلی الله مقامه الشریف در اینجا دارند، این را هم مورد دقت و ملاحظه قرار بدهیم و واقعاً تأکید داریم که روی کلمات مرحوم اصفهانی یک مقداری توجه پیدا کنید، متأسفانه در حوزه یا متروک است یا خیلی توجه نمی‌کنند در حالی که عمق تحقیقات در کلمات ایشان است.

مرحوم محقق اصفهانی می‌فرمایند[2] دو نوع عقل و حکم عقلی داریم: یکی حکم عقلی نظری و دیگری حکم عقلی عملی.[3] نظریه‌ی اصفهانی این است که می‌فرماید احکام شرعیه‌ای که مستند به عقل نظری است استصحاب در آن جریان دارد، اما در احکام شرعیه‌ی مستند به عقل عملی استصحاب جریان ندارد. یعنی در این قسم هم نظر با شیخ انصاری است منتهی در اصل این نظر آن هم در دایره‌ی احکام عقلیه‌ی عملیّه با شیخ موافق می‌شود اما راه و طریق و استدلالی و بیانی که دارد غیر از آن بیانی است که مرحوم شیخ بر ادعای خودش می‌آورد.

ما اول این احکام عقلیه‌ی عملی را مورد بحث قرار بدهیم ببینیم کلام ایشان در اینجا چیست؟ اینکه تمام شد می‌رویم سراغ احکام شرعیه‌ی مستند به عقل نظری.

ایشان در توضیح مطلبشان در احکام عقلیه‌ی عملیه، ابتدا می‌فرمایند حکم عقلی عملی مأخوذ از همان قضایای مشهوره است نه داخل در قضایای برهانیّه. ما شش قضیه داریم به نام قضایای برهانیه که از آن تعبیر می‌کنند به «بدیهیّات ستّه» یعنی بدیهیات شش گانه: اولیات، مشاهدات، تجربیات، متواترات، حدسیات و فطریات.

مرحوم اصفهانی می‌فرمایند: اولاً وقتی می‌گوئیم حکم عقل عملی، مراد این قضایای بدیهیّات ستّه نیست بلکه آراء محموده و آن قضایایی است که عقلا می‌پسندند و مشهور بین عقلاست.

ثانیاً وقتی می‌گوئیم هذا قبیحٌ عقلاً، هذا حسنٌ عقلاً یعنی چه؟ می‌فرمایند به این معناست که فاعل این فعل مورد مدح عقلاست، فاعل این فعل مورد ذم عقلاست. بعد می‌فرمایند افعالی که ممدوح یا مذموم‌اند دو نوع‌اند: تارةً این مدح و ذم برای آنها ذاتی است که باز مراد از ذاتی را در اینجا بیان می‌کنند ذاتی در کلّیات خمس، یعنی جنس و فصل نیست. ذاتی باب برهان هم نیست. ما در فلسفه و منطق دو ذاتی داریم: 1) ذاتی باب ایساغوجی یعنی باب کلّیات خمس، می‌گوئیم الانسان حیوانٌ ناطق، حیوان جنسش است و ناطق فصلش است این را می‌گویند ذاتی باب کلیات خمس. 2) ذاتی باب برهان مثل امکان نسبت به انسان، می‌گویند اگر حمل یک عنوانی بر یک ذاتی نیاز به دلیل و واسطه نداشته باشد این ذاتی آن است، می گوئیم الإنسان ممکنٌ، این ممکنٌ جنس و فصل او نیست، ذاتی او است و از آن تعبیر می‌کنند به ذاتی باب برهان.

اصفهانی می‌فرماید وقتی می‌گوئیم هذا ممدوحٌ این دو نوع است، یکی ذاتی است و دیگری عرضی، ذاتی که می‌گوئیم یعنی ذاتی باب ایساغوجی است، نه ذاتی باب برهان! ذاتی یعنی مندرج تحت یک عنوان دیگری نیست، منظور از ذاتی این است. وقتی می‌گوئیم الظلم قبیحٌ می‌گوئیم ظلم تحت عنوان دیگری قرار نمی‌گیرد، این را می‌گوئیم ذاتی. اما یک مدح و ذم عرضی داریم، مدح و ذم عرضی یعنی آنکه تحت یک عنوان دیگری قرار می‌گیرد، می‌گوئیم الکذب قبیحٌ، چرا؟ کذب تحت عنوان ظلم قرار می‌گیرد و قبیح می‌شود.

پس منظور از عرضی یعنی این عنوان خودش اولاً و بالذات متّصف به این نیست، تحت یک عنوان دیگری قرار می‌گیرد به اعتبار آن عنوان می‌شود قبیح یا به اعتبار آن عنوان می‌شود حسن، آن وقت می‌فرمایند همین عرضی‌ها دو جور است، بعضی از افعال لو خلّیت و نفسها تحت این عناوین قرار دارند، می‌گوئیم کذب خودش باشد و خودش، فی نفسه تحت عنوان ظلم است. اما بعضی از این عناوین عرضی لو خلّیت و نفسها متّصف به هیچ چیز نخواهند شد، مثلاً می‌گوئیم راه رفتن در بازار را نه می‌شود گفت حسنٌ و نه می‌شود گفت قبیحٌ! مگر برای راه رفتن در بازار، یک عنوانی پیدا کنیم و بگوئیم برای پیاده‌روی باشد و برای تهیه وسیله‌ی ضروری باشد حسنٌ، ولی برای ابطال وقت باشد قبیحٌ.

مرحوم اصفهانی یکی از حرفهایی که دارد این است که افعال فی ذاتها، خودش حسن و قبح ندارد، حسن و قبح در افعال برمی‌گردد به مدح و ذم عقلا و این یا عنوان ذاتی را دارد یا عرضی، به همین توضیحی که عرض کردیم.

نتیجه‌ای که می‌گیرند این است که می‌فرماید «المراد من الحکم العقلی، مراد از عقل عملی، حکم عقلی عملی هو الحکم العقلایی بمدح فاعل بعض الأفعال و ذم فاعل بعضها الآخر»، حکم عقل عملی همان حکم عقلایی است. این نظریه از مرحوم اصفهانی معروف است که ایشان می‌گوید حکم عقلی همان حکم عقلایی است، این را در همین دایره‌ی عقل عملی بیان می‌کند. حکم عقل عملی همان حکم عقلایی است، عقلا می‌گویند این کسی که این کار را انجام داد باید مدحش کرد، یعنی حسن عمل برمی‌گردد به استحقاق مدح، قبح عمل برمی‌گردد به استحقاق ذم، حالا به عقلا می‌گوییم شما چرا این را مدح می‌کنید می‌گویند چون یک مصلحتی دارد و مفید برای نظام بشری است، چرا ذمّش می‌کنید؟ چرا کسی که این کار را انجام می‌دهد را مذمّت می‌کنید؟ می‌گویند یک مفسده‌ای دارد که برای نظام بشری یا برای خود این شخص ضرر دارد.

تا اینجا مقدمات نظریه‌ی ایشان است، حالا ایشان می‌فرماید ما سؤالی که از شما داریم اینست که در چه صورت عقلا می‌آیند کسی را بر فعلش مدح می‌کنند؟ آیا در صورتی است که آن فعل از روی اختیار و از روی التفات و تأمل صادر شود؟ یا اینکه در این مدح و ذم اختیار مکلّف دخالت ندارد، ایشان می‌فرماید ما شکی نداریم مدح و ذم از اوصاف افعال اختیاریّه است، اگر یک کسی یک فعل اختیاری درستی انجام بدهد این را مدح می‌کنند، اما اگر یک فعل را از روی اجبار انجام داد، مجبورش کردند که راست بگوید، مجبورش کردند که دروغ بگوید، اینجا دیگر مدح و ذم وجود ندارد، حالا می‌فرمایند اگر کسی یک یتیمی را می‌زند، می‌گوئیم چرا می‌زنی؟‌ می‌گوید خوشم می‌آید که بزنم، خدایی نکرده از زدن یتیم لذت می‌برد، حالا اگر این زدن‌ها منتهی به ادب این بچه هم شود، عقلا نمی‌آیند این آدم را مدح کنند و بگویند تو این کار را کردی و این ادب شد، برای اینکه به این تأدیب توجه و التفات نداشت، جایی که می‌گویند تو چرا می‌زنی؟ می‌گوید للتأدیب، همان جا مدحش می‌کنند. آنجایی که برای تفریح می‌زند هم ذمش می‌کنند. پس مدح و ذم جایی است که یک فعلی از روی اختیار با التفات و توجه صادر شود.

اولین نتیجه‌ای که مرحوم اصفهانی از کلامش می‌گیرد اینست که می‌فرماید وقتی می‌گوئید الصدق المضر قبیحٌ، مضر به وجودها الواقعی ملاک برای قبح نیست ما نمی‌توانیم بگوئیم این صدق به خاطر مضرّ واقعی بودنش، به خاطر اینکه در واقع مضر است قبیح است، چه صورتی ما می‌گوئیم الصدق المضر قبیحٌ، در جایی که به وجودها العلمی باشد، یعنی یک کسی که راست می‌گوید، علم دارد به اینکه این راستگویی جان یک کسی را به خطر بیندازد، در این صورت ما می‌توانیم بگوئیم هذا قبیحٌ.

«علم أن عنوان المضر مثلاً لیس بوجودها الواقعی محکوماً بالقبح حتّی یشک فی صدقه علی موضوعٍ مفروضٍ صدقه علیه سابقاً» تا حالا ما می‌گفتیم یک راستگویی بوده که عقلاً‌ دیروز قبیح بوده و شرعاً حرام بوده، نمی‌دانیم همان صدق الآن حرام است یا نه؟ می‌گوئیم چرا؟ چون نمی دانیم الآن این عنوان مضر برایش صدق می‌کند یا نه. اصفهانی می‌فرماید این جایی است که شما مضر را به عنوان ملاک واقعی و وجود واقعی ملاک برای این حرمت و قبح قرار بدهید در حالی که این به وجود علمی‌اش ملاک است، یعنی این آدم «إذا علم بأنّه مضرٌّ» عقل می‌گوید قبیح است،‌ شرع می‌گوید حرام است.

به نظر ما مرحوم اصفهانی اینجا می‌خواهد تعریضی به مرحوم شیخ داشته باشد، وقتی ما نظریه‌ی شیخ را بیان کردیم شیخ فرمود این قضیه‌ی الصدق المضر قبیحٌ برمی‌گردد به قضیه‌ی المضرّ قبیحٌ، ایشان می‌فرماید این درست نیست و این در صورتی است که ما مضر را به عنوان وجود واقعی‌اش بگوئیم موضوعیّت دارد و ملاک است، در حالی که مضر به وجود علمی‌اش ملاک است.

وقتی ما می‌گوئیم چیزی که به وجود علمی‌اش در ملاک دخالت دارد، اگر شما شک کردی به این معناست که علمی وجود ندارد، وقتی علمی وجود ندارد یقین دارید به اینکه حکم مرتفع است، هم حکم عقلی مرتفع است و هم حکم شرعی مرتفع است. اگر شک پیدا شد دیگر موضوع وجود ندارد قطعاً هم حکم عقل و هم حکم شرع از بین می‌رود. الصدق المضر قبیحٌ عقلاً و الصدق المضر حرامٌ شرعاً، تا اینجا اصفهانی اثبات کرد این مضر یعنی إذا کان یعلم بالمضریّة. در حقیقت اینجا اصفهانی به مرحوم آخوند و لعلّ به مرحوم نائینی می‌گوید شما اگر این ملاک و مضر را می برید روی واقع، می‌گوید الآن هم که من نمی‌دانم شاید در واقع مضر باشد و اگر در واقع مضر باشد این حکم هست ، در حالی که آنچه که موضوع واقع شده مضرّ علمی است، ملاک به وجود علمی است.

اینجا که مرحوم اصفهانی می‌رسد یک بخش از کلامش تمام می‌شود، یعنی در همین حکم عملی یک بخش دیگرش اینجا مانده که می‌فرماید بین آنجایی که انسان در فعل خودش شک می‌کند و آنجایی که در فعل غیر شک می‌کند فرق وجود دارد و متأسفانه این فرق در کلمات شیخ و دیگران هم توجهی نشده و باید حتماً توجه کرد.
وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین


ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ـــــــــــــــ
[1] ـ به نظر ما آنچه که صاحب منتقی بیان فرمودند شاید نقطه‌ی مقابل نظر شیخ باشد یا اگر نگوئیم نقطه‌ی مقابل، با عبارات شیخ به هیچ وجهی سازگاری ندارد. بیان صاحب منتقی الاصول مبتنی است بر تفکیک بین موضوع و متعلّق، ایشان می‌فرماید شیخ می‌خواهد بین موضوع احکام و متعلّق احکام فرق قائل شود در حالی که در خود عبارات رسائل شیخ تصریح می‌کند که مراد ما از متعلّق همان موضوع است.
با اینکه ایشان انصافش این است که بر عبارات شیخ و آخوند تسلّط زیادی دارد، از جاهای دیگر این کتاب منتقی این استفاده می‌شود اما در اینجا به هیچ وجهی نمی‌شود این بیانی که ایشان برای کلام شیخ ذکر کرده را بپذیریم، حتماً این را خودتان مراجعه کنید. البته ما یک توجیهی در ذهنمان هست که الآن نمی‌خواهیم بیان کنیم، اما خواستم به صورت یک اشاره بیان کنم تا خودتان تحقیق کنید و کلام ایشان را ببینید، (اگر خواستید نظرتان را هم برای ما بنویسید).

[2] ـ «إن الحكم العقلي على قسمين: حكم عقلي عملي، و حكم عقلي نظري. و قد تكرّر منا: إن الحكم العقلي العملي - في قبال العقلي النظريّ - مأخوذ من المقدمات المحمودة، و القضايا المشهورة المعدودة من الصناعات الخمس في علم الميزان. و قد أقمنا البرهان على أنه غير داخل في القضايا البرهانية في أوائل مبحث القطع مجملاً، و في مبحث دليل الانسداد مفصلاً. و قد ذكرنا مراراً: أنّ العناوين المحكومة بالحسن و القبح بمعنى كون الفعل ممدوحاً أو مذموماً: تارة ذاتية و أُخرى عرضية منتهية إلى الذاتيّة. و المراد بالثانية: ما كان - من حيث اندراجه تحت العنوان المحكوم بذاته - ممدوحاً أو مذموماً و هي على قسمين: تارة تكون مندرجة تحت العناوين الذاتيّة، لو خليت و نفسها - كالصدق و الكذب - و إن أمكن مع انحفاظ عنوانه أن يكون محكوماً بحكم آخر بعروض عنوان الظلم إذا كان الصدق مهلكاً للمؤمن، أو بعروض عنوان الإحسان إذا كان الكذب منجياً له.
و «أُخرى» لا تكون مندرجة تحت العناوين الذاتيّة لو خليت و طبعها كسائر العناوين العرضية المحضة - من المشي إلى السوق و نحوها - فالمراد من الحكم العقلي هو الحكم العقلائي - بمدح فاعل الأفعال، و ذم فاعل بعضها الآخر، لما فيه من المصلحة الموجبة لانحفاظ النظام، أو المفسدة العامة الموجبة لاختلال النظام و فساد النوع، و هي الموجبة لبناء العقلاء على المدح و الذم، فانه أول موجبات حفظ النظام و موانع اختلاله. و مبنى الملازمة: إن الشارع من العقلاء، بل رئيسهم، و واهب العقل لهم، و هو منزه عن الاقتراحات لغير العقلائية، و الأغراض النفسانيّة.
فهو أيضا - بما هو عاقل - يحكم بالمدح و الذم، و مدحه ثوابه، و ذمه عقابه، كما عرفت تفصيل القول فيه في مبحث الانسداد. و حيث أنّ المدح و الذم من صفات الأفعال الاختيارية، لاستحالة تعلقها بغير الاختياري، فلا بدّ من أن يصدر العنوان الممدوح، أو المذموم - بما هو - عن قصد و عمده، لا ذات المعنون فقط. فلو صدر منه ضرب اليتيم بالاختيار، و ترتب عليه الأدب - من دون أن يصدر منه بعنوان التأديب - لم يصدر منه التأديب الممدوح. و من الواضح أنّ صدوره بعنوانه بالاختيار ليس إلاّ بكون الفعل - بما له من العنوان الممدوح الملتفت إليه الّذي لا وعاء له إلاّ وجدان فاعله - صادراً منه بالإرادة المتعلقة به بعنوانه. و منه علم أنّ عنوان المضر - مثلاً - ليس بوجوده الواقعي محكوماً بالقبح، حتى يشك في صدقه على موضوع مفروض صدقه عليه سابقاً، بل بوجوده في وجدان العقل، و هو مقطوع الارتفاع مع عدم إحراز صدقه» نهایة الدرایة، ج 5، صص 24-22.

[3] ـ این نظر را هم مع الاسف در کتاب منتقی ناقص نوشته اند، شاید مقرر ناقص نوشته باشد، با توجه به اینکه نویسنده بر کلمات مرحوم اصفهانی هم خیلی تسلط دارد اما اینجا مطلب ناقص نوشته شده است.

به هدف رسیدن شرینه / زیباست اگر هدفت نفع دیگری باشه/ تلخه اگر مجبور بشی براش از خودت بگذری/ حالا که به هدفت رسیدی نمی دونی بخندی یا گریه کنی؟
یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
۱۷-آذر-۱۳۹۱, ۱۸:۵۲
ارسال: #22
RE: استصحاب
1391/8/1

خلاصه بحث گذشته
بحث رسید به فرمایش مرحوم محقق اصفهانی، قسمتی از فرمایش ایشان را بیان کردیم، فرمودند اگر حکم شرعی از عقل نظری استکشاف شود، اینجا جای جریان استصحاب هست. اگر حکم شرعی از عقل عملی استکشاف شود جای جریان استصحاب نیست.

قسمتی از این مطلب دوم که در مورد عقل عملی هست را بیان کردیم فرمودند احکام عقلیه‌ی عملیّه همان احکام عقلائیّه است و احکام عقلائیّه همان قضایای مشهوره‌ای است که برای مصلحت عباد و مصلحت عامه قرار داده شده و مسئله حسن و قبح عقلی عملی را به مسئله‌ی مدح و ذم منتهی کردند، بعد فرمودند مدح و ذم از اوصاف افعال اختیاریّه است و نتیجه گرفتند که این افعالی که متّصف به حسن یا قبح می‌شود در موضوع اینها اختیار و علم دخالت دارد، اگر کسی نمی‌داند که این عملش ظلم است و می‌آید عملی را انجام می‌دهد این «لیس بقبیحٍ» چون نمی‌داند، اما اگر بداند «أنّ هذا ظلمٌ» و آمد انجام داد این قبیح است، تا اینجا را در بحث دیروز عرض کردیم.

ادامه ديدگاه محقق اصفهانی
دنباله‌ی نظر اصفهانی اینست[1] که می‌فرماید ما یک وقتی فعل غیر را متّصف به حسن و قبح می‌کنیم، یک وقتی فعل خودمان را متّصف به حسن و قبح می‌کنیم و بین این دو فرق وجود دارد:

آنجایی که فعل خود ما متّصف به حسن و قبح می‌شود، می‌فرمایند در سه مرحله شک معنا ندارد، شک در حکم، شک در موضوع کلّی و شک در انطباق آن موضوع کلی بر این فعل خارجی. می‌فرماید اینکه مرحوم شیخ فرمود در احکام عقلیّه استصحاب جاری نیست برای اینکه شک در حکم عقلی معنا ندارد و شک در بقاء موضوع معنا ندارد، در این گونه از موارد درست است، یعنی آنجایی که حسن و قبح را وصف برای فعل خود مکلّف بخواهیم قرار بدهیم.

در اینجایی که وصف برای فعل مکلّف است می‌فرمایند اینکه مرحوم شیخ فرمود استصحاب جاری نیست برای اینکه ما در بقاء موضوع شک داریم این در آنجایی که مربوط به فعل خود مکلّف است معنا ندارد. کسی که یک فعلی از خودش صادر می‌شود را بگوئیم من شک دارم که این عمل من آیا به عنوان ظلم است یا نه؟ این یا می‌داند که ظلم می‌کند یا ظلم نمی‌کند! در فعل خود مکلّف در این سه مرحله یکی حکم کلی «الظلم قبیحٌ» دوم موضوع کلی ظلم و سوم انطباق ظلم، بر این عمل مکلّف.

اما مرحوم اصفهانی می‌فرمایند اگر شما (شیخ) نسبت به فعل غیر بخواهید این حرف را بزنید درست نیست، نسبت به فعل غیر ما می‌توانیم بگوئیم در انطباق آن موضوع کلّی بر این فعل ما تردید داریم. خلاصه‌ی عبارت و عبارت خیلی ساده‌اش همین است که انسان نسبت به فعل خودش که شک ندارد، اما اگر یک فعلی از غیر صادر می‌شود، ما نمی‌دانیم این فعل آیا به عنوان ظلم از او صادر می‌شود یا به عنوان ظلم صادر نمی‌شود! اصفهانی می‌فرماید اینجا مسئله‌ی شک معنا دارد، اما در فعل خود انسان یا مقطوع الوجود است یا مقطوع الارتفاع، در فعل انسان یا اینست که قطع به وجود داریم می‌گوئیم هذا ظلمٌ، قبیحٌ، هم موضوع و هم انطباقش و هم حکم همه قطعی است. یا قطع به ارتفاع داریم می‌گوئیم این فعل ما ظلم نیست، قبیح نیست و آن موضوع کلّی ظلم برایش انطباق ندارد. اما نسبت به فعل غیر ما می‌توانیم شک کنیم که آیا موضوع کلّی ظلم بر این فعل غیر انطباق دارد یا خیر؟

بعد می‌فرمایند در این فعل مکلّف نگوئیم چون حاکم عقل است و شک در حکم عقلی راه ندارد ما قطع به ارتفاع داریم، این حرف را نزنیم. بگوئیم فعل خودمان چون «الحاکم هو العقل» این یک، «و لا معنی للشک فی حکم العقل». چرا؟ می‌فرمایند ما مکرر یاد شما دادیم که اولاً عقل قدرت حکم کردن ندارد، عقل یک قوه‌ی تعقّل است که فقط ادراک می‌کند می‌گوید من درک می‌کنم هذا حسنٌ، هذا قبیحٌ، اما حکم ندارد.

ثانیاً به شیخ می‌فرماید شما از یک طرف مسئله‌ی شک را مطرح می‌کنید اما از طرف دیگر قطع به عدم الحکم را مطرح می‌کنید، اگر موضوع ما مشکوک است رابطه‌ی موضوع و حکم رابطه‌ی علّت و معلول است و علت و معلول در قطع، شک، ظن و وهم متلازمان هستند، یعنی اگر علّت شما قطعی است معلول قطعی است، اگر علّت ظنی است معلول هم ظنی است، اگر علّت شکی است معلول هم شکی است، شما (شیخ) چطور فرمودید ما وقتی شک در موضوع احکام عقلی پیدا می‌کنیم، این مساوی است با قطع به آن ارتفاع حکم عقلی؟! اگر موضوع عنوان علّت را دارد، حکم عنوان معلول را دارد اینها باید یکنواخت باشد، شک در موضوع مساوی با شک در حکم است، علم به موضوع مساوی با قطع به حکم است، وهم به موضوع مساوی با وهم به حکم است، لذا می‌فرماید این حرف که در لسان شیخ آمد که ما در احکام عقلیّه چون شک در حکم عقلی معنا ندارد استصحاب جاری نمی‌شود درست نیست! ما می‌آئیم بعد از این تقسیمی که کردیم می‌گوئیم حکم عقلی نسبت به فعل غیرمجال برای شک هست نمی‌دانیم این فعل از روی ظلم صادر شده یا نه؟ عنوان کلّی و موضوع کلی ظلم بر این فعل غیر آیا انطباق دارد یا خیر؟ اما این در فعل خود ما معنا ندارد، در فعل خود ما یا قطع به ارتفاع داریم یا قطع به وجود داریم.

بعد می‌فرمایند خود همین مطلب که ما نسبت به فعل خودمان یا قطع به وجود داریم یا قطع به ارتفاع، شاهدی است بر مدعای دیروز ما، ما دیروز گفتیم آنچه که در موضوع احکام عقلیّه است خود وجود واقعی نیست، مضر بودن به وجود واقعی دخالت در حکم عقلی قبح ندارد وقتی می‌گوئیم الصدق المضر قبیحٌ، ما (یعنی اصفهانی) ادعا کردیم این مضر به وجودها العلمی در موضوع اخذ شده. می‌فرمایند همین که نسبت به فعل خود ما یا قطع به وجود داریم یا قطع به ارتفاع، در هر سه مرحله، مرحله‌ی حکم موضوع کلّی، انطباق موضوع کلی بر این فعل خودمان. این قرینه می‌شود بر این مدعا، یعنی معلوم می‌شود اضرار به وجودها الواقعی در موضوع اخذ نشده، اگر اضرار به وجودها الواقعی در موضوع اخذ شده بود ما نسبت به فعل خودمان هم می‌گوئیم نمی‌دانیم این مضر است یا نه؟‌ دارم یک راستی می‌گویم ولی نمی‌دانم آیا مضر است یا نه؟ پس شاید به حسب الواقع مضر باشد و این عنوان قبح بر او مترتب باشد. مرحوم اصفهانی می‌فرمایند نمی‌شود این حرف را زد، من یا می‌دانم مضر است یا نمی‌دانم مضر است، اگر می‌دانم مضر است می‌شود هذا قبیحٌ، اگر نمی‌دانم مضر است هذا حسنٌ.

پس مرحوم اصفهانی دقت کرد که ما یک وقت حسن و قبح را برای فعل غیر قرار می‌دهیم یک وقت هم برای فعل خودمان، از این تقسیم‌بندی دو تا نتیجه‌ی بسیار مهم گرفته است:

1. یک نتیجه اینکه می‌فرماید جناب شیخ، اینکه فرمودید در احکام عقلیّه شک معنا ندارد چون باید در استصحاب بقاء موضوع باشد با شک درحکم ما شک در موضوع داریم، این در فعل غیر معنا دارد ولی در فعل خودمان معنا ندارد.

2. دوم اینکه در این موضوع احکام عملیّه، این عناوین مضر به وجودها العلمی اخذ شده نه به وجودها الواقعی.

مرحوم اصفهانی در ادامه به مرحوم آخوند خراسانی اشکالی می کند؛ آخوند یک جا به شیخ اشکال کرد، فرمود جناب شیخ اگر ملازمه‌ی بین حکم عقل و شرع، هم در مقام اثبات باشد و هم در مقام ثبوت حرف شما (شیخ) درست است. یعنی چه؟ یعنی اگر ما گفتیم حکم عقلی منتفی می‌شود حکم شرعی هم منتفی می‌شود. اگر گفتیم در حکم عقلی استصحاب جریان ندارد در حکم شرعی مستکشف از عقل هم استصحاب جریان ندارد، آخوند فرمود اگر ما ملازمه را هم در مقام اثبات بدانیم و هم در مقام ثبوت، حق با شما (شیخ) است. اما آخوند اثبات کرد که ملازمه فقط در مقام اثبات است.

لبّ تحقیق اصفهانی این شد که در موضوع احکام عقل عملی علم دخالت دارد، مضر به عنوان وجود واقعیِ خودش قبیح نیست، مضرّی که برای فاعل مضریّتش معلوم است قبیح است و الا مضر به وجود واقعی‌اش قبیح نیست، حالا مرحوم اصفهانی می‌فرماید «فقد تبیّن مما ذکرنا» از این تحقیقی که ما ارائه دادیم جواب از این نظر آخوند هم داده می‌شود یعنی ما می‌گوئیم ملازمه هم در مقام اثبات است و هم در مقام ثبوت. چرا؟ اینجا مرحوم اصفهانی از ملازمه‌ی در مقام اثبات تعبیر به واسطه‌ی در اثبات می‌کند، واسطه در اثبات را قبلاً در منطق خواندیم، به برهان می‌گویند واسطه‌ی در اثبات. شما می‌آئید از راه دلیل عقلی یک حکم شرعی را به دست می‌آورید پس دلیل عقلی واسطه شد در اثبات این حکم شرعی. اصفهانی می‌فرماید روی تحقیق ما در محل بحث -یعنی در احکام عقلیه‌ی عملیه- واسطه‌ی در اثبات و واسطه‌ی در ثبوت یک چیز می‌شود، چرا؟ می‌گوئیم وقتی موضوع به وجودها الواقعی باشد واسطه در اثبات یک چیز است و واسطه در ثبوت چیز دیگری است. واسطه در ثبوت آن وجود واقعیِ ضرر است، اگر صدق آن وجود واقعی ضرر همراهش باشد قبیح است. پس واسطه‌ی در ثبوت یک چیز می‌شود و واسطه در اثبات چیز دیگری می‌شود اما اگر گفتیم همان که موضوع حکم عقلی است همان موضوع حکم شرعی است، موضوع حکم عقلی مضر به وجودها العلمی است، یعنی المضرّ المعلوم، همان موضوع برای حکم شرعی است. اگر پای علم در میان آمد می‌گوئیم هر جا علم هست این حکم است، اعم از شرعی و عقلی. هر جا این علم نیست چه شرعی و چه عقلی! پس واسطه در اثبات و ثبوت یکی شد.

یک تعبیر فنّی دیگری هم مرحوم اصفهانی اینجا دارد که می‌فرماید ما در علم اصول گفتیم احکام یک مرحله‌ی فعلیّت دارد و یک مرحله تنجّز، می‌گوئیم الآن وجوب صلاة فعلی است حالا اگر یک کسی علم به این وجوب پیدا کرد بر او تنجّز پیدا می‌کند، اگر علم پیدا نکرد تنجّز ندارد و در مرحله‌ی فعلیّت می‌ماند، می فرماید ما می‌خواهیم اینجا یک چیز جدید یاد شما بدهیم و آن اینکه مدح و ذم که از احکام عقلائیّه و عقل عملی است فعلیّت و تنجّزش امر واحد است و آن یک چیز است، چرا؟ چون تا علم نباشد اصلاً به فعلیّت نمی‌رسد! تا این آدم نداند این عملش موجب ایذاء است اینجا عقلا نمی‌آیند او را مذمّت کنند، نمی‌شود بگوئیم اینجا مدح فعلی است، قبح فعلی است، اما به مرحله‌ی تنجّز نرسیده، چون اگر علم نباشد این حکم فعلیّت ندارد، به عبارت دیگر مدح و ذم از احکامی است که برای فعلیّتش علم اخذ شده. پس در ما نحن فیه چون علم اخذ شده واسطه‌ی در ثبوت و اثبات یکی می‌شود، فعلیّت و تنجّز یکی می‌شود، دیگر نمی‌توانیم حرف آخوند را قائل شویم که فقط ملازمه در مقام اثبات است، ملازمه هم در مقام اثبات است و هم در مقام ثبوت.

پس مرحوم اصفهانی علم را داخل در موضوع کرد و بعد می‌گوید تا شک پیدا می‌کنیم دیگر مجالی برای حکم و استصحاب وجود ندارد، نه استصحاب احکام عقلیه و نه استصحاب احکام شرعیّه‌ی مستکشفه از عقلیه. در نتیجه با شیخ یکسان شد اما راهی که مرحوم اصفهانی طی کرد با راه شیخ تفاوت دارد.

نقد ديدگاه محقق اصفهانی
اینجا به نظر ما مهمترین اشکالی که بر مرحوم اصفهانی وارد است اینست که ما قبول داریم در افعالی که متّصف به مدح و ذم می‌شود اختیار دخالت دارد، این روشن است. اگر یک فعلی از روی غیر اختیار صادر شود «لا یتّصف بالذم و المدح» این روشن است اختیاریّت دخالت دارد ولی اختیاری بودن غیر از علم است. شاهدی در کلام مرحوم اصفهانی بر اینکه علم دخالت دارد نیامد و آن شاهدی که ایشان بیان فرمودند شاهد است بر اینکه در افعال اختیاریّه باید باشد، افعال غیر اختیاری متّصف به مدح و ذم نمی‌شود. شما ذهن عرفی‌تان را به میدان بیاورید ببینید این عرض ما درست است یا نه؟ بحث را ببریم در فعل خود مکلف؛ اگر یک مکلفی می‌داند که این مایع سمی است و آن را می‌خورد، مذمتش می‌کنند که هذا قبیحٌ، دوم اینکه نمی‌داند این مایع سمّی است ولی شک دارد می‌گوید شاید سمّی باشد و شاید نباشد! آیا بگوئیم اینجا که علم ندارد اگر آمد این مایع را خورد و سمّی بود این را مذمت نمی‌کنند؟ مذمت می‌کنند، در حالی که طبق بیان اصفهانی باید بگوئیم چون شک داشته نباید مذمتش کنند، در حالی که عقلا این را مذمت می‌کنند، این کشف از این می‌کند که در افعال متّصف بالقبح و الحسن، آن مقداری که دخالت دارد اختیاری بودن است اما علم در آن دخالت ندارد.

حتی ما می‌خواهیم یک مقدار بالاتر هم بگوئیم می‌خواهیم بگوئیم آنجایی که کسی جاهل مرکب است یعنی علم دارد این آب است ولی علمش جهل مرکب است، اگر خورد و بعد معلوم شد که سم است اینجا مذمتش می‌کنند که چرا نرفتی علم صحیح پیدا کنی؟ جهل مرکب داشتی و شاهدش هم این است که در آن روایتی که در اجتهاد و تقلید خواندید در قیامت می‌گویند چرا عمل نکردی؟ پاسخ می دهند چون نمی‌دانستیم، جواب می‌آید که «أفلا تعلّمت؟» اینجا هم همینطور است، حتی اگر علم هم داشته باشد اما علمش از روی جهل مرکّب باشد، باز هم زمینه برای مذمت کردنش هست، ولی اگر این را از ما نپذیرید آن فرضش که مسلّم است، یعنی جایی که آدم شک دارد علم ندارد به سم بودن، برمی‌دارد و آن را می‌خورد، می‌گویند تو به اختیار خودت سم خوردی می‌خواستی این کار را نکنی!

علی ایّحال به نظر ما این اشکال مهم بر این فرمایش اصفهانی وارد است، یعنی ایشان آن مقداری که دلیل آورد اینست که افعال متّصفه به مدح و ذم باید اختیاری باشد ولی دلیل نیاورد بر اینکه باید معلوم باشد و علم هم در آن دخالت دارد، با این بیان اساس فرمایش اصفهانی منهدم می‌شود.

اینجا آراء تمام شد، امام اینجا تحقیق مختصری دارند که می‌خواهیم متعرض شویم و نتیجه‌گیری کنیم که بالأخره آیا ما نظر شیخ را در این بحث می‌پذیریم یا نه؟

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ــــــــــــــ
[1] ـ «إذا عرفت ذلك فاعلم: إن تلك العناوين التي لا حسن لها و لا قبح لها، إلاّ إذا صدرت بعنوانها بالاختيار: تارة - تكون عنواناً لفعل الشخص. و أخرى - تكون عنواناً لفعل الغير. فان كانت من عناوين فعل المكلف، فكما لا معنى للشك في نفس الحكم، كذلك لا شك في موضوعه الكلي، و كذا في انطباقه على الموضوع الخارجي.
و إن كانت من عناوين فعل الغير أمكن الشك في تطبيق الموضوع الكلي، دون نفسه، لأن صدوره بعنوان بالاختيار متقوم بإحرازه في وجدان فاعله، دون غيره، فاحتمال بقاء الموضوع تطبيقاً - لاحتمال صدوره بعنوان بالاختيار منه - معقول، و لا مجال لاستصحاب حكمه. نعم استصحاب موضوع للتعبد بأثره الشرعي - لا للتعبد بحكمه العقلي، فانه غير قابل للتعبد، و لا للتعبد بملازمه شرعاً، إذ ليس التلازم شرعياً - معقول إذا ترتّب على التعبد بأثره بالإضافة إلى المستصحب أثر شرعي.
و مما ذكرنا تبين أنّ القول «بعدم جريان الاستصحاب للشك في بقاء موضوعه». و لا يصح إلاّ في هذا القسم و أما القسم الأول فالحكم و الموضوع مقطوع الارتفاع فيه، لا لأن الحاكم هو العقل، و لا يعقل الشك في حكمه، إذ فيه: أولا: ما عرفت من عدم الحكم للعقل إلاّ التعقل و الإدراك، فلا محالة يكون ثبوت المدرك من غير ناحية العقل - الّذي فعلية حكمه فعلية التعقل - بل من ناحية العقلاء، كما أقمنا البرهان عليه في مباحث القطع و الانسداد.
و ثانياً: إذا كان المناط في حكم العقل، عنواناً لموضوعه، و لأجله يشك في بقاء الموضوع، فكيف يتصور القطع بعدم حكم العقل؟ مع أنّ العلة و المعلول متلازمان -قطعاً، و ظناً، و شكاً- فإذا كانت العلة مشكوكة، فلا محالة يكون المعلول مشكوكاً، لا مقطوع العدم سواء أريد به حكم العقل أو حكم الشرع إذ المفروض أنه لا علة له إلاّ ما هو العلة لحكم العقل.
فهو شاهد على ما ذكرنا: أنّ الإضرار - بعنوانه، الملتفت إليه، الصادر بالاختيار - هو المناط، و الموضوع لحكم العقل بالذم، و هو بعينه موضوع حكم الشرع. و مع عدم هذا العنوان - المتقوم عليته موضوعيته بالالتفات، و القصد، و العمد إليه وجداناً - لا حكم بالذم عقلاً، و لا بالعقاب شرعاً، من دون انثلام قاعدة التلازم بين العلة و المعلول في جميع المراتب» نهايةالدراية، ج 3، صص 24 و 25.

به هدف رسیدن شرینه / زیباست اگر هدفت نفع دیگری باشه/ تلخه اگر مجبور بشی براش از خودت بگذری/ حالا که به هدفت رسیدی نمی دونی بخندی یا گریه کنی؟
یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
۱۷-آذر-۱۳۹۱, ۱۸:۵۲
ارسال: #23
RE: استصحاب
1391/8/6

ديدگاه امام خمينی
در بحث عدم جریان استصحاب در احکام عقلیه و احکام شرعیه‌ی مستنده به عقلیه فقط نظریه‌ی امام رضوان الله تعالی علیه باقی مانده است. نظر ایشان با مرحوم شیخ مخالف است و از مرحوم آخوند و مرحوم نائینی تبعیّت فرمودند و معتقدند که استصحاب در احکام شرعیه مستند به عقل جریان دارد.[1]

اجمالاً ایشان اشکالاتی که مرحوم آخوند و مرحوم نائینی بر مرحوم شیخ داشتند را نقل می‌کنند و جواب می‌دهند، می‌فرمایند این اشکالات وارد نیست. بعد خودشان تحقیقی را در مسئله‌ ارائه می‌دهند و آن تحقیق این است که می‌فرمایند ما اگر این مبنا را بپذیریم که موضوع احکام عقلیه مبیّن است و مناطاتش مبیّن است. روی این مبنا باز می‌فرمایند به نظر ما استصحاب در احکام شرعیّه‌ی مستند به عقل جریان دارد برخلاف مرحوم شیخ، چرا؟ می‌فرمایند در خود احکام عقلیّه حکم به یک عنوان کلی تعلّق پیدا می‌کند.

احکام عقلیّه کاری به خارج ندارد، عقل هیچ وقت نمی‌گوید هذا حسنٌ، هذا العمل الخارجی قبیحٌ، عقل به عنوان کلّی می‌گوید الکذب قبیحٌ، الصدق حسنٌ، موضوع احکام عقلیّه یک عناوین کلّیه است و کاری به افراد و مصادیق خارجی ندارد، برخلاف شرع که این مصادیق خارجیّه را در نظر می‌گیرد، حالا در توضیح مطلب می‌فرمایند یک وقتی هست که ما هستیم و همین قضیه‌ی «الکذب قبیحٌ» که قبح روی عنوان کلّی کذب می‌آید، اما وقتی این کذب بیاید روی مصداق خارجی یک مطلب دیگری به وجود می‌آید که این مطلب در بین عناوین کلّیه اصلاً جایگاه ندارد و جایش فقط در عالم خارج است و آن تزاحم عناوین است، یعنی می‌گوئیم این کذب مصداق برای کذب کلّی است پس این هم قبیح است ولو عقل در این مصداق خاص که نظر ندارد ولی بالأخره آن کلّی الکذب قبیحٌ بر این منطبق می‌شود و این هم قبیح می‌شود.

اما چون مصداق خارجی جایگاه تزاحم عناوین است، یعنی چه؟ یعنی ممکن است این فعل معیّن خارجی غیر از عنوان کذب یک عنوان دیگری هم برایش منطبق شود، عنوان نجات مؤمن، هم بر آن منطبق شود. اگر یک عنوان دیگری برایش منطبق شد اینجا ما باید بیائیم اقوی ملاکاً را در نظر بگیریم و بگوئیم از این حیث که کذب است قبیح و حرام است، از این حیث که عنوان نجات مؤمن را دارد واجب است ، این تزاحم در این مصداق‌ها و مصادیق خارجی مطرح می‌شود، در خود عناوین کلّی وقتی عقل می‌گوید الکذب قبیحٌ، اصلاً جایی برای تزاحم نیست.

شاید یکی از فرق‌های بین تزاحم و تعارض همین است: تعارض بین خود عناوین کلّی است که موضوع برای حکم واقع می‌شود اما تزاحم در مصادیق خارجیّه می‌آید. مرحوم امام می‌خواهند بفرمایند اینجا از یک طرف عقل می‌گوید الکذب قبیحٌ، از طرف دیگر اگر عنوان نجات مؤمن باشد این اقوای از او است و باید دروغ را بگوئیم تا یک مؤمنی نجات پیدا کند. اینجا فرض کنیم که خود عقل هم نجات یک انسان را من حیث إنّه انسان، آن را هم حسن می‌داند، اینکه انسان دروغی بگوید که جان انسان دیگری نجات پیدا کند خصوصاً اگر مؤمن باشد ولی عقل کاری به ایمانش ندارد و می‌گوید نجات انسان حسنٌ.

حالا می‌فرماید اگر در یک موردی نمی‌دانیم این کذب عنوان نجات دهنده‌ی مؤمن را دارد یا ندارد؟ تا شک کردیم که این عنوان در آن هست یا نه؟ می‌گوئیم این حکم عقلیِ حسن نجات الانسان اینجا نمی‌آید، چون تا در موضوعش شک می‌کنیم این حکم در اینجا جریان پیدا نمی‌کند. یا در مورد قبح کذب نمی‌دانیم این کذب آیا یک عنوان مزاحم اقوا دارد یا نه؟ دیگر حکم عقلی متعلّق به کذب اینجا جریان ندارد برای اینکه موضوع الآن مشکوک شد، اما شارع آمده به استناد همین حکم عقل این را حرام قرار داده و فرموده الکذب حرام، منتهی بعداً ما شک داریم آیا این کذب مصداق برای إنجاء المؤمن هست یا نیست؟ حرمت شرعیّه را استصحاب می‌کنیم. می‌گوئیم قبلاً حرام بود و حالا هم شک می‌کنیم این عنوان را دارد یا نه؟ استصحاب حرمت می‌کنیم.

یا مثال دیگر، خود نجات غریق را عقل می‌گوید حسنٌ، یک کسی که در حال غرق شدن است انسان جانش را نجات بدهد، حالا ما الآن می‌دانیم که اگر این آدمی که در حال غرق شدن است صابّ رسول و صابّ نبی باشد اصلاً نه تنها نجاتش حُسنی ندارد بلکه جایز نیست، نمی‌دانیم این عنوان برایش منطبق است یا نه؟ اینجا می‌گوئیم الآن که شک داریم این عنوان بر آن منطبق است یا نه؟ به مجرّد شک حکم عقلی دیگر جریان پیدا نمی‌کند چون حکم عقلی در اینجا مشکوک می‌شود، تا موضوع برای ما مشکوک شد حکم عقلی دیگر جریان ندارد اما می‌گوئیم آن حکم وجوب انقاذ غریق شرعی را استصحاب می‌کنیم.

بنابراین می‌فرمایند ما باید در مورد احکام شرعیّه متمرکز شویم روی این موضوع خارجی، روی این مصداق خارجی و اگر روی مصداق خارجی بیائیم آن وقت می‌گوئیم در خود حکم عقلی لا مجال للاستصحاب، اما حکم شرعیِ متّخذ از این حکم عقلی قابلیّت استصحاب دارد، این خلاصه‌ی بیان ایشان است.

این کذب ممکن است یک عنوان دیگری برایش انطباق پیدا کند، به تعبیر ایشان مصادیق خارجیّه محل تجمّع عناوین است. وقتی نمی‌دانیم عنوان مزاحم اقوی آمد یا نه؟ به این معناست که نمی‌دانیم ملاک قبح کذب هست یا نیست؟ حکم عقلی کنار می‌رود ولی حکم شرعی باقی می‌ماند، فقط می‌فرماید به شرطی که از جهت عرف موضوع تغییر نکرده باشد می‌گوئیم «هذا الکذب کان سابقاً حراما» الآن هم حرام است و استصحاب حرمت می‌کنیم. روی این نکته تأکید می‌کنند که شرط ما این است که فقط موضوع از نظر عرف باقی باشد، عرف بگوید این کذب همان کذب سابق است، کذب سابق حرام بود و حالا هم می‌گوئیم حرام است. ولو حرمت کذب متّخذ از حکم عقلی است و مستند به عقل است اما استصحاب خود حکم عقل را جاری نمی‌کنیم، استصحاب را در این مصداق خارجی می‌آوریم و نسبت به حکم شرعی جاری می‌کنیم.

امام رضوان الله علیه می‌فرمایند وقتی پای شرع در کار می‌آید پای مصادیق خارجی هم در کار می‌آید، یعنی شرع در مصادیق خارجی رعایت عنوان مزاحم را هم می‌کند، شرع می‌گوید این مصداق، با توجه به آن نکته‌ی اولی که عرض کردم که عقل اصلاً کاری به مصادیق ندارد، این یک نکته‌ای است، در بحث اصول جاهای مختلفی را خواندید، شما در فقه و اصول راجع به عقل چند حکم دارید؟ یکی اینکه می‌گویند احکام عقلیه تخصیص بردار نیست، حالا در بحث استصحاب به شما می‌گوئیم احکام عقلیه شک‌بردار نیست، اگر موضوعش باشد حکم هست و اگر نباشد نیست!

حالا داریم به عنوان مطلب سوم، امام می‌فرماید موضوع احکام عقلیه عناوین کلیه است البته این در کلمات دیگران هم هست، همین جمله‌ای که شاید زیاد هم به گوشتان خورده که می‌گویند عقل کاری به مصادیق ندارد، اینکه این کذب هست یا نیست؟ عقل هیچ وقت نمی‌گوید هذا کذبٌ أم لا! عقل نمی‌گوید این عنوان مزاحم دارد یا ندارد! عقل یک حرف کلی می‌زند، الکذب قبیحٌ. تا حالا آخوند و نائینی و شیخ و دیگران همه محور بحث را همین قضیه‌ی کلیه قرار دادند، کاری که امام رضوان الله تعالی علیه کردند می‌فرمایند نه، ما وقتی می‌خواهیم استصحاب کنیم، آن هم استصحاب حکم شرعی، سر و کارمان با این مصداق خارجی است؟ ما نمی‌خواهیم حکم کلی شرعی الکذب حرامٌ را بگوئیم یک زمانی کذب در شریعت حرام بوده اما حالا هم حرام است یا نه؟ ما این را نمی‌خواهیم استصحاب کنیم بلکه می‌گوئیم این مصداق از کذب، دیروز حرام بوده، امروز می‌توانیم حرمتش را استصحاب کنیم یا نه؟

نقد ديدگاه امام خمينی
اینجا دو ملاحظه بر فرمایش امام داریم:

1. اول اینکه می‌گوئیم لازمه دیدگاه شما اینست که فقط استصحاب در احکام شرعیّه‌ی مستنده‌ی به عقل تصحیح می شود، در حالی که مدّعا اعم است، مدعا اینست که اگر یک حکم شرعی چه در شبهه‌ی موضوعیه و چه در شبهه‌ی حکمیه باشد اگر مستند به عقل باشد قابلیّت استصحاب ندارد. دلیل شما فقط مسئله را در شبهات موضوعیّه درست می‌کند.

2. ملاحظه دوم که به نظر من مهمتر از اولی است اینست که این بیان ایشان در اینجا با مبنای خود ایشان در بحث خطابات قانونیّه سازگاری ندارد.

ما بحث خطابات قانونیه را دو سال پیش در فقه مفصل مورد بحث قرار دادیم، امام مبنایی دارند به نام خطابات قانونیّه که در اصول و فقه زیاد از آن استفاده می‌کنند، از مبانی‌ای است که از اول اصول تا آخر و از اول فقه تا آخر اثر می‌گذارد. طبق آن مبنا شارع وقتی یک حکمی را جعل می‌کند نه اشخاص را در نظر می‌گیرد، نه مصادیق را در نظر می‌گیرد! کاری به این کارها ندارد. شارع وقتی می‌فرماید الکذب حرامٌ، کاری ندارد به اینکه این کذب در خارج یک مزاحمی دارد یا ندارد یعنی شارع طبق مبنای خطابات قانونیّه نیز مانند عقل احکامش مرتبط به مصادیق و موضوع خارجیّه نیست، پس آنهایی که خطابات قانونیه را قبول دارند مثل امام و مرحوم والد ما، اینها اینجا این مشکل را پیدا می‌کنند ولی ما در بحث خطابات قانونیه هم نتوانستیم فرمایش امام را یک تصویر صحیح و خالی از اشکال برایش داشته باشیم و لذا آن مبنا را نپذیرفتیم.

ديدگاه شهيد صدر
مرحوم شهید صدر رضوان الله علیه در این بحث یک جمع‌بندی خوبی کرده، من مطالب ایشان را که دیدم حرف تازه‌ای از خودشان اینجا ندارند که بخواهند یک راه جدید و یک مطلب جدیدی ارایه دهند، مبانی در حسن و قبح را مطرح کرده و ایشان هم نظرش همین نظر آخوند است، استصحاب را در احکام شرعیه‌ی مستند به عقل جاری می‌داند و با نظریه‌ی شیخ مخالفت کرده است. یک جمع‌بندی خیلی علمی و دقیقی را از نظر ذکر مبانی در اینجا دارند.

ديدگاه مختار
خلاصه این که در این بحث دو اشکال از اشکالات مرحوم آخوند را پذیرفتیم و روی این دو اشکال نظریه‌ی شیخ را نمی‌توانیم بپذیریم و عمده این دو اشکال هم این قضیه شد که قاعده‌ی ملازمه فقط ملازمه‌ی در مقام اثبات را برای ما درست می‌کند اما ملازمه‌ی در مقام ثبوت را دلالت ندارد وقتی ملازمه‌ی در مقام ثبوت نبود لعلّ در نزد شارع یک ملاک دیگری هم مطرح بشود که به برکت آن ملاک این حکم باقی بماند و لذا استصحاب در احکام شرعیّه‌ی مستنده‌ی به عقلیه جریان دارد.

این بحث تا این قسمتش تمام می‌شود، ‌مرحوم شیخ یک ذیلی در همین جا دارد و می‌فرماید ما که گفتیم در احکام شرعیه‌ی مستنده به عقل استصحاب جریان ندارد فرقی نمی‌کند مستصحب ما یک امر وجودی باشد یا یک امر عدمی. آن وقت از این بحث یک بحث فقهی متفرع است در اینکه اگر کسی سوره را در نماز فراموش کرد، می‌گویئم در حال نسیان چون نسیان عارض آن بوده سوره بر او واجب نیست، حالا بعداً که نمازش تمام شد آیا اینجا اگر شک کنیم باز سوره بر او واجب است و در نتیجه دوباره باید اعاده کند یاخیر؟ آیا با «رفع النسیان» می‌توانیم همان استصحاب عدم وجوب حال نسیان را جاری کنیم یا نه؟ این هم از ثمرات این بحث است. این قسمت رسائل که در چهار یا پنج صفحه مرحوم شیخ خیلی مختصر بیان کردند بحث دقیقی دارد، مرحوم محقق اصفهانی هم در جلد پنجم نهایة الدرایة صفحات 27 و 28 در اصل این مطلب با شیخ موافق است.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین

ــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] ـ نظریه‌ی ایشان هم در کتاب استصحابی که به قلم شریفشان هست در صفحه 15 آمده و هم در این تقریراتی که به عنوان تنقیح الاصول است، جلد چهارم صفحه 14 به بعد آمده است. منتهی اگر آقایان به هر دو کتاب مراجعه بفرمایید بین آنچه که امام به قلم شریفشان در کتاب استصحاب بیان فرمودند و آنچه که در آنجا مقرّر ذکر کرده فرق بسیار زیادی است و در آن تقریرات اصل نظریه‌ی امام درست بیان نشده است.

به هدف رسیدن شرینه / زیباست اگر هدفت نفع دیگری باشه/ تلخه اگر مجبور بشی براش از خودت بگذری/ حالا که به هدفت رسیدی نمی دونی بخندی یا گریه کنی؟
یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
۱۷-آذر-۱۳۹۱, ۱۸:۵۲
ارسال: #24
RE: استصحاب
1391/8/7

ديدگاه شيخ انصاری در تفکيک بين مستصحب وجودی و عدمی
بحثی که مرحوم شیخ به عنوان ذیل نظریه‌شان بیان فرمودند این است که ما بعد از اینکه گفتیم استصحاب در احکام عقلیّه جاری نیست و در احکام شرعیّه‌ی مستند به عقل هم جاری نیست می‌فرمایند فرقی نمی‌کند که مستصحب ما یک امر وجودی باشد یا یک امر عدمی. دیگران که قائل به جریان هستند مثل مرحوم آخوند و مرحوم نائینی و کسانی که از اینها تبعیّت کردند، نیازی نیست که اصلاً این بحث را مطرح کنند و لذا در کفایه به نظرم می‌آید که مرحوم آخوند دیگر این ذیل را بحث نکردند، وقتی اصل نظریه‌ی شیخ را مورد خدشه قرار دادند دیگر نوبت به این ذیل نمی‌رسد اما خودِ مرحوم شیخ که می‌فرماید جاری نیست اینجا برخی توهم کردند که بین آن موردی که مستصحب یک امر وجودی باشد و موردی که مستصحب یک امر عدمی باشد فرق می‌کند و مرحوم شیخ می‌خواهد بفرماید خیر، فرقی میان این موارد نیست، چه مستصحب وجودی باشد و چه عدمی باشد، اگر مستند به قضیه‌ی عقلیه و حکم عقلی باشد استصحاب جریان ندارد.

در بحث سوره در نماز، فقها فرمودند کسی که در حال نماز ناسی سوره است و سوره را فراموش کرده، اینجا عقل می‌گوید تکلیف به ناسی قبیح است، لذا نماز با سوره بر این آدم در آن زمان نسیان واجب نیست.

حالا بحث این است که اگر نسیان زائل شد آیا همین استصحاب عدم وجوب صلاة از سوره جریان دارد یا خیر؟ این مثال برای جایی است که مستصحب ما یک امر عدمی باشد. برای مستحصب وجودی مثال های فراوان وجود دارد که یکی از مثال‌های معروفش همین تصرّف در ملک غیر به غیر اذنه است، هم عقل می‌گوید قبیح است و هم شرع در اینجا مستند به عقل می‌گوید قبیح است، ما نمی‌توانیم بگوئیم تصرّف در ملک غیر در دو روز پیش قبیح بوده یا حرام بوده، الآن هم بیائیم استصحاب کنیم. البته طبق نظریه‌ی شیخ که ما نپذیرفتیم، شیخ که می‌فرماید استصحاب در احکام شرعیّه‌ی مستنده‌ی به عقل جریان ندارد مثال مستصحب وجودی‌اش همین تصرّف در مال غیر است اما مثال عدمی‌اش همین مثالی است که الآن بیان کردیم، آیا بعد از زوال نسیان می‌توانیم استصحاب عدم وجوب را جاری کنیم؟ شیخ می‌فرماید خیر، می‌فرماید ولو مستصحب یک امر عدمی است اما کسی توهم نکند که چون عدمی است این استصحاب مثل باقیِ استصحاب‌های عدمی اینجا جریان پیدا می‌کند، چون این عدم مستند به عقل است، عقل می‌گوید تکلیف ناسی قبیح است و این حکم شرع یعنی عدم وجوب تکلیف ناسی مستند به عقل است شیخ می‌فرماید باز در اینجا هم استصحاب جریان ندارد.

بعد می‌فرمایند بعضی از بزرگانی که در اینجا قائل به إجزاء شده اند، إجزاء یعنی همین نمازی که نسیاناً بدون سوره خوانده، گفته اند اعاده واجب نیست، قضا واجب نیست و قائل به إجزاء شدند، شیخ می‌فرماید اینها نمی‌توانند از راه استصحاب وارد شوند، استصحاب در اینجا جریان ندارد.

بعد می‌فرمایند اینها باید از راه دیگری وارد شوند، اینهایی که قائل به إجزاء می‌شوند از راه استصحاب نمی‌توانند وارد شوند، چون ما گفتیم استصحاب در احکام شرعیّه‌ی مستند به عقل جریان ندارد، برای إجراء چه کنند؟ می‌فرمایند این از موارد رفع تکلیف من جهة وجود العذر العقلی است، یعنی در چنین موردی مقتضی تکلیف وجود دارد، اطلاق ادله‌ای که می‌گوید سوره واجب است این اقتضا می‌کند که الآن نسیان که برطرف شده نمازش را دوباره با سوره اعاده کند منتهی چون یک عذر عقلی در کار است به نام نسیان، این عذر عقلی از اول می‌آید رافع تکلیف می‌شود. در چنین مواردی مقتضی برای تکلیف است اما خود عقل این تکلیف را برمی‌دارد که کسی که ناسی شد سوره بر او واجب نیست! ولو مقتضی وجوب هست، مقتضی تکلیف در کار است اما به جهت این عذر عقلی می‌گوئیم این تکلیف در اینجا مطرح نیست.

بعد شیخ می‌فرماید در بعضی موارد اولاً حکم عدمی داریم، ثانیاً در همان مورد حکم عدمی عقل هم حکم دارد، اما حکم عدمی شرعی مستند به عقل نیست. مثل رفع تکلیف صبیّ غیر ممیّز، عقل می‌گوید صبی غیر ممیّز تکلیف ندارد و تکلیف به او قبیح است این یک حکم عقلی است. شارع هم آمده با رفع القلم عن الصبی که مسلّم صبی غیر ممیّز را شامل می‌شود تکلیف را از او برداشته، شارع هم می‌گوید صبیّ غیر ممیّز تکلیف ندارد.

اما این حکم شرع یعنی عدم تکلیف صبیّ غیر ممیّز مستند به آن حکم عقلی نیست ولو در همین مورد شرع عقل هم حکم دارد اما این حکم شرعی مستند به رفع القلم عن الصبی است و دیگر کاری به آن حکم عقلی ندارد. می‌فرماید در چنین مواردی که استناد در کار نیست استصحاب جریان دارد می‌گوید این صبیّ غیر ممیّز تا دیروز تکلیف بر او قبیح بوده و امروز علائمی در او ظاهر شده که نمی‌دانم آیا تکلیف به او توجه دارد یا نه؟ علائمی که برای ما اماریّت شرعیه ندارد که عدم تکلیف را استصحاب می‌کنیم که قبلاً تکلیفی نداشت و الآن هم تکلیفی ندارد.

این خلاصه‌ی فرمایش مرحوم شیخ در ذیل نظریه‌شان است که می‌فرمایند ما که می‌گوئیم استصحاب در احکام شرعیّه‌ی مستند به عقل جریان ندارد فرقی نمی‌کند که مستصحب ما یک امر وجودی باشد یا مستصحب ما یک امر عدمی باشد و مرحوم شیخ عدمی‌ها را به دو دسته تقسیم کرده، یک عدم مستند و یک عدم غیرمستند. در عدم مستند می‌فرمایند استصحاب جریان ندارد اما در عدم غیرمستند می‌فرمایند استصحاب جریان دارد.

نکته ای در تشخيص احکام ارشادی
از این فرمایش شیخ یک نکته‌ای را می‌توانیم به دست بیاوریم که این یک مقداری برای برخی از آقایان شاید محل ابهام باشد، در ذهن ما از اول آمدند مطرح کردند که هر حکم شرعی که مطابق با حکم عقل باشد می‌شود حکم ارشادی، الآن از شما سؤال کنند که این آیات و روایاتی که دلالت بر حرمت ظلم دارد را شما حکم مولوی می‌دانید یا ارشادی؟ می‌گوئید ارشادی، در حالی که این مسلم مولوی است. می‌خواهیم این نکته را از بطن کلام شیخ درآوریم. از مقوّمات ارشادی بودن استناد است، یعنی مجرّد مطابقت دلیل بر این نیست که این حکم ارشادی است، ما قبلاً در بحث‌های مختلف در فقه و اصول شاید سه یا چهار فرق میان احکام مولوی و ارشادی بیان کردیم، یکی از فرق‌های مهم این است که در احکام مولوی حکم من حیث إنّه صادرٌ من المولی مدخلیّت دارد.

حالا خواه مطابق با این حکم عقل هم حکمی داشته باشد یا نداشته باشد. شارع می‌فرماید در شریعت من، من به عنوان مولا ظلم را بر شما حرام می‌کنم، این حکم ولو عقل هم در همین مورد حکم دارد که می‌گوید الظلم قبیحٌ، العدل حسنٌ، اما اگر شارع فرمود «إعدلوا» این عنوان مولوی را دارد، اگر یک حکمی «من حیث إنّه صادرٌ عن المولی» باشد مولوی می‌شود، در این آیه‌ی شریفه «اطیعوا الله» که می‌گویند ارشادی است این نمی‌تواند حکم صادرٌ من المولی باشد، یعنی مولا بگوید چون من می‌گویم از من اطاعت کن! این دور لازم می‌آید، در چنین مواردی که حکم نمی‌تواند مستند به مولا باشد حکم حتماً ارشادی است.

پس در مواردی که ما مجرّد مطابقت بین یک حکم شرعی و حکم عقلی داریم و این موارد و امثله‌ی زیادی دارد که یکی مسئله‌ی ظلم و عدل است، ما نمی‌توانیم بگوئیم این عنوان حکم ارشادی را دارد. اگر شارع گفت اگر کسی به اندازه‌ی یک پرِ کاهی به کسی ظلم کند من برایش این عقاب را قرار می‌دهم این حکم مولوی است، این همه در روایات و آیات ما برای ظلم آثار و عقوبت مطرح شده، اصلاً یکی از فرق هایی که از اول به ما می‌گفتند این بود که حکم مولوی ثواب و عقاب دارد ولی حکم ارشادی ثواب و عقاب ندارد، تابع آن مرشدٌ إلیه است، حالا ممکن است مرشدٌ إلیهش امر لزومی هم نباشد، ولی تبعیّت از حکم در احکام ارشادیّه می‌گویند ثواب و عقاب ندارد، در حالی که در روایات برای ظلم این همه عقاب و برای عدل این همه ثواب مطرح شده است پس حرمت ظلم و وجوب عدل مولوی است.

بنابراین نمی‌شود گفت مجرد المطابقة کاشف از اینست که این حکم ارشادی است بلکه باید استناد در کار باشد، و این مطلب را از بطن کلام شیخ در اینجا درمی‌آوریم از اینکه شیخ فرموده است در حکم عدمی اگر مطابق باشد اما مستند نباشد استصحاب جاری است، معلوم می‌شود که در باب احکام ارشادیّه استناد إلی العقل لازم است.

اگر بگوییم در تمام مواردی که شارع حکم دارد این حکم یک ملاکی دارد که اگر عقل این ملاک را درک کند همان حکمی می‌کند که شرع می‌کند، یعنی کل ما حکم به الشرع حکم به العقل، باید بگوییم تمام احکام شرعیّه ارشادی است پس اگر مجرّد مطابقت باشد تمام احکام شرع می‌شود ارشادی، در حالیکه روشن است نمی توانیم به این لازمه ملتزم شویم.

ديدگاه محقق اصفهانی در تفکيک بين مستصحب وجودی و عدمی
در این بحث از کسانی که با مرحوم شیخ موافقت کرده مرحوم محقق اصفهانی است، در نهایة الدرایه جلد پنجم صفحه 24 به بعد، ایشان فرمود احکام شرعیه‌ی ما دو دسته هستند؛ یک دسته احکام شرعیه‌ مستند به عقل عملی داریم، یک دسته احکام شرعیه مستند به عقل نظری، فرمود ما استصحاب را در احکام شرعیه‌ی مستند به عقل عملی جاری نمی‌دانیم اما در احکام شرعیه‌ی مستند به عقل نظری جاری می‌دانیم، چرا؟ تفصیلش را قبلاً گفتیم و لبّ آن به این برمی‌گشت، اینکه شیخ می‌فرماید احکام عقلیه موضوع و مناطش مبیّن و روشن است در احکام عقل عملی است، برگشت این حرف به اینست که اصفهانی معتقد است شک در احکام عقلیه‌ی عملیه راه ندارد، وقتی شک راه نداشت دیگر معنایی برای استصحاب نیست، اما در احکام عقل نظری مرحوم اصفهانی، فرمودند فرض اول این است که عقل نظری تمام ملاک را در یک موضوعی درک می‌کند، فرض دوم اینست که تا حدّی از مصلحت و ملاک را در یک موضوعی درک می‌کند اما ممکن است این حکم یک ملاک عمیق‌تر و وسیع‌تری داشته باشد که شارع توجه به او داشته باشد، لذا فرمود استصحاب در احکام شرعیه‌ی مستند به عقل نظری جریان دارد.

باز مرحوم اصفهانی می‌فرماید ما در هر دو مورد همین حرف را می‌زنیم می‌گوئیم در احکام شرعیه‌ی مستند به عقل عملی که استصحاب جریان ندارد لا فرق بین اینکه مستصحب وجودی باشد یا عدمی! در احکام شرعیه‌ی مستند به عقل نظری که استصحاب جریان دارد باز می‌فرماید لا فرق بین اینکه مستصحب امر وجودی باشد یا عدمی. منتهی فرق بین شیخ و مرحوم اصفهانی در این است، مرحوم شیخ آمد مسئله را (یعنی عدمی را) دو جور کرد، فرمود ما یک عدمی مستند داریم و یک عدمی غیر مستند، مرحوم اصفهانی این را قبول ندارد و می‌فرماید ما که می‌گوئیم بین وجودی و عدمی فرق نیست اینکه شیخ آمده عدمی را دو قسم کرده می‌فرماید این حرف درستی نیست.

نهایة الدرایة جلد 5 صفحه 27 و 28 را ببینید، کتاب منتقی الاصول جلد 6 صفحه 23 را ببینید که یک ایرادی هم بر شیخ دارد و هم بر مرحوم اصفهانی که به نظر ما آن ایراد وارد نیست.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین

به هدف رسیدن شرینه / زیباست اگر هدفت نفع دیگری باشه/ تلخه اگر مجبور بشی براش از خودت بگذری/ حالا که به هدفت رسیدی نمی دونی بخندی یا گریه کنی؟
یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
۱۷-آذر-۱۳۹۱, ۱۸:۵۳
ارسال: #25
RE: استصحاب
1391/8/8

خلاصه بحث گذشته
ملاحظه فرمودید که مرحوم شیخ فرمود روي این مبنایی که ما اختیار کردیم در عدم جریان استصحاب در احکام عقلیّه و در احکام شرعیّه‌ی مستند به عقلیه، فرقی نمی‌کند که مستصحب یک امر وجودی باشد یا یک امر عدمی، لکن در مورد عدمی فرمودند باید مستند به عقل باشد و مجرّد مطابقت و موافقت با عقل مانع از جریان استصحاب نیست.

اگر استناد به عقل داشته باشد، اینجا استصحاب جاری نمی‌شود. عرض کرديم ما که اصل مبنا را نپذیرفتیم و گفتیم استصحاب در احکام شرعیّه‌ی مستند به عقل جریان دارد، همانطوری که مرحوم آخوند و مرحوم نائینی و مرحوم امام، مرحوم شهید صدر قائل شدند، اما کسانی که مثل خود شیخ و برخی که نادر هم هستند (مرحوم شیخ در این نظریه موافق زيادي ندارد) معتقدند در استصحاب عدمی فقط عدم باید مستند به قضیه‌ی عقلیه باشد.

اصل این مطلب ایشان روی مبنایش درست است، یعنی اگر کسی گفت استصحاب در احکام شرعیّه‌ی مستند به عقل جاری نیست این نباید بین وجودی و عدمی فرق بگذارد، کما اینکه مرحوم اصفهانی هم فرمود در آن احکام شرعیه‌ی مستند به عقل عملی که جاری نیست بین وجودی و عدمی فرق نیست و وجهی برای فرق ندارد، یعنی همان ادله و همان دلیل‌ها در اینجا جریان پیدا می‌کند.

اشكال صاحب منتقي الاصول به شيخ انصاري
صاحب منتقی با اینکه در اصل نظریه یعنی عدم جریان استصحاب در احکام شرعیّه‌ی مستند به عقلیّه با شیخ موافقت کرده اما یک اشکالی هم بر شیخ دارد و هم بر مرحوم محقق اصفهانی که اشکالش یک اشکال مشترک الورود است از نظر ایشان و آن اشکال اینست که فرموده است در مواردی که مرحوم شیخ استصحاب را در احکام شرعیه‌ی مستند به عقل جاری ندانست، آن مواردی است که یک خصوصیّتی در حکم عقل وجود دارد که این خصوصیت در متعلّق یعنی فعل مکلّف اخذ شده است.

این قیودی که در تکالیف وجود دارد هر قیدی که مربوط به فعل مکلّف باشد عرفاً مقوّم است، مقوّم است یعنی اگر از بین رفت، اگر مشکوک شد اینجا آن حکم منتفی است، اما در مقابلش قیودی که مربوط به موضوع برای آن تکلیف است، نه فعل مکلّف، این عنوان مقوّمیت را ندارد. صاحب منتقی می‌گوید آنچه را که شیخ و اصفهانی بیان کردند و آن دلیلی که آوردند برای اینکه استصحاب جریان ندارد، در قیود و خصوصیّاتی است که مربوط به فعل مکلّف است. اما قیودی که مربوط به موضوع است اینجا جریان ندارد.

قبلاً هم عرض کردیم وقتی برگردیم یک نظر مجددّی به نظریه‌ی شیخ بکنیم شیخ خودش این نظریه را ابداع کرده، کدام نظریه؟ همین که استصحاب در احکام عقلیه و شرعیه‌ی مستند به عقل جاری نیست، از عبارت شیخ در رسائل استفاده می‌شود که این از ابتکارات مرحوم شیخ است و قبل از شیخ کسی نگفته است.

وقتی یک نظری نظریه‌ی جدید می‌شود، دیگران که بعد می‌آیند، برای این نظریه‌ تفسیرها و تقریب‌هایی را ذکر می‌کنند. صاحب منتقی می‌گوید اساساً نظر شیخ این است که نمی‌خواهد مسئله‌ی اهمال و اجمال را بگوید در موضوع احکام عقلیّه راه ندارد، شیخ نمی‌خواهد از راه‌های دیگر وارد شود، آنچه که شیخ می‌خواهد بگوید اینست که تمام خصوصیّاتی که در متعلّق احکام، که مراد از متعلق در اینجا فعل مکلّف است اخذ می‌شود این در نظر عرف عنوان مقوّم را دارد، و تمام خصوصیّاتی که در موضوع احکام عقلیّه اخذ شده به نظر العرف مربوط به متعلق است. می‌فرماید آنچه که در نزد شیخ و در ذهن شیخ هست اینست که باید بین متعلّق و موضوع فرق بگذاریم، هر خصوصیّتی که مربوط به متعلق است وقتی او را می‌دهیم به دست عرف، عرف می‌گوید این مقوّم است، یعنی با انتفاي او حکم منتفی می‌شود. اما هر خصوصیّتی که مربوط به موضوع تکلیف باشد اینچنین نیست.

بعد می‌فرماید در تمام احکام عقلیه، تمام خصوصیاتی که وجود دارد مربوط به متعلّق و فعل مکلّف است، عقل وقتی می‌گوید «هذا حسنٌ، هذا قبیحٌ» این فعل یا کلّیِ فعل را می‌گوید حسنٌ یا قبیحٌ، هر خصوصیتی که در این حکمش وجود دارد مربوط به آن فعل مکلّف است که عبارت از متعلّق باشد، اما قید برای موضوع نیست.

این را به عنوان تقریب برای کلام شیخ ذکر می‌کنند، بعد اینجا به شیخ اشکال می‌کنند می‌گویند این مثال‌هایی که تا حالا زدید مربوط به فعل مکلّف بود، این مثالی که الآن در مورد عدم وجوب صلاة برای کسی که نسیانش زائل شده، استصحاب عدم وجوب صلاة برای کسی که نسیانش زائل شده مطرح می‌کنید، این ربطی به فعل مکلّف ندارد، این مربوط به فعل مولاست، در رسائل شیخ بعد از اینکه اصل بحث را مطرح می‌کند می‌فرماید ومما ذکرنا یتبیّن که در این مورد استصحاب جریان ندارد، کدام مورد؟ همین که کسی نسیان سوره کرده، اینجا عقل می‌گوید تکلیف به ناسی قبیح است، تکلیف کار چه کسی است؟ کار مولاست. متعلّق قبح فعل مولاست، تا حالا ما آنچه که متعلّق قبح بود در احکام عقلیه مطرح می‌کردیم فعل خود مکلّف بود، می‌گفتیم «الصدق الضار قبیحٌ» صدق فعل مکلّف است، پس بین این دو چه ارتباطی وجود دارد، در این مثال در حین نسیان می‌گویئم التکلیف إلی الناسی قبیحٌ، تکلیف کار چه کسی است؟ کار مولا و فعل مولاست، یعنی این تکلیف از ناحیه‌ی مولا قبیح است، مولا نباید چنین تکلیفی کند و چون مربوط به فعل مولاست اصلاً دیگر معنا ندارد که ما بیائیم استصحاب کنیم، بگوئیم آیا مولا تکلیف کرده یا نه؟ این اصلاً ربطی به ما ندارد.

استصحاب در آنجایی که مربوط به فعل مکلّف است، مکلّف می‌گوید دیروز این صدق عنوان ضار را داشت و حرام بود، اما امروز نمی‌دانم این صدق حرام است یا نه؟ صدق چون مربوط به فعل مکلّف است مجالی برای جریان استصحاب در آن هست ولو شما شیخ فرمودید استصحاب جریان ندارد، اما بالأخره مورد بحث مربوط به فعل مکلّف است. اما این قبحی که الآن در مسئله‌ی تکلیف ناسی مطرح می‌شود ربطی به فعل مکلّف ندارد، این تکلیف به ناحیة المولاست، می‌گوئیم زمانی که این آدم ناسی بوده، خطاب به ناسی عقلاً قبیح است، یک آدمی اصلاً یادش نیست، الآن در حال نسیان و غفلت است، بگوئیم «ایها الغافل یجب علیك فی حال الغفلة» سوره‌ی در نماز، این اصلاً معقول نیست بلکه قبیح است. در حال نسیان تکلیف قبیح است، عقل هم می‌گوید قبیح است و عقل حکم به قبح می‌کند، منتهی تکلیف کار مولاست، ما نسبت به کار مولا که نمی‌توانیم استصحاب کنیم، بگوئیم قبلاً این تکلیف در حال نسیان بر مولا قبیح بوده، حالا آیا این تکلیف برای مولا قبیح هست بعد زوال النسیان؟ این اصلاً معنا ندارد.

مخصوصاً روی آن مبنای اصفهانی که این بود که حسن و قبح در متعلّقش علم وجود دارد، التفات وجود دارد، در جایی که کسی می‌داند این کار ظلم است، عقلا او را مزمّت می‌کنند و عقل می‌گوید قبیح است اما اگر نمی‌داند این ظلم است، مرحوم اصفهانی فرمود اینجا قبحی در کار نیست ایشان می‌گوید حالا روی همین مبنا ما بیائیم روی فعل خدا بگوئیم قبح در متعلّقش علم است، اگر شک بیاید اینجا دیگر استصحاب معنا ندارد چون موضوع منتفی می‌شود، وقتی علم در موضوع اخذ شده، علم که کنار رفت موضوع هم کنار می‌رود! آن وقت می‌فرماید لازمه ی بیان اصفهانی این است که ما نسبت به فعل خدا شک کنیم، شک در فعل خدا چه معنایی دارد؟

ما شک می‌کنیم در این فعل خدا، اگر بخواهیم طبق بیان اصفهانی پیش بیائیم، بگوئیم با شک ما موضوع برای قبح که در آن علم دخالت دارد از بین می‌رود، ایشان می‌فرماید این معقول نیست و معنا ندارد. در ذهن شریفتان این را تصویر کنید که ایشان برای کلام شیخ یک تقریب ذکر کرده و بعد از آن آمده در این بحث؛ در اصل نظریه‌ی شیخ هم صاحب منتقی با شیخ هم عقیده است یعنی می‌گوید استصحاب در احکام شرعیه‌ی مستند به عقل جریان ندارد، چه بسا از عباراتش هم استفاده می‌شود که می‌خواهد بگوید بین وجودی و عدمی هم فرقی ندارد، اما در خصوص این مثالی که شیخ آورده، ایشان می‌فرماید بین این مثال و بین ما قبل یک فرق اساسی وجود دارد، در ما قبل متعلّق حسن و قبح فعل مکلّف بوده، می‌گفتیم الصدق الضار يا الکذب النافع، متعلق فعل مکلّف است، اما در این مثال متعلّق فعل مولاست، این سبب بشود که ما بگوئیم بین این مثال و بین ما نحن فیه فاصله زياد است و اصلاً با هم ارتباطی ندارد.

به ایشان می‌گوئیم شما در این مثال چه می‌گوئید؟ بالأخره یک آدمی در موقعی که داشته نماز می‌خوانده سوره را یادش رفته، پس در حین نسیان تکلیفی نبوده، الآن که نماز تمام شده و یادش آمد سوره را نخوانده آیا آن تکلیف به سوره متوجه این هست یا نه؟ آیا می‌توانیم استصحاب کنیم یا نه؟

ایشان می‌فرماید مسئله دو صورت دارد، یکی اینکه ما نسیان را به عنوان مقوّم قرار می‌دهیم، اگر به عنوان مقوّم قرار دادیم یک نتیجه‌ای دارد و اگر مقوّم قرار ندادیم نتیجه خیلی روشن است، اگر گفتیم نسیان خصوصیّتی ندارد و آن موقع تکلیف نداشته و الآن هم می‌گوئیم تکلیف ندارد. اگر مقوّم نباشد مسئله روشن است منتهی می‌فرمایند ما بالاتر می‌گوئیم که اگر مقوّم هم باشد باز راهی برای استصحاب داریم. می‌آیند دو تا استصحاب در اینجا درست می‌کنند، یکی استصحاب عدم جعل و یکی استصحاب عدم مجعول.[1]

نقد و بررسي
مطلب اول اینست که این تفسیری که ایشان برای کلام شیخ گفته باطل است، اساساً مرحوم شیخ در کتاب رسائل و در اصول هیچ کجا من در ذهنم نمی‌آید بین متعلّق تکلیف و موضوع تکلیف فرق گذاشته باشد، این از کارهایی است که خودتان باید تتبع کنید. عرض کردیم شیخ اصلاً چیزی به نام عقل نظری و عملی ندارد، اینها بعداً از کلمات مرحوم اصفهانی و دیگران درست شده، شیخ تفکیکی بین متعلق و موضوع ندارد.

ثانیاً عجیب این است در همین بحث خود شیخ می گوید «من قیود المتعلّق الذی هو فعل المکلّف و هو الموضوع» اصلاً در اینجا تصریح دارد که فعل مکلّف و موضوع تکلیف در این بحث یکی است، در همین عبارات رسائل به این معنا تصریح دارد و آن وقت چطور شده که ایشان اینجا یک چنین تفسیری کردند و یک فرقی بین متعلّق و موضوع می‌گذارند و می‌گویند هر خصوصیتی که در احکام عقلیّه است عرف می‌گوید مربوط به متعلّق است و عرف هر خصوصیّـتی که مربوط به متعلق است را مقوّم می‌داند، اینها چیزهایی است که اصلاً با عبارات شیخ در اینجا سازگاری ندارد و بلکه عبارات شیخ خلاف او است.

یک توجیه ضعیفی وجود دارد برای فرق بین متعلّق و موضوع در اینجا؛ تا به حال خوانده ايد موضوع تکلیف خود مکلّف است و متعلّق فعل مکلّف است و این چیزی است که در ذهن شریف شما هست، موضوع تکلیف را می‌گوئیم انسان است، الإنسان البالغ العاقل المستطیع، اینها همه می‌شود موضوع. متعلق آن فعلی است که این انسان انجام می‌دهد، نماز و صدق و کذب و ... آن فعلی که از او صادر می‌شود. این اصطلاحی است که در کلمات مرحوم نائینی هست در فرق بین موضوع و متعلق، گاهی اوقات از موضوع به متعلّق المتعلّق هم تعبیر شده ولی این جزء اصطلاحات متأخرین است، این اصطلاح اصلاً در کلام اصولیین گذشته نبوده، در اصولیین گذشته موضوع و متعلق را یکی می‌گرفتند، می‌گفتیم موضوع تکلیف چیست؟ می‌گفتند صدق. موضوع تکلیف چیست؟ صلاة. موضوع و متعلق را یکی می‌گرفتند، از عبارات شیخ هم در رسائل به خوبی همین مطلب را استفاده می‌کنیم.

حالا این اصطلاح متأخرین است، این اصطلاح در اینجا که اصلاً جریان ندارد، ما بخواهیم بین خود مکلّف و بین فعل مکلّف بگوئیم عرف قیودی را که مربوط به فعل مکلّف است مقوّم می‌داند، خصوصیّاتی که مربوط به خود مکلّف است فرض کنید مثل نسیان و ... عرف مقوّم نمی‌داند، این اصطلاح اینجا نمی‌آید. فقط یک توجیهی در ذهن ما هست و آن اینکه بگوئیم ما یک تکلیف داریم، یک عنوان کلّی که آن موضوع برای تکلیف است، یک مصداق خارجی داریم. بگوئیم خصوصیاتی که مربوط به مصادیق است، مصادیق یعنی اینکه آن عنوان کلی تعلق به این دارد و منطبق بر او می‌شود، اینها مقوّم است و این را هم عرض کردم فقط مجرّد یک توجیه است در فرق بین موضوع و متعلّق. علی ایّ حال این بحث ایشان را ببینید، خواستید با آقایان دیگر هم صحبت کنید، واقعاً یک معنای روشنی ندارد.

مطلب دوم اين كه ما می‌خواهیم با خود ایشان طرف شویم؛ می‌گوییم شما گفتید یک قبحی مربوط به فعل مکلف است و یک قبحی هم مربوط به فعل مولاست، هر دوی اینها آیا حکم عقلی هست یا نیست؟ از نظر اینکه عقل می‌گوید قبیحٌ علی المولي که تکلیفی به ناسی کند، قبیحٌ علی الانسان که دروغ بگوید، هر دو تا حکم عقلی است.

حالا اگر ما از این دو حکم عقلی دو تا حکم شرعی هم به دست آوردیم و گفتیم از حکم عقلی اول به دست می‌آوریم که این نماز باطل نیست، این مکلّف در حین صلاة مکلّف به سوره نبوده، یا از آن حکم عقلیِ دیگر هم یک حکم شرعی به دست بیاوریم، این حکم شرعی را که می‌خواهیم به دست بیاوریم مربوط به مکلف است و ربطی به فعل مولا ندارد و ما در این حکم شرعی می‌خواهیم استصحاب کنیم، هیچ کسی نمی‌گوید در مورد فعل خدا من می‌خواهم استصحاب کنم، فعل خدا که هیچ! از نظر اصولی ما راجع به فعل دیگری هم نمی‌توانیم استصحاب کنیم بلکه فقط می‌خواهیم راجع به فعل خودمان استصحاب کنیم. نمی‌توانم بگویم این آقا قبلاً متطهر بوده و الآن شک دارم متطهر است یا نه؟ من استصحاب کنم طهارتش را، پشت سرش نماز بخوانم، این درست نیست.

شک و یقین مربوط به فعل خودمان است. من الآن شک می‌کنم می‌گویم این آقا را نمی‌دانم باقی بر طهارت است یا نه؟ خودش باید شک کند، در این مثال می‌گویم این آقا «کان متیقّناً بالطهارة» الآن نمی‌دانم طهارت دارد یا نه؟ در حق او طهارت را استصحاب کنم این غلط است، اما در مورد عدالت من یقین به عدالتش دارم، می‌گویم من قبلاً می‌دانستم این عادل است و الآن من شک دارم عادل است یا نه؟ نه در فعل خدا بلکه در فعل غیر خدا هم نمی‌توانیم استصحاب جاری کنیم. ولی بحث در حکم شرعی مستفاد از این حکم عقلی است، می‌خواهیم بگوئیم اگر بر خدا تکلیف به ناسی قبیح است، می‌گوییم پس در حین صلاة، این مکلّف امری نداشته از ناحیه خدا، اگر امری نداشته تکلیفی نداشته! الآن بخواهیم بگوییم بر این مکلّف واجب است فعلی انجام بدهد یا نه؟ می‌گوییم قبلاً واجب نبود و الآن هم واجب نیست، کاری به فعل خدا نداریم که بگوئیم آن فعل خداست! ما در احکام شرعیّه‌ای که می‌خواهیم استفاده کنیم اینها همه مربوط به فعل مکلّف می‌شود.

لذا مجموعاً این اشکالات وارد است، آن مطلب اخیری هم که گفتند نسیان را اگر مقوّم هم بدانیم باز استصحاب جاری است، خیلی مطلب عجیبی است، حتماً این را مراجعه بفرمایید که این بحث کامل شده باشد.

بحث ما در این مطلب راجع به احکام عقلیّه تمام شد، قبلاً عرض کردیم مرحوم امام و دیگران این استصحاب در احکام عقلیه را در تنبیهات استصحاب ذکر کردند، منتهی چون آخوند اینجا به تبع شیخ آورده، قبل از اخبار و ادله‌ی استصحاب ما هم همین جا ذکر کردیم، اینجا دیگر مرحوم آخوند وارد ادله و اقوال می‌شود، منتهی شیخ باز یک بحثی را کرده که من هم به نظرم می‌آید که قبل از ادله و اخبار بگوئیم بهتر است ، برای اینکه بعداً هم در ادله و اخبار به این نياز داریم که شیخ می‌فرماید معتبر در شک فعلیّت شک است، این را مطالعه بفرمایید انشاء الله فردا مطرح می‌کنیم.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ـــــــــــــ
[1] ـ آقایان در این نوشته‌هایی که به بنده دادند درخواست داشتند كه گاهی اوقات بعضی مطالب را به عهده خود ما بگذارید، این قسمتش را که ایشان استصحاب عدم جعل و عدم مجعول درست کرده و اینکه آیا درست است یا درست نیست، خودتان مراجعه بفرمایید به همان جلد ششم منتقی صفحه 23 به بعد. ولی ماحصل مطالب ایشان همین است که عرض کردیم.

به هدف رسیدن شرینه / زیباست اگر هدفت نفع دیگری باشه/ تلخه اگر مجبور بشی براش از خودت بگذری/ حالا که به هدفت رسیدی نمی دونی بخندی یا گریه کنی؟
یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
۱۷-آذر-۱۳۹۱, ۱۸:۵۳
ارسال: #26
RE: استصحاب
1391/8/9

عدم جريان استصحاب در شک تقديری
مرحوم شیخ اعظم انصاری قدس سره در مقدمات بحث و قبل از ورود به اقوال و استدلال ها می‌فرمایند روشن است یقین سابق و شک لاحق، از ارکان استصحاب است. لکن آنچه که معتبر است شک فعلی است و شک تقدیری کفایت نمی‌کند. شک تقدیری مقصود اینست که اگر این مکلّف التفات به موضوع پیدا می‌کرد عنوان شاک را داشت اما بالفعل شاک نبوده است لذا می‌فرمایند شک فعلی مراد است نه شک تقدیری.

مرحوم شیخ در اینجا دو فرع را ذکر می‌کنند که فرق میان شک فعلی و تقدیری روشن می‌شود.
1) فرع اول اینکه اگر کسی یقین داشته که قبلاً محدث بوده، بعد شک می‌کند، مثلاً ساعت 8 صبح یقین به حدث داشته و ساعت 10 شک می‌کند که آن حدث باقی است یا باقی نیست! بالفعل شک می‌کند. بعد از این یقین و شک و از مسئله‌ی طهارت و حدث به طور کلّی غافل می‌شود و غافلاً داخل در نماز می‌شود، غافلاً نماز را می‌خواند و نمازش که تمام شد بعد از نماز شک می‌کند که آیا این متطهراً داخل در نماز شده یا محدثاً.

در این فرع شیخ می‌فرماید این نمازش مسلّم باطل است برای اینکه قبل از نماز یقین داشته و بعد شک فعلی داشته است. هر چند برای ورود به نماز غافلاً وارد شده اما چون شک فعلی کرده استصحاب حدث در اینجا وجود دارد و استصحاب حدث می‌گوید این محدثاً وارد نماز شده و نمازش باطل است. آیا در این فرع قاعده‌ی فراغ جاری است یا نه؟ بگوئیم چون اینجا بعد از نماز در صحّت عمل خودش شک می‌کند، آیا قاعده‌ی فراغ جاری است یا خیر؟ می‌فرمایند نه. در اینجا واقعاً شک فعلی قبل از عمل است. اینجا دیگر نمی‌توانیم بگوئیم شک بعد العمل است، درست است به حسب ظاهر یک شکّی بعد العمل محقق شد، اما چون یک شکّی قبل العمل بوده دیگر مجالی برای قاعده‌ی فراغ نیست. قاعده‌ی فراغ در جایی است که فقط حدوث شک بعد العمل باشد.

2) فرع دوم این که شخص یقین به حدث داشته اما بعداً که می‌خواهد نماز بخواند غافلاً وارد نماز می‌شود. یعنی دیگر بین این یقین و بین غفلت یک شکّ فعلی موجود نیست. غافلاً وارد نماز می‌شود بعد از نماز شک می‌کند آیا متطهراً در نماز داخل شده یا محدثاً. شیخ می‌فرماید اینجا باز استصحاب جاری نیست، در فرع قبلی چون شک فعلی وجود داشت استصحاب جاری است اما در اینجا چون شک فعلی وجود ندارد استصحاب جاری نیست. چون شک تقدیری است استصحاب حدث اینجا وجود ندارد.

آیا نمازش صحیح است یا خیر؟ می‌گوئیم بله، چون قاعده فراغ در اینجا جاری می‌شود، اینجا چون شکّی قبل العمل نبوده، نمازش تمام شده و بعد از نماز شک می‌کند آیا این نماز صحیحاً واقع شده یا نه؟ بعد الفراغ عن الصلاة، قاعده‌ی فراغ جاری است. پس در این دو فرع فقط فارغش یک وجود شک فعلی قبل الغفلة در فرع اول و نبود شک فعلی قبل الغفلة در فرض فرع دوم است. در فرع اول چون قبل الغفلة شک فعلی بوده لذا استصحاب می‌آید، استصحاب که می‌آید می‌گوئیم نماز باطل است، قاعده‌ی فراغ نمی‌آید چون برای شک بعد العمل است و در فرع اول شک قبل العمل حادث شده است. اما در فرع دوم این شک فعلی نیست بلکه شک تقدیری است، با وجود شک تقدیری می‌گوئیم استصحاب جریان ندارد، ما هستیم و قاعده‌ی فراغ. قاعده‌ی فراغ می‌گوید این نماز صحیح است.

حالا اگر کسی در این فرع دوم بگوید جناب شیخ بعد از عمل که شک می‌کند، باز نمی‌تواند طبق آن یقین سابقش استصحاب کند، الآن که بعد العمل شک کرد شکّ بعد از عمل فعلی است، بگوید من استصحاب می‌کنم آن حدث سابق را و در نتیجه نماز در حال حدث واقع شده است. می‌فرماید این استصحاب بعد العمل محکوم قاعده‌ی فراغ است.

در بحث قاعده‌ی فراغ و تجاوز بیان شد (حدود ده سال پیش به طور مفصل بحث کردیم و کتابش هم چاپ شده است) در هر موردی که قاعده‌ی فراغ جاری است ما مواجه با یک استصحاب هستیم که این استصحاب محکوم قاعده‌ی فراغ است. الآن نماز تمام شده و بعد از فراغ شک می‌کنیم رکوع نماز را آوردیم یا نه؟ استصحاب می‌گوید نیاوردیم، شک می‌کنیم سجدتین را آوردیم؟ استصحاب می‌گوید نیاوردیم، شک می کنیم فلان عمل واجب را انجام دادیم، استصحاب می‌گوید نیاوردیم. ولی این استصحاب محکوم قاعده‌ی فراغ است و در جای خودش این را اثبات می‌کنند و ما اگر بخواهیم استصحاب را مقدم بر قاعده‌ی فراغ بکنیم دیگر موردی برای قاعده‌ی فراغ باقی نمی‌ماند.

مرحوم آخوند در تنبیه اول از تنبیهات کفایه همین مطلب را مطرح کرده و عین مطلب شیخ را آورده لیکن نه مرحوم شیخ و نه مرحوم آخوند دلیل این مطلب را ذکر نکردند، گویا این را به عنوان یک امر واضحی تلقی کردند، حال سوال این است که چه دلیلی بر این معنا داریم؟ چرا در جایی که شک تقدیری است استصحاب جریان ندارد؟

ديدگاه مرحوم اصفهانی
مرحوم محقق اصفهانی دو وجه برای این شرط ذکر کردند (برای اینکه چرا باید شک در استصحاب فعلی باشد و شک تقدیری فایده‌ای ندارد):[1]

1ـ وجه اول اینست که خود لفظ شک ظهور در فعلیّت دارد که در بعضی از کتاب‌ها همین وجه را از مرحوم اصفهانی نقل نکردند ولی وقتی می‌خواهند بیان کنند می‌گویند وجه عرفی این مدعاست. مرحوم اصفهانی نمی‌خواهد بگوید از نظر وضع لغوی لفظ شک ظهور در فعلیّت دارد یا هر لفظی از نظر وضع لغوی ظهور در فعلیّت دارد یا حتّی بالاتر، مساله اینکه مشتق حقیقت در متلبس به مبدأ هست یا اعم از آن است هم مطرح نیست،[2] (مثلاً بگوئیم عالم یعنی کسی که الآن بالفعل عالم است، بعد هم بیائیم ما نحن فیه را بر او تنظیر کنیم و بگوئیم شاک یعنی کسی که بالفعل شاک است) بلکه یک مطلب عمیق‌تر و دقیق‌تر است که شاید تا به حال به گوش‌تان نخورده باشد.

مرحوم اصفهانی می‌فرماید الفاظی که موضوع برای یک حکمی واقع می‌شوند، به حمل اولی واقع نمی‌شوند بلکه به حمل شایع صناعی واقع می‌شوند. در حمل اولی جایگاه مفهوم است مثلاً می‌گوئیم مفهوم شک در حمل اولی و کاری نداریم آیا این شک موجود است یا موجود نیست در حمل اولی فقط نظر به مفهوم بما هو مفهوم است. اما می‌فرمایند آنچه که موضوع در قضایا واقع می‌شود و موضوع برای یک حکمی واقع می‌شود «بما أنّه فانٍ فی مطابقه» واقع می‌شود، این عنوان شک به عنوان حاکی از آن مطابق خروجی‌اش موضوع واقع می‌شود و این به حمل اولی و به عنوان مفهوم واقع نمی‌شود، لذا اصلاً‌ بحث مفهومی نیست که ما بگوئیم آیا لفظ شک ظهور لغوی و وضعی در این معنا دارد یا نه؟ بحث مفهومی نیست که بگوئیم آیا مشتق، حقیقت در متلبس است یا اعم، یک بحث دیگری است. آنچه که موضوع برای احکام واقع می‌شود مفهوم من حیث هو مفهوم نیست، اگر در یک جا آمد «من کان علی یقینٍ‌ فشکّ»، این فَشَکّ مراد مفهوم شک نیست این بما اینکه حاکی از آن مطابق است موضوع واقع شده است. برای تکمیل باید اینطور بگوئیم که آیا شک تقدیری حاکی از مطابق است؟ اصلاً شک تقدیری مطابق ندارد، مثل اینکه ما می‌گوئیم زید معدوم مطابق ندارد، زید تقدیری مطابق ندارد، بلکه زید بالفعل در عالم خارج مطابق دارد.

پس چون شک تقدیری مطابق ندارد و این شکی که موضوع در قضیه‌ی استصحاب واقع شده است مراد شکی است که مطابق دارد، نتیجه می‌گیریم که این الفاظ ظهور دارد در فعلیّت. ما اگر ظهور در فعلیّت را همین بدواً می‌خواستیم معنا کنیم می‌گفتند ظهور لغوی، کدام لغوی آمده گفته این شک یعنی شک فعلی؟ این کار اصولی است، این بحث را اصولی‌ها مطرح کردند. در ذهن لغوی‌ها نمی‌آید.

2ـ وجه دوم که در کتاب منتقی از آن تعبیر به وجه عقلی شده است، دو بیان دارد:

الف) یک بیانش که در همین کتاب منتقی آمده اینست که استصحاب از احکام ظاهریه است، احکام ظاهریّه برای رفع تحیّر است، تحیّر در جایی معنا دارد که التفات باشد، آدم غافل که متحیّر نیست. کسی که غافل است نمی‌داند که این سمی است یا نه، می‌خورد! پس با همین بیان می‌گوئیم مورد احکام ظاهریّه، استصحاب و غیر استصحاب در جایی است که برای رفع تحیّر باشد، تحیّر هم قِوامش به التفات است. تا التفات نباشد فایده ندارد. پس جایی که التفات نیست حکم ظاهری به نام استصحاب معنا ندارد.

ب) بیان دقیق‌تری که خود مرحوم اصفهانی دارد اینست که می‌فرماید ادله‌ی استصحاب و سایر اصول عملیّه برای ما یک وظایف شرعی و احکام طریقی دارد، نه یک احکام نفسی. می‌فرماید مُفاد این ادله تنجیز و تعذیر است، استصحاب می‌گوید اگر این مطابق با واقع درآمد منجزٌ و اگر مخالف درآمد معذرٌ. این دو تقوّم به وصول دارد حکماً و موضوعاً، یعنی اگر بخواهیم یک چیزی منجّز واقع باشد باید هم از نظر حکم و هم از نظر موضوع به ما واصل شده باشد، چیزی که یا حکماً یا موضوعاً به ما واصل نشده نمی‌تواند منجّز باشد. بعد نتیجه می‌گیرند که «فلا یعقل تعلق التنجیز و الإعذار بموضوعٍ تقدیریٍ غیر موجودٍ بالفعل» اصلاً موضوع تقدیری جایگاه تنجّز و اعذار نیست، نمی‌توانیم بگوئیم این منجّز است، چیزی که تقدیری است و چیزی که بالفعل موجود نیست چطور می‌تواند منجّز و معذّر باشد؟ (خود سنخ حکم در استصحاب یک نوع حکم طریقی است و در آن تنجیز و تعذیر وجود دارد) این برهان است برای اینکه شک باید فعلیّت داشته باشد، چون تنجیز و تعذیر در موجود تقدیری معنا ندارد.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین

[1] ـ «بل منشأ الظهور: أنّ الموضوع في القضية قد يكون ـ من حيث مفهومه و معناه ـ موضوعاً للحكم، كما في الحمل الذاتي، و قد يكون بما هو فان في مطابقه، و مطابق المفاهيم الثبوتية حيثية ذاتها حيثية طرد العدم. و ما نحن فيه من قبيل الثاني، كما هو واضح. ثانيهما: ان مفاد دليل الاستصحاب - كدليل الأمارة، بل و جميع الأصول. وظائف شرعية، و أحكام طريقية، لا نفسية حقيقية، فمفادها إما التنجيز، و إمّا الاعذار و هما يتقومان بالوصول ـ حكماً و موضوعاً ـ فلا يعقل تعلق التنجيز و الاعذار بموضوع تقديري غير موجود بالفعل، و لا ملتفت إليه، حيث أن الالتفات يساوق تحققه، فسنخ الحكم يقتضي برهانا عدم كون الموضوع امراً تقديرياً يجامع الغفلة. كما أنّ الظهور في الأول يقتضي فعلية الشك. نعم ـ بناء على الوجه الثاني ـ لا يكفي فعلية الشك في فعلية الحكم، بل لا بد من الالتفات إلى حكمه، لأن للفعلية و التنجز في الأحكام الطريقية مرتبة واحدة. بخلاف الوجه الأول، فانه يمكن أن يكون تحققه الالتفات إليه، بل يتقوم تنجزه به. و أما على ما هو التحقيق ـ عندنا ـ من مساوقة الفعلية، و التنجز مطلقاً، فالحكم النفسيّ و الطريقي ـ من حيث تقومه بالالتفات إليه ـ على حد واحد» نهايةالدراية، ج 3، صص 148 و 149.
[2] ـ چون در کتاب منتقی الاصول مسئله طوری بیان شده که بازگشت این وجه به این بحث است که آیا مشتق حقیقت در متلبس به مبدأ است یا حقیقت در اعم از آن است

به هدف رسیدن شرینه / زیباست اگر هدفت نفع دیگری باشه/ تلخه اگر مجبور بشی براش از خودت بگذری/ حالا که به هدفت رسیدی نمی دونی بخندی یا گریه کنی؟
یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
۱۷-آذر-۱۳۹۱, ۱۸:۵۳
ارسال: #27
RE: استصحاب
1391/8/14

خلاصه بحث گذشته
بیان شد یکی از شرایط استصحاب اینست که شک فعلیّت داشته باشد. به این معنا که شک تقدیری برای جریان استصحاب کفایت نمی‌کند. به دنبال این مطلب دو فرع را مرحوم شیخ ذکر کردند: 1) اگر کسی یقین به حدث دارد و بعد از مدّتی شک می‌کند که حدث باقی است یا نه؟ و بعد از شک غافلاً عن الحدث و الطهارة وارد نماز می‌شود و بعد از نماز شک می‌کند که آیا محدثاً وارد شد یا متطهراً؟ اینجا در قبل از نماز چون یک شک فعلی بوده استصحاب حدث جاری است و این نماز باطل است و قاعده‌ی فراغ هم جاری نیست. 2)در فرع دوم یقین به حدث دارد ، اما دیگر شک نمی‌کند و همین طور می‌گذرد تا اینکه غافلاً داخل در نماز می‌شود. بعد از نماز شک می‌کند آیا محدثاً داخل شد یا متطهراً، اینجا قبل از نماز یک شک تقدیری وجود دارد اما چون شک تقدیری کفایت در استصحاب نمی‌کند، استصحاب قبل از نماز جریان ندارد. بعد از نماز در صحّت عمل شک کرده، شیخ می‌فرماید قاعده‌ی فراغ جریان دارد. پس در فرع اول نماز باطل است للاستصحاب و لعدم جریان قاعدة الفراغ. در فرع دوم نماز صحیح است لعدم جریان الاستصحاب و لجریان قاعدة الفراغ.

سپس از کلام مرحوم اصفهانی دو دلیل بر این که فعلیّت در شک معتبر است ذکر کردیم: یکی وجه عرفی بود و دوم وجه عقلی. مرحوم محقق اصفهانی می‌فرماید فرق میان این دو وجه این است که ما اگر دلیل بر اعتبار فعلیّت در شک را عرف قرار دادیم، برای فعلیّت حکم همین فعلیّت شک کفایت می‌کند. به مجرد اینکه این شک فعلیّت پیدا کرد حکم فعلیّت پیدا می‌کند یعنی همین حکم استصحابی. اما اگر دلیل برای فعلیّت شک را دلیل عقلی قرار دادیم فعلیّت شک برای فعلیّت حکم کافی نیست بلکه علاوه بر فعلیّت شک باید مکلّف التفات به حکم هم پیدا کند، یعنی اگر شک کرد اما التفات به حکم نداشت یا نمی‌دانست این حکم چیست تا به آن التفات پیدا کند باز فایده‌ای ندارد. ما اگر در فعلیّت شک دلیل را دلیل عرفی گرفتیم به مجرّد اینکه شک پیدا کرد آن حکم (یعنی حکم استصحابی) که به حکم طریقی تعبیر فرمودند فعلیّت پیدا می‌کند، یعنی الآن این از راه استصحاب می‌شود محکوم بالحدث.

اما اگر ما آمدیم دلیل را دلیل عقلی گرفتیم در دلیل عقلی خود دلیل استصحاب یک احکام طریقی را برای ما بیان می‌کند یعنی تنجیز و تعذیر دارد که این دو در فرض غفلت معقول نیست پس باید غفلت از حکم نباشد. این آدمی که یقین دارد الآن شک می‌کند و علاوه بر این فعلیّت شک، باید التفات به این حکم استصحابی هم پیدا کند یعنی بداند که شارع در اینجا استصحاب را به عنوان یک حکم طریقی قرار داده است.

بعبارةٍ اُخری یکی از فرق‌هایی که بین احکام طریقی و احکام نفسی وجود دارد اینست که در احکام نفسی مجرّد فعلیّت شک کافی است مثلاً شما در بحث شکوک در صلاة می‌گوئید «من شکّ بین الثلاث و الأربع» این حکم در اینجا حکم طریقی نیست بلکه حکم نفسی است. کسی که بین سه و چهار شک کرد حکمش این است، حالا اگر کسی شک کرد بین دو و سه، نماز باطل است، لازم نیست دیگر التفات به حکم هم داشته باشد، در یک مواردی فعلیّت شک هست اما شک فعلی موضوع برای حکم نفسی قرار داده شده است. لیکن در جایی که شک فعلی موضوع برای یک حکم طریقی قرار داده می‌شود مرحوم اصفهانی هم تصریح کرده که اینجا برای فعلیّت این حکم طریقی فعلیّت شک کافی نیست علاوه بر فعلیّت شک التفات به این حکم هم لازم است. یعنی همین مطلب معروفی است که بالأخره می‌گوئیم افراد عامی می‌دانند و یقین دارند که دو ساعت پیش وضو داشتند و الآن هم شک دارند در اینکه وضویشان باقی است یا نه؟ اما علاوه بر این، برای اینکه استصحاب حدث بخواهد برای او فعلیّت داشته باشد باید به خود این حکم استصحابی هم التفات داشته باشد، اصفهانی می‌فرماید بله، روی مبنای اینکه ما دلیل بر اعتبار فعلیّت در شک را دلیل عقلی قرار بدهیم، این هم یک نکته‌ی دقیق است.[1]

نقد ديدگاه شيخ انصاری
حال می‌خواهیم ببینیم آیا اشکالی متوجه این مطلبی که مرحوم شیخ و مرحوم آخوند فرموده اند هست یا خیر؟

در کبری بحثی وجود ندارد، یعنی نزاعی در کبری نیست، فقط یک اشکال کوچکی از حیث کبری هست و البته عمده‌ی اشکال در این دو فرعی است که مرحوم شیخ بیان کردند.

1) اشکال کبروی: همه قائل‌اند به اینکه در جریان استصحاب فعلیّت شک معتبر است. فقط ممکن است گفته شود در استصحاب خود شک و یقین موضوعیّت ندارد بلکه طریقیّت دارد آنچه مهم است متیقّن است، شما الآن یقین به حدث دارید، حدث می‌شود متیقّن، شک دارید به بقاء حدث و بقاء حدث می‌شود مشکوک. آنچه که هست این میتقّن و مشکوک است. برخی مثل صاحب کتاب منتقی فرمودند اگر این سخن پذیرفته باشد دیگر مجالی نیست برای اینکه بگوئیم آیا در شک فعلیّت معتبر است یا معتبر نیست؟ وقتی می‌گوئیم خود شک یک امر طریقی است، آنچه مهم است متیقّن و مشکوک است. وقتی می‌گوئیم شک و یقین دیگر به عنوان دو صفت از اوصاف نفسانیّه در استصحاب موضوعیّت ندارد (در استصحاب این چنین است به خلاف قاعده‌ی یقین که در قاعده‌ی یقین، یقین و شک موضوعیّت دارد و به عنوان دو صفت از اوصاف و حالات نفسانیه است) دیگر مجالی برای این بحث که فعلیّت معتبر است یا معتبر نیست باقی نمی‌ماند.

نقد: به نظر ما این مطلب درست نیست؛ ممکن است در استصحاب بگوئیم یقین و شک موضوعیّت ندارد و طریق است اما نزاع می‌کنیم آن یقینی که طریق است یقین بالفعل است یا یقین تقدیری؟ لذا به نظر ما باز این نزاع معنا دارد و باید این نزاع بشود. در نتیجه می‌خواهم عرض کنم تقریباً از حیث کبری بحثی نیست و روشن است در جریان استصحاب فعلیّت شک معتبر است.

2) در این دو فرعی که مرحوم شیخ بیان کرده از سه جهت بحث وجود دارد:

نخست: از حیث جریان استصحاب و عدم جریان استصحاب، آن وقت این جریان استصحاب و عدم جریان استصحاب قبل از صلاة مورد بحث است.

دوم: از حیث جریان استصحاب و عدم جریان استصحاب بعد از صلاة. بالأخره باز این شک کرده، قبل از نماز هم یقین به حدث داشته لقائلٍ أن یقول یک استصحابی از آن موقع تا این زمان می‌آید.

سوم: بحث سوم از حیث جریان قاعده‌ی فراغ و عدم‌ جریان قاعده‌ی فراغ است.
ما این سه بحث را باید اینجا داشته باشیم و ببینیم از هر جهت ایراداتی که در کلمات به صورت پراکنده آمده چیست؟ و بالأخره خودمان ببینیم آیا بین فرع اول و دوم آنطوری که مرحوم شیخ فرمود[2] فرقی وجود دارد؟[3]

ديدگاه محقق اصفهانی
اشکال اول: اولین اشکال در کلمات مرحوم محقق اصفهانی آمده و خلاصه‌ی ایراد مرحوم اصفهانی اینست که ما چه وجه عرفی را بگوئیم و چه وجه عقلی را بگوئیم «لا مجال للاستصحاب فی الفرعین» اصلاً استصحاب نه در فرع اول جریان دارد و نه در فرع دوم.

مرحوم اصفهانی می‌فرماید اول مسئله را روی وجه عرفی می‌آوریم؛ وجه عرفی این بود که شک ظهور در شک فعلی دارد، عرف می‌گوید شک فعلی مراد است. اصفهانی می‌فرماید این دو صورت دارد، می‌گوییم شک فعلی یا به عنوان حیث تقییدی است برای استصحاب، یا به عنوان حیث تعلیلی. فرقش این است که اگر گفتیم حیث تقییدی است به این معناست که «الشک الفعلی لازمٌ حدوثاً و بقاءٌ» وقتی یک چیزی حیثیت تقییدیه پیدا کرد هم در مرحله‌ی حدوث و هم در مرحله‌ی بقاء وجود دارد، مثل اینکه بگوئیم نیّت در نماز حیث تقییدی است، یعنی هم اول، هم آخر و هم وسط نماز باید باشد. اما اگر گفتیم این شک فعلی حیث تعلیلی است فقط در حدوث دخالت دارد، یعنی حدوثش فقط کافی است و بقاءش لازم نیست.

اصفهانی می‌فرماید اگر قبول کردید که این حیث تقییدی است پس در فرع اول هم نباید استصحاب جاری شود، چون در فرع اول هم می‌گوئید یقین به حدث داشته و بعد شک کرده و بعد این شک به وسیله‌ی غفلت زائل شده است. وقتی می‌گوئید غافلاً وارد نماز شده یعنی الغفلة مزیلةٌ للشک، این غفلت شک را بقاءً از بین برده پس اینجا شکی که بتوانید با آن استصحاب جاری کنید ندارید.

اما حیث تعلیلی؛ مرحوم اصفهانی می‌فرماید این حیثیت تعلیلیه برخلاف ظاهر ادله‌ی استصحاب است، ظاهر ادله که می‌گوید لا تنقض الیقین بالشک، این شک ظهور در این دارد که هم در حدوث دخالت دارد و هم در بقاء دخالت دارد. پس روی این مبنا که وجه عرفی است روشن شد که مجالی برای استصحاب در فرع اول نیست، در فرع دوم هم خودتان قبول دارید که استصحاب جریان ندارد.

اما می‌آئیم روی وجه دوم که وجه عقلی است. می‌فرماید روی وجه عقلی الامر اوضح یعنی عدم جریان استصحاب دیگر اوضح است، چرا؟ این تعابیری است که من از عبارت اصفهانی درآوردم، می‌فرماید یک قانون یاد شما بدهیم و آن اینست که ما به شما گفتیم استصحاب احکام طریقی است و احکام طریقی برای تنجیز و تعذیر است، تنجیز و تعذیر در فرض غفلت غیر معقول است، یعنی جایی که یک کسی غافل است، بگوئیم استصحاب منجّز است «هذا امرٌ غیر معقول» آن وقت اصفهانی می‌فرماید اگر شما در فرع اول بخواهید قبل از نماز استصحاب را جاری کنید باید قائل شوید به اینکه در فرض غفلت تنجّز وجود دارد در حالی که الآن به شما یاد دادیم در فرض غفلت تنجّز غیر معقول است، نمی شود در فرض غفلت بگوئیم این آدم نمی‌داند و غافل است مع ذلک استصحاب رایش منجّز است، چیزی می‌تواند منجّز باشد که آدم توجه به او داشته باشد.

جواب:
اصفهانی این اشکال را مطرح کرده و بعد خود اصفهانی از این اشکال جواب می‌دهد؛ می‌فرماید اما روی وجه عرفی که مسئله‌ی حیث تقییدی و تعلیلی را مطرح کردید دو عنوان داریم، یکی غفلت از سبب شک است و دیگری غفلت از اصل شک است، آنچه که روی وجه عرفی از جریان استصحاب مانعیّت دارد ، غفلت از سبب شک است، اما غفلت از خود شک مانعیّت ندارد. به عبارت دیگر می‌فرماید ما قبول داریم روی وجه عرفی‌اش حیث تقییدی شک می‌شود اما بقاء ارتکازی‌ شک هم کافی است. می‌گوئیم بقاء ارتکازی یعنی چه؟ آنهایی که اصول الفقه را خوب خواندند، در اول جلد دوم در آنجایی که مرحوم مظفر مسئله‌ی دور را می‌خواهد حل کند، آنجا آمده علم ارتکازی درست کرده و علم تفصیلی.

در فرع اول شک حیثیةٌ تقییدیةٌ، حیثیت تقییدیه را گفتیم حدوثاً و بقاءً باید باشد، اما بقاء همان بقاء ارتکازی هم کافی است، یعنی لو التفتَ، اگر توجه کند می‌بیند که آدم شاکّی بوده، یعنی همین الآن هم شاک است، باز آن شک تقدیری است. خلط نکنیم، این اگر التفات کند می‌تواند الآن شک کند. لذا با حیث تقییدیه بودن شک هم منافاتی ندارد. آن وقت اینجا می‌گوید اگر از اول غافل از سبب شک باشد دیگر هیچ چیزی نبوده که برای این ایجاد شک کند، یقین به حدث داشته، هیچ چیزی که سبب برای شک بوده نباشد، آنجا دیگر برای استصحاب مفید نیست. اما اگر سبب شک آمده و شک هم آمده، اما مثلاً غفلت کرده، می‌گوئیم این شک بقاء دارد بالبقاء الإرتکازی و همین مقدار کافی است.

در ادامه می‌فرمایند روی وجه عقلی هم همینطور است، روی وجه عقلی ما می‌گوئیم این بقاء ارتکازی شک موجود است، همین بقاء ارتکازی در تنجّز کفایت می‌کند. البته عبارت یک عبارت دیگری است ولی ما می‌توانیم دو بیان برایش داشته باشیم: 1) بیان اول اینکه شما تنجّز می‌خواهید و تنجّز همین بقاء ارتکازی در آن کافی است، تنجّز در جایی که به طور کلی جهل مطلق باشد غیر معقول است اما اگر بقاء ارتکازی باشد اشکالی ندارد. 2) بیان دوم می‌فرماید این اشکال روی وجه عقلی در صورتی است که ما اثر این حکم تأییدی را فقط تنجّز بدانیم و تنجّز را هم منحصر در مخالفت تکلیف بدانیم، بگوئیم اگر تکلیف را مخالفت کرد عقاب دارد. اما اگر بگوئیم امر طریقی غیر از تنجّز یک اثر دیگری هم دارد این که مکلّف را در کلفت واقع قرار می‌دهد، می‌فرمایند اینجا اشکال وارد نیست برای اینکه این استصحاب با آن بقاء ارتکازی این مکلّف را در کلفت تکلیف واقعی قرار می‌دهد و در نتیجه نمازش می‌شود مقرون به حدث ولو در حین شروع نماز غافل بوده است. بنابراین اصفهانی با این بیان این اشکال را جواب می‌دهد.

من تقاضا می‌کنم آقایان جلد پنجم نهایة الدرایه صفحه 127 را ببینید فردا انشاء‌الله بحث را دنبال می‌کنیم.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین

[1] ـ نکته: در احکام، مرحوم اصفهانی برخلاف مرحوم آخوند و مشهور مرحله‌ی فعلیّت و تنجّز را یک مرحله می‌داند لذا می‌فرماید روی این مبنا بین حکم طریقی و نفسی فرقی نیست و در نتیجه باید التفات به حکم حاصل شود.
[2] ـ شیخ می‌فرماید در فرع اول نماز باطل است، در فرع دوم نماز صحیح است. البته در کفایه این فرع اول و دوم عکس شده است.
[3] ـ مشهور از فقها با مرحوم شیخ و آخوند مخالفت کردند، مشهور از فقها گفته‌اند در هر دو صورت نماز باطل است، هم در فرع اول و هم در فرع دوم. کثیری در فرع دوم هم فتوای به بطلان دادند، برخی احتیاط کردند و گفته اند احتیاط اینست که این نماز اعاده یا قضا بشود، لذا فرع مهمی است.

به هدف رسیدن شرینه / زیباست اگر هدفت نفع دیگری باشه/ تلخه اگر مجبور بشی براش از خودت بگذری/ حالا که به هدفت رسیدی نمی دونی بخندی یا گریه کنی؟
یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
ارسال پاسخ 


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

Valid CSS!