پیام مکتب
درس حضرت استاد قائینی

بارگذاری فایل صوتی درس خارج اصول حضرت استاد قائینی

بارگذاری فایل صوتی درس کفایه حضرت استاد جعفر بستان

صفحه ویژه مدرسه فقهی امامین عسکریین علیهما السلام

صفحه آیت الله العظمی شبیری زنجانی

ارسال پاسخ 
 
امتیاز موضوع:
  • 0 رأی - میانگین امتیازات: 0
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
استصحاب
۱۷-آذر-۱۳۹۱, ۱۸:۴۵
ارسال: #11
تفاوت بين استصحاب، قاعده يقين و قاعده مقتضی و مانع
1391/7/10

تفاوت بين استصحاب، قاعده يقين و قاعده مقتضی و مانع
از مباحثی که در شروع بحث استصحاب باید مطرح شود فرق میان قواعد ثلاث است، بین استصحاب و قاعده یقین چه فرقی است؟ و هکذا بین استصحاب و قاعده مقتضی و مانع. علت اینکه این بحث مطرح می‌شود دو امر است؛ امر اول اینکه این قواعد ثلاث در مورد یقین و شک اشتراک دارند، یعنی ما غیر از این قواعد ثلاث قاعده‌ای نداریم که دو رکن به نام یقین و شک داشته باشد، اما هم استصحاب، هم قاعده‌ی یقین و هم قاعده مقتضی و مانع متضمن یقین و شک است.

امر دوم که مترتب بر همین امر اول است اینست که آیا در هر سه قاعده مسئله‌ی نقض یقین به شک تصویر دارد در نتیجه بگوئیم این ادله و روایاتی که بعداً می‌خواهیم بخوانیم شامل هر سه قاعده است؟ یا اینکه طبق تفسیری که خواهیم کرد مسئله‌ی نقض یقین به شک فقط در قاعده‌ی استصحاب معنا دارد، در دو قاعده‌ی دیگر معنا ندارد؟ پس علت طرح این بحث این دو امری است که بیان کردیم.

تفاوت بين استصحاب و قاعده يقين
اول فرق بین استصحاب و قاعده یقین را بگوئیم تا برسیم به مطلب دوم که فرق بین استصحاب و قاعده‌ی مقتضی و مانع است. بین استصحاب و قاعده‌ی یقین دو فرق وجود دارد:[1]

1) مثال قاعده یقین اینست که من روز یکشنبه یقین به عدالت زید داشتم و پشت سر او نماز خواندم، امروز که روز دوشنبه است شک می‌کنم در عدالت همان روز یکشنبه. امروز راجع به زید خبری به من رسید که نسبت به عدالت روز یکشنبه‌اش شک می‌کنم، اینجا قاعده یقین می‌گوید عملی که طبق آن یقین انجام دادی صحیح است و از آن تعبیر می‌کنند به قاعده‌ی یقین یا شک ساری. چرا به آن شک ساری می‌گویند؟ چون شک سرایت می‌کند به همان موردی که یقین به او تعلق پیدا کرده، شما یکشنبه یقین به عدالت زید در همان روز داشتید، الآن که دوشنبه است شک در همان عدالت روز یکشنبه می‌کنید، شک سرایت می‌کند به همان که یقین به او تعلق پیدا کرده.

از اینجا فرقش با استصحاب روشن می‌شود و آن اینکه در استصحاب متعلّق یقین و متعلّق شک مختلف است، در استصحاب ما یقین داریم به عدالت زید در روز یکشنبه و شک داریم در بقاءش در روز دوشنبه، در روز دوشنبه ما شک می‌کنیم آیا عدالت روز یکشنبه باقی است یا نه؟ در نتیجه متعلّق یقین حدوث شیء است و متعلق شک بقاء شیء است، لذا از حیث متعلّق بین‌شان فرق وجود دارد. در قاعده‌ی یقین شک شما به همان تعلق پیدا می‌کند که یقین به آن تعلق پیدا کرده، متعلق یقین و شک یک چیز می‌شود. اما در استصحاب اینها مختلفند، در جای خودش می‌گویند عرفاً باید یکی باشد ولی یقین به حدوث عدالت در روز یکشنبه است، شک در بقاء عدالت در روز دوشنبه است.

2) فرق دوم از نظر زمان یقین و شک است، در قاعده‌ی یقین حتماً باید زمان یقین و شک مختلف باشد و باید زمان یقین هم مقدّم بر زمان شک باشد، یعنی یک زمانی در گذشته من یقین پیدا کردم در روز یکشنبه به عدالت زید در یکشنبه، اما امروز که دوشنبه است شک پیدا می‌کنم به همان عدالت روز یکشنبه. زمان یقین روز یکشنبه است و زمان شک روز دوشنبه. در قاعده یقین زمان یقین و شک حتماً جدای از هم باید باشد و باید یقین مقدّم بر شک باشد! اما استصحاب اینطور نیست.

در استصحاب می‌شود زمان یقین و شک یک زمان واحد باشد، من الآن یقین پیدا می‌کنم به عدالت زید در روز یکشنبه، می‌گویم من الآن یقین دارم که زید کان عادلاً فی یوم الأحد، الآن یقین پیدا کردم. همین الآن شک می‌کنم در اینکه آیا فی یوم الاثنین عدالتش باقی است یا نه؟ در استصحاب هم می‌تواند زمان یقین و شک مختلف باشد و هم اینکه متحد باشد. حتّی بنا بر استصحاب قهقری می‌شود زمان شک قبل باشد و زمان یقین بعد باشد. می‌شود مشکوک قبل باشد و متیقّن بعد باشد، می‌گویم من الآن یقین دارم به اینکه معنای این لفظ این است اما در زمان حضور ائمه عليهم السلام برایم مشکوک است (این که آیا استصحاب قهقری جاری است یا خیر؟ باید در ادله‌ی استصحاب که رسیدیم مطرح کنیم).

خلاصه الکلام این می‌شود که آنچه در استصحاب شرط است تعدّد زمان متیقّن و مشکوک است، باید زمان متیقّن و مشکوک دو زمان باشد و نمی‌شود یک زمان باشد، حالا خواه متیقّن قبل باشد و مشکوک بعد باشد، استصحاب‌های متعارف همین است، یا مشکوک قبل باشد و متیقّن بعد باشد. اما زمان یقین و شک می‌شود یک زمان باشد، در زمان واحد من همین الآن یقین پیدا می‌کنم و همین الآن شک پیدا می‌کنم، منتهی متیقّن من دیروز است و مشکوک من امروز است. پس این دو تا فرق بین قاعده‌ی یقین و قاعده‌ی استصحاب.

تفاوت بين استصحاب و قاعده مقتضی و مانع
آنچه مهم است فرق بین استصحاب و قاعده‌ی مقتضی و مانع است که این قاعده‌ی مقتضی و مانع از قواعد فقهیّه‌ی مهم است منتهی متأسفانه آنطور که باید و شاید به آن توجه نمی‌شود با این که فروعات زیادی در فقه داریم که بر طبق این قاعده‌ی مقتضی و مانع درست می شود.

ابتدا برای قاعده مقتضی و مانع مثال بزنیم که روشن شود. یک مثال در معاملات اینست که یک معامله‌ای واقع می‌شود به نام بیع، ما نمی‌دانیم آیا این بیع لازم است یا خیر؟ می‌گوئیم چرا چنین شکی داریم که این بیعی که واقع شده آیا لازم است یا نه؟ می‌گوئیم احتمال می‌دهیم در این بیع یک غبنی وجود داشته باشد، یک عیبی وجود داشته باشد و اگر غبن یا عیب باشد خیار عیب و خیار غبن وجود دارد لذا معامله قابل فسخ است و لازم نیست. شک می‌کنیم آیا این معامله‌ی بیعی الآن لازم است یا نه؟ شک داریم که اصلاً غبنی اینجا هست یا نیست به نحو شبهه‌ی موضوعیّه. اینجا فقها می‌گویند مقتضیِ لزوم موجود است و طبق قاعده‌ی وجود مقتضی و عدم المانع، مانع هم نیست. می‌گوئیم مانع نیست را از کجا درست کردید؟ همین جاست که می‌گویند فرق بین این قاعده و استصحاب چیست؟ عده‌ای گفتند مقتضی و مانع را تا استصحاب عدم مانع نکنید نمی‌شود، پس این اصلاً از فروعات قاعده‌ی استصحاب است، در جواب می‌گویند نه، ما کاری به استصحاب نداریم. ما می‌گوئیم عقلا می‌گویند اگر مقتضی وجود داشت و دلیلی هم برای وجود مانع نبود اینجا ما می‌گوییم مقتضی اثر خودش را می‌گذارد، یعنی لزوم.

یا مثلاً هبه‌ای واقع شده و یک ورثه‌ می‌دانند پدرشان یک مالی را هبه کرده اما نمی‌دانند این هبه لازم است یا جایز؟ اگر هبه‌ی معوضه باشد لازم است، غیر معوضه باشد لازم نیست، می‌گویند هبه اقتضای جواز دارد و مانعی از این جواز هم الآن وجود ندارد، (معوّضه بودن مانع است) قاعده‌ی مقتضی و مانع را جاری می‌کنند. می‌گویند دلیل بر وجود مانع نداریم.

عقلا در قاعده‌ی مقتضی و مانع می‌گویند همین مقدار که لا دلیل علی وجود المانع (لازم نیست عدم المانعیّة را احراز کنیم) همین مقدار برای اجرای قاعده‌ی مقتضی و مانع کافی است.

مثال سوم اینست که اگر کسی در حال غسل جنابت شک کند یک حدثی از او صادر شد یا نه؟ اگر حدث صادر شود این غسل جنابت باطل می‌شود و اگر حدثی نباشد غسل جنابت اقتضاء خودش را دارد و می‌تواند با این غسل جنابت نماز بخواند، حالا بعضی‌ها می‌گویند اگر حدث صادر شد باز باید برای نماز وضو بگیرد، بالأخره الآن شک می‌کند! اینجا می‌گویند مقتضی موجود است و دارد غسل جنابت انجام می‌دهد، غسل جنابت رافعٌ للحدث، نمی‌دانیم آیا مانعی به نام حدث اصغر صادر شد یا نه؟ می‌گوئیم دلیلی بر این مانع نداریم، مقتضی موجود است و به حسب ظاهر مانعی نیست، می‌گوییم این غسل درست است.

مثال چهارم اینست که اگر انسان یک زنی را به شبهه‌ی بدویه نمی‌داند آیا از محارم نسبی است و می‌شود به او نگاه کرد یا اینکه نمی‌شود به او نگاه کرد؟ آیا ازدواج با او جایز است یا خیر؟ اینجا برای مسئله‌ی جواز نظر بعضی‌ها می‌گویند استصحاب می‌کنیم عدم کونها محرما. می‌گوئیم این زن آن زمانی که به دنیا نیامده بود محرم نبوده، بعد که به دنیا آمد آیا محرم این شخص هست یا نه؟ استصحاب عدم محرمیّت می کنند. آن وقت برخی می‌گویند این استصحاب عدم ازلی است و در استصحاب عدم ازلی بحث وجود دارد، آیا استصحاب عدم ازلی جاری است یا نه؟ افرادی مثل مرحوم آخوند جاری می‌دانند، افرادی مثل مرحوم محقق نائینی جاری نمی‌دانند، امام هم در ذهنم هست جاری نمی‌داند.

برخی از فقها گفتند اینجا مقتضی موجود است، ما بیائیم به قاعده‌ی مقتضی و مانع تمسّک کنیم. به قاعده‌ی مقتضی و مانع تمسک می‌کنند که بگویند حقّ نگاه کردن به این زن نداری و ازدواج با این زن جایز است. هر دو را طبق قاعده‌ی مقتضی و مانع درست می‌کنند. مراجعه کنید مسئله‌ی 50 از کتاب النکاح از مسائل متفرقه‌ی عروة الوثقی، این یک مسئله‌ی مورد ابتلاست. در این مسئله‌ی 50 پنج یا شش فرع را مرحوم سید بیان کرده، یک فرعش اینست که چند تا زن نشستند آدم می‌داند یکی از اینها خواهر یا مادرش است و بقیه اجنبیّه اند، آیا می‌تواند به همه‌ی اینها نگاه کند یا نه؟ شبهه اگر محصوره باشد جایز نیست، اگر غیرمحصوره باشد جایز است.

در شبهه‌ی غیر محصوره‌اش اختلافی است و سید می‌گوید آن هم جایز نیست، برخی می‌گویند جایز است، حالا فرعی که ما دنبالش هستیم این است که اگر یک شبهه‌ی بدویه است یعنی یک زن است و نمی‌دانیم این زن محرم است تا بشود به آن نگاه کرد یا نامحرم است، سیّد می‌فرماید فالظاهر وجوب الاجتناب، باید اجتناب شود. چرا؟ «لأن الظاهر من آیة وجوب الغض أن جواز النظر مشروطٌ بأمر وجودی و هو کونه مماثلاً أو من المحارم» می‌فرماید ما باشیم و آیه غض؛ «قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم» ایشان می‌فرماید این آیه می‌گوید چشمش را بپوشاند، از چه کسی باید بپوشاند؟ از آن کسی که به او محرم نیست یعنی این آیه دلالت دارد بر اینکه آن کسی که به او محرم نیست یا مماثل با او نیست، اگر مرد است بتواند به مرد نگاه کند، مرد به مرد مماثل‌اند، اما اگر مماثل نیست باید محرم باشد و اگر محرم نیست «یغضوا من ابصارهم» عموم این آیه «قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم» می‌فرمایند از این استفاده می‌کنیم جواز نظر مشروط به اینست که آن کسی را که آدم می‌خواهد به او نظر کند محرم باشد.

«فمع الشک یعمل بمقتضی العموم» الآن شک دارید که آیا این محرم هست یا نه؟ می‌فرماید به عموم این آیه باید تمسّک کرد، «لا من باب التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة» بگوئیم آیه می‌گوید به محرم نگاه کن و از نامحرم چشم بپوشان، ما بخواهیم به عموم این آیه تمسّک کنیم می‌شود تمسّک به عام در شبهه‌ی مصداقیّه. سید می‌گوید از این باب ما نمی‌گوئیم (البته سید از کسانی است که تمسّک به عام در شبهه مصداقیه را جایز می‌داند، این در ذهن شریف‌تان باشد.

در کفایه قدمای از اصولیین همه‌شان تمسک به عام در شبهه مصداقیه را جایز می‌دانستند) می‌فرماید «بل لاستفادة شرطیة الجواز بالمماثلة أو المحرمیّة» ما از آیه استفاده می‌کنیم جواز نظر مشروط به اینست که آنجا محرم باشد، مشروط به یک امر وجودی است، سید می‌فرماید اینجا از باب تمسّک به عام در شبهه‌ی مصداقیه نیست، تخصیص در اینجا می‌فرماید از باب تنویع نیست.

تا ما بگوئیم اینجا که نمی‌دانیم این نامحرم است، نظر به او جایز است یا حرام؟ اصل برائت از حرمت است، ما باشیم و جریان اصالة البرائة در شبهات موضوعیه می‌گوئیم اصل برائت از حرمت است، سیّد می‌فرماید این در فرضی است که ما مسئله‌ی تنویع را در اینجا درست کنیم یعنی بگوئیم دو حکم داریم، یکی «یجوز النظر إلی المحرم» دوم «یحرم النظر إلی غیر المحرم». در حالی که تنویعی در کار نیست و ما یک حکم بیشتر نداریم. ما یک حکم داریم «یغضوا» امر به غض، به نحو العام، منتهی آنچه که مانع از غض می‌شود محرمیّت است.

سید می‌فرماید اینجا ما تنویع نداریم تا بگوئیم هذا حلال و هذا حرام، بعد در مورد حرام بگوئیم یک مصداقی برای این هست یا نه؟ اصل برائت از حرمت باشد، می‌فرمایند اینجا مسئله‌ی مقتضی و مانع وجود دارد، ما یک عمومی داریم «قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم» آیه می‌گوید اقتضای غض نسبت به هر زنی وجود دارد، فقط یک جا به عنوان مانع می‌شود و آن هم اگر زنی محرم باشد، این به عنوان مانع از وجوب غض است اما اینکه کنار برود بقیه سر جای خودش محفوظ است، در نتیجه در مورد این زن «قل للمؤمنین» اقتضا دارد عمومش حرمة النظر را. می‌گوئیم مانع موجود است یا نه؟ دلیل برای وجود مانع نداریم.

همین که برای وجود مانع دلیل نداریم به نام محرمیت، می‌گوئیم مسئله تمام است یعنی اینکه نظر به این زن حرام است. ازدواج با این زن هم روی قاعده‌ی مقتضی و مانع درست می‌شود، می‌گوئیم «فانکحوا ما تاب لکم من النساء» اقتضا دارد عمومش که با این زن می‌شود نکاح کرد، با هر زنی که مورد طیب نفس شماست ازدواج کنید، چه چیز مانع از این است؟ محرمیت. نمی‌دانیم مانع موجود است یا نه؟ می‌گوئیم دلیل بر وجود مانع نداریم.

کلام مرحوم محقق نائینی در اجود التقریرات جلد چهارم صفحه 14 را ببینید ایشان در بیان مقتضی و مانع سه احتمال دادند که به هر احتمالی مانع هم یک معنا پیدا می‌کند.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین


ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ــــــــــــــ

[1] ـ این از چیزهایی است که شاید در خیلی از سؤالهای امتحانی در مصاحبه خارج و ... بپرسند و غالباً در ذهن ممتحن یک فرق است ولی بین قاعده استصحاب و یقین دو فرق وجود دارد.
یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
۱۷-آذر-۱۳۹۱, ۱۸:۴۶
ارسال: #12
تفاوت بين استصحاب، قاعده يقين و قاعده مقتضی و مانع
1391/7/11

خلاصه بحث گذشته: بحث رسید به قاعده‌ی استصحاب و قاعده‌ی مقتضی و مانع. در بحث گذشته فروعی را در مورد قاعده‌ی مقتضی و مانع بیان کردیم.[1]

بررسی معنای مقتضی
کلام مرحوم نائینی: مرحوم محقق نائینی اعلی الله مقامه الشریف در همین کتاب اجود التقریرات و همچنین در کتاب فوائد الاصول برای مقتضی سه تا مصداق و فرض بیان کردند. یکی اینکه مراد از مقتضی همان اقتضای تکوینی است مثل اینکه می‌گوئیم نار مقتضی است برای حرارت. اگر ما اقتضا را به اقتضای تکوینی معنا کردیم مانعش هم باید همان مانع تکوینی باشد، مثلاً می‌گوئیم رطوبت مانع از احتراق است، نار مقتضی احتراق و سوزاندن است، رطوبت مانع می‌شود. معنای دوم و فرض دوم اقتضای در تشریع است مثل اینکه می‌گوئیم آب اقتضای تطهیر دارد، شیء نجس را تطهیر می‌کند یا می‌گوئیم ملاقات عنوان سبب است و اقتضای برای نجاست دارد، اگر دست انسان به یک آب نجسی خورد این نجس می‌شود مگر اینکه این آب کُر باشد، کُرّیت مانع می‌شود از این نجاست، از این تعبیر می‌کنند به اقتضای تشریعی.

اما قسم سوم اینکه مراد از مقتضی ملاک است، یعنی آنچه که به عنوان ملاک در جعل احکام هست، مثلاً می‌گوئیم این فعل اقتضای حسن دارد، این فعل مصلحت دارد، مصلحت و مفسده به عنوان ملاک برای جعل است، پس معنای سوم مقتضی، یعنی ملاک. بنابراین مرحوم نائینی می‌فرماید ما برای مقتضی سه معنا داریم، یکی اقتضای تکوینی، دوم اقتضای تشریعی و سوم مقتضی به معنای ملاک احکام.

کلام مرحوم محقق بهبهانی:
برخی دیگر از محققین مثل مرحوم محقق بهبهانی،[2] صاحب کتاب الفوائد العلیّة،[3] در همان فایده‌ی اول و فایده‌ی 34 راجع به همین قاعده‌ی مقتضی و مانع بحث کرده. ایشان یک معنای وسیع‌تری را برای مقتضی تصویر کردند که آنچه را که مرحوم نائینی فرمودند مثلاً مصداقی از این معنایی است که ایشان بیان کردند. ایشان می‌گویند مقتضی یعنی اینکه یک شیئی فی نفسه ثبات دارد، به خودی خود استقرار دارد، مادامی که مانعی در کار نباشد این شیء هست. آن وقت می‌فرمایند «کون المشکوک فیه بحیث یکون الثابتاً فی نفسه لو خلّی و تبعه مع قطع النظر عن المانع» با قطع نظر از مانع و رافع آنچه که هست همینطور ثبات و بقاء دارد، استمرار دارد، می‌فرمایند ما نباید بیائیم مقتضی را به آنچه که مرحوم نائینی فرموده معنا کنیم برای اینکه او منحصر در وجودیّات می‌شود، در حالی که قاعده‌ی مقتضی و مانع در عدمیّات هم جریان دارد. می‌گوئیم فرض کنید یک عبدی می‌گوید این مولا تا حالا این تکلیف را به من نکرده، عدم صدور التکلیف من المولی، این پیش خودش می‌گوید تا مادامی که مولا نیاید تکلیف را به من متوجه کند این عدم همینطور استمرار دارد، نمی‌خواهد استصحاب کند، می‌گوید مقتضی. مقتضی یعنی ثبات العدم، یعنی این ثبات یک معنایی دارد که هم در وجودیّات می‌آید و هم در عدمیّات می‌آید، عدم همینطور هست، در حالت خودش باقی است تا مادامی که یک تکلیفی بیاید، نمی‌آید از اول بگوید من شک کردم مولا این تکلیف را صادر کرده یا نه؟‌ استصحاب بکنم عدم تکلیف را، بلکه به این قاعده تمسّک می‌کند می‌گوید این عدم تکلیف مقتضی استمرار است، مانع یعنی صدور تکلیف نیامده! لذا می‌گوید باید اینطوری معنا کنیم.

تفسیر سوم از مقتضی:
یک تفسیر دیگری برای مقتضی در بعضی از کلمات شده که این تفسیر سوم خیلی‌ها را به اشتباه انداخته و گفتند قاعده مقتضی و قاعده با قاعده‌ی استصحاب یکی است. تفسیر سوم اینست که گفتند مقتضی آنست که استعداد برای بقاء دارد. می‌گوئیم آنجایی که یک شیئی استعداد دارد برای بقاء اینجا می‌گوئیم مقتضی بقاء هست و بعد هم که شک می‌کنیم می‌گوئیم باقی است.

در حالی که این تفسیر هم برای قاعده‌ی مقتضی و مانع درست نیست یعنی ما مقتضی را نباید بگوئیم به این معناست چیزی که استعداد برای بقاء دارد و الآن ما شک در بقای آن داریم، چرا؟‌ برای اینکه مواردی این قاعده‌ی مقتضی و مانع جاری است که ما شک در بقاء نداریم، شک در حدوث داریم. این تفسیر سوم که بگوئیم مقتضی ما یکون صالحاً للبقاء، اگر اینطور تفسیر کردیم لا محاله شک ما فقط باید منحصر به شک در بقاء بشود، می‌گوئیم چیزی که خودش صلاحیّت بقاء دارد الآن شما در چه چیز آن شک می‌کنید؟ می‌گوئید در بقاء شک می‌کنیم. آیا اینکه قابلیّت بقاء دارد باقی مانده یا خیر؟ در حالی که ما مواردی داریم که قاعده‌ی مقتضی و مانع در شک در حدوث جریان پیدا می‌کند مثل همان مثالی که دیروز بیان کردیم، یک بیعی واقع شده بین دو نفر، ما نمی‌دانیم این بیع لازم است یا جایز؟ می‌گوئیم چرا نمی‌دانیم لازم است یا جایز؟ می‌گوئیم چون شک داریم که آیا در این بیع قبنی واقع شده یا خیر؟ اینجا شک ما به اینست که آیا این بیع از اولی که حادث شد به صورت لزوم حادث شد یا نه؟ شکّ در لزوم یعنی شک در حدوث لزوم، نه در بقاء لزوم.

اینجا می‌آیند قاعده‌ی مقتضی و مانع را جاری می‌کنند می‌گویند البیع یقتضی اللزوم، خود بیع اقتضای لزوم دارد، پس مقتضی موجود است، نمی‌دانیم غبنی واقع شده یا نه؟ اینجا عقلا بنا را می‌گذارند بر عدم مانع، این می‌شود قاعده‌ی مقتضی و مانع. مقتضی موجود است و مانعی نیست پس ببینید چون قاعده‌ی مقتضی و مانع در اینجا هم جریان پیدا می‌کند ما نباید بیائیم مقتضی را اینطور معنا کنیم، یعنی چیزی که صلاحیّت برای بقاء و استعداد برای بقاء دارد. در همین مثالی که عرض کردیم به خوبی روشن است که اصلاً جایی برای استصحاب نیست چون شما می‌فرمایید استصحاب جایی است که ما شک در بقاء‌ داریم، از ارکان استصحاب شک در بقاست، در حالی که در همین مثالی که ما ذکر کردیم شک ما در حدوث است نمی‌دانیم از اول که این بیع واقع شد آیا لزوم حادث شد یا خیر؟ قاعده‌ی مقتضی و مانع می‌گوید «البیع یقتضی اللزوم» پس مقتضی موجود است و عقلا بنا می‌گذارند که مانعی از این اقتضا نیست، قاعده‌ مقتضی و مانع می‌گوید این بیع لازم است.

جمع بندی مطلب:
اگر بخواهیم یک دسته‌بندی کنیم[4] بین این معانی که الآن ذکر شد، ما در مجموع کلمات چهار معنا می‌توانیم به دست بیاوریم: یکی اینکه مقتضی را بیاوریم در تکوینیّات و تشریعیات فقط در دایره وجودیّات، در دایره موجودات، اما دیگر شامل عدمیات نشود. دو: مقتضی را به ملاک تفسیر کنیم.[5] در اینجا مرحوم نائینی می‌فرماید لا علم لنا و لا طریق لنا إلی الملاکات فی الأحکام الشرعیّة، هر فقیهی هم بگوید اینجا ملاک است و آنجا نیست بی‌خود ادعا می‌کند، علم به ملاک فقط برای معصوم(ع) حاصل می‌شود. پس این هم معنای دوم است که مقتضی یعنی ملاک. معنای سوم اینکه بگوئیم مقتضی یعنی آنکه استعداد بقا دارد.

معنای چهارم یک معنای وسیعی است که بگوئیم مقتضی یعنی آنکه ثبات فی حدّ نفسه و فی نفس الأمر دارد، چه وجودی و چه عدمی؟ چه مربوط به حکم و چه مربوط به ملاک، یک معنای وسیعی که عرض کردیم این معنای وسیع در کلمات مرحوم محقق بهبهانی آمده. حالا که معنای مقتضی معنا شد ما مقتضی را هر طور معنا کنیم باید مانع را هم همانطور تفسیر کنیم.

نکته: در اینکه آیا ما چیزی به نام قاعده‌ی مقتضی و مانع داریم یا خیر؟ مسأله اختلافی است؛ این قاعده‌ی مقتضی و مانع را بزرگانی مثل مرحوم آقای خوئی قدس سره گفتند اصلاً دلیلی ندارد و ما دلیلی بر این نداریم. و حال آن که در آن فرعی که دیروز از عروه بیان کردیم از مرحوم سیّد یزدی،[6] ایشان به قاعده‌ی مقتضی و مانع در موارد متعددی در کتاب عروه تمسّک کرده: یکیش در همان بحث جواز نظر و عدم جواز نظر که در مثال دیروز عرض کردیم. در کتاب الحج هم ایشان در مواردی به قاعده‌ی مقتضی و مانع تمسّک کرده.

بنابراین سیّد قاعده مقتضی را قبول دارد. مرحوم آقای خوئی می‌فرمایند تنها دلیلی که برای قاعده‌ی مقتضی و مانع است سیره‌ی عقلاست و ما قبول نداریم سیره‌ی عقلا مبنی بر این قاعده را. چرا؟ می‌فرمایند اگر یک کسی یک تیری پرتاب کند به طرف یک شخصی، اگر مانعی نباشد این تیر اقتضا دارد به آن شخص بخورد و آن شخص را بکشد آیا عقلا می‌آیند حکم کنند به اینکه آن شخص کشته شد؟ می‌فرمایند نه، عقلا چنین بنایی ندارند، نمی‌گویند مقتضی موجود و شک داریم در اینکه مانع وجود دارد یا نه؟ بنا را می‌گذاریم که مانعی در طریق نبوده و این تیر به هدف خورده و شخص را کشته، لذا ایشان این قاعده را منکر است.

تحقیق در بحث:
در حالی که اولاً بحث ما در تشریعیات است یعنی خود ما قاعده‌ی مقتضی و مانع را در تکوینیّات نمی‌پذیریم، نمی‌گوئیم اگر یک جایی آتش گرفت و ما شک کردیم مانعی وجود دارد مثل رطوبت یا نه؟ عقلا بنا را می‌گذارند روی اینکه مانع وجود ندارد و اینجا سوخته. در تکوینیات ما جریان این قاعده را قبول نداریم اما در تقنین، در قانونگذاری عقلا این قاعده را قبول دارند و اگر عقلا در تقنین این قاعده را قبول داشته باشند شارع هم در قانونگذاری چون یک راه جدیدی را اختیار نکرده همین روش را پذیرفته. وقتی ما به عقلا در مرحله‌ی قانونگذاری مراجعه می‌کنیم، عقلا گفتند عبور از این خیابان ممنوع است، تنها چیزی که این قانون را برمی‌دارد و مانعیّت دارد اینست که فرض کنید یک حادثه‌ای اتفاق بیفتد و یک ضرورتی اتفاق بیفتد که مانع از این بشود!

حالا اگر یک کسی بگوید اینجا من به قانون عمل نکردم چون گفتم مانع وجود دارد عقلا این را نمی‌پذیرند، و می‌گویند تو باید این قانون را عمل می‌کردی و بنا می‌گذاشتی بر اینکه مانع وجود ندارد اگر بگوید من مخالفت کردم با این قانون چون شک کردم مانع وجود دارد یا نه؟ بنا را گذاشتم بر اینکه مانع وجود دارد عقلا او را مزمّت می‌کنند، عقلا می‌گویند این قانونی که ما گذاشتیم اینست که کسی از این خیابان نباید عبور کند، مانع از این قانون چیست؟ مثلاً مریضی یا یک ضرورت دیگر. یک کسی بگوید من شک کردم مانع وجود دارد یا نه؟ بنا گذاشتم مانع هست و خلاف این قانون را عمل کردم، عقلا قبول نمی‌کنند و می‌گویند تو باید می‌گفتی این قانون وجود را اقتضا دارد، وقتی شکّ در مانع هم می‌کنی بنا بگذاری بر اینکه مانعی نیست، لذا عقلا در خود قانونگذاری قاعده‌ی مقتضی و مانع را دارند. اصلاً اگر این را نداشته باشند بسیاری از قوانین عقلا لغو می‌شود و کسی طبق آن عمل نمی‌کند.

پس می‌گوئیم عقلا در تقنین (قانونگذاری) یک چنین روشی را دارند، شارع هم در قانونگذاری راه جدیدی را طی نکرده بلکه همان راه عقلا را دارد، یعنی شارع می‌گوید «هذا واجب، هذا حرام» قانونی را در شریعت قرار می‌دهد طبق همین روش عقلاست، وقتی طبق این روش عقلاست می‌گوئیم در این بیع مقتضی لزوم وجود دارد، لزوم را شارع برای بیع جعل کرده، ما شک می‌کنیم آیا مانعی به نام قبن هست یا خیر؟ بنا می‌گذاریم بر اینکه مانعی نیست. پس ما در تکوینیّات قاعده‌ی مقتضی و مانع را قبول نداریم، در تقنین و تشریعیّات این قاعده درست است و نمونه‌های فراوانی در فقه داریم، دلیل ما همین بناء عقلاست حالا برخی بالاتر رفتند و می‌گویند قاعده‌ی مقتضی و مانع یک امر فطری و جبلّی است.[7]

موضوع بحث بعدی:
فرق میان قاعده‌ی استصحاب و قاعده‌ی مقتضی و مانع چیست؟‌ با این توضیحاتی که درباره این قاعده و دلیلش گفتیم دقت بفرمایید انشاء الله روز شنبه این را باید بگوئیم که فرق میان قاعده‌ی مقتضی و مانع و قاعده‌ی استصحاب چیست؟‌

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین


ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ــــــــــــــ

[1]ـ برای اینکه این قاعده یک مقداری روشن شود ما باید کلمه‌ی مقتضی و مانع را معنا کنیم.
[2]ـ مرحوم محقق بهبهانی غیر از وحید بهبهانی است.
[3]ـ کتاب بسیار پرمطلبی است و فواید زیادی در فقه و اصول دارد.
[4]ـ ولو اینکه در جایی این دسته‌بندی نشده.
[5]ـ حالا همین جا عرض کنم بین پرانتز، من مجالی نبود تتبع کنم اما در ذهنم هست در فقه فقها گاهی اوقات می‌خواهند بگویند در این مورد این حکم حرمت وجود دارد می‌گویند مقتضی موجود است و مانع مفقود. به همین قاعده‌ی مقتضی و مانع تمسّک می‌کنند، مثلاً در باب زنا می‌گوئیم حرمت زنا به چه ملاکی است؟ به ملاک اختلاط انصاب است، می‌گویند در این تلقیح مصنوعیِ در زمان ما هم مقتضی موجود است یعنی مقتضی حرمت موجود است مانعی هم وجود ندارد پس بگوئیم این هم حرام است.
[6]ـ مرحوم سیّد یزدی یکی از ارکان فقه و واقعاً تجسّم فقه است.
[7]ـ تا حالا ندیدم کار تحقیقی خوبی در مورد این قاعده شده باشد واگر یک کسی بتواند همین بحث قاعده مقتضی و مانع را به صورت یک رساله‌ی سطح سه یا چهار در بیاورد فکر می‌کنم بحث خوبی بشود.
یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
۱۷-آذر-۱۳۹۱, ۱۸:۴۶
ارسال: #13
تقسیمات استصحاب
1391/7/15

خلاصه بحث گذشته:
بحث در فرق بین قاعده استصحاب و قاعده مقتضی و مانع بود. ما قاعده‌ی مقتضی و مانع را توضیح دادیم، امثله‌ای را برایش بیان کردیم، مفردات قاعده را که مراد از مقتضی چیست را ذکر کردیم و همچنین دلیل اعتبار این قاعده را بیان کردیم. ملاحظه فرمودید که این قاعده مورد قبول ماست ولو بزرگانی مثل مرحوم آقای خوئی قدس سره اصرار دارند بر اینکه این قاعده اصل و اساسی ندارد، اما در مقابل خود مرحوم سیّد یزدی در عروه، مرحوم بهبهانی در کتاب فوائد و برخی دیگر از فقها این قاعده‌ِ مقتضی و مانع را قبول دارند. آنهایی که این قاعده را قبول ندارند خیلی هم لازم نیست بحث کنند که فرق بین این قاعده و قاعده‌ی استصحاب چیست؟ اما آنهایی که این قاعده را قبول دارند باید روشن کنند که فرق بین این قاعده و قاعده‌ی استصحاب چیست؟

فرق بین قاعده استصحاب و قاعده مقتضی و مانع:
بیان استاد محترم: به نظر ما بین این قاعده و قاعده‌ی استصحاب دو فرق وجود دارد؛ فرق اول اینست که در قاعده‌ی مقتضی و مانع متعلّق‌ها متعدد است، یعنی یقین تعلّق پیدا می‌کند به مقتضی و شک مربوط به مانع است، متعلق یقین مقتضی است و متعلّق شک مانع است. به خلاف استصحاب. در استصحاب همان چیزی که متعلق یقین است متعلق شک هم هست و لذا در استصحاب ما می‌گوئیم در همان متیقّن سابق، همان برای ما مشکوک است منتهی از حیث بقاء. اما المشکوک نفس المتیقّن، دو چیز نیست. می‌گوئیم دیروز یقین به عدالت زید داشتیم و امروز شک داریم آن عدالت باقی است یا باقی نیست! پس مشکوک ما که عدالت زید است همان متیقّن است، اما در قاعده‌ی مقتضی و مانع متعلّق‌ها متعدد است، یقین به یک شیء عبارت از مقتضی است، شکّ در مانع. پس از حیث متعلق متعدد است.

فرق دوم اینست که ما در مورد مانع در قاعده‌ی مقتضی و مانع می‌گوئیم همین عدم العلم بالمانع کافی است، ما وقتی قاعده‌ی مقتضی و مانع را توضیح دادیم گفتیم اگر مقتضی شیئی را اقتضا دارد و ما شک کنیم که مانعی از این شیء وجود دارد یا نه؟ می‌گوئیم عدم العلم بالمانع کافی است. لازم نیست در قاعده مقتضی و مانع ما بگوئیم استصحاب می‌کنیم عدم مانع را، نه! فرق بین این دو تا روشن است، شما در مانع یک وقتی هست که می‌خواهید عدمش را احراز کنید برای احراز عدمش نیاز به استصحاب دارید و باید استصحاب کنید، حالا اگر گفتیم مثل مرحوم نائینی که این اصول عملیه علم تعبّدی است شما علم پیدا می‌کنید تعبّداً به عدم مانع.

استصحاب برای شما احراز می‌کند، اما در قاعده‌ی مقتضی و مانع شما نیاز به احراز عدم مانع نیستید. همین مقدار که علم به مانع ندارید. عدم احراز المانع در پیاده شدن قاعده مقتضی و مانع کفایت می‌کند. به عبارت دیگر در استصحاب ما می‌گوییم یک مقتضی وجود دارد، شک می‌کنیم مانعی عارض شد یا نه؟ اصل عدم المانع است، به عبارت دیگر می‌گویم بین اصل عدم المانع در استصحاب با عدم المانع در مقتضی فرق وجود دارد. در استصحاب عدم المانع احراز می‌کنیم با یک اصلی مثل خود استصحاب، اما در قاعده‌ی مقتضی و مانع، همین مقدار که می‌گوئیم علم به مانع نداریم،‌ عدم العلم بالمانع است.

بیان مرحوم بهبهانی:
مرحوم بهبهانی در کتاب الفوائد العلیّة فرموده نسبت بین قاعده‌ی استصحاب و قاعده مقتضی و مانع نسبت عموم و خصوص من وجه است، یک ماده‌ی اجتماع ایشان درست کرده و دو ماده‌ی افتراق.

نظر استاد محترم:
از این بیان ما روشن می‌شود که بیان ایشان درست نیست، ما بین قاعده‌ی استصحاب و قاعده‌ی مقتضی و مانع اصلاً ماده اجتماع نداریم، مخصوصاً با توجه به اینکه می‌گوئیم متعلّق‌ها دوتاست، در مقتضی و مانع یقین به مقتضی تعلّق پیدا می‌کند و شک مربوط به مانع است بنابراین اصلاً معنا ندارد ما بگوئیم اینها نسبت‌شان نسبت عام و خاص من وجه است،[1] بلکه بین استصحاب و قاعده مقتضی و مانع تباین و تضاد است.

تقسیمات استصحاب
بحث دیگری که مرحوم شیخ دارند،[2] تقسیماتی است که برای استصحاب مطرح است، استصحاب را به سه اعتبار تقسیم کردند؛ یکی به اعتبار مستصحب، دوم به اعتبار شک، سوم به اعتبار دلیل دالّ بر مستصحب.

تقسیم اول: اما تقسیم من حیث المستصحب می‌گویند مستصحب یا وجودی است یا عدمی، می‌گوییم زید دیروز بوده و امروز هم هست، دیروز نبوده و امروز هم نیست، گاهی مستصحب امر وجودی است و گاهی عدمی، این یک. آن وقت هر یک از این وجودی و عدمی یا عنوان حکم شرعی را دارد و یا موضوع برای حکم شرعی است و اگر حکم شرعی باشد یا تکلیفی است یا وضعی. و هر کدام یا حکم تکلیفی یا وضعی یا کلی یا جزئی است، این خودش یک تقسیمی است در استصحاب که مستصحب یا وجودی است یا عدمی؟ هر کدام، چه وجودی و چه عدمی، یا عنوان حکم شرعی را دارد و یا موضوع است برای حکم شرعی، این چهار قسم.

آنجایی که حکم شرعی است دو قسم از این چهار قسم خودش چهار قسم می‌شود، یا حکم تکلیفی است یا وضعی، یا کلی است یا جزئی؛ که همین تقسیم به اعتبار مستصحب تقسیم به ده قسم شد.

تقسیم دوم: اما تقسیم دوم من حیث شک است، این شکی که وجود دارد یا شک در مقتضی است یا در رافع، و اگر در رافع باشد یا در وجود رافع است یا در رافعیّت موجود. آیا این شیء موجود رافع است یا نه؟ شک در رافع دو نوع است یا شک در وجود رافع است و یا شک در رافعیّت موجود، یعنی یک وقت شک می‌کنیم آیا رافعی موجود است یا نه؟ یک وقت شک می‌کنیم این شیء موجود آیا رافع است یا رافع نیست؟ اما آنچه مهم است تقسیم سوم است.

تقسیم سوم: تقسیم سوم یعنی تقسیم به اعتبار آن دلیل دالّ بر مستصحب، این دلیل یا دلیل عقلی است و یا دلیل شرعی! دلیل شرعی هم یا لفظی است و یا غیر لفظی.

نکته: بحثی که می‌خواهیم شروع کنیم اینست که مرحوم شیخ اعظم انصاری اعلی الله مقامه الشریف در این تقسیم سوم می‌فرمایند اگر مستصحب دارای یک دلیل شرعی باشد و این حکم در مستصحب حکم شرعی غیر مستند به عقل باشد استصحاب جاری است، اما اگر این حکم یا حکم عقلی است از احکام عقلیّه است یا از احکام شرعیّه‌ی مستند به احکام عقلیه است، شیخ می‌فرماید به نظر ما در این دو مورد استصحاب جریان ندارد و می‌فرماید من ندیدم تعبیرش این است «ولم اجد من فصّل بینهما» دالّ بر اینست که این از ابتکارات شیخ انصاری اعلی الله مقامه در اصول است که شیخ می‌فرماید به نظر ما اگر مستصحب یک حکم عقلی باشد یا حکم شرعی مستند به دلیل عقلی باشد، یعنی ما از راه دلیل عقلی به این حکم شرعی رسیدیم. در این دو مورد استصحاب جریان ندارد، کجا استصحاب جریان دارد؟ استصحاب در جایی جریان دارد که مستصحب یک حکم شرعی باشد دلیلش هم دلیل شرعی محض باشد، یعنی متّخذ از عقل نباشد.

البته شیخ روی آن دقّت و احتیاطی که در تعابیر دارند می‌فرمایند در جریان استصحاب در آنجایی که عقلی محض است یا شرعی متخذ از عقلی است تأملٌ، چون بالأخره می‌خواسته نظریه‌ای را ادعا کند و قبلش هم کسی این نظریه را نداده شیخ می‌فرماید تأملٌ. اینجا ما باید کلام شیخ را نقل کنیم، کلام آخوند را هم نقل کنیم چون بعد از شیخ کثیری از بزرگانی که آمدند با شیخ مخالفت کردند، باید کلام شیخ و کلام آخوند را نقل کنیم و بعد هم برویم سراغ کلام مرحوم نائینی و دیگران، ببینیم بالأخره به چه نتیجه‌ای می‌رسیم؟ اما آنچه که الآن مهم است بیان کلام شیخ است،[3] من خلاصه‌ای از کلام شیخ را بیان کنم تا برسیم به اینکه آیا به این عبارات شیخ و کلام شیخ اشکالی هست یا نه؟

بیان مرحوم شیخ:
مرحوم شیخ اولین مطلبی که بیان می‌کنند اینست که می‌فرمایند یکی از فرق‌ها بین احکام عقلیّه و احکام شرعیّه اینست که احکام عقلیّه از حیث مناط و ملاک مبیّن و روشن است، به این معنا که ما حکم عقلی نداریم که ملاکش روشن نباشد، بگوئیم الآن شما یک حکم عقلی پیدا کنید، عقل یک حکمی در یک موردی بکند اما بگوئیم ما نمی‌دانیم به چه ملاکی عقل این حکم را در اینجا کرده، شیخ می‌فرماید ما چنین حکم عقلی نداریم. اما در مورد احکام شرعیّه این چنین نیست، ما بسیاری از احکام شرعیّه داریم که مناط و ملاک آن برای ما روشن نیست، این اولین مطلب.

مطلب دوم می‌فرمایند ملاک و مناط در احکام عقلیّه مربوط به موضوع است، یعنی هر چه که به عنوان ملاک در احکام عقلیّه است از قیود موضوع است و جزء موضوع است و در نتیجه اگر ما در یک موردی شک کنیم آیا ملاک حکم عقلی وجود دارد یا ندارد، این مساوی است با شک در موضوع. شک در ملاک در احکام عقلیّه مساوی است با شک در موضوع. حتی شیخ می‌فرماید در احکام عقلیّه اگر به حسب ظاهر هم ما شک در رافع کنیم می‌گوئیم عقل به این ملاک این حکم را کرده، حالا نمی‌دانیم یک چیزی رافع نسبت به این ملاک هست یا نه؟ که می‌شود شک در رافع. می‌فرماید شک در رافع هم برمی‌گردد به شک در موضوع، برمی‌گردد به اینکه آیا این موضوع در اینجا وجود دارد یا نه؟ می‌فرمایند مدعای ما از این دو مقدمه روشن می شود، ما که می‌گوئیم استصحاب در احکام عقلیه جاری نیست بر اینکه شما استصحاب را کجا جاری می‌کنید؟

جایی که شک دارید، تا شک نکنید که استصحاب جاری نمی‌شود! نیاز به استصحاب ندارید. شک شما در احکام عقلیّه لابدّ و أن یکون مربوط به شک ملاک باشد می‌گوئیم اگر عقل ملاکش باشد این حکم هست و اگر نباشد نیست، ما نمی‌دانیم اینجا ملاکش هست یا نیست؟‌ عقل می‌گوید زدن برای تأدیب حسنٌ اما نمی‌دانیم اینجا این ملاک وجود دارد یا نه؟ اگر روز گذشته کسی دیگری را می‌زده و ما می‌دانستیم للتأدیب بوده، امروز هم می‌زند بگوئیم نمی‌دانیم این فعلش حسن است یا نه؟ می‌گوئیم نمی‌دانیم اینجا ملاک وجود دارد یا نه؟ می‌فرمایند این معنای شک در ملاک را گفتیم یعنی شک در موضوع، از آن طرف شما می‌گوئید استصحاب با چه چیز جریان پیدا می‌کند؟ یکی از شرایط استصحاب بقاء الموضوع است، تا موضوع باقی نباشد که استصحاب جاری نیست و ما روشن کردیم که شک در احکام عقلیّه دائماً به شک در موضوع برمی‌گردد، با وجود شک در موضوع دیگر مجالی برای استصحاب ندارید.

شیخ بعد از این دو مطلب، دو مطلب دیگر دارد؛ اولاً یک مثالی زده در اینجا برای تبیین مطلب و بعد از آن مثال آمدند یک ان قلت و قلتی را مطرح کردند، اما مثال: شیخ می‌فرمایند «العقل یحکم بقبح الصدق إذا کان ضاّرا» عقل می‌گوید راستگویی اگر ضرر داشته باشد، ممکن است جان شخصی را به خطر بیندازد قبیح است. دیروز پرسیدند فلانی اینجا هست یا نه؟ برایم یقین است که اگر بگویم بر او ضرری دارد، این قبیح بوده و نگفتم! امروز نمی‌دانم آیا راستگویی نسبت به همان مورد دیروز ضرر دارد یا نه؟ شیخ می‌گوید اینجا نمی‌توانیم استصحاب کنیم بگوئیم هذا الصدق، در روز گذشته قبیح بوده، امروز شک می‌کنیم قبیح است یا نه؟ استصحاب کنیم قبح این صدق را. می‌فرماید نمی‌شود. چرا؟ برای اینکه صدق به ملاک ضرر قبیح بوده، در حقیقت همان قانونی که به شما یاد دادیم ملاک خودش می‌شود موضوع، در حقیقت عقل نمی‌گوید الصدق الضار قبیحٌ، کاری به این ندارد، عقل می‌گوید الضار قبیحٌ، موضوع می‌شود ضار.

کما اینکه در همان مثال الضرب للتأدیب عقل می‌گوید الضرب للتأدیب حسنٌ می‌گوئیم روح قضیه چیست؟ روح قضیه اینست که عقل می‌گوید التأدیب حسنٌ کاری به ضرب ندارد، حالا ضرب هم یک مصداقی از آن است، روح قضیه اینست که می‌گوید التأدیب حسنٌ، اینجا هم همینطور،‌می‌گوید الضار قبیحٌ، پس موضوع شد خود ضار، وقتی اینطور شد من الآن شک دارم این موضوع هست یا نیست؟ وقتی شک در موضوع دارم چه چیز را می‌خواهم استصحاب کنم، استصحاب با حفظ موضوع و بقاء موضوع است، این مثالی است که شیخ می‌زند. بعد می‌فرماید همین مثال را اگر به حکم شرعی بیاوریم، اگر شارع بگوید الصدق إذا کان ضارّاً حرامٌ، می‌گویم دیروز این صدق ضرر داشت و حرام بود نگفتم، امروز نمی‌دانم این صدق حرام است یا نه؟ استصحاب می‌کنم حرمتش را، چون در احکام شرعیّه ملاک دیگر جزء موضوع قرار نمی‌گیرد، شارع گفته صدق حرام است. الآن هم موضوع آن صدق باقی مانده و استصحاب می‌کنیم بقاء حرمت را. این مثالی که مرحوم شیخ می‌زند.

موضوع بحث آینده: اما عرض کردم شیخ یک ان قلت و قلتی در اینجا دارد که واقعاً فهمش مشکل است، آقایان این را دقت کنند.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین


ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ــــــــــــــ

[1] ـ امثله‌اش از همان مثال‌هایی که قبلاً ذکر کردیم مشخص است ولی باز خواستید به کتاب ایشان مراجعه کنید.
[2] ـ ما ترتیب مباحث خارج‌مان به ترتیب کفایه است که کفایه هم در همین جا ترتیب شیخ را روایت کرده.
[3] ـ از جاهایی که به نظر من یک مقداری از نظر متن بیان و توضیحش مشکل است و آقایانی که رسائل را تدریس می‌فرمایند قطعاً این مطلب را تأیید می‌کنند همین جای رسائل است.
یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
۱۷-آذر-۱۳۹۱, ۱۸:۴۷
ارسال: #14
تقسیمات استصحاب
1391/7/16

خلاصه بحث گذشته:
مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) قائل‌اند که استصحاب در احکام عقلیّه و در احکام شرعیّه‌ای که مستند به احکام عقلیّه است جریان ندارد و در نتیجه معتقدند که استصحاب فقط در یک قسم و آن هم در احکام شرعیّه‌ی غیر مستند به احکام عقلی جریان دارد. مقداری از بیان ایشان را در بحث گذشته عرض کردیم که خلاصه‌اش این بود که فرمودند احکام عقلیّه فرقشان با احکام شرعیّه اینست که ما هیچ حکم عقلی نداریم الا اینکه ملاکش روشن است عند العقل.

ما حکمی را نداریم که عقل بگوید من اینجا این حکم را دارم اما ملاکش روشن نباشد، تمام احکام عقلیّه ملاکاتشان روشن است و بعد فرمودند شک در حکم نمی‌شود الا اینکه در منشأ حکم یعنی علّت حکم ما شک کنیم، با شک در علّت آن وقت شک در معلول که حکم است به وجود می‌آید. در نتیجه اگر ما در احکام عقلیّه شک کنیم در علّت حکم اینجا موضوعی باقی نمی‌ماند بلکه با شک در علّت معلول قطعاً از بین می‌رود. در نتیجه اشکال اینست که در احکام عقلیّه ما چیزی به نام بقاء الموضوع که یکی از ارکان استصحاب است نداریم، یا علّت هست و حکم عقلی هم هست، اگر علّت و مناط نباشد حکم عقلی هم وجود ندارد.

ان قلت: اینجا اگر کسی بگوید جناب شیخ مثلاً در این مثال که «الصدق إذا کان ضاراً قبیحٌ» راستگویی اگر ضرر داشته باشد، شما اگر راست بگوئید جان شخصی به خطر بیفتد قبیح است، عقل حکم به این می‌کند. دیروز از شما سوالی کردند و شما اگر راست می‌گفتید قبیح بوده و نگفتید. حالا همان سؤال را می‌کنند شک می‌کنید که آیا همان صدق عنوان قبح را دارد یا ندارد؟ می‌گوئیم چرا شک می‌کنید؟ می‌گوید چون شک داریم که آیا ضرر دارد یا ضرر ندارد؟ بیائیم استصحاب کنیم بگوئیم «هذا الصدق» در روز گذشته کان قبیحاً، الآن هم استصحاب کنیم همین حکم عقلی را و بگوئیم قبیح است، این چه اشکالی دارد؟

قلت: مرحوم شیخ در جواب می‌فرمایند در این امثله صدق واقعاً موضوع برای حکم عقل نیست، درست است به حسب ظاهر قضیه تشکیل می‌دهیم و می‌گوئیم «الصدق إذا کان ضارّاً قبیحٌ» اما واقعاً این قضیه قضیه‌ی درستی نیست، قضیه درست این است که الضارّ قبیحٌ، حالا بالاتر. باز خود ضار من حیث هو هو قبیح نیست بلکه چون تحت عنوان ظلم قرار می‌گیرد قبیح است. پس این قضیه‌ی «الصدق إذا کان ضارّاً قبیحٌ» واقعش برمی‌گردد به اینکه الضارّ یا المضرّ قبیحٌ، قضیه به این برمی‌گردد. حالا که به این برگشت موضوع می‌شود مضر، ضار، حکم می‌شود قبیحٌ. اینجا آیا ما می‌توانیم بگوئیم این ضار قبلاً بوده و الآن شک داریم، اگر الآن شک دارید چه چیز را می‌خواهید استصحاب کنید، شما در استصحاب بقاء الموضوع را لازم دارید و در تمام احکام عقلیّه شک در علّت یعنی شک در موضوع، یعنی ما دیگر چیزی به نام بقاء الموضوع نداریم. وقتی شک کردیم می‌گوئیم حالا نمی‌دانیم ضار هست یا نه؟ وقتی نمی‌دانیم اینجا نمی‌توانیم حکم به قبح کنیم یا استصحاب کنیم، چون موضوعی باقی نمانده که بخواهیم استصحاب کنیم.

حالا در همین مثال اگر فرض کنیم می‌گفتیم الصدق إذا کان ضارّاً حرامٌ، و می‌گفتیم این یک حکم شرعی غیر مستند به عقل است، حالا فرض می‌گیریم. آن وقت اینجا می‌گوئیم صدق دیروز حرام بوده، امروز نمی‌دانیم حرام است یا نه؟ استصحاب حرمت می‌کنیم این مانعی ندارد، چون در لسان دلیل شرعی آنچه موضوع واقع شده صدق است نه ضرر، می‌گوئیم هذا الصدق فی الیوم السابق کان حراماً، الآن شک داریم حرام است یا نه؟ استصحاب حرمتش را می‌کنیم، اینجا که مرحوم شیخ می‌رسند یک ان قلت و قلتی دارند که یک مقدار عبارات رسائل انصافاً دقیق است و برخی از این شروحی که دم دستم بود را نگاه کردم خیلی مضطرب بحث را مطرح کردند، بعضی‌ها هم حسابی به اشتباه رفتند.

ان قلت: مستشکلی به شیخ اشکال می‌کند،[1] مستشکلی به شیخ می‌گوید مگر احکام شرعیّه تابع احکام عقلیّه نیست؟ مگر همانطوری که احکام عقلیّه دارای ملاک است مگر روی نظریه‌ی عدلیه احکام شرعیّه دارای ملاک نیست؟ چرا. یعنی عدلیه، معتزله و امامیه قائل‌اند که الاحکام تابعةٌ للمصالح و المفاسد،[2] یعنی همانطوری که احکام عقلیّه تابعةٌ للمصالح والمفاسد احکام شرعیّه هم تابعةٌ للمصالح والمفاسد.، به عبارت دیگر همانطوری که احکام عقلیّه دارای مصلحت و مفسده است عدلیه قائل‌اند که احکام شرعیه هم دارای مصلحت و مفسده است.

آن وقت این مطلب یک نتیجه‌ای دارد و آن اینست که عقل می‌گوید من اجمالاً می‌دانم تمام احکام شرعیّه دارای مصلحت و یا مفسده است، عقل می‌گوید من اجمالاً ادراک می‌کنم وجود ملاک را، به طوری که باز خود عقل می‌گوید اگر من همین ملاکی که در احکام شرعیّه است، مثلاً در وجوب خمس عقل می‌گوید من اجمالاً می‌دانم ملاک وجود دارد، در وجوب حج می‌گوید من اجمالاً می‌دانم شارع یک ملاکی را در نظر گرفته، اما این ملاک ملاکی است که لو أدرکه العقل لحکم بما حکم به الشارع، عقل می‌گوید اگر من این ملاک را تفصیلاً درک کنم، اگر این ملاکی که برای وجوب حج شارع در نظر گرفته در اختیار من قرار بگیرد تفصیلاً من هم همان حکمی می‌کنم که شارع کرده. مستشکل می‌گوید نتیجه اینست که «ما هو الملاک فی الأحکام الشرعیّة هو الملاک فی الأحکام العقلیّه» اینطور نیست که بگوئیم عقل از نظر ملاک می‌گوید نمی‌شود بگوئیم اگر در یک جا عقل علم تفصیلی به ملاک حکم شرعی،[3] پیدا کرد بگوید نه، این ملاک در نزد من برای این حکم کافی نیست، نه!

این إن قلت شیخ را برخی آمدند به قاعده‌ی ملازمه معنا کردند، در این إن قلت یک کلمه‌ی إذ المفروض بقاعدة التطابق وجود دارد، قاعده تطابق مراد قاعده ملازمه نیست که بگوئیم «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» نه، این درست عکس قاعده‌ی ملازمه است و مراد از تطابق یعنی تطابق در ملاک، تطابق در ملاک یعنی چه؟ یعنی همان چیزی که در نزد شارع ملاک است «لو أدرکه العقل» عقل هم می‌گوید این در نزد من برای ملاک بودن کافی است. سؤال اینست که آیا آن ملاک اگر عقل تفصیلاً‌به آن علم پیدا کند برای عقل هم ملاک هست یا نه؟ می‌گوئیم بله، این می‌شود قاعده‌ی تطابق. یعنی ما هو الملاک عند الشرع هو الملاک عند العقل ، یعنی نمی‌شود یک حکم شرعی یک ملاکی داشته باشد که اگر عقل این ملاک را درک کند بگوید نه، این به نظر من برای این حکم کافی نیست، صلاحیّت برای حکم ندارد. اگر عقل تفصیلاً درک کند همان حکمی می‌کند که شارع می‌کند.

نتیجه این است که جناب شیخ این تفصیلی که شما دادید بنا بر این توضیحی که ما دادیم وجهی ندارد، شما شیخ انصاری طبق این اشکال ما باید درِ استصحاب را به طور کلی ببندید و بگوئید استصحاب نه در احکام عقلیه جاری است، نه در احکام شرعیه مستند به عقل جاری است، در احکام شرعی غیر مستند به عقل هم نباید جاری باشد، چون طبق این اشکال «ما هو الملاک فی الحکم الشرعی هو الملاک فی الحکم العقلی» و شما گفتید ملاک در عقل اگر کسی در آن تردید کرد مجالی در استصحاب نیست پس در احکام شرعیّه هم هر جا در ملاکاتش ما تردید کردیم دیگر مجالی برای استصحاب نباید باشد. بگوئیم شارع حج را به یک دلیلی واجب کرده، الآن در زمان ما نمی‌دانیم آن ملاک وجود دارد یا نه؟ عِده را برای زن واجب کرده نمی‌دانیم در حال حاضر که آزمایش داده می‌شود این زن بچه‌دار هست یا نیست و یقین پیدا می‌کنند بچه‌دار نیست، آیا هنوز ملاک برای وجوب عده هست یا نه؟ همه‌ی فقها استصحاب می‌کنند (البته اگر شک کنند) چون مجالی برای شک هم نیست، اطلاق ادله حاکم است. حالا اگر شک کردند می‌گویند استصحاب می‌کنیم وجوب عده را و وجوب حج را و هکذا.

قلت: مرحوم شیخ در جواب می‌فرماید این اشکال شما مستشکل وارد است، اگر ما در حجّیت استصحاب، استصحاب را از باب اماره و افاده‌ی ظن حجّت بدانیم، اگر گفتیم استصحاب از باب افاده‌ی ظن حجّت است این اشکال شما درست است و اصلاً باب استصحاب بسته می‌شود، چرا؟ برای اینکه دائماً شک در حکم که حکم معلول است، ناشی از شک در علّت است، این در احکام شرعیه و عقلیه است، «الشک فی الحکم ناشٍ من الشک فی العلة» می‌گوئیم پس هر جا شما در حکمی شک کردید چه حکم شرعی و چه حکم عقلی اگر از شما سؤال کنیم چرا شک کردید؟ می‌گوئید در علّتش نمی‌دانم علت این حکم باقی است یا نه؟

می‌فرماید با وجود شک در علت دیگر ظنّ به معلول حاصل نمی‌شود، این مسلّم است. شما اگر یقین به علّت پیدا کنید یقین به معلول پیدا می‌کنید، اگر ظن به علّت پیدا کنید ظنّ به معلول پیدا می‌کنید، اگر شک در علّت پیدا کردید شک در معلول پیدا می‌کنید. نمی‌شود بگوئیم ما شک در ملاک، در علت داریم اما مع ذلک ظنّ به معلول می‌خواهیم پیدا کنیم، این نمی‌شود. لذا می‌فرماید روی این مبنا اشکال شما وارد است اما می‌فرماید اگر ما آمدیم استصحاب را از باب اخبار حجّت دانستیم، وقتی از باب اخبار حجّت دانستیم اولین مطلب اینست که دیگر ظنّ به معلول لازم نیست، لازم نیست ما با استصحاب بگوئیم ظنّ به حکم پیدا می‌کنیم.

حالا مرحوم شیخ اینجا توضیح می‌دهند می‌فرمایند ما وقتی استصحاب را از باب اخبار حجّت دانستیم مشروط به اینست که آیا موضوع این استصحاب عرفاً باقی است یا خیر؟ فقط همین. وقتی ما می‌خواهیم روایات استصحاب را جاری کنیم تنها شرطی که وجود دارد اینست که ببینیم آیا عرفاً موضوع باقی است یا خیر؟ شیخ مثال می‌زند می‌گوید اگر شارع آمد حکم به حرمت یک شیئی کرد در یک زمانی، مثلاً فرمود الخمر حرامٌ، بعد در زمان دوم ما در حرمت شک کنیم، مثلاً یک خمری است ده سال مانده، می‌گوییم اگر این خمر را بخوریم دیگر اسکارآور نیست آن وقت شک می‌کنیم که آیا خوردن این خمر حرام است یا نه؟ شیخ می‌فرماید اینجا می‌گوئیم حکم چیست؟ حرمت، حرمت آمده روی این خمر. حالا عرف هم می‌گوید این خمر که هنوز باقی است و این همان مایع ده سال پیش است، قبلاً حرام بود و الآن هم حرمت را استصحاب می‌کنیم. چون معروض و موضوع در اینجا، آنکه موضوع برای حکم است عرفاً باقی است استصحاب در اینجا جریان دارد.

نکته: یک نکته‌ای را اینجا باید بگوئیم یک مقداری کلام شیخ اجمال دارد و نکته‌ی بسیار بسیار دقیقی است، می‌گوئیم جناب شیخ بالأخره ما نفهمیدیم بین الخمر حرامٌ و الخمر قبیحٌ چه فرقی است؟ الخمر حرامٌ را شرع می‌گوید، الخمر قبیحٌ را عقل می‌گوید، بعد می‌گوئیم دو روز پیش یک سال پیش خمر قبیح بوده و الآن شک می‌کنیم قبیح است یا نه؟ می‌گوئید حق استصحاب کردن ندارید در احکام عقلیه استصحاب جریان ندارد اما وقتی می‌گوئیم الخمر حرامٌ می‌گوئید استصحاب مانعی ندارد، چرا؟ بین این دو قضیه چه فرقی وجود دارد. در نتیجه سؤال اینست که بین احکام عقلیّه و شرعیّه چه فرق وجود دارد؛ شیخ می‌خواهد بفرماید[4] ما در احکام عقلیه دو چیز دارد یکی موضوع و دیگری محمول. اما در قضایای شرعیه سه چیز داریم ملاک، موضوع و محمول.

توضیحش اینست که طبق همان مثالی که در اول درس عرض کردیم ما در قضایای عقلیّه می‌گوئیم ملاک عین موضوع است و موضوع عین ملاک است، دو چیز در آنجا نداریم، ملاک و موضوع یک چیز است و لذا می‌گوئیم الخمر قبیحٌ ملاک و موضوع در خود این خمر یکی است اما در قضایای شرعیه دو تاست؛ می‌گوییم یک خمر داریم که موضوع است، اسکار داریم که ملاک است، حرمت هم داریم که حکم است. می‌گوئیم در قضایای شرعیّه آنچه که متعلّق حرمت است اسکار نیست بلکه خمر است و لذا اگر یک آدمی بدنش طوری است که اگر ده لیتر هم خمر بخورد مست نمی‌شود، برایش حرام است. یک قطره از این خوردن باز حرام است، چرا؟ چون در قضایای شرعیه موضوع خمر است و کاری به اسکارش ندارد و ملاکش اسکار است، ملاکش باشد!

فرق بین قضایای شرعیه و عقلیه از نکات دقیق است؛ در قضایای شرعیّه با شک در ملاک شک در موضوع حاصل نمی‌شود و لذا می‌گوئید این خمر قبلاً مسکر بوده و الآن شک دارم مسکر است یا نه؟ استصحاب می‌کنید حرمت را، موضوع که خود خمر است باقیست ولو شک در اسکار داریم ولی شک در اسکار مستلزم شک در موضوع نیست، در قضایای شرعیّه شک در ملاک سرایت به موضوع نمی‌کند، موضوع سر جای خودش است، اما در قضایای عقلیّه تا شک در ملاک کردید، شک در ملاک همان شک در موضوع می‌شود. این نکته در کلام شیخ هست که فرق بین قضایای شرعیه و عقلیه اینست که در قضایای شرعیه سه چیز داریم و در قضایای عقلیه دو چیز؛ در قضایای شرعیه شک در ملاک به موضوع سرایت نمی‌کند اما در قضایای عقلیّه شک در ملاک به موضوع سرایت می‌کند.

شیخ در آخر یک نِعَم دارد و می‌فرماید ما یک چیز دیگر بگوئیم خیال شما را راحت کنیم در همین احکام شرعیه‌ی غیر مستنده اگر عقل ملاک را تفصیلاً بداند اینجا هم دیگر جای استصحاب نیست، یعنی در همین الخمر حرامٌ، اگر عقل آمد گفت من تفصیلاً می‌دانم ملاک حرمت اسکار است و خود خمر نیست، اینجا هم اگر شک در اسکار به وجود آمد دیگر جایی برای استصحاب و مجالی برای استصحاب نیست. این خلاصه‌ی فرمایش شیخ.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ـــــــــــــــ

[1] ـ ما تا نظریه‌ی شیخ را به همه‌ی جوانب متوجه نشویم نمی‌توانیم برویم سراغ اشکال و اینکه آیا این نظریه را می‌پذیریم یا خیر؟
[2] ـ این عبارتی که در رسائل وجود دارد «فإن قلت علی القول بکون الأحکام الشرعیّة تابعةً للأحکام العقلیّة» بعضی از شروح برداشتند این را با همان قاعده‌ی ملازمه معنا کردند، یعنی «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» این سطر اول ربطی به قاعده‌ی ملازمه ندارد، علی القول بکون الأحکام الشرعیّة تابعةً للأحکام العقلیّة، یعنی همین معنایی که ما کردیم.
[3] ـ کدام حکم شرعی؟ آن حکم شرعی غیرمستند و احکام عقلیّه.
[4] ـبر حسب آنچه که مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد بیان کرده، که علی القاعده از درس مرحوم شیخ گرفته است.
یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
۱۷-آذر-۱۳۹۱, ۱۸:۴۷
ارسال: #15
تقسیمات استصحاب
1391/7/17

خلاصه بحث گذشته:
عرض کردیم مرحوم شیخ قائل‌اند به اینکه استصحاب همان طوری که در احکام عقلیّه جریان ندارد در احکام شرعیّه‌ی مستند به احکام عقلیه، یعنی احکام شرعی که دلیلش عقل است، احکام شرعی که از عقل اتخاذ می‌شود، در این احکام شرعیه هم جریان ندارد و در نتیجه مرحوم شیخ استصحاب را فقط در احکام شرعیّه‌ای که دلیل آن کتاب یا سنّت یا اجماع است جاری می‌دانند، دلیل باید دلیل غیرعقلی باشد. کلام شیخ را با آن توضیحات دقیقی که داشت عرض کردیم و انشاء الله آقایان به عبارت شیخ مراجعه فرمودند.

ما قاعده تطابق را معنا کردیم، برای بیان قاعده تطابق دو نکته را باید دقت کنیم، 1) عقل می‌گوید همانطوری که احکام منِ عقل بر طبق مصالح و مفاسد است، اجمالاً من می‌گویم احکام شرع هم بر طبق مصالح و مفاسد است. یعنی اگر کسی بگوید عقل چنین حرفی نمی‌زند و بشود اشعری، اشاعره می‌گویند احکام تابع مصالح و مفاسد نیست، دیگر کاری به آن نداریم ولی این اشکال مستشکل روی مبنای عدلیه است که عدلیه می‌گویند همانطوری که احکام عقلیه بر طبق مصالح و مفاسد است احکام شرعیّه هم بر طبق مصالح و مفاسد است. 2) این ملاکاتی که در احکام شرعیّه است طوری است که «لو ادرکه العقل لحکم بما حکم به الشارع» یعنی عقل نمی‌تواند به این ملاک برسد و آن حکمی را که شارع فرموده را حکم نکند! اگر شارع فرموده حج واجب است، عقل می‌گوید اجمالاً می‌دانم ملاکی دارد، طواف واجب است، می‌گوید من می‌دانم یک ملاکی دارد اما تفصیلاً این ملاک را نمی‌داند، طوری است که اگر شارع ملاک را در اختیار عقل قرار بدهد همین وجوب طواف را هم عقل به او اذعان می‌کند. لذا از اینکه تعبیر می‌کنیم به قاعده‌ی تطابق، یعنی تطابق بین ملاک شرع به این معنا. نمی‌گوئیم معنای تطابق اینست که هر چه عقل ملاک می‌داند شرع هم ملاک بداند، نه! می‌گوئیم هر چه را که شرع ملاک می‌داند عقل هم اگر به او دسترسی پیدا کند ملاک می‌داند.

نکته: در بحث امروز کلام مرحوم آخوند را بیان می‌کنیم و نکته‌ای را که باید دنبال کنیم اینست که برخی از بزرگان صاحب کتاب منتقی الاصول، ادعا دارند که کلام شیخ را اعلام از جمله خود مرحوم آخوند، نائینی و دیگران درست تفسیر نکردند و چون درست تفسیر نکردند آمدند به شیخ اشکال کردند، حالا باید ببینیم که واقعاً مراد اصلی مرحوم شیخ طبق آن توضیحی که ما دادیم در بحث دیروز، و حالا ببینیم اشکالاتی هم که در کلمات دیگران است چیست؟ تا بعد ببینیم در جمع‌بندی نهایی واقعاً مراد شیخ چیست؟

کلام مرحوم آخوند:
آخوند با شیخ در یک جهت مشترک است، آخوند می‌گوید استصحاب در احکام عقلیّه جریان ندارد اما اختلافشان با شیخ اینجاست که آخوند می‌فرماید استصحاب در احکام شرعیّه مطلقا جریان دارد، یعنی ولو احکام شرعیّه مستند به عقل باشد، در احکام شرعیّه‌ی غیر مستنده، بین آخوند و شیخ اختلافی نیست، همانطوری که شیخ در احکام شرعیّه‌ی غیر مستند به عقل استصحاب را جاری می‌داند آخوند هم جاری می‌داند، شیخ احکام شرعیّه‌ی مستنده‌ی به دلیل عقل را استصحاب را در آن جاری نمی‌داند و آخوند جاری می‌داند. لذا آخوند می‌گوید در احکام شرعی مطلقا یعنی سواءٌ کان دلیل حکم شرعی عقل باشد یا نقل باشد استصحاب جریان دارد.

مرحوم آخوند برای اینکه مدعایشان را روشن کنند می‌فرمایند شرط اول در استصحاب اینست که ما یک یقین و شک در بقاء داشته باشیم این دو رکن استصحاب است، یقین و شک. یقین به وجود سابق و شک در بقاء. آن وقت از این دو رکن تعبیر می‌کنند به اینکه در استصحاب اتحاد قضیه‌ی متیقّنه و مشکوکه لازم است، یعنی همان چیزی که به عنوان قضیه‌ی متیقّنه است همان باید قضیه‌ی مشکوکه باشد، می‌گوئیم قبلاً در وجوب نماز جمعه یقین داشتیم، یقین ما چه بوده؟ وجوب نماز جمعه، همین قضیه‌ی متیقّنه الآن باید برای مشکوک شده باشد. شرط است در استصحاب اتّحاد بین القضیتین، قضیه متیقه و مشکوکه.

آن وقت می‌فرمایند ابتداءً در احکام شرعیّه چه مدرک احکام شرعیّه عقل باشد و چه شرع باشد می‌فرمایند حصول این اتحاد مشکل است، چرا؟ می‌فرمایند کجا می‌آئید استصحاب می‌کنید؟ جایی که یک شکی کنید، چرا شک می‌کنید؟ می‌گوئیم چون یک قیود و حالاتی، یک خصوصیاتی تغییر کرده، اگر تغییر به وجود نیاید برای شما شک ایجاد نمی‌شود! می‌گوئیم آن زمان، زمان حضور بوده و الآن زمان غیبت شده و باید یک تغییری بیاید، اگر تغییری نباشد اینجا برای انسان شک به وجود نمی‌آید، بعد می‌فرمایند پس شک در بقاء حکم همیشه ناشی از شک در بقاء موضوع است و ما امکان ندارد شکی در بقاء یک حکمی بکنیم الا اینکه شک در بقاء موضوع داشته باشیم، به خاطر همین که موضوع یک مقدار تغییر کرده لذا طبق این بیان می‌فرمایند باید باب استصحاب را ببندیم، می‌گوییم شک در بقاء حکم همیشه ناشی از شک در بقاء موضوع است، شما هم در استصحاب می‌گوئید بقاء موضوع لازم است یا عبارةٌ اُخری اینست که اتحاد قضیه‌ی متیقّنه و مشکوکه لازم است. مرحوم آخوند می‌فرماید ما می‌گوئیم این اتحاد عرفی بین القضیّتین کافی است.

نکته: دو نکته را اینجا بیان می‌کنند؛ اول اینکه بگوئیم عرف بگوید این موضوع باقی است، عرف این موضوع را همان موضوع گذشته بداند و نکته‌ی دوم که ناشی از همین نکته‌ی اولی است اینست که آخوند می‌فرماید بعضی از قیود و شرایط ممکن است به حسب واقع از مقوّمات باشد، اما عرف به دیده‌ی مقوّم به او نگاه نمی‌کند، عرف می‌گوید این از حالات موضوع است. مثلاً می‌گوئیم الماء المتغیّر نجسٌ، یک موضوع داریم به نام الماء و یک قید دارد به نام متغیّر و یک حکم دارد به نام نجسٌ، حالا یک آبی الآن تغییرش زائل شد، قبلاً رنگش تغییر کرده بود و حالا زوال تغییر به وجود آمد، بعد از دو سه روز زوال تغییر به وجود آمده، ‌عرف می‌گوید این همان آب است و فرقی نکرده، می‌گوئیم عنوان تغییر چطور؟‌ ممکن است تغیّر به حسب الواقع از مقوّمات این موضوع باشد، یعنی بگوئیم این حکم نجسٌ برای مطلق ماء نیست، ماء به قید تقیّد است اما عرف تغیر را از حالات می‌داند، عرف می‌گوید این قید ولو در واقع هم از مقوّمات موضوع باشد، مقوّم یعنی چه؟

یعنی اینکه اگر از بین رفت موضوع هم از بین می‌رود، اگر تبدیل و تبدّلی در آن به وجود آمد، در موضوع هم تبدیل و تبدل به وجود می‌آید، عرف می‌گوید ولو در واقع هم از مقوّمات باشد اما من این را از حالات می‌دانم. مثلاً می‌گوئیم زید را دیروز در خیابان دیدم زنده بودم، امروز شک ّ در حیاتش می‌کنم! و می‌دانم امروز در خیابان نیست، می‌گوئیم در خیابان بودن از حالاتش است، مقوّمش نیست ولو امروز در خیابان نیست می‌دانم از خیابان عبور کرده و به منزلش رفته، شک کردم آیا زنده است یا نه؟ عرف می‌گوید در خیابان بودن از حالاتش است. حالت یعنی آنچه اگر تغییر کند موجب تغییر موضوع نمی‌شود. در ادله‌ی شرعیّه محور عرف است، به عرف می‌‌گوئیم الماء المتغیر نجسٌ، حالا تغیرش از بین رفته اما عرف می‌گوید موضوع باقی است، می‌گوئیم احتمال دارد در واقع مقوّم باشد، عرف می‌گوید من کاری به آن ندارم به حسب ظاهر به نظر من این از حالات است، این اولین محور کلام آخوند است که قیود ممکن است به حسب الواقع مقوّم باشد اما عرف به دیده‌ی حالت به او نگاه کند.

اشکال مرحوم آخوند به شیخ: بعد می‌فرمایند از همین جا ما بطلان کلام شیخ را استفاده می‌کنیم، شیخ فرمود اگر حکم شرعی مستفاد از دلیل عقلی باشد با شکّ در بقاء حکم، شک در موضوع می‌شود، شک در ملاک می‌شود، و دیگر نمی‌توان استصحاب کرد. آخوند می‌فرماید این در صورتی است که ما عرف را ملاک قرار ندهیم، اگر خود عقل را ملاک قرار بدهیم بگوئیم عقل ملاک است در اینکه آیا این موضوع باقی است یا نه؟ ببینیم این آب عقلاً باقی است یا نه؟ آبی که قبلاً متغیر بوده و الآن متغیر نیست! عقل می‌گوید این غیر از آن آب است، اما اگر ملاک را عرف قرار دادیم، عرف می‌گوید ولو این حالتش تغییر کرده ولی این آب امروز هم همان آب سه روز پیش است و اینجا دیگر استصحاب جریان پیدا می‌کند.

ان قلت: اینجا دو مرتبه در عبارت آخوند یک إن قلت و قلتی وجود دارد که یک مقدار این هم نیاز به دقت دارد، مستشکلی به مرحوم آخوند می‌گوید جناب آخوند ما چطور می‌توانیم این مطلب را قبول کنیم در حالی که بین حکم عقل و حکم شرع ملازمه وجود دارد، مستشکل می‌گوید مقتضای ملازمه این است که همانطوری که شک در موضوع عقلی قابلیّت جریان استصحاب ندارد شک در موضوع حکم شرعی مستند به عقل هم باید مانع از جریان استصحاب باشد، مستشکل می‌گوید چون بین حکم عقل و حکم شرع ملازمه است ما از این ملازم می‌خواهیم نتیجه بگیریم، می‌گوئیم اگر شک در موضوع حکم عقلی سبب شود که ما دیگر نتوانیم استصحاب جاری کنیم بگوئیم شک در حکم عقلی همه جا برمی‌گردد به شک در موضوع و در استصحاب بقاء موضوع را لازم می‌دانیم، باید شک در حکم شرعی مستند به عقل هم مساوی با شک در موضوع باشد و دیگر آنجا موضوع باقی نباشد، آنجا هم نتوانیم استصحاب کنیم.

به عبارت دیگر مستشکل به آخوند می‌گوید شما قاعده‌ی ملازمه را چکار می‌کنید؟ شما که آمدید جلوی شیخ ایستادید می‌گوئید استصحاب در احکام عقلی جاری نیست، در شرعی مستند به عقلی جاری هست با قاعده‌ی ملازمه چکار می‌کنید؟ با این توضیحی که عرض کردیم، قاعده‌ی ملازمه می‌گوید روی هر جهتی بگوئید در احکام عقلی استصحاب جاری نیست روی همان جهت هم باید بگوئید در این حکم شرعیِ مستفاد از دلیل عقل هم جاری نیست.

قلت: مرحوم آخوند اینجا یک نظریه‌پردازی می‌کند، یک مطلب جدیدی را ارائه می‌دهد و می‌فرمایند ملازمه در مقام دلالت و کشف است، نه در مقام ثبوت و واقع. می‌فرماید این قاعده‌ی ملازمه مربوط به مقام دلالت و کشف است، مربوط است به اینکه اگر یک ملاکی بالفعل ملاک حکم عقلی است و عقل به خاطر این ملاک حکم کرده. آخوند می‌فرماید ملازمه در مقام دلالت و کشف است به این معنا که اگر به حسب ظاهر و در مقام اثبات عقل بگوید من به خاطر این ملاک این حکم را می‌کنم، می‌گوئیم شرع هم باید همین کار را کند، اما می‌فرمایند در ثبوت و واقع ملازمه نیست، یعنی ممکن است یک چیزی واقعاً ملاک برای حکم شرع هم باشد اما عقل آن را نفهمیده باشد. ممکن است یک خصوصیّت دیگری و یک ملاک دیگری هم در این حکم باشد و عقل به آن خصوصیت علم پیدا نکرده و با آن خصوصیّت این حکم شرعی باقی است.

اگر بین حکم عقل و شرع ثبوتاً و اثباتاً ملازمه باشد آخوند می‌فرماید این اشکال وارد است، یعنی بگوئیم هر جا عقل ملاکی را درک کرد شرع هم همان ملاک را دارد، اگر درک نکرد شرع هم آن ملاک را ندارد، نتیجه این می‌شود با این ملاک این حکم هست، وقتی در این ملاک شک پیدا شد در حکم هم شک پیدا می‌شود و فرقی هم بین حکم عقل و شرع نیست! ولی آخوند می‌فرماید ملازمه‌ی بین حکم عقلی و حکم شرعی فقط در مقام اثبات است. در مقام اثبات یعنی آن ملاکی را که عقل درک کرده و طبق آن حکم کرده، شرع هم همان ملاک را قبول دارد، اما به این معنا نیست که ملاک دیگری واقعاً در کار نیست! ممکن است ملاک دیگری باشد، شرع آن ملاک را می‌داند اما عقل نمی‌داند.

بگوئید چه ربطی به مطلب ما نحن فیه دارد؟ ربطش اینست که می‌گوئیم در یک حکم شرعی مستکشف از حکم عقلی ممکن است آن ملاک اثباتی در نزد عقل اصلاً ما یقین به ارتفاعش داشته باشیم، اما بگوئیم ممکن است شارع برای این حکم شرعی یک ملاک دیگری، یک خصوصیت دیگری در کار باشد و به اعتبار آن ملاک این حکم باقی باشد. پس می‌توانیم در احکام شرعیّه ولو در شرعیّه‌ی مستنده‌ی به عقل استصحاب کنیم، مانعی ندارد، به خاطر همین توضیحی که در اینجا ذکر کردیم.

هنوز کلام آخوند ناقص است، یک مقدار دیگر مانده. آخوند مجموعاً سه محور در کلامش وجود دارد که باید در مقابل شیخ مطرح کنند ما تا اینجا دو محورش را ذکر کردیم، محور اول ممکن است یک قیدی به حسب واقع مقوّم باشد اما عرف او را از حالات بداند، محور دوم این ملازمه در مقام دلالت است، در مقام اثبات است اما در مقام ثبوت نیست. باز عبارت آخوند را آقایان امشب با دقت مطالعه کنید تا فردا انشاء الله.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین
یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
۱۷-آذر-۱۳۹۱, ۱۸:۴۸
ارسال: #16
تقسیمات استصحاب
1391/7/18

خلاصه بحث گذشته:
عرض کردیم که فرمایشات مرحوم آخوند سه محور دارد، دو محورش را در بحث گذشته ذکر کردیم. ادامه کلام مرحوم آخوند: محور سوم که مبتنی بر یک تقریر دیگری از کلام شیخ انصاری اعلی الله مقامه الشریف است، برخی گفته‌اند مقصود شیخ از اینکه استصحاب در احکام عقلیّه و احکام شرعیّه مستند به عقل جاری نمی‌شود، این است که چون در احکام عقلیه اهمال و اجمال راه ندارد. عقل یا ملاک را درک می‌کند یا نمی‌کند، اینطور نیست که بگوئیم عقل در یک موردی من شک دارم این ملاک هست یا ملاکی نیست! یا حکمی کنند که بگوید این حکم را می‌کنم ولو اینکه ملاکش برای من معلوم نیست ما در بین احکام عقلیّه چنین قضیه‌ای نداریم که عقل یک حکمی کند در حالی که ملاک برای او روشن نباشد، اگر بخواهد اینطور باشد به این معناست که اهمال یا اجمال در احکام عقلیّه راه پیدا کند در حالی که اهمال و اجمال محال است در احکام عقلیه راه پیدا کند، این بیانی است برای کلام شیخ.

مرحوم آخوند این برداشت را خودشان داشتند یا دیگران این بیان را ذکر کردند، در آخر کلامشان می‌فرمایند درست است ما قبول داریم که اهمال و اجمال در احکام عقلیّه راه ندارد اما نسبت به این ملاکات فعلیّه است نه نسبت به ملاکات نفس الأمریّه و واقعیّه. به عبارت دیگر آخوند می‌فرماید اهمال و اجمال نسبت به ملاکات نفس الأمریه معنا دارد، یعنی ممکن است عقل نسبت به یک ملاک جاهل باشد، نداند یک ملاکی را، اما می‌گوئیم نسبت به ملاکات فعلیّه اگر عقل در یک موردی حکم کرد، به یک ملاکی آمد حکمی کرد، در این مورد دیگر اهمال و اجمال معقول نیست. در این مورد نمی‌توانیم بگوئیم عقل حکم کرده اما ملاکش معلوم نیست، این محال است. پس ببینید آخرین مطلب آخوند این است که اهمال و اجمال در ملاکات فعلیّه محال است، اما ممکن است یک ملاکات واقعی باشد که عقل او را درک نکرده باشد، نسبت به ملاکات واقعیّه اهمال یا اجمال معنا دارد.

این قضیه‌ای که در کلام شیخ هست عرض کردم عبارت شیخ در رسائل تصریح به این ندارد، برخی که خواستند کلام شیخ را تفسیر کنند به این صورت تفسیر کردند که اگر از شیخ بپرسیم چرا استصحاب در احکام عقلیه و احکام شرعیّه‌ی مستند به عقل جریان ندارد شیخ اینطور جواب می‌دهد که استصحاب در صورت شک است، شک در آنجایی است که نسبت به ملاکات تردیدی وجود داشته باشد و اهمالی باشد، یعنی عقل یک حکمی بکند اما بگوئیم این ملاک معلوم نیست، حالا که ملاکش معلوم نیست با تغییر حالات آیا استصحاب کنیم یا نه؟ شیخ می‌فرماید اهمال و اجمال در ملاکات احکام عقلیّه راه ندارد، نمی‌شود بگوییم عقل یک حکمی را می‌آورد روی یک موضوعی مهملاً، می‌گوید ملاکش معلوم نیست و نمی‌دانم چیست، اینکه به چه جهت هست نمی‌دانم ولی این حکم بر این موضوع بار است. لذا چون ملاکاتش روشن است چون شیخ می‌فرماید در ملاکات احکام عقلیّه اهمال و اجمال راه ندارد آن وقت بگوئیم هر وقت ملاک هست این حکم هم هست، ملاک نیست این حکم هم نیست، دیگر مجالی برای استصحاب باقی نمی‌ماند.

مرحوم آخوند قدس سره می‌فرماید جناب شیخ این فرمایش شما درست است اما نسبت به آن ملاکاتی که بالفعل عقل بر طبق آن ملاک حکم می‌کند، یعنی اگر عقل آمد یک ملاکی را بالفعل تشخیص داد و حکمی کرد در این دایره اهمال و اجمال معقول نیست، اما می‌گوئیم ملاکات ثبوتیّه و واقعیّه چطور؟ یعنی ممکن است یک ملاکی در واقع باشد اما عقل او را درک نکرده باشد که البته این بحث تقریباً همان مطلب دوم است، یعنی همان که ما دیروز گفتیم قاعده‌ی ملازمه در مقام اثبات است نه در مقام ثبوت، آنجا بگوئیم ملاکات در نزد شارع اوسع از عقل است، اوسع است یعنی ممکن است عقل یک ملاکی را نفهمد و شرع بفهمد. اینجا به این لسان می‌گوئیم که درست است این قاعده، این مطلبی هم که معروف است اهمال و اجمال در احکام عقلیّه محال است، این را قبول داریم اما نسبت به ملاکات فعلی، یعنی آنچه الآن عقل ملاکش را تشخیص داده بر طبق این ملاک آمده حکم می‌کند. خلاصه‌اش اینست که ما الآن حکم عقلی فعلی نداریم که ملاکش برای ما روشن نباشد.[1]

توضیح بیشتر بحث:
عقل می‌گوید تصرف در مال غیر قبیح است و اگر چیزی که مال دیگری است را بخواهی بدون اجازه در آن تصرف کنی قبیح است، حالا ما داریم در روایات «لا یحلّ لإمرا مسلم عن یتصرف فی مال اخیه إلا بإذنه» حالا فرض کنید این روایت را اصلاً نداشتیم، می‌گوئیم همین حکم عقلی که می‌گوید تصرّف در مال غیر بدون اذن مالش قبیح است، به عقل می‌گوئیم به چه ملاکی؟ به ملاک ظلم، این حق او است، این قبیح است. شرع هم می‌آید همین حکم را به قاعده‌ی ملازمه دلالت دارد، فرض کنیم روایتی در این مورد نداریم، می‌گوییم از نظر شرعی تصرف در مال غیر بلا إذن صاحبه حرام است، این حکم شرعی را روی قاعده ملازمه بین حکم عقل و شرع استفاده می‌کنیم، حالا اگر ما در یک موردی بگوئیم دیروز در چنین موردی عقل می‌گفت تصرف در مال غیر قبیح است، امروز شک داریم که این مال غیر است یا نیست؟ یا شک داریم این غیر اجازه داده یا نداده؟ یا شک داریم که آیا هنوز آن قول باقی است یا نه؟ عقل می‌گوید اگر هنوز اجازه نداده قبیح است، اگر اجازه داده قبیح نیست، تمام ملاکش دائر مدار این است که نسبت به آن شخص ظلمی واقع نشود، می‌گوئیم پس نمی‌توانیم استصحاب کنیم یا ملاک هست یا نیست، اگر نمی‌دانیم اذن داده هنوز قبیح است، اگر بدانیم اذن داده که قبیح نیست، اما شرع که در اینجا حکم به حرمت می‌کند می‌گوئیم شرع می‌گوید تو اگر شک داری که اذن داده یا نه؟ استصحاب حرمت کن.

مرحوم آخوند و مشهور می‌گویند این حکم شرعی مستند به عقل قابل استصحاب است، کدام حکم؟ حرمت تصرّف در مال غیر، الآن شک داریم که این مال مال غیر است یا مال خودم است، دیروز تصرف در آن حرام بوده و امروز احتمال می‌دهم که آن غیر به من بخشیده باشد، تصرّف در آن حرام است یا نه؟ استصحاب حرمت می‌کنم. عقل می‌گوید نه این استصحاب حکم نمی‌تواند بکند، آخوند می‌گوید در اینجا ممکن است یک ملاک بیشتری هم باشد، مثلاً شارع بخواهد بگوید شما تا احراز نکردی که این مال خودت شده اگر بخواهی تصرّف کنی این اختلال در نظام به وجود می‌آید، یک مشکله‌ای به وجود می‌آید، برای اینکه این اختلاف به وجود نیاید روی همین می‌گوید هنوز حرمت باقی است ولو اینکه اگر به حسب واقع آن شخص هبه کرده باشد عقلاً که قبحی ندارد و شرع نباید بگوید حرام است اما شرع می‌گوید همین مقدار که تو نمی‌دانی باز تصرف حرام است.

تعییین دقیق محل بحث: ما الآن که بحث می‌کنیم نمی‌خواهیم بگوئیم ما شک می‌کنیم ملاک باقی است یا نه؟ و بخواهید مستصحب را ملاک قرار بدهید این محل بحث ما نیست ولو اینکه ملاک هم قابلیّت استصحاب دارد، اما نسبت به اثبات حکم می‌شود اصل مثبت. آنچه که بحث ماست اینست که می‌خواهیم بگوئیم قبلاً عقل می‌گفته قبیح است الآن در این حکم قبح ما شک داریم، می‌خواهیم مستصحب را همان حکم به قبح قرار بدهیم، کما اینکه در احکام شرعیه هم کاری به ملاک نداریم می‌گوئیم قبلاً شارع گفته هذا حرام، الآن شک داریم حرام است یا نه؟ استصحاب حرمت می‌کنیم، بحث فقط در خود استصحاب در خود احکام است، کاری به ملاک و استصحاب در ملاک ندارد. حالا می‌خواهیم عرض کنیم درست است اصل حکم را ما به برکت قاعده‌ی ملازمه فهمیدیم اما دیروز گفتیم قاعده‌ی ملازمه، ملازمه را در مقام اثبات قرار دارد، یعنی می‌گوید بین این ملاک فعلی و این حکم عقلی و بین این حکم عقلی با این ملاک حکم شرعی ملازمه است، اما نمی‌گوید ملاک دیگری وجود ندارد و لعلّ‌ در نزد شرع ملاک دیگری باشد و ما این حکم شرعی را بخواهیم و ملاک نفس الأمری بتوانیم استصحاب کنیم.

عقل می‌گوید هر جا این ملاک باشد این حکم هم هست، ولی مثلاً در باب حج این ملاک را تشخیص نمی‌دهد،‌در باب نماز این ملاک را تشخیص نمی‌دهد، در زکات این ملاک را تشخیص نمی‌دهد. احکام شرعیه الطافٌ فی الأحکام العقلیة، یعنی عقل به نحو کلی می‌گوید هر جا ملاک و مصلحتی باشد باید حکم باشد و هر جا مفسده‌ای باشد باید قبح باشد، بیان مصلحت و مفسده عمدتاً به دست شارع است، یعنی اگر ما شرعی نداشتیم احکام عقلیه چند تا ملاک برای ما می‌توانست بیان کند، به عدد انگشتان دست. حکم شرعی مستند محل نزاع است و الا اگر یک حکم شرعی دلیلش قرآن است، مستند به عقل نیست ولو مطابق با عقل باشد. اما اگر یک حکم شرعی هیچ دلیل قرآنی برایش نداریم فقط دلیل قاعده‌ی ملازمه است، شیخ می‌گوید در این حکم شرعی استصحاب جریان ندارد.

نظر استاد محترم:
ما از این سه محوری که آخوند فرمودند، محور دوم و سوم را قبول داریم، در محور دوم فرمودند قاعده‌ی ملازمه فقط در مقام اثبات است فرمایش تامّی است، در محور سوم فرمودند اهمال و اجمال در ملاکات فعلیّه غیر معقول است اما در ملاکات ثبوتیه معقول است این هم فرمایش درستی است. ما یک حاشیه‌ و اشکالی نسبت به مطلب اول مرحوم آخوند داریم که شنبه عرض می‌کنیم.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین


ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ــــــــــــــــ

[1] ـ شما گوشه کتاب یا دفترتان این را یادداشت کنید، حالا دنبال کنید در احکام عقلیّه، یک وقتی در ذهنم بود که از اول تا آخر اصول ما چند حکم عقلی داریم؟ متعدد داریم، یک قضیه و دو قضیه هم نداریم! و حتّی اگر در ذهن شریفتان باشد در یکی دو سال گذشته امام رضوان الله تعالی علیه فرمودند اینکه تمام قضایای عقلیّه منتهی شود به حسن عقل و قبح ظلم، این را انکار کرده و حق هم با ایشان است. ما احکام عقلیه دیگر هم داریم و ربطی به حسن عقل و قبح ظلم هم ندارد. یک وقتی به عنوان یک کار تمام احکام عقلیّه‌ی در اصول که اصولیین گفتند مثل اینکه امتثال مولا واجب است، امتثال یکی از احکام عقلیه است، تمام اینها را جمع می‌کنید می‌بینید یک حکم عقلی پیدا می‌کنید که ملاکش روشن نباشد؟ می‌گوئیم نه، هر جا عقل یک حکمی کرده ملاکش کاملاً برای ما روشن است، آخوند می‌فرماید این را ما قبول داریم و در همین دایره می‌گوئیم اهمال یا اجمال در موضوع و ملاکات احکام عقلیّه معقول نیست، یعنی در ملاکات فعلی. اما ممکن است یک ملاک دیگری واقعاً باشد و عقل درک نکرده باشد.
یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
۱۷-آذر-۱۳۹۱, ۱۸:۴۸
ارسال: #17
RE: استصحاب
1391/7/22

خلاصه بحث گذشته
اشکال مرحوم آخوند خراسانی قدس سره را بر کلام مرحوم شیخ ملاحظه فرمودید. مرحوم شیخ قائل شدند به اینکه در میان این احکام ثلاثه یعنی احکام عقلیّه‌ی محضه و شرعیه‌ی مستنده‌ی به عقلیه و شرعیه‌ی محضه، استصحاب فقط در قسم سوم یعنی در احکام شرعیه‌ی محضه جریان پیدا می‌کند و در احکام عقلیه یا شرعیه‌ی مستند به عقل جریان ندارد. بیان آخوند را در رد بر مرحوم شیخ با توضیحی که دادیم بر سه محور بود که این محورها را در بحث‌های گذشته ذکر کردیم.

نقد سخن محقق خراسانی
محور اول به نظر ما محل بحث است و یک مقداری باید روی آن دقّت بیشتری شود. مرحوم آخوند در محور اول فرمودند چه مستند حکم شرعی ما عقل باشد و چه مستند شرع باشد، چون مسئله‌ی بقاء موضوع و اتحاد بین قضیه‌ی متیقّنه و مشکوکه ملاکش عرف است، عرف باید بگوید موضوع باقی است، عرف باید قضیه‌ی میتقّنه و مشکوکه را یکی بداند. بعد فرمودند روی این معیار آن قیدی که الآن در موضوع زائل شده و آن خصوصیّتی که در موضوع زائل شده و همان برای ما شک ایجاد کرده در بقاء حکم شرعی ملاک عرف است، اگر عرف گفت این خصوصیّت را ما از حالات می‌دانیم.

اینجا باز عرف می‌گوید با تغییر این خصوصیت موضوع تغییر نمی‌کند و ملاک ما همین است، یعنی ملاک این است که عرف خصوصیّت زائله را، خصوصیتی که از بین رفته را از حالات و از غیر قیود موضوع بداند نه از قیود موضوع، مثلاً در «الماء المتغیر نجسٌ» عرف می‌گوید این «المتغیر» از حالات موضوع است، موضوع خود ماء است، لذا اگر این آب تغیّرش را هم از دست داد و شک کنیم الآن نجس است یا نیست؟ نجاست را استصحاب می‌کنیم و می‌گوئیم این مایع خارجی که قبلاً متغیر بود نجس بود و الآن هم که تغیّرش را از دست داده استصحاب نجاست می‌کنیم، مرحوم آخوند در اینجا فرمودند «و إن کان یمکن فی الواقع أن یکون من المقوّمات» ما کاری به واقع نداریم، ممکن است همین قید در واقع مقوّم باشد اما معیار ما در بقاء موضوع عرف است و معیار ما در اتحاد بین قضیه‌ی متیقّنه و مشکوکه عرف است و نه چیز دیگر. عرف این را از حالات می‌داند.

این فرمایش آخوند است که قبلاً هم توضیح دادیم لذا آخوند فرمود حکم شرعی اعم از اینکه مستندش عقل باشد یا دلیلش نقل باشد به این ملاک استصحاب در احکام شرعیّه مطلقا، چه احکام شرعیه‌ی مستنده‌ی به عقل و چه غیر مستند، جریان دارد.

اینجا ما دو مطلب داریم؛ مطلب اول اینست که به نظر ما یک خلطی برای مرحوم آخوند واقع شده و آن اینست که درست است که مسئله‌ی بقاء موضوع به ید العرف است، عرف می‌گوید این مایع همان مایع دیروز است، این آدم همان آدم پنجاه سال پیش است، پنجاه سال پیش یقین به عدالتش داشتم الآن هم استصحاب عدالت در او جاری می‌کنم. در مسئله‌ی بقاء الموضوع و همچنین اتحاد بین قضیه‌ی متیقّنه و مشکوکه از نظر عرف ما بحثی با مرحوم آخوند نداریم، خود شیخ هم این را قبول دارد، ‌شیخ هم از کسانی است که می‌گوید عرف حاکم بر بقاء الموضوع است، عرف می‌گوید باقی است یا نه؟ عرف می‌گوید این موضوع همان موضوع است یا نه؟ اگر عرف گفت همان موضوع است استصحاب جاری است، اگر عرف گفت موضوع تغییر کرده استصحاب جاری نیست، اما آنچه که به نظر ما مرحوم آخوند برایشان خلط شده اینست که ما به چه ملاکی بگوئیم عرف حاکم است بر این که یک قیدی از حالات موضوع است یا مقوّمات موضوع[1] مثلاً آیا در«الماء المتغیّر» برای این که بدانیم این متغیّر از حالات موضوع است یا از مقوّمات موضوع، می توانیم به سراغ عرف برویم؟ به نظر ما عرف در اینجا کاره‌ای نیست.

گستره‌ی استناد به عرف
به اجمال می توان گفت که استناد به عرف در موارد ذیل جایز است:[2]

1) در تشخیص مفاهیم الفاظ همه‌ی اصولیّین و علما عرف را حاکم می‌دانند و عرف ملاک است مثلاً این که لفظ در زمان صدورش عرفاً ظهور در چه معنایی داشته، همان که عرف برای ما بگوید کافی است.

2) منطقه‌ی دومی که برخی قائل‌اند عرف در آن دخالت دارد و برخی منکرند، در باب تطبیق است. آیا عنوان انسان بر این موجود خارجی تطبیق می‌کند یا نه؟ مرحوم آخوند در کفایه می‌فرماید عقل حاکم بر تطبیق عناوین بر مصادیق خارجی است. عقل می‌گوید این انسان یک حیوانیّـت و یک ناطقیّت دارد، اگر آثار حیوانیت و آثار ناطقیت در این موجود خارجی بود انسان است و اگر نبود نیست.

اینجا آخوند می‌گوید عرف حقّ دخالت ندارد در مقابل آخوند برخی از اصولیین مثل امام رضوان الله علیه و ما هم به تبع امام معتقدیم اینجا هم عرف حاکم است، ‌عرف می‌گوید این انسان است و کافی است، عرف می‌گوید این دم است، عرف در جایی که یک حیوان جدید الخلقه‌ای بوجود بیاید میگوید این هم مثلاً یک نوعی از سگ است و کافی است، تطبیق هم با عرف است، ولی عرض کردم این محل خلاف است. اما این موردی که امروز با مرحوم آخوند بحث می‌کنیم مورد سوم است.

3) مورد سوم اینست که اگر در لسان شارع یک موضوعی به حسب ظاهر مقیّد به یک قیدی شد، مثلاً شارع فرمود «الماء المتغیّر» آیا این المتغیر عنوان حال را دارد (که گفتیم اگر از حالات باشد به این معناست که این دخالت در موضوع و در ملاک ندارد) یا عنوان قید را دارد؟ به نظر ما عرف در تشخیص این امر کاره‌ای نیست.

عرض ما اینست، همانطوری که موضوع را شارع معیّن می‌کند این قیودش هم باید شارع تکلیفش را معین کند. مسئله سه صورت دارد؛

یکی اینکه از قرائن استفاده می‌کنیم این تغیر عنوان حال را دارد یا مثال دیگر «الخمر المسکر حرامٌ» بگوئیم از قرائن استفاده می‌کنیم مسکر عنوان حال را دارد، حالا اگر یک کسی خمر را خورد و مُسکر هم نبود باز هم حرام است.

فرض دوم اینست که از قرائن استفاده می‌کنیم که عنوان قید را دارد یعنی شارع آمده این را به عنوان قید قرار داده، شارع می‌گوید هذا قیدٌ یعنی ینتفی الموضوع بانتفائه، اگر این منتفی شود این هم منتفی می‌شود. مثلاً می‌گوید «المسافر إذا سافر ثمانیة فراسخ» می‌دانیم ثمانیة فراسخ قید است و فقط صدق سفر از نظر عرف کافی نیست، این ثمانیة فراسخ باید باشد، این هم مورد دوم، اینجا اگر این منتفی شد موضوع منتفی می‌شود و حکم هم نیست.

اما فرض سوم می‌گوئیم یک دلیلی آمده و یک قیدی در ظاهر هست، ما شک می‌کنیم آیا این عنوان حال را دارد یا عنوان قید را؟ سؤال اینست که اینجا به چه ملاکی سراغ عرف برویم؟ باید خود شارع تکلیف را مشخص کند، نهایتش اینست که ما الآن راهی نداریم، نمی‌توانیم استصحاب کنیم، چون نمی‌دانیم موضوع باقی است یا باقی نیست؟ اما اینکه بگوئیم جناب عرف شما به ما بفرمایید در این الماء المتغیر، متغیر حال است یا قید است؟ هیچ دلیلی بر آن نداریم، در حالی که مرحوم آخوند می‌فرماید عرف این را حال قرار داده و به همین اندازه برای ما در جریان استصحاب کافی است. عرف چکاره است که بگوید تغیری بوده و حالا رفته است؟!

خیلی روشن عرض کنیم، آخوند می‌فرماید همین که شارع فرمود الماء المتغیر، از این به بعد دراختیار عرف قرار می‌گیرد، عرف می‌گوید متغیر حال است و با زوال او موضوع تغییر پیدا نمی‌کند، ما همین جا با مرحوم آخوند بحث داریم.

چرا شیخ فرمود استصحاب در احکام عقلیّه جریان ندارد؟ می‌گوئیم شیخ می‌گوید برای اینکه در موضوع احکام عقلیه شک وجود ندارد؛ یا موضوع هست یا نیست! اگر هست حکمش هست و اگر نیست حکمش نیست، شک معنا ندارد. می‌گوئیم عین همین کلام را در همین جا می‌گوئیم که شما اگر حاکم در قیود را عرف می‌دانید، عرف می‌گوید متغیّر عنوان حال را دارد، پس باز هم جای شک باقی نمی‌ماند، باز هم نیاز به استصحاب نداریم. بعبارةٍ اُخری می‌گوئیم شما چه می‌فرمایید؟ اگر این قید حال باشد این موضوع باقی است و حکم هم باقی است، اگر این قید مقوّم باشد موضوع باقی نیست و حکم هم باقی نیست.

پس بین احکام عقلیّه و احکام شرعیّه حتی در احکام شرعیّه‌ی محضه هم شما شک ندارید، بعبارةٍ اُخری همان اشکالی که شیخ در احکام عقلیّه مطرح کرده و به استناد او فرموده استصحاب در احکام عقلیّه جریان ندارد که با تقریب‌ها و توضیحات و تدقیق‌ها آنها را کنار بگذاریم، لبّش این بود که ما در احکام عقلیه اصلاً شک نداریم، یا موضوع هست یا نیست. می‌گوئیم عین همین را در اینجا بفرمایید، در احکام شرعیه هم وقتی شما حاکم در این قیود را عرف می‌دانید، عرف هم می‌گوید از حالات است، پس موضوع هست و عرف هم باید باشد و نیاز به استصحاب نداریم. اشکال ما به آخوند و شیخ همین است که شما ملاک را چه قرار می‌دهید؟ ا همان ملاک اشکالی که شیخ در احکام عقلیه دارد اینجا هم می‌آید که در اینجا شکی برای ما باقی نمی‌ماند، وقتی شک باقی نماند دیگر مجال و محلّی برای استصحاب نیست.

قبلاً هم عرض کردیم متأسفانه شیخ این بحث را نباید اینجا مطرح می‌کرده، اینکه استصحاب در احکام عقلیّه و شرعیه‌ی مستنده‌ی به عقلیه جریان ندارد فقط در شرعیه‌ی محضه جریان دارد باید در تنبیهات استصحاب مطرح شود، ولی ایشان آمده قبل از شروع ادله این مسئله را مطرح کرده است.

این اشکالی است که ما بر آخوند داریم و به دنبالش هم یک اشکال کلی است که هم بر شیخ و هم بر آخوند وارد است.

فردا ما کلام را با بیان مرحوم نائینی دنبال می‌کنیم، اولاً ببینیم مرحوم نائینی چیز اضافه‌ای آورده یا نه؟ به حسب ظاهربه نظر می رسد که مطالب نائینی غیر از مطالب آخوند است ولی روح برخی از آنها به کلام آخوند برمی‌گردد، نائینی دو تا تقریب برای شیخ ذکر کرده که به نظر ما برخی از این تقریب‌ها ریشه‌اش در کلام آخوند هم پیدا می‌شود. شما فواید الاصول جلد چهارم صفحه 321 را ببینید، کلام نائینی را می‌گوئیم و بعد از آن سراغ تحقیقی می‌رویم که خود امام دارند. امام رضوان الله علیه احصاء کرده‌اند و فرمودند تمام اشکالاتی که بر شیخ است سه مورد است، هر سه اشکال را جواب دادند و یک تحقیقی در مسئله دارند.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین


ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ـــــــــــــ

[1] ـ اگر از حالات موضوع باشد در ملاک حکم دخالت ندارد، اگر از مقوّمات موضوع باشد با تغییر آن حکم تغییر می‌کند.
[2] ـ این سه مورد را یادداشت کنید، چون اینکه عرف در کجا دخالت دارد و کجا دخالت ندارد یکی از بحث‌های جدید در علم اصول است، در اصول قدیم و متأخر اصلاً منقح نشده و به صورت پراکنده بحث شده است.
یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
۱۷-آذر-۱۳۹۱, ۱۸:۴۹
ارسال: #18
تقسیمات استصحاب
1391/7/23

خلاصه بحث گذشته
خلاصه اشکال دومی که در بحث گذشته گفتیم این شد که اگر خصوصیّت و قیدی در ظاهر دلیل وارد شده باشد مثل همین «الماء المتغیر نجسٌ» که این خصوصیّت تغیر در ظاهر دلیل وارد شده، اینجا مجموعاً سه احتمال وجود دارد: یک احتمال اینست که حاکم در اینکه این تغیّر، حال یا قید و مقوّم است عرف باشد. احتمال دوم اینکه حاکم در این شرع است و احتمال سوم این که بگوئیم عرف کاشف از شرع باشد. عرض کردیم اگر حاکم را بگوئیم عرف است _ولو اینکه در اشکال اول بیان کردیم اصلاً لا مدخلیة للعرف فی هذه الموارد_ می‌گوئیم اگر حال باشد نیازی به استصحاب نیست، اگر مقوّم باشد باز موضوع باقی نیست تا استصحاب جاری شود و هکذا در فرض دوم اگر ما بگوئیم حاکم خود شارع است و ما از قرائن استفاده کنیم این حال است باز نیازی به استصحاب نداریم، اگر از قرائن استفاده کنیم که مقوّم است موضوع باقی نیست.

احتمال سوم اینکه بگوئیم شارع عرف را کاشف از اراده‌ی خودش قرار می دهد می‌گوید ببینید عرف چه کاشفیّتی دارد. اینجا باز دو صورت دارد یا عرف کشف از مراد شارع می‌کند، کشف از این می‌کند که این حال است یا کشف از این می‌کند که مقوّم است، در این دو صورت روشن است که استصحاب معنا ندارد، اگر حال باشد نیازی به استصحاب نیست و اگر مقوّم باشد موضوع باقی نمی‌ماند. یک فرض باقی می‌ماند و آن اینکه بگوییم عرف شک می‌کند که آیا این خصوصیّت در نزد شارع عنوان حال را دارد یا عنوان مقوّم را؟ اگر شک کرد اینجا باز نتیجه‌اش شک در بقاء موضوع می‌شود، اگر شک کند نتیجه‌اش اینست که شک می‌کند در اینکه آیا موضوع باقی است یا باقی نیست! که در این صورت هم مجالی برای استصحاب وجود ندارد.[1]

تقريب مرحوم نائينی نسبت به کلام شيخ انصاری
چون مرحوم شیخ ابداع کننده این نظریه است که استصحاب در احکام عقلیّه و شرعیّه‌ی مستند به عقل جریان ندارد اما در احکام شرعیه‌ی غیر مستند جریان دارد اقتضا دارد که برای نظریه‌ی شیخ تقریب‌های مختلف بیان شود که مراد شیخ چیست؟ مرحوم نائینی می‌فرماید برای کلام شیخ دو تقریب وجود دارد:[2]

1) تقریب اول[3] نائینی همان محور سومی است که در کلام مرحوم آخوند بود. یعنی شیخ می‌خواهد بفرماید در موضوع احکام عقلیّه اهمال و اجمال راه ندارد، احکام عقلیّه موضوعشان یک موضوع مبیّن و مشخصی است، اهمال و اجمال در آن راه ندارد. حالا که اجمال و اهمال راه ندارد و موضوع مبیّن است، اگر موضوع باشد حکم هست و اگر موضوع نباشد حکم نیست. ما نمی‌توانیم حکم عقلی را به دست بیاوریم بگوئیم موضوعش برای ما روشن نیست! یک موضوع مجملی دارد، موضوع احکام عقلیه تماماً مبیّن و روشن است و اهمال و اجمال در موضوع و ملاکات احکام عقلیه راه ندارد.

2) بیان دومی[4] که مرحوم نائینی ذکر می‌کند اینست که می‌گوید مرحوم شیخ می‌خواهند بفرمایند تمام خصوصیّاتی که در موضوعات احکام عقلیّه وجود دارد تمامش به عنوان خصوصیّات تقییدیّه است، تمامش حیثیت تقییدی است. به عبارت دیگر ما در احکام عقلیه چیزی به نام حیثیت تعلیلیه نداریم. اگر عقل گفت هذا قبیحٌ، هذا حسنٌ، بعد می‌گوئیم چرا؟ یک تعلیلی آورد «هذا قبیحٌ لأنّه ظلمٌ»، «هذا حسنٌ لأنه عدلٌ» این ولو به حسب ظاهر عنوان تعلیل را دارد اما در احکام عقلیّه تمام اینها در واقع به عنوان حیثیت تقییدیه مطرح می‌شود، یعنی این فعل از این جهت که فی الواقع ظلم است قبیح میباشد. هذا قبیحٌ لأنه ظلمٌ برمی‌گردد به اینکه الظلم قبیحٌ و هذا حسنٌ لأنه عدلٌ برمی‌گردد به اینکه العدل حسنٌ. بیان دومی که نائینی برای کلام شیخ ذکر می‌کند اینست که شیخ می‌خواهد بفرماید اگر ما یک حکم عقلی داشتیم، این حکم عقلی دارای موضوعی است، این موضوع دارای قیدی است به حسب ظاهر، تمام این قیود داخل در موضوع است.

مکرّر شنیدید فرق بین حیثیت تعلیلی و تقییدی اینست که حیثیت تعلیلیه جزء الموضوع نیست، اما حیثیت تقییدیه جزء الموضوع است، اگر ما گفتیم الخمر حرام لأنّه مسکر، این لأنه مسکر را گفتیم حیثیت تعلیلی است، اگر گفتیم حیثیت تعلیلی است می‌گوئیم چه چیز موضوع واقع شده؟‌ خمر، خود خمر موضوع واقع می‌شود اما اگر گفتیم لأنّه مسکر حیثیت تقییدی است موضوع ما مرکب می‌شود از دو جزء، خمر به علاوه‌ی اسکار. اسکار می‌آید جزء الموضوع قرار می‌گیرد، آن وقت بیان دوم برای نظریه‌ی شیخ اینست که تمام این خصوصیّاتی که در موضوع احکام عقلی واقع شده جزء الموضوع است، اینها قید است و عنوان حیثیت تقییدیه را دارد، اثر حیثیت تقییدیه این است که اگر منتفی شود موضوع منتفی می‌شود. اما بخلاف حیثیت تعلیلیه که چون جزء الموضوع نیست اگر منتفی شود موضوع منتفی نمی‌شود.

بنابراین وقتی ما این را پذیرفتیم، تمام خصوصیّاتی که در موضوع احکام عقلیّه اخذ شده به عنوان حیثیت تقییدیه است دیگر استصحاب معنا ندارد، می‌گوئیم وقتی منتفی شد موضوع منتفی شده، وقتی موضوع منتفی شد دیگر جایی برای استصحاب نیست، شرط اصلی استصحاب بقاء الموضوع است، شما تا شک دارید این خصوصیت وجود دارد یا نه؟ به این معناست که شک دارید موضوع وجود دارد یا نه؟ در حالی که در استصحاب باید علم به بقاء موضوع داشته باشید و برای شما بقاء موضوع محرز باشد، این دو تقریبی که مرحوم نائینی ذکر می‌کند.

اشکالات مرحوم نائينی نسبت به کلام شيخ انصاری
مرحوم نائینی بعد از این دو تقریب، دو اشکال بر مرحوم شیخ دارند:

اشکال اول[5] اینکه مطابق تقریب اول که اهمال و اجمال در موضوع احکام عقلیّه راه ندارد و موضوع احکام عقلیّه همیشه مبیّن و مشخص است می‌فرماید ما این را قبول نداریم. در توضیح مطلب نائینی می‌فرماید گاهی اوقات عقل به یک مناط مشخصی حکم می‌کند اما گاهی اوقات مناط در حکم عقل از باب قدر متیقّن است، مثلاً ایشان مثال می‌زند که عقل می‌گوید کِذب اگر اولاً ضار باشد و ثانیاً نفعی برای کاذب نداشته باشد قبیح است! اینجا یک موضوع مرکب است، مرکب از 1) کون الکذب ضارّاً 2) و غیر نافعٍ للکاذب، برای کاذب هم نافع نباشد.

می‌فرماید اینجا که عقل حکم به قبح می‌کند از باب قدر متیقّن است، به عبارةٍ اُخری مجرّد اینکه یک کذبی ضار باشد برایش روشن نیست که آیا قبیح است یا نه؟‌ اما اگر یک کذبی هم ضارٌ و هم غیر نافعٍ للکاذب باشد، عقل در اینجا به قبح حکم می‌کند، اما این حکمش به قبح روی این موضوع مرکب به تعبیر مرحوم نائینی از باب قدر متیقّن است،‌ وقتی از باب قدر متیقّن شد می‌گوئیم حالا اگر یک جزء این مرکب از بین برود، اگر غیر نافع للکاذبش از بین برود، یک دروغی است که ضار است اما نافع کاذب است، آیا در اینجا باز این حکم عقلی باقی است یا نه؟

می‌فرماید چه اشکالی دارد که ما بیائیم استصحاب کنیم؟ تعبیری که مرحوم نائینی دارند اینست که می‌فرمایند «إن کل خصوصیةٍ أخذها العقل فی موضوع حکمه یکون دخیلاً فی مناطه ممنوعٌ جدّاً، لأنه قد یؤخذ الخصوصیّة فی الموضوع من أجل أنّ الموضوع الواجد لتلک الخصوصیّة هو المتیقّن فی قیام مناط الحسن أو القبح و یحتمل فی الواقع عدم دخلها فی المناط» اگر این دو تا جزء باشد و این موضوع مرکب شد، قطعاً حکم به قبح هست و حکم شرعی مستند به دلیل عقلی یعنی حرمت در اینجا می‌آید، اما احتمال می‌دهد این جزء دوم یعنی غیر نافعٍ للکاذب، این دخالت در مناط نداشته باشد، بلکه همین که یک کذبی ضار باشد عقل حکم به قبحش کند. در این جا موضوع مرکب است از دو جزء به عنوان القدر المتیقّن، نائینی می‌گوید هر جا به عنوان قدر متیقّن مطرح باشد اگر یک جزئی از بین رفت قابلیّت استصحاب دارد، این ادعای نائینی است.

نکته: آخوند می‌گوید ملازمه‌ی بین حکم عقل و حکم شرع در مقام دلالت است نه در مقام ثبوت، البته نتیجه یکی است ولی آنجا از این حیث بود که در مقام ثبوت شارع یک ملاک دیگری را در نظر می‌گیرد، اما اینجا خود نائینی می‌خواهد اهمال و اجمال را در موضوع حکم عقل تصریح کند.

امام رضوان الله علیه اول در مقام برمی‌آیند که اشکال نائینی را جواب بدهند و بعد در حاشیه کتاب برمی‌گردند و می‌فرمایند حق با مرحوم محقق نائینی است و اهمال و اجمال به این معنا در موضوع احکام عقلیه راه دارد.
وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین


ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ــــــــــــــ

[1] ـ این یک اشکال بسیار مهمی است که در ذ‌هنتان باشد انشاء الله وقتی ادله‌ی استصحاب را بررسی کنیم آنجا ببینیم از ادله‌ی استصحاب چه نتیجه‌ای می‌توانیم بگیریم، بر حسب این اشکال باب استصحاب در احکام به طور کلی بسته می‌شود، فقط استصحاب در احکام جزئیه یا در موضوعات خارجیّه جریان پیدا می‌کند.

[2] ـ نکته: گاهی اوقات سوال می‌شود چرا در یک نظریه‌ای می‌گویند برای این نظریه سه تقریب وجود دارد؟ یک جهتش اینست که این نظریه مسبوق به سابقه نیست، کسی مثل مرحوم شیخ انصاری آمده بیان کرده در برداشت از این نظریه برداشت‌های مختلف رخ داده است.

[3] ـ «و يظهر من الشيخ - قدّس سرّه - عدم جريان الاستصحاب فيما إذا كان الدليل الدالّ على ثبوت المستصحب هو العقل، و حاصل ما أفاده في وجه ذلك هو: أنّ الأحكام العقليّة لا يكاد يتطرّق الإهمال و الإجمال فيها، فانّ العقل لا يستقلّ بقبح شي‏ء أو حسنه إلاّ بعد الالتفات إلى الموضوع بجميع ما يعتبر فيه من القيود و الخصوصيّات، فكلّ قيد اعتبره العقل في حكمه فلا بدّ و أن يكون له دخل في الموضوع، و معه لا يمكن الشكّ في بقاء الحكم العقلي و ما يستتبعه من الحكم الشرعي - بقاعدة الملازمة - مع بقاء الموضوع و اتّحاد القضيّة المشكوكة للقضيّة المتيقّنة الّذي لا بدّ منه في الاستصحاب - كما سيأتي بيانه - فانّه لا يمكن الشكّ في بقاء الشي‏ء إلاّ بعد انتفاء بعض الخصوصيّات و العوارض المكتنفة به، بداهة أنّه مع بقاء الموضوع على ما هو عليه يقطع ببقاء الحكم و لا يتطرّق إليه الشكّ، فالشكّ في بقاء الحكم العقلي لا يكون إلاّ بعد انتفاء بعض خصوصيّات الموضوع، و معه يقطع بارتفاع الحكم، لأنّ المفروض أنّ للخصوصيّة الزائلة دخلا في موضوع حكم العقل.» فوائدالأصول‏، ج 4، صفحه 320.

[4] ـ «و بتقريب آخر: العقل لا يستقلّ بحسن الشي‏ء أو قبحه إلاّ بعد الإحاطة بجميع ما له دخل في الحسن و القبح، فلا بدّ و أن يكون لكلّ خصوصيّة أخذها العقل في موضوع حكمه ممّا لها دخل في مناط حكمه، فعند انتفاء بعض الخصوصيّات لا يجري استصحاب بقاء الحكم العقلي، للعلم بارتفاع المناط. فالحكم العقلي إمّا أن يكون مقطوع البقاء و إمّا أن يكون مقطوع الارتفاع، و لا يتطرّق فيه الشكّ لكي يجري فيه الاستصحاب. و أمّا الحكم الشرعي المستكشف من حكم العقل بقاعدة الملازمة، فلا يمكن استصحابه أيضا، لأنّ المناط للحكم الشرعي هو المناط في الحكم العقلي، فلا يمكن أن يكون دائرة ما يقوم به مناط الحكم الشرعي أوسع من دائرة ما يقوم به مناط الحكم العقلي، فانّ الحكم الشرعي إنّما استفيد من حكم العقل، فلا بدّ من أن يكون للخصوصيّة الزائلة دخل في مناط حكم الشرع أيضا، لاتّحاد ما يقوم به المناط فيهما، فالعلم بارتفاع مناط الحكم العقلي يلازم العلم بارتفاع مناط الحكم الشرعي، فكما لا يمكن استصحاب الحكم العقلي عند انتفاء بعض خصوصيّات الموضوع، كذلك لا يمكن استصحاب الحكم الشرعي المستفاد منه، فالحكم الشرعي أيضا إمّا أن يكون مقطوع الارتفاع و إمّا أن يكون مقطوع البقاء، و لا يتطرّق الشكّ فيه أبدا. هذا حاصل ما أفاده الشيخ، بتحرير منّا. و لكن للنظر فيه مجال.» فوائدالأصول، ج 4، صفحه 321.

[5] ـ «أمّا أوّلا: فلأنّ دعوى: كون كلّ خصوصيّة أخذها العقل في موضوع حكمه لا بدّ و أن يكون لها دخل في مناط حكمه واقعا، ممنوعة، بداهة أنّه ربّما لا يدرك العقل دخل الخصوصيّة في مناط الحسن و القبح واقعا، و إنّما أخذها في الموضوع لمكان أنّ الموضوع الواجد لتلك الخصوصيّة هو المتيقّن في قيام مناط الحسن أو القبح فيه، مع أنّه يحتمل واقعا أن لا يكون لها دخل في المناط، مثلا يمكن أن يكون حكم العقل بقبح الكذب الضّار الّذي لا يترتّب عليه نفع للكاذب و لا لغيره إنّما هو لأجل أنّ الكذب المشتمل على هذه الخصوصيّات هو القدر المتيقّن في قيام مناط القبح فيه، مع أنّه يحتمل أن لا يكون لخصوصيّة عدم ترتّب النّفع دخل في القبح، بل يكفي في القبح مجرّد ترتّب الضرر عليه و إن لزم منه حصول النّفع للكاذب أو لغيره، و الحكم الشرعي المستكشف من حكم العقل إنّما يدور مدار ما يقوم به مناط القبح واقعا، فيمكن بقاء الحكم الشرعي مع انتفاء بعض الخصوصيّات الّتي أخذها العقل في الموضوع من باب القدر المتيقّن، لاحتمال أن لا تكون لتلك الخصوصيّة دخل فيما يقوم به الملاك واقعا، فيكون و زان الحكم الشرعي المستفاد من الحكم العقلي وزان الحكم الشرعي المستفاد من الكتاب و السنّة يصحّ استصحابه عند الشكّ في بقائه لأجل زوال بعض خصوصيّات الموضوع الّتي لا تضرّ بصدق بقاء الموضوع و اتّحاد القضيّة المشكوكة للقضيّة المتيقّنة عرفا.» فوائدالأصول‏، ج 4، صفحه 322.
یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
۱۷-آذر-۱۳۹۱, ۱۸:۵۰
ارسال: #19
تعریف استصحاب
1391/7/24

خلاصه بحث گذشته
جمع‌بندی بحث تا اینجا این شد که ما کلام شیخ(اعلی الله مقامه الشریف) را بیان کردیم و بعد از آن سه اشکال از مرحوم آخوند خراسانی بر مرحوم شیخ ذکر کردیم که در میان این سه اشکال گفتیم به نظر ما اشکال اول وارد نیست و آن را جواب دادیم.

اما اشکال دوم و سوم را تا اینجا پذیرفتیم و بعد منتقل شدیم به کلام مرحوم نائینی، ایشان مجموعاً دو ایراد بر مرحوم شیخ انصاری دارد، ایراد دوم نائینی همان ایراد سومی است که مرحوم آخوند دارد و اشکال جدیدی نیست، آنچه که اشکال جدید است همین ایراد اوّل مرحوم محقق نائینی است که توضیحش را دیروز گفتیم و اجمالش این است که نائینی در مقابل شیخ می‌فرماید این کبرای کلّی که احکام عقلیّه از حیث مناط و ملاک همیشه مبیّن هستند را قبول ندارم.

این مسئله که احکام عقلیه در آن اجمال و اهمال راه ندارد و از حیث مناط و ملاک مبیّن هستند به عنوان اساس استدلال شیخ است و بر اساس آن مرحوم شیخ فرموده است استصحاب در احکام عقلیّه و شرعیه‌ی مستنده به عقلیه جریان ندارد، نائینی می گوید ما این اساس را قبول نداریم.

ديدگاه امام خمينی
امام رضوان الله تعالی علیه هم در آن رساله استصحاب که به قلم شریف خودشان نوشتند[1] ابتدا سعی دارد به این اشکال مرحوم نائینی جواب بدهد بعد در آخر جوابشان یک «فتأمّل» می‌آورند و خودشان در حاشیه کتابشان وجه تأمّل را بیان کردند و در نهایت اشکال مرحوم نائینی را پذیرفته اند. یعنی امام هم مثل مرحوم نائینی با شیخ مخالفت می‌کند می‌گوید ما احکام عقلیه‌ای داریم که مناط و موضوع آن روشن و مبیّن نباشد، می‌پذیرند که اهمال و اجمال در ملاکات احکام عقلیّه راه دارد.

اما اشکالی که مرحوم امام به مرحوم نائینی می‌کنند چیست؟ می‌فرمایند کار عقل تجرید و تجزئه است، عقل می‌آید این موضوع مرکب «الکذب إذا کان ضارّاً و غیر نافعٍ للکاذب» این را تجزیه و تحلیل می‌کند و می‌گوید یا هر دوی اینها جزء الملاک‌اند یا یکی از اینها عنوان ملاک را دارد و دیگری ندارد. عقل بعد از آنکه تجزیه و تحلیل کرد می‌گوید این دو جزء یا هر دو علیّت در ملاک دارند یا یکی از این دو علّت تامه و ملاک تام است و دیگری ملاک نیست.

اما بعد از تحلیل و تجزیه دیگر معنا ندارد بگوید من هنوز نمی‌دانم آیا این ضار بودن، غیر نافع بودن اصلاً دخالت دارد یا نه؟ اگر دخالت دارد به عنوان علّت تامه است یا ناقصه؟ بعبارةٍ اُخری در اشکال به مرحوم نائینی می‌فرماید گویا شما فراموش کردید که کار قوه‌ی عاقله چیست؟ کار قوه‌ی عاقله تحلیل و تجزیه است و کارش بیان اینست که بگوید این جزء این مقدار تأثیر دارد و این جزء دیگر این مقدار تأثیر دارد! یا بگوید این ملاک تأثیر دارد و آن ندارد، کار قوه‌ی عاقله چنین امری است. اگر بگوئیم یک قوه‌ای داریم که نمی‌تواند درک کند که آیا این ملاک هست یا نیست؟ اصلاً نمی تئان آن را قوه‌ی عاقله نامید.

لذا در این بیان می‌فرمایند فرمایش مرحوم نائینی درست نیست، بعد عرض کردم یک فتأمّل می‌آورند و وجه آن را خودشان بیان می‌کنند حالا به این بیان که می‌فرمایند عقل احاطه‌ی به جمیع ملاکات ندارد یا بر حسب آن تعبیری که در تقریرات در همان تنقیح الاصول جلد چهارم صفحه 14 به بعد آمده «لیس للعقل نورانیةٌ بها یدرک الجمیع الحقایق تفصیلاً بما هی علیکم» عقل یک نورانیّتی که تمام حقایق را به وسیله‌ی آن بفهمد ندارد، بعد شاهد آوردند و می‌فرمایند «و لذلک إختلف ابواب المعقول فی المباحث العقلیة و المطالب الکلامیة»، می‌فرمایند اگر واقعاً همیشه ملاکات احکام عقلیه روشن باشد دیگر در مباحث عقلیه نباید بین ابواب معقول اختلاف باشد. مثلاً در آنجا بحث می‌کنند که آیا اصالت با وجود است یا ماهیت؟ یک عده‌ای ادله‌ی عقلی می‌آورند که اصالت با وجود است و یک عده ادله‌ی عقلی می‌آورند بر اصالة الماهیة.

قاعده‌ای داریم به نام الواحد لا یصدر منه إلا الواحد، آیا این قاعده را عقل می‌پذیرد یا نه؟ اختلافی است، ایشان می‌فرماید همین که در این قواعد عقلیّة اختلاف وجود دارد خود این قرینه است بر اینکه عقل یک قدرتی که همه جا بتواند حقایق را تفصیلاً‌ بفهمد ندارد، لذا می‌فرمایند «فیمکن تصور الاجمال و الابهام فی موضوعات الاحکام العقلیه»، روی این بیان می‌توانیم بگوئیم در موضوعات احکام عقلیه اهمال و اجمال راه دارد و در نتیجه با این فتأمّل کلام نائینی را می‌پذیرند و اشکال نائینی را بر شیخ وارد می‌دانند.

ديدگاه مختار
حالا تحقیق در مسئله چیست؟ ما هنوز به نتیجه‌ی نهایی بحث نرسیدیم ولی چون این یکی از اساسی‌ترین و ریشه‌ای‌ترین نکات در این بحث است، همیشه من خدمت شما تأکید کردم که در هر بحثی ببینید آن بزنگاه اصلی بحث چیست؟ کجا باید فکر خودمان را بیشتر متمرکز کنیم، یعنی آنجاهایی که اگر آن را حل کنید نتیجه قهراً برای شما روشن می‌شود، اینجا آیا بالأخره حق با مرحوم شیخ است یا حق با مرحوم نائینی و مرحوم امام است؟

به نظر ما حق با مرحوم شیخ است، دقت بفرمائید که شیخ ادعا نمی‌کند که عقل یک نورانیّتی دارد که جمیع حقایق را درک می‌کند اصلاً شیخ چنین ادعایی ندارد، یک عبارتی را در تنقیح الاصول در ادامه‌ی همین مطلب دارد و من هم خیلی بعید می‌دانم که امام این عبارت را به شیخ نسبت داده باشد اما اینجا دارد: «و بالجملة ما أفاده الشیخ من دعوی إدراک العقل جمیع مناطات حکمه و ملاکاته و قیود موضوع حکمه مفصلاً و مبیّناً و مع عدمه لایحکم بحکمٍ محل تأمّلٍ و اشکال» شیخ آنچه که از مجموع عباراتش فهمیده می‌شود دو مطلب است:

یک مطلب می‌گوید در مواردی که عقل حکمی دارد ملاکش روشن است. این غیر از اینست که بگوئیم شیخ ادعا می‌کند عقل جمیع موارد را می‌تواند پیدا کند! نه شیخ ادعا کرده و نه شخص دیگری چنین ادعایی کرده، حتی آنهایی که دین را قبول ندارند، شریعت را قبول ندارند، وحی را قبول ندارند، اگر از ایشان بپرسیم عقل جمیع ملاکات را درک می‌کند؟ می‌گویند نه. ولی بحث اینست که شیخ می‌فرماید در آن دایره‌ای که عقل ادراک می‌کند ما ادعایمان اینست که آنجا موضوعش مبیّن و مشخص است، آنجا ملاکش مشخص است.

حکم عقل حکمی است که عند الجمیع ثابت است، شما الآن پیش یک نفر بروید در یک نقطه بگوئید که العدل حسنٌ شما در آن تردید دارید؟ نه، در الظلم قبیحٌ تردید دارید؟ می‌گوید نه، یعنی حکم عقل حکمی است که عقل بما هو حکمٌ صحیحٌ این حکم را می‌کند، دیگر بین مسلمان و غیر مسلمان، ایرانی و غیر ایرانی، زن و مرد فرق نمی‌کند! چون خود عقل این حکم را می‌کند، نمی‌توانیم به نقطه‌ی دیگری از دنیا برویم و بگوئیم آنها هم می‌گویند ما الظلم قبیحٌ را قبول نداریم. ادعای شخص اینست که در مواردی که عقل حکم می‌کند و این حکمش مسلّم است. به امام می‌خواهیم متواضعانه عرض کنیم که بحث ما در آن احکام مسلّم عقلی است، سؤال شیخ اینست که آیا در احکام مسلمه‌ی عقلیه جایی دارید که ملاکش روشن نباشد؟ در احکام مسلّمه‌ی عقلیّه جایی دارید که ملاکش عنوان قدر متیقّن باشد؟ خیر.

پس آن چه مرحوم نائینی بیان کرده تصویر ندارد. اینکه ما فرض کنیم یک حکم واقعی موضوع و مناطش از باب قدر متیقّن است، فرضی است که واقع ندارد، این خلط بین احکام عقلاییه و عقلیه است.

آیا بین عقل و عقلا در احکام اختلاف است یا نه؟ یکی از فرق‌هایی که قائلین به اختلاف بین احکام عقلیه و عقلائیه می‌توانند بگویند همین است، عقلا به ملاک قدر متیقّن می‌توانند حکم کنند و مانعی ندارد، عقلا می توانند بگویند اگر مثلاً این سه تا قید بود یقیناً ما این حکم را داریم، ولی اگر یکی تغییر پیدا کند ما این حکم را نداریم یا معلوم نیست داشته باشیم. احکام عقلا می‌شود به ملاک قدر متیقّن باشد ولی عقل نمی‌شود و لعلّ که اینجا خلط بین احکام عقلیّه و عقلائیه شده است.

شما خودتان روی این قضیه فکر کنید که آیا جایی را داریم که یک حکم عقلی باشد، مسلّم هم باشد، یعنی همه این حکم عقلی را قبول داشته باشند ولی ملاکش مبیّن نباشد؟!

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ـــــــــــــــ
[1] ـ از امام خمینی در اصول چهار تقریر چاپ و منتشر شده و تقریرات دیگری هم هست که چاپ نشده است؛ 1) تهذیب الاصول 2) تنقیح الاصول 3) جواهر الاصول و 4) معتمد الاصول است. در میان این چهار تقریر فقط تنقیح الاصول بحث استصحاب را دارد. البته امام استصحاب را به قلم خودشان هم نوشته‌اند.
یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
۱۷-آذر-۱۳۹۱, ۱۸:۵۱
ارسال: #20
تقسیمات استصحاب
1391/7/29

توضيح اشکال امام خمينی به محقق خراسانی و محقق نائينی
بیان شد که امام(رض) در رساله استصحاب به اشکال دوم و سوم مرحوم آخوند جوابی داده‌اند. خلاصه‌ اشکال مرحوم آخوند این بود که در مقام اثبات، ملازمه بین حکم عقل و شرع را قبول داریم اما در مقام ثبوت ملازمه‌ای نیست و لازمه‌ی این مطلب اینست که ممکن است در مقام ثبوت یک ملاکی باشد که شرع این ملاک را درک کند اما عقل این ملاک را درک نکند و در نتیجه در این احکام شرعیّه‌ی مستند به عقل ما بیائیم اینطور بگوئیم که اگر آن ملاکی را که عقل درک کرده منتفی شود، ممکن است که فی الواقع یک ملاک دیگری در کار باشد و شارع مقدّس بر طبق آن ملاک همان حکم را باقی بگذارد و روی این حساب بگوئیم استصحاب مانعی ندارد.
مرحوم آخوند و مرحوم نائینی(هر دو) بالأخره این اشکال مشترک را بر شیخ دارند ولو به تعابیر مختلف، اما هر دو این اشکال مشترک را بر شیخ دارند که اگر احکام شرعیّه‌ی مستند به عقل غیر از این ملاکی که عقل درک می‌کند ملاک دیگری در بین نباشد با انتفای آن ملاک آن حکم عقلی و حکم شرعیِ متّخذ از عقل از بین می‌رود، اما اگر گفتیم احتمال می‌دهیم یک ملاک دیگری باشد یا این تعبیر را کنیم که ممکن است ملاک در نزد شارع اعم از ملاک در نزد عقل باشد، اینجا با آن منتفی شدن ملاک عقلی وجهی ندارد که ما حکم شرعی را منتفی بدانیم.

خلاصه جوابی که مرحوم امام در اینجا فرمودند اینست که اگر آن ملاکی که برای این حکم عقلی و حکم شرعی مستند به این حکم عقلی علّت شده است، اگر این ملاک از بین رفت شما می‌فرمایید یک ملاک و یک علّت دیگری ممکن است در میان باشد، امام می‌فرمایند آن ملا ک دیگر و علت دیگر، علت برای یک حکم دیگری خواهد بود، نه برای آن حکم اول. اگر گفتیم کذب در نزد عقل به ملاک الف حکمی دارد و گفتیم شارع هم از عقل تبعیت می‌کند و بر همین ملاک این حکم را دارد، اگر این ملاک منتفی شود می‌فرمایید احتمال دارد کذب یک ملاک دیگری در نزد شارع داشته باشد که عقل آن ملاک را درک نکرده و در نتیجه با رفتن ملاک الف به احتمال وجود ملاک «ب» هنوز حکم شرعی باقی باشد.

اشکال امام(رضوان الله تعالی علیه) این است که می‌فرمایند اگر ملاک و علت دیگری آمد، معلول دیگری می‌آید، حکم دیگری می‌آید. این حکم غیر از آن حکم اول است، هر کدام از اینها یک حکم است ممکن است مثل هم باشند ولی دو انشاء دارد، دو حکم است، دو تا مبادی و مقدّمات دارد، اما بالأخره دو تا است و این خروج از محل بحث است.

محل بحث ما این است که آن حکم شرعی مستنبط از حکم عقلی همان باقی بماند نه یک حکم دیگری و الآن شما (مرحوم آخوند و مرحوم نائنی) آمدید یک ملاک دیگری احتمال دادید و می‌فرمایید بر حسب این ملاک یک حکم دیگری می‌آید، مانعی ندارد ولی دیگر آن حکم نیست و ما بحث‌مان در استصحاب در همان حکم است. مرحوم شیخ می‌فرماید اگر موضوع و ملاک حکم عقلی از بین رفت، همان طوری که حکم عقلی قابل استصحاب نیست، حکم شرعی متّخذ از این حکم عقلی هم قابل استصحاب نیست، ما می‌خواهیم همان حکم را استصحاب کنیم، شما آمدید یک حکم دیگری را به میدان آوردید، یک ملاک دیگر، یک مناط دیگر، یک علّت دیگر و یک حکم دیگر، این اصلاً محل بحث ما نیست.

مرحوم امام خمینی هر چند در کلامشان تصریح نفرمودند به قاعده‌ی الواحد اما گویا مبنای فرمایش ایشان همین قاعده‌ی الواحد است.

عبارتی که مرحوم امام در همان کتاب استصحاب دارند، می‌فرمایند «الناقص» یعنی آن موضوعی که یک خصوصیتی قبلاً بوده و الآن آن خصوصیت را ندارد و ناقص شده، «الناقص بما أنّه شیءٌ بحیاله قائمٌ به الملاک ملحوظٌ فی مقام الموضوعیة و یتعلّق به الحکم» خودش یک شیئی است که ملاک به آن قائم بوده در مقام موضوعیّت لحاظ می‌شود، بعد می‌فرمایند «التامّ ایضاً کذلک» با وجود خصوصیت که اگر خصوصیت باشد ما از آن تعبیر به تام می‌کنیم، می‌گوئیم آن هم ایضاً کذلک، یعنی یک ملاک دیگر است و موضوعیّت دیگری دارد و بعد می‌فرماید «فلا یجری الاستصحاب فیه للعلم بزوال الحکم الاول» ما نسبت به زوال حکم اول علم داریم، چرا؟ چون علّتش از بین رفته، آن ملاک الف از بین رفته اما نسبت به حکم دوم هم شک داریم چون نمی‌دانیم ملاک دوم الآن موجود شده یا نه؟‌ پس اساساً نمی‌شود استصحاب جاری کرد و ما بحث‌مان در اجرای استصحاب است.

اگر آن موضوعی که ملاک الف را دارد، حالا این ملاک الف منتفی شده، آن حکم هم می‌گوئیم منتفی می‌شود، احتمال می‌دهیم یک ملاک «ب» جای ملاک «الف» نشسته باشد و در نتیجه یک حکمی شبیه آن حکم اول در اینجا موجود باشد مثل آن حکم اول باشد، امام می‌فرمایند نه در فرض اول که ملاک الف منتفی شده می‌شود استصحاب کرد، چون فرض اینست که علّت منتفی شده، نه در فرض دوم چون نمی‌دانیم علّتی وجود دارد یا نه؟ از اول شک در حدوث این حکم داریم، حالا اگر کسی بگوید ما استصحاب کلّی قسم ثالث را در اینجا جاری کنیم، بگوئیم این حکم اول و حکم دوم یک عنوان کلی بر هر دوی اینها صادق است به نام الحکم المجعول، هر دویش را فرض کنیم وجوبی یا تحریمی، اما بالأخره یک عنوان کلی به نام الحکم المجعول دارد، استصحاب کلی قسم ثالث که می‌گوئیم یقین به ارتفاع یک فردش داریم، ملاک الف از بین رفته، شک داریم در اینکه آیا ملاک «ب» آمده یا نه؟ در استصحاب کلی قسم ثالث می‌گوئیم یقین داریم به ارتفاع یک فرد و شک داریم در حدوث فرد دیگر، آیا این کلی را می‌شود استصحاب کرد یا نه؟ بیائیم اینجا هم کلی را استصحاب کنیم بگوئیم یک حرمتی بود، «الکذب حرامٌ» می‌گوئیم تا حالا به ملاک عقلی بوده، الآن یقین داریم ملاک عقلی از بین رفته احتمال می‌دهیم یک ملاک جدید شرعی در کذب باشد که آن ملاک یک حرمت دومی را برای ما به ارمغان می‌آورد، ما بیائیم بین حرمت اول و حرمت دوم کلّی حرمت را، نه حرمت معین را، کلی حرمت را استصحاب کنیم که می‌شود استصحاب کلی قسم ثالث.

امام در جواب می‌فرمایند اولاً در اینکه استصحاب کلی قسم ثالث جاری است یا نه؟ بحث داریم و ما جریانش را قبول نداریم. اصلاً چیزی به نام استصحاب کلی قسم ثالث صحیح نیست. ثانیاً اگر بپذیریم اصل کبرای جریان استصحاب کلّی قسم ثالث را، یکی از شرایط استصحاب این است که مستصحب باید مجعول شرعی باشد و این جامع بین الحکمین می‌فرمایند مجعول شرعی نیست، می‌گوئیم قدر جامع بین حرمت اول و حرمت دوم، قدر جامع یک عنوان کلی حرمت است ولی این عنوان کلی حرمت مجعول شرعی نیست و استصحاب در جایی جریان پیدا می‌کند که آن مستصحب مجعول شرعی باشد، این قدر جامع در اینجا یک امر انتزاعی عقلی است و مجعول نیست، این خلاصه‌ی اشکالی که امام بر مرحوم آخوند و نائینی در اینجا دارند.

نقد اشکال امام خمينی
تعلیقه‌ای که ما بر فرمایش امام داریم اینست که در اینجا ایشان کاملاً روی ضوابط عقلی بحث را پیش بردند، در حالی که خود ایشان مکرر تذکر دادند که نباید قواعد عقلی به مسائل اعتباری خلط شود، حکم یک امر اعتباری است، چه اشکالی دارد که بگوئیم یک حکم شرعی شخصی، شارع می‌گوید آن ملاک باشد این حکم من هست، آن ملاک رفت و ملاک دیگری آمد همین حکم هست. چون حکم یک امر اعتباری است می‌گوید من اعتبار می‌کنم حرمت را برای کذب، سواءٌ که همان ملاک عقلی در آن باشد، اگر آن هم نباشد باز من همین حرمت را اعتبار می‌کنم ولو ملاک دیگری در کار باشد. اینکه ما بگوئیم هر علّتی یک معلول مستقل می‌خواهد این در علّت و معلول تکوینی است اما در این امور اعتباری چنین مطلبی نیست.

در نتیجه آخوند به نائینی می‌فرماید با انتفای ملاک عقلی همان حکم معیّن شرعی را استصحاب می‌کنیم و بحث در این نیست که فرد دیگر و حکم دیگری بیاید (اگر ما بگوئیم یک حکم دیگری به میدان می‌آید آن وقت همین بحث‌های استصحاب کلی قسم ثالث و اینکه حدوث فرد دیگر برای ما مشکوک است و ... پیش می آید)، همان حکم مشخص اول در اینجا استصحاب می شود.

تا حالا اشکال اول آخوند بر شیخ را وارد ندانستیم اما اشکال دوم و سوّم وارد است و نائینی هم تبعیّت کرده و ملاحظه فرمودید جوابی که امام از اشکال آخوند و نائینی دادند و از شیخ دفاع کردند، این جواب ناتمام است. تا اینجا جمع‌بندی بحث اینست که شیخ فرمود ما در احکام شرعیه‌ی مستند به عقل استصحاب را جاری نمی‌کنیم این دو تا مطلب مهم: 1) ملازمه در مقام اثبات است نه ثبوت. 2) اهمال و اجمال در ملاکات فعلی است نه در ملاکات شأنی. این دو اشکال بر مرحوم شیخ وارد است و روی این اساس ما می‌گوئیم فرمایش شیخ تام نیست و فرمایش آخوند و نائینی در اینجا تام است.

نکته: مرحوم آخوند در اینجا حرف بسیار محکمی زده، اینکه فرمود جناب شیخ قاعده‌ی «کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع» را ما قبول داریم اما فی مقام الاثبات، یعنی چه؟ یعنی اگر عقل یک ملاک تامّی را درک کرد و حکم کرد شارع هم همان حکم را دارد، اما آن طرف قضیه‌اش اگر این ملاک رفت، بگوئیم حکم شرعی هم از بین می‌رود، در اینکه این ملاک برود حکم عقلی از بین برود بحثی نداریم! یعنی آخوند و نائینی نسبت به خود احکام عقلیّه با شیخ بحثی ندارند و اینها هم استصحاب را در احکام عقلیه جاری نمی‌دانند اما در این حکم شرعی متّخذ از عقل می‌فرمایند نه! حالا آخوند تعبیر کرد که ملازمه در مقام اثبات است نه در مقام ثبوت. نائینی می‌گوید احکام عقلیه مفهوم ندارد، این حرف درستی است. احکام عقلیه مفهوم ندارند به این معنا که بگوئیم عقل می‌گوید اگر این ملاک باشد من این حکم را می‌فهمم، اگر این ملاک بود من این قبح را می‌فهمم، اما اگر این ملاک نبود اصلاً ولو عند الشارع هم قبحی ندارد، عقل نمی‌تواند این را بفهمد.

نقدی به نظريه تمسّک به اقوی ملاکاً در باب تزاحم
اینجا یک پرانتز را باز کنم ، ولو اینکه بحث جامع و مفصلش را انشاء الله اگر زنده بودیم در بحث تزاحم باید مطرح کنیم و آن اینست که واقعاً یک شبهه‌ای در این مسئله‌ی تزاحم در علم اصول داریم. در اصول این را به عنوان ارسال مسلّم می‌گیرند که در تزاحم بروید سراغ اقوی ملاکاً، آنکه عقل ملاکش را اقوا از دیگری می‌داند. ما می‌خواهیم عرض کنیم (نمی‌خواهیم به صورت نظر قطعی بگوئیم، به عنوان یک شبهه عرض می‌کنیم) این حرف غلطی است! عقل نمی‌تواند اقوی ملاکاً را درک کند، همان طوری که ما روی فرمایش آخوند و نائینی می‌گوئیم عقل احاطه‌ی به جمیع ملاکات ندارد، عقل اقوی را از کجا درک می‌کند؟! مثلاً در آنجا می‌گویند در تزاحم بین حق الناس و حق الله، حق الناس مقدّم است، اگر روایتی داشته باشیم، روایت می‌گوید اگر کسی مدیون است، پولی دارد که می‌خواهد با آن حج برود، نرود و دینش را ادا کند، ما این را قبول می‌کنیم ولی اگر بخواهیم به عقل مراجعه کنیم که جناب عقل در تزاحم بین حق الناس و حق الله شما کدام را مقدّم می‌کنید؟ چه ربطی به عقل دارد؟!

یا مثلاً در تزاحم بین حق فرد و جامعه، عقلا در یک کشتی که در دریا هست می‌گویند باید یک نفر را غرق کنیم تا بقیه سالم بمانند، اینجا عقلا می‌گویند همین اولی است، حالا یا در موارد دیگر، منزل یک کسی در جایی قرار گرفته، اگر این منزل تخریب شود به مصلحت نوع هست (حالا بحث ضرورت را من نمی‌گویم ضرورت یک امر دیگری است)، اینجا به چه ملاکی بگوئیم در تزاحم بین حق فرد و جامعه، حق جامعه مقدّم است؟ به عبارت دیگر شبهه‌ای که داریم اینست که اگر ما این را می‌پذیریم که عقل احاطه به همه‌ی ملاکات ندارد در باب اقوائیت هم عقل نمی‌تواند بگوید چون این اقوی ملاکاً است انتخاب شود! عقل قطعاً نمی‌تواند بفهمد بین نماز و روزه ملاک نماز اقوی است.

یک مثالی که از اصول الفقه که شما می‌خواندید برایتان می‌زدند، می‌گفتند اگر دو نفر دارند غرق می‌شوند یکی مجتهد است و دیگری آدم عامی بی‌ارزش و بی‌فایده است، عقل می‌گوید آنکه مجتهد است اقوی ملاکاً است، می‌گوئیم از کجا عقل چنین چیزی می‌گوید؟ شارع می‌گوید نفس برای من محترم است اعم از عالم و جاهل، لذا در باب دیات اگر کسی یک مجتهد را کشت و یا اینکه یک عامی را کشت از جهت دیه یکسان است، من قَتَلَ نفساً فکأنّما قتل الناس جمیعاً، هر دو را شامل می‌شود، حالا یک کسی یک مقداری علم دارد و دیگری ندارد و این در نظر شارع در این گونه امور نقشی ندارد.روی همین مثال ساده که عرض کردم از اصول الفقه هم برای شما مطرح شده فکر بفرمایید، الآن دو نفر دارند غرق می‌شوند یکی مجتهد است و دیگری جاهل، یکی عادل است ودیگری فاسق است، بگوئیم عقل می‌گوید آنکه اقوی ملاکاً است بگیر؟ یا اینکه این گونه موارد هر کدام را آدم قدرت پیدا کرد انجام می‌دهد، بر هر کدام مبادرت کرد، چه فرقی می‌کند این باشد یا آن باشد.اگر این مسئله را منکر شدیم باب تزاحم به طور کلی در اصول بسته می‌شود، به عنوان نظر قطعی ما این را تلقی نکنید، ما وعده می‌دهیم انشاء‌الله اگر حیاتی بود در جای خودش بحث کنیم. می‌خواهم عرض کنم این فرمایش آخوند که ملازمه در مقام اثبات است را ما قبول داریم.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین
یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
ارسال پاسخ 


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

Valid CSS!