• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
شروط متعاقدین: قصد
#1
1391/6/27

شرط سوم متعاقدین
شرط سوم: «القصد فلا یصحّ بیع غیر القاصد کالهازل و الغالط و الساهی» یعنی متعاقدین باید قاصد باشند یعنی اگر قاصد نباشند و از روی هزل و مزاح معامله‌ای را انجام دهند یا غالط یا ساهی باشند، معامله واقع نمی‌شود.

در این موضوع مباحث متعددی مطرح است:
ـ مراد از قصد چیست؟
ـ آیا قصد از شرایط متعاقدین است یا از شرایط نفس عقد و یا نه از شرایط متعاقدین است و نه از شرایط عقد؟
ـ دلیل بر این اشتراط چیست؟ یعنی به چه دلیل قصد یکی از شرایط متعاقدین یا عقد است؟

اول: مراد از قصد
در مورد مراد از قصد چند احتمال وجود دارد:
1) قصد اللفظ. یعنی متعاقدین همان لفظی را که به کار می برند قصد کنند. بنابراین اگر کسی عوض «وهبتُ» «بعتُ» بگوید قصد لفظ نداشته است همچنین اگر قصد ذکر نام زید را دارد اما نام عمرو را بیان میکند، در چنین مواردی گوینده قصد لفظِ بیان شده را نداشته و کلام او سهو و غلط شمرده شده و گوینده غالط و ساهی نامیده میشود.

2) قصد المعنی: در جایی که گوینده قصد لفظ را دارد اما معنای استعمالی این لفظ را قصد نمیکند. به بیان دیگر قصد اللفظ دارد اما مراد لفظ را اراده نمیکند. قصد المعنی به دو نحو است:

ـ قصد المعنی بالإرادة الاستعمالیة. یعنی فرد لفظی را می‌گوید اما معنای استعمالی آن را اراده نمی‌کند، مثلاً می‌گوید «بِعتُ» اما از آن نه معنای فروش بلکه هبه را اراده میکند.

ـ قصد المعنی بالإرادة الجدّیة، در اینجا شخص قصد لفظ دارد، قصد معنای استعمالی را نیز دارد، اما نسبت به آن معنای استعمالی اراده‌ی جدّی ندارد، یعنی آن معنی را به طور جدی قصد نمیکند بلکه هازل است.

کلام محقق ایروانی
ایشان در حاشیه‌ی مکاسب معنای دیگری برای قصد بیان کرده: «إنّ المراد من القصد فی المقام قصد تحقّق مضمون المعاملة بإنشاءها علی عن عطی بالانشاء وسیلةً و وُصلةً إلی تحقق المُنشأ فی الخارج» یعنی مراد از قصد قصد انشاء است. به بیان دیگر متعاملین قصد کنند که با این الفاظ عقد بیع را در عالم خارج ایجاد کنند.

بنابراین منظور از قصد این است که متعاملین قصد داشته باشند که با این الفاظ بیع را در عالم خارج ایجاد کنند «... لا لداعٍ آخَر مِن السُخریة و المزاح و اشباحهما» یعنی انگیزه دیگری نداشته باشند. چنین قصدی متوقف بر قصد لفظ و قصد استعمال در معنی است. یعنی اولا متکلّم لفظ بعتُ را قصد کند و ثانیاً این لفظ را در معنای حقیقی خودش استعمال کرده باشد.

اما اگر شخص قصد اخبار از عقد را داشته باشد در واقع قصد استعمال لفظ در معنی را ندارد: «من القصد الثانی أن لم یکن قاصداً بالصیغة الإخبار» و این مطلت ارتباطی با قصد انشاء ندارد.

نقد: ابتدا باید توجه داشته باشیم که این معنی از قصد فراتر از مراد ما از قصد المعنی است. منظور ما از قصدالمعنی این است که از «بعتُ» همان معنی مستعملٌ فیه بیع را به اراده جدّیه اراده کنیم. نه قصد ایجاد عقد در عالم خارج را که متوقف بر قصد اللفظ و قصد المعنی میباشد.

اشکال اول: مراد از قصد انشاء این است که متکلم قصد اخبار نکند بنابراین خود این قصد سوم در مقابل قصد الاخبار است پس چگونه قصدالاخبار را زیر مجموعه قصد دوم قرار دادید؟!

اشکال دوم: مراد ما این است که کسی که لفظ را قصد می‌کند معنای استعمالی آن را هم قصد کند. یعنی مثلا از لفظ «بعتُ» اجاره و یا هبه را اراده نکند، بلکه همان معنی بیع را اراده کند.

اگر شخص لفظ را در معنی قصد کند این خود بدین معنی است که اراده انشاء دارد و دیگر نیازی به قصد انشاء به طور جداگانه ندارد؛ انشاء خودش از اوصاف این لفظ است خواه قصد آن را داشته باشد یا خیر! مثلا اگر کسی اخبار از فوت زید میکند آیا علاوه بر اخبار قصد اخبار هم کرده است؟ جمله جمله‌ی خبریه است، اعم از اینکه قصد اخبار و حکایت باشد یا نباشد!. بنابراین اگر هم قصد الانشاء را در عقد معتبر بدانیم، مفهومی متفاوت از قصد المعنی است.

کلام مرحوم خوئی
«إن القصد عبارةٌ عن الفعل النفسانیّ الذی هو مبرزٌ خارجاً»(کتاب البیع. جلد 2. ص 550)

مبانی ماهیت و حقیقت انشاء: از نظر مشهور ماهیت انشاء «ایجاد المعنی باللفظ» است. اما بر مبنای مرحوم خویی انشاء ابراز اعتبار نفسانی است به مبرزٍ خارجیٍ. یعنی اولا در نفس اعتبار کنیم که این مال از آن دیگری باشد و این اعتبار نفسانی با یک مبرز خارجی ابراز شود. بنابراین طبق مبنای ایشان انشاء دو قید دارد: اعتبار در عالم نفس و مبرز خارجی.

مراد از قصد در شرائط متعاقدین این است که این اعتبار نفسانی را به مبرز خارجی ابراز کنیم: «حقیقة البیع عبارةٌ عن الاعتبار النفسانیّ المظهر بمبرزٍ خارجیّة» حقیقت بیع به این معناست که اعتبار نفسانی را به مبرز خارجیّ اظهار شود. بعد می‌فرماید «وهکذا الکلام فی سایر الامور الانشائیه من العقود و الایقاعات و الاوامر و النواهی و غیرها ...» و نهایتا اینکه «فلا یوجد أیُّ عقدٍ أو ایقاع إلا بالقصد» یعنی هیج عقد و ایقاعی موجود نمی‌شود مگر با قصد. بنابراین قصد عبارت است از اعتبار نفسانی که با مبرز خارجی ابراز شده باشد (یعنی قصد الإنشاء)

اشکال: موضوع بحث در اینجا قصد الإنشاء نیست بلکه کلام در قصد المعنی است. قصد الانشاء در تمامی عقود و ایقاعات أعم از بیع و اجاره و هبه و طلاق و ... مشترک است (در اصل قصد انشاء هیچ تفاوتی وجود ندارد هر چند که مُنشاء معاملات متفاوت است یعنی قصد معنی در هر عقد و ایقاعی مختص به خودش است.) در اینجا کلام این است که در هر معامله ای باید قصد همان معامله را داشته باشم یعنی در عقد بیع قصد بیع داشته باشیم.

توضیح اینکه انشاء یک معنای عام وسیع است که در همه‌ی عقود وجود دارد و از این جهت هیچ تفاوتی بین عقود نیست. یعنی قصد الإنشاء در بیع همان قصد الإنتشائ در نکاحو اجاره و ... است بلکه تفاوت در مُنشاء آنها میباشد.

به اعتقاد مرحوم ایروانی زمانی که قصد اللفظ و قصد المعنی حاصل شد، قصد الانشاء معنا دارد. بنابراین قصد اللفظ غیر از قصد المعنی است. اما به اعتقاد مرحوم خویی قصد المعنا و قصد الانشاء یک چیز است. قول صحیح نیز این است که این دو قصد دو مفهوم متفاوت است. قصد المعنی یعنی اینکه شخص از لفظ معنای استعمالی آن را اراده کرده باشد و سپس آن را علی نحو الإنشاء قصد نماید (قصد الإنشاء) کما اینکه مرحوم نائینی هم این دو قصد را دو مفهوم مجزا میداند.

پس در اینجا دو ادعای متفاوت وجود دارد: اول اینکه بین «قصد المعنی» و «قصد الإنشاء» تفاوت وجود دارد و دوم اینکه منظور فقها از قصد در شروط متعاقدین؛ «قصد المعنی» است و نه قصد الإنشاء.(برای مطالعه بیشتر ر.ک: منیة‌الطالب، جلد 1، ص 367)

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین
آفــلایــن
  پاسخ
#2
1391/6/28

کلام مرحوم شیخ در شرط سوم
مرحوم شیخ در مکاسب می‌فرماید اگر کسی قصد معنی ندارد بدین معنی نیست که قصد استعمال لفظ را در آن معنی ندارد: «... لا بمعنی عدم استعمال اللفظ فیه بل بمعنی عدم تعلّق إرادتِه به» بلکه اراده‌ی جدّی نسبت به معنای لفظ ندارد «و إن أوجد مدلوله بالإنشاء» یعنی چه بسا کسی قصد لفظ دارد و معنی استعمالی را اراده کرده و حتی قصد انشاء نیز داشته باشد، ولی معنی را به صورت جدّی اراده نکرده باشد «کما فی الأمر الصوری». بنابراین قصد المعنی در نظر شیخ یعنی اینکه متکلم اراده جدّیه داشته باشد و این یعنی قصد المعنی غیر از قصد الإنشاء است.

توجه داشته باشید کلام در این است که شرط سومی که حضرت امام ذکر کرده، قصد المعنی است و نه قصد الإنشاء؛ اما اینکه قصد الإنشاء نیز برای عقد لازم است یا خیر، مسئله دیگری است.

کلام مرحوم نائینی
هر کدام از انشاء و اخبار سه مرتبه دارند:
ـ مرتبه‌ی اول: قصد اللفظ: اگر متکلم در مقام بیان یک لفظ عربی بگوید "إفعَل" در اینجا خود لفظ مستقلا مدّ نظر قرار گرفته و معنای آن اصلا مورد توجه و عنایت متکلم نیست! مراد از قصداللفظ اراده استقلالی لفظ نیست بلکه این قید به جهت اخراج ساهی و غالط و نائم است.

ـ مرتبه دوم: قصد المعنی (قصد الحکایة أو قصد الإیجاد): همان طور که متکلم قصداللفظ دارد باید قصدالمعنی نیز داشته باشد اما «... لا بمعنی کونه قاصداً لأصل المعنی فإنّه بعد قصده اللفظ و علمِه بالمعنی لایُعقل عدم قصد المعنی ...» یعنی قصد المعنی بدین معنی نیست که متکلم صرفا خود معنی لفظ را اراده کند، اصلا ممکن نیست که کسی معنی لفظی را بداند و آن را استعمال کند اما معنی آن را اراده نکرده باشد «... بل بمعنی کونه قاصداً للحکایة أو الإیجاد ...»یعنی در جملات اخباریّه قصد حکایت و در جملات انشائیه قصد ایجاد داشته باشد.

به عبارت دیگر «... أی کان داعیه علی استعمال اللفظ فی المعنی الحکایه عن وقوع هذا المدلول فی موطنه» یعنی داعی او بر استعمال لفظ در معنی، حکایت از وقوع مدلول (در إخبار) یا ایجاد خارجی آن معنی (در انشاء) است.

ـ مرتبه‌ی سوم: قصد تحقّق المضمون: «... فی الإخبار أن یکون مدلول اللفظ مطابقاً لما یحکی عنه» یعنی مضمون خبر و کلام مطابق با واقع باشد و إلا کذب خواهد بود. در مورد إنشاء نیز باید مُنشأ در عالم اعتبار محقّق باشد «و فی الانشاء أن یکون المنشأ متحققاً فی عالم الاعتبار» بنابراین اگر مبیع خمر باشد، بایع در واقع قصد لفظ کرده، قصد معنی هم دارد ولی در عالم اعتبار این مبیع ملک مشتری نمی‌شود، چون مُنشأ در عالم اعتبار محقق نمیشود. اما این مرتبه از اخبار و انشاء در حیطه اختیار و قدرت متکلم نیست «و لا یخفی أن هذه المرتبة فی الإخبار و الإنشاء خارجةٌ عن اختیار المتکلّم لأنّها امرٌ خارجیٌ و لیست من مدلول لفظه أیضاً».(منیة الطالب، جلد 1، صفحه 367)

اشکالات کلام مرحوم نائینی
اشکال اول: مرحوم نائینی در توضیح مرتبه دوم فرمود: اگر کسی با علم به معنای یک لفظ آن لفظ را قصد و استعمال کند، عقلاً معنای آن را نیز قصد کرده «... فإنّه بعد قصده اللفظ و علمه بالمعنی لایُعقل عدم قصد المعنی» یعنی پس از قصد لفظ، اراده‌ی جدّی نسبت به معنی مفروغ عنه است؛ در حالیکه هم در باب إخبار و هم در باب انشاء ممکن است کسی لفظ را عن علمٍ در معنای استعمالی آن بکار برد، اما نسبت به آن اراده‌ی جدّی نداشته باشد. پس چگونه معتقدید که اگر کسی قصد لفظ کرد، لایُعقل که معنی را قصد نکند ؟!

اشکال دوم: مرحوم نائینی قصد الحکایة و قصد الإیجاد را در مراتب خود إخبار و إنشاء قرار داده، حال آنکه طبق نظر مشهور معنی إخبار حکایت و معنی إنشاء ایجاد است؛ یعنی نفس إخبار امری را حکایت میکند کما اینکه نفس عبارت "زوّجتُ" زوجیّت إنشائی را ایجاد می‌کند. و دیگر نیازی به قصد الحکایه و قصد الإنشاء ندارند.

بنابراین قصداللفظ و قصدالمعنی نه از شروط متعاقدین است و نه شرط خارجی عقد؛ بلکه از مقوّمات عقد میباشند. شرط باید غیر از مشروط باشد، در حالیکه قصدالمعنی همانند ایجاب و قبول چیزی غیر از عقد نیست فلذا نه در زمره شرائط، بلکه از مقوّمات عقد تلقی میشود، چه اینکه تا ایجاب و قبول نباشد، اصلاً عقد از اساس محقق نمیشود، قصدالمعنی نیز به همین صورت است. به همین جهت در انعقاد عقد معتبرند. حضرت امام نیز بر همین نظر است.(تحریر الوسیله، کتاب البیع، جلد 2، صفحه 52)

شهید ثانی در کتاب التجاره‌ی مسالک فرموده: «...من عدم تحقّق القصد فی عقد الفضولی و المُکره» یعنی عقد فضولی و بیع مُکره باطل است چون قصد وجود ندارد. شیخ انصاری اشکال میکند که اگر قصد نباشد، پس حتی با اجازه بعدی مالک و مُکره نیز نباید عقد صحیح باشد چون از ابتدا اصلا عقدی محقّق نشده در حالیکه کثیری از فقها بیع فضولی و مُکره را بعد از الحاق اجازه مالک صحیح می‌دانند؛ فلذا کلام شهید باطل است، زیرا مُکره قصد لفظ دارد، قصد معنی و اراده جدّی هم دارد، منتهی طیب نفس ندارد، یعنی با اکراه این لفظ و معنی را اراده کرده است. به بیان مرحوم نائینی شهید ثانی خَلَطَ قصداً بقصدٍ، یعنی رضایت باطنی را با آن قصد الحکایة یا اراده‌ی جدّی خلط کرده است.

مسئله:
آیا تعیین من ینتقل الیه المال در حین عقد لازم است؟ یعنی آیا بایع و مشتری در حین عقد باید بدانند دقیقا چه کسی مالک مبیع یا ثمن می‌شود؟

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین
آفــلایــن
  پاسخ
#3
1391/6/29

خلاصه مباحث گذشته
شرط سوم از شرایط متعاقدین؛ «شرط قصد» است. مراد از «قصد» را توضیح دادیم و به این نتیجه رسیدیم اینکه امام(رض) در تحریر این را به عنوان شرط متعاقدین بیان فرمودند، ظاهراً صحیح نیست، این شرط نه تنها شرط متعاقدین نیست بلکه شرط خود عقد هم نیست از مقوّمات عقد است، مستند این شرط را هم بیان کردیم.

در ذیل این بحث مرحوم شیخ انصاری(قدس سره) کلامی را از شیخ أسدالله محقّق تستری صاحب کتاب مقابس الانوار نقل می‌کند. مرحوم صاحب مقابس فرد بسیار محقق و فقیهی بوده که فروعات زیادی را برای اولین بار مطرح کرده. از نشانه‌ های فقاهت اینست که فقیه فروعی را که مورد ابتلا نیست و برای کسی پیش نیامده، خلق کند.

مرحوم شیخ اسدالله تستری، مرحوم کاشف الغطاء، مرحوم سید محمد کاظم یزدی در عروه و حاشیه مکاسب از جلمه فقهای خالق الفروع‌اند. مرحوم شیخ به همین مناسبت بحث اعتبار قصد کلامی را از مقابس نقل می‌کند. ابتدا باید کلام صاحب مقابس تبیین و روشن شود، سپس اشکالات مرحوم شیخ و حضرت امام و باقی محشین مکاسب را مطرح می کنیم.

کلام مرحوم تُستری
عنوان بحثی که صاحب مقابس مطرح کرده اینست که در معامله علاوه بر اینکه قصد البیع من الطرفین معتبر است، اولاً آیا ثبوتاً باید مالک مبیع و ثمن معیّن باشد، یعنی آیا تعیین «من ینتقل منه» و «من ینتقل إلیه» لازم است یا نه؟ به عبارت دیگر آیا برای انعقاد بیع تعیین مالک مبیع و مالک ثمن ثبوتاً لازم است یا نه؟ بحث دوم بحث اثباتی است، آیا بایع باید مالک معیّن ثمن را بداند و علم به آن داشته باشد و بالعکس مشتری هم باید عالم به مالکِ مبیع باشد یا علم اینها لازم نیست؟ همین مقدار که ثبوتاً مالک مبیع و مالک ثمن مشخص و معیّن باشد کافی است؟

پس به طور کلی دو بحث وجود دارد: اول: برای صحّت معامله علاوه بر اینکه طرفین قصد بیع دارند آیا ثبوتاً باید مالک المبیع و مالک الثمن مشخص باشد، یا اینکه تعیین مالک لازم نیست؟ دوم: اگر گفتیم در مقام ثبوت لازم است، آیا در مقام اثبات هم، علم هر کدام به دیگری لازم است یا خیر؟

مرحوم تستری در مقابس مسئله را دو صورت کرده و صورت سومی را ملحق به صورت دوم قرار داده ولی مجموعاً مسئله دو صورت دارد:

صورت اول:
گاهی تعیین مالک متوقف بر تعیین حال العقد است، اگر حال العقد معیّن نباشد، مالک معیّن نیست. اگر مالک بخواهد معیّن باشد باید در زمان انعقاد عقد معیّن شود. مثل اینکه کسی از ناحیه‌ی دو نفر وکیل در یک بیع واحد است و بخواهد معامله‌ای را انجام بدهد. یا ولیّ دو نفر است، و می‌خواهد در بیع واحد معامله‌ای را برای این دو نفر انجام دهد. در اینجا مجموعاً سه فرض متصور است:

فرض اول:
مثال اول: اینکه بگوئیم عاقد وکیل از ناحیه‌ی چند نفر است، مثلاً زید، عمرو و بکر به عاقد وکالت دادند که یک مفاتیح را در مقابل هزار تومان برای آنان بخرد، از طرف دیگر همین شخص از ناحیه‌ی چند نفر دیگر وکیل است که یک مفاتیح را در مقابل هزار تومان برای آنان بفروشد؛ بنابراین این عاقد هم وکیل چند بایع است در بیع کتاب و هم وکیل چند مشتری است در شراء کتاب. در چنین معاملاتی ثمن و مثمن عنوان کلّی را پیدا می‌کند، موکّل در بیع می‌گوید برو یک مفاتیح کلّی بفروش در مقابل هزار تومان. کما اینکه موکل در شراء نیز به او گفته یک مفاتیح کلّی برای من بخر در مقابل هزار تومان. نمی‌گوید کدام مفاتیح؟ در نتیجه ثمن و مثمن هر دو کلّی هستند، حال اگر این شخص بگوید فروختم مفاتیح را در مقابل هزار تومان، در اینجا اگر در حال عقد مالک را معیّن نکند، مالک اصلاً معیّن نیست. مفاتیح را به عنوان ملک چه کسی فروختی؟ به چه عنوان فروختی؟ مشخص نیست. اینکه برای چه کسی خریده نیز مشخص نیست! در نتیجه اینجا برای اینکه مالک مشخص بشود، وکیل باید در حین عقد بایع و مشتری را معین کند یعنی بگوید من به عنوان وکالت از زید این مفاتیح را می‌فروشم و به عنوان وکالت از عمرو این مفاتیح را می‌خرم، چون هم وکیل در بیع است و هم وکیل در شراء. پس باید حین العقد مالک را معیّن کند.

مثال دوم: جایی که شخصی ولیّ برای دو نفر است، مثل موردی که شخصی پدر و ولیّ دو فرزند است و می‌خواهد مالی را بین این دو معامله کند؛ در اینجا باید معین کند که این مبیع را به عنوان اینکه برای این فرزند باشد به دیگری می‌فروشد و برای اینکه برای آن فرزند دیگر باشد از دیگری میخرد. در اینجا هم باید بایع و مشتری در زمان عقد معیّن شوند.

مثال‌های زیادی در این باب وجود دارد. مرحوم تستری می‌گوید در هر معامله‌ای که ثمن و مثمن کلّی هست ثبوتاً باید مالک المبیع و مالک الثمن حین العقد معیّن شوند. البته توجه داشته باشید که بحث این نیست که به دیگری هم بگوید، بلکه فعلاً در مقام ثبوت باید مالک المبیع و مالک الثمن معیّن باشد.

به بیان مرحوم تستری در اینجا که ثمن و مثمن هر دو کلی‌اند، در دو فرض معامله صحیح و در فرض سوم باطل است.

1ـ در صورتی که عاقد "من یبیع له" و "من یشتری له" را معیّن کند إما بالقصد أو باللفظ. مثلاً می‌گوید: کتاب مفاتیح کلی در ذمه‌ی موکلم زید را فروختم به هزار دینار در ذمه‌ی موکل دیگرم عمرو، در اینجا ثمن و مثمن هر دو کلی‌اند، در اینجا به محض اینکه عاقد لفظ را جاری کرد، یک مفانیح کلی در ذمه‌ی زید و هزار تومان هم به ذمه‌ی عمرو می‌آید. در این فرض که خود عاقد بایع و مشتری را معیّن می‌کند، بیع بلا اشکال صحیح است.

2ـ در صورتی که وکیل هیچ یک از موکلین یا مولی‌علیهم را معیّن نمی‌کند، بلکه عقد را مطلق قرار می‌دهد، اما انصراف بایع و مشتری را معیّن کند، مرحوم تستری می‌فرماید، این هم در حکم موردی است که عاقد طرفین را تعیین کرده و معامله قطعا صحیح است. مثلاً عاقد موکل‌هایی دارد که غالباً در مقام فروش‌اند و اصلاً چیزی نمی‌خرند؛ موکل‌هایی هم دارد که فقط در مقام خرید هستند، در اینجا وقتی می‌گوید "بِعتُ" از قرائن خارجی معلوم میشود که مبیع مال چه کسی است و ثمن از آن کیست؟ انصراف در کار است و معامله صحیح خواهد بود.

3ـ در صورتی که عاقد طرفین را معیّن نکند و انصرافی هم در کار نباشد؛ مثل اینکه بگوید من یک مفاتیح کلی را فروختم در مقابل هزار تومان کلی، اما معین نمیکند که مَن یبیع له چه کسی است؟ و من یشتری له کیست؟ این معامله قطعاً باطل است.

اما علت بطلان چیست؟ این معامله چه اشکالی دارد؟ هم مبیع (مفاتیح) معلوم است و هم مثمن (هزار تومان) معیّن. و این مبادلة مالٍ بمالٍ است و عاقد قصد البیعیّه هم دارد، پس چرا این معامله باطل است؟

از مجموع کلام تستری سه دلیل برای بطلان فرض سوم استفاده می‌شود :

دلیل اول یک دلیل عقلی است: «لولا التعیین لزم بقاء الملک بلا مالک» یعنی اگر تعیین در کار نباشد، یک تالی فاسد عقلی دارد و آن اینکه ملک بلا مالک بشود! که معقول نیست. ملکیّت یک عنوان تضایفی است بین مالک و مملوک, یعنی باید مالک معیّن باشد، مملوک هم معین باشد تا عنوان ملکیت از آن انتزاع شود. بنابراین اگر مملوک معیّن باشد اما مالک معلوم نباشد، ملک بلا مالک (مملوک بلا مالک) خواهیم داشت. البته توجه کنید که مال بلا مالک وجود دارد در مباحات اولیه اموال مطرح است که هر کسی اموال بلامالک را حیازت کند، مالک می‌شود در اینجا قبل الحیازة عنوان مال را دارد، اما بلا مالک است، ما مال بلا مالک داریم، اما ملک و مملوک بلا مالک وجود ندارد.

پس دلیل اول تستری بر بطلان فرض سوم یک دلیل عقلی است که می‌گوید این فرض به ملک بلا مالک و مملوک بلا مالک منتهی میشود که عقلا ممنوع است و وقتی می‌گوئیم بیع باطل است گویا اصلاً عقدی واقع نشده.

دلیل دوم یک دلیل شرعی است: این معامله باطل است چون «قام الإجماع علی اعتبار الجزم فی العقود» یعنی اجماع داریم که در عقود "جزم" معتبر است و در چنین مواردی جزم وجود ندارد یعنی معلوم نیست که متعلق انشاء (مُنشأ) چه چیزی است چون مالک مبیع و مالک ثمن معین نیست و معلوم نیست که عاقد کدام مبیع را در مقابل کدام ثمن قرار داده است. به عبارت دیگر مُنشأ مردّد است و اجماع بر اینست که عاقد نباید در مُنشأ تردید داشته باشد، بلکه باید جزم به آن داشته و تمام خصوصیّات آن را بداند بنابراین تردید در مُنشأ باطل است اجماعاً.

پس آنچه که مضر است تعلیق در خود منشأ است، یعنی اگر مُنشأ حین الانشاء نباشد، موحب تعلیق در انشاء بوده که باطل است و إلا مستلزم انفکاک مُنشأ از إنشاء خواهد بود. رابطه مُنشأ ‌و إنشاء مثل رابطه‌ی ایجاد و وجود است، همان طوری که وجود از ایجاد جدا نمی شود، مُنشأ و إنشاء نیز انفکاک ناپذیرند. بنابراین اگر در إنشاء یا منشأ جزم وجود نداشته باشد، یعنی مالک مبیع و ثمن معلوم نباشد، جزم وجود ندارد و معامله باطل خواهد بود.

دلیل سوم: ادله‌ی صحّت معاملات همچون تجارةً عن تراضٍ، «أحلّ الله البیع»، همگی ناظر به معاملات عرفی است یعنی تجارتی که عرف آن را تجارت بداند. «أوفوا بالعقود» عقد عندالعرف را در بر می‌گیرد و تجارة عن تراضٍ مشتمل بر بیع عرفی است اما در جایی که بایع و مشتری ثبوتاً معیّن نیست، مثل اینکه عاقد یک مفاتیح کلّی را در مقابل هزار تومان کلی بفروشد و نگوید مفاتیح در ذمه‌ی چه کسی باشد و هزار تومان در ذمه‌ی چه کسی! عرف اصلاً این را بیع نمی‌داند بلکه باشد مَن یبیعُ له و مَن یشتری له معیّن باشد. اینجا نگوئیم عقد دو طرف می خواهد، یک مبیع و یک ثمن، یعنی هزار تومان کلی در مقابل مفاتیح کلی، پس معامله واقع میشود، این چنین نیست.

إنشاءالله قسمت دوم کلام مرحوم تستری یعنی جایی که ثمن و مثمن معیّن هستند در جلسه بعد مطرح میشود و سپس میرویم به سراغ تحقیق در مطلب.

وصلّی الله علی محمّد و آله الطّاهرین
آفــلایــن
  پاسخ
#4
1391/7/1

خلاصه بحث جلسه قبل:
بحث در فرمایش مرحوم تستری است؛ مرحوم تستری معتقدند که علاوه بر قصد معنی و مدلول، تعیین من یبیع له و من یشتری له هم از شرایط متعاقدین یا از شرایط خود عقد است. یکی از بحث‌های مهم امروز اینست که آیا "عنوان" مالک می‌شود یا خیر؟ در اینکه اشخاص همچون زید عمرو و بکر میتوانند مالک شوند بحثی نیست! اما آیا عنوان (مثل دولت) هم میتواند مالک شود؟ یعنی آیا می‌شود گفت یک مالی را برای دولت خریدیم یا به دولت فروختیم؟! آیا دولت می‌تواند من یشتری له و من یبیع له واقع شود یا نه؟

امروز برخی از مراجع و بزرگان معتقدند دولت مالک نمی‌شود و در نتیجه پول‌هایی که در بانک‌ها گذاشته می‌شود عنوان مجهول المالک را پیدا می‌کند و احکام ممجهول المالک را بر آن بار میکنند. اما اگر گفتیم دولت مالک می‌شود، همه‌ی آثار ملکیّت بر این مترتب می‌شود. لذا در این بحث خیلی دقت کنید، آرام آرام و قدم به قدم پیش می‌رویم، اولاً کلمات بزرگان روشن شود، خود مرحوم تستری می‌فرماید کلمات فقها در این مسئله شدید الاضطراب است، هر کسی به یک نحوی تعبیر کرده، اما خود ایشان مسئله را تحقیقی‌تر مطرح کرده بنابراین باید اولاً کلام ایشان به دقت روشن شود، سپس بعد هم بیائیم کلامی که شیخ در مکاسب نسبت به کلام تستری دارد را روشن کنیم و ببینیم محشّین اینجا چه گفتند، امام رضوان الله تعالی علیه، مرحوم آقای خوئی در اینجا چه فرمودند؟

مرحوم تستری مسئله را دو صورت کرد. در صورت اول (که در جلسه گذشته خواندیم) گفت اگر امکان این باشد که بیع به صورت متعدد برای افراد متعدد واقع شود، در اینجا مبیع و ثمن کلی هستند در اینجا تعیین من یبیع له و من یشتری له لازم است.یعنی اگر زید وکیل از طرف ده نفر در خرید یک خانه و وکیل از طرف ده نفر در فروش خانه‌ای است، در اینجا وکیل نمی‌تواند به صورت کلی بگوید من خانه‌ای را فروختم در مقابل یک میلیون تومان. بلکه باید من یبیع له را معین کند یعنی اینکه برای چه کسی می‌فروشد و برای چه کسی میخرد روشن شود، حتی اگر بگوید من فروختم از جانب یکی از موکّلین، اگر انصراف نداشته باشد، این معامله باطل است.

فرعٌ: مرحوم تستری در انتهاء این مطلب فرعی را بیان کردند که در جلسه‌ی گذشته مطرح نشد. ایشان فرمودند: «لو اشتری الفضولی لغیره فی الذمه» فرض کنید فضولی کتابی را بخرد فی الذمه، در این حالت اگر ذمه معیّن باشد و بگوید این کتاب را خریدم به هزار تومان در ذمه‌ی زید، (یعنی ذمه‌اش را معیّن کند) این معامله صحیح است. ولی اگر بگوید این کتاب را خریدم به هزار تومان در ذمه، اما نه ذمه‌ی خودش را معیّن کند و نه ذمه‌ی زید، انصرافی هم در کار نباشد نه به ذمه خودش و نه به ذمه دیگری، در این صورت معامله باطل است.

صورت دوم:
اما اگر عوض و معوض در عالم خارج کلی نباشد بلکه معین باشند، یک فرش معیّن مال زید است و یک کتاب معیّن مال عمرو است، آیا در اینجا نیز تعیین من یبیع له و من یشتری له لازم است؟ یعنی بگوئیم این فرشی که برای زید است می‌فروشم در مقابل این کتابی که برای عمرو است، آیا تعیین مالک ثمن و مالک مبیع در اینجا لازم است یا لازم نیست، مرحوم تستری می‌فرماید در اینجا سه احتمال وجود دارد؛

احتمال اول: تعیین لازم است. مثلا اگر کسی می‌خواهد فرش خودش را بفروشد نمی‌تواند بگوید این فرش را فروختم، بلکه باید بگوید فرش خودم را فروختم. یعنی باید "من یبیع له" مشخص باشد. لذا اگر به طور مطلق گفت این فرش را فروختم، معامله باطل است.

احتمال دوم: تعیین لازم نیست. در جایی که ثمن و مثمن هر دو مالک معیّن و مشخص دارند، نیازی به تعیین مالکین نیست و عرف هم همین در ذهنش می‌آید. چه نیازی دارد که بگویم این فرش من، این کتاب من، تعیین لازم نیست. بنابراین اگر کسی قصد خلاف کرد، لغو و غیر قادح است. مثلاً بگوید این فرش را که مال زید است، به عنوان ملک عمرو فروختم! این تصریح به خلاف لغو است و قادح نیست (لَو صرّح بالخلاف لم یکن قادحاً). چرا؟ زیرا فی نفسه مشخص است که این فرش مال کیست! و اگر عاقد در حین انشاء عقد بگوید من این فرش زید را به عنوان ملک عمرو فروختم، این یک کار لغوی است و ضرری به صحّت معامله وارد نمی‌کند یعنی معامله به عنوان ملک مالک واقعی‌اش واقع می‌شود.

احتمال سوم: تفصیل. یعنی اگر به صورت مطلق گذاشت معامله صحیح است، اما اگر تصریح بر خلاف کرد معامله باطل است. اگر عاقد فرشی را که مال زید است به عنوان ملک عمرو بفروشد، در اینجا معامله باطل است (اعم از اینکه بداند فرش مال زید است یا نداند)، یعنی تصریح به خلاف موجب بطلان معامله است ولی اگر اطلاق گذاشت و نگفت مال زید یا عمرو است، بلکه بگوید این فرش را فروختم در مقابل این کتاب، در اینجا معامله صحیح است.
بنابراین اگر عوض و معوض عین معین باشند، سه احتمال وجود دارد:
1ـ تعیین لازم است. در صورت تصریح به خلاف، معامله باطل است.
2ـ تعیین لازم نیست. و تصریح بر خلاف واقع لغو است.
3ـ اگر معامله را مطلق گذاشت، معامله صحیح است. اگر تصریح بر خلاف کرد، معامله باطل است.

احتمال اخیر؛ أقوای از این سه احتمال است. احتمال دوم؛ أوسط است و احتمال اول؛ اشبه به قواعد و اصول است.

در عرف موارد بسیاری وجود دارد که مال شخصی را به عنوان ملک دیگری می‌فروشند، مال عمرو را به عنوان زید می‌فروشند و این بحث در آنجا خیلی مفید است، این بحثی است که انصافاً هم در معاملات روزمره مفید است و هم در بحثی است که اول مسئله بحث کردم در بحث مالکیّت و عنوان که إن شاء الله مفصل بحث می‌کنیم.

مرحوم تستری می‌گوید اقوی این احتمالات احتمال اخیر است، یعنی قصد خلاف مضرّ به قصد معامله‌ی حقیقیّة است. اگر مالی که مملوک زید است، به عنوان ملک عمرو معامله کنید، نتیجه این است که ثمن در جیب عمرو داخل شود، در حالی که مبیع مال زید است و اگر قرار باشد از ملک زید خارج شود باید ثمن به ملک زید داخل شود. بنابراین این قصد خلاف با مقتضای معاوضه‌ی حقیقیّه منافات دارد، لذا مضر است. اما اگر قصد خلاف نشد معاوضه‌ی حقیقیّه بین دو تا ملک واقع می‌شود، این ملک زید است و آن ملک بکر است و ثمن و مثمن داخل در ملک طرف مقابل می‌شود. زیرا قاعده‌ِی معاوضه اینست که ثمن در ملک کسی داخل میشود که مثمن از ملک او خارج شده، همچنین مثمن در ملک کسی داخل شود که ثمن از او خارج شده.

قول دوم اوسط است زیرا این تصریح به خلاف لغو است اما مانع از معاوضه‌ی حقیقیّه نمی‌شود.

اشبه این سه احتمال به قواعد وجه اول است (مراد از قاعده در اینجا اصالة الفساد است) یعنی بگوئیم اگرچه مالکین آن معین هستند ولی وقتی من یبیع له و من یشتری له مشخص نباشد، از نظر قواعد اصالة الفساد جریان پیدا می‌کند و این معامله باطل است.
مرحوم تستری می‌فرماید بنا بر احتمال دوم چهار فرع را مطرح کرده، یعنی صورتی که تصریح به خلاف لغو و غیرقادح باشد ببینیم فتوای تستری در این چهار فرع چیست.

فرع اول:
«لو باع مال نفسه عن الغیر» مثلاً مالک فرش مال خودش را عن الغیر می‌فروشد، مثل پدری که می‌گوید این خانه‌ای که مال من است، من به عنوان پسرم می‌فروشم، یعنی با این بیع ثمن داخل در ملک پسر بشود، آیا درست است یا نه؟ بنا بر احتمال اوسط این معامله برای پدر واقع می‌شود، یعنی اولاً معامله صحیح است و ثانیاً برای پدر واقع می‌شود ولو گفته من این خانه را به عنوان پسرم فروختم و می‌خواهد ثمن داخل در ملک پسر بشود اما معامله صحیح است و ثمن داخل در ملک پدر می‌شود و قصد وقوع بیع عن‌الغیر لغو است. حال این معامله بنا بر قول اول و سوم صحیح است یا باطل؟ طبق قول اول که قطعاً باطل است، زیرا تعیین بایع و مشتری لازم است و تعیین یعنی تعیین واقعی، من یبیع له خود پدر باید باشد، که در معامله تعیین نشده پس معامله باطل است. روی قول سوم هم باطل است، زیرا گفتیم که قصد خلاف مضر است یعنی قصد معاوضه‌ی حقیقیه نکرده و اصلاً معامله واقع نشده است.

موارد زیادی از این معاملات در عرف انجام می‌شود. مثلاً پدری می‌گوید این خانه مال خودم است ولی به عنوان پسرم فروختم، معامله تمام می‌شود. اگر بعد از مدّتی این پدر یا آن مشتری آگاه به مسئله‌ی شرعی باشد بیایند نزاع کنند که این معامله روی فتوای چه کسی صحیح است؟ مخصوصاً اگر بعداً اختلاف قیمت پیدا کرد، احد الطرفین در این معامله می‌توانند تأثیر بگذارند و معامله را بهم بزنند. دو قول وجود دارد: یکی اینکه این معامله صحیح است و قصد خلاف لغو است و قول دوم اینست که معامله باطل است.

فرع دوم:
«لو باع مال زیدٍ عن عمروٍ» یعنی اگر عاقد مال زید را به عنوان عمرو بفروشد، فرشی را که می‌داند مال زید است به عنوان مال عمرو می‌فروشد به طوری که ثمن داخل در ملک عمرو بشود، اینجا صاحب مقابس تفصیل داده و می‌گوید: اگر عاقد از طرف مالک واقعی فرش وکیل بوده، بیعش از جانب موکل صحیح است، یعنی معامله به عنوان مالک واقعی این فرش (موکل) واقع می‌شود و تصریح به اینکه از جانب عمرو می‌فروشد لغو می‌شود (این فرع بنا بر قول اوسط مطرح شده).

اما اگر عاقد وکیل نباشد انشاء می‌شود انشاء فضولی، اگر مالک واقعی فرش اجازه داد معامله صحیح است و اگر اجازه نداد معامله باطل است. البته روی قول اول و سوم این معامله مطلقاً باطل است! ولی روی قول وسط اگر وکیل باشد فضولی نیست بلکه معامله برای مالک واقعی فرش واقع می‌شود، ولی اگر وکیل نبود انشاء می‌شود انشاء‌ فضولی، اگر مالک واقعیِ فرش اجازه داد معامله صحیحاً واقع می‌شود و اگر اجازه نداد معامله باطل می‌شود.

فرع سوم:
«لو اشتری لنفسه بمالٍ فی ذمّة زید» مثلاً عاقد به بازار برود تا مالی را برای خودش بخرد، به فروشنده می‌گوید ثمن در ذمه زید باشد. این فرع نیز در بازار معاملات زیاد اتفاق می‌افتد، کودکی جنسی می‌خرد و می‌گوید پولش در ذمه‌ی پدرم، این زیاد اتفاق می‌افتد. «لو اشتری لنفسه بمالٍ» که آن مال در ذمه‌ی غیر عاقد باشد. اینجا مرحوم تستری گفته اگر عاقد از جانب آن شخص وکیل نباشد، طبق همان احتمال اوسط لغو است و عقد برای خودش صحیح بوده و ثمن در ذمه‌ی خودش می‌آید. بنابراین کودکی که جنسی را می‌خرد و به فروشنده می‌گوید ثمن در ذمه‌ی پدر، بنا بر قول اوسط معامله صحیح بوده و معامله برای خود این پسر واقع می‌شود و ثمن کلّی در ذمه‌ی پسر می‌آید و تصریح به اینکه این ثمن در ذمه‌ی پدر من لغو است. اما اگر وکیل باشد، صاحب مقابس فرموده سه احتمال وجود دارد:

احتمال اول: بطلان العقد رأساً. چرا باطل است؟ برای اینکه تدافع بین مقتضیین به وجود می‌آید، از یک طرف مقتضی وقوع از جانب خودش، این است که معامله برای خودش باشد. وقتی برای خودش چیزی را می‌خرد باید ثمنش هم در ذمه‌ی خودش باشد. پس از یک طرف اقتضا دارد عقد برای خودش باشد و از طرف دیگر معاوضه‌ی حقیقیّه اقتضا دارد عقد برای موکّلش باشد، چون ثمن را بر عهده‌ی او قرار داده پس این جنسی هم که خریده مال او شود و معامله برای او واقع شود، این دو مقتضی هیچ کدام رجحانی بر دیگری ندارند، تدافع می‌کنند و معامله باطل میشود.

احتمال دوم: این معامله به عنوان خود عاقد صحیح است، وقتی برای خودش قصد کرده پس مبیع می‌آید در ملک خودش و ثمن را هم باید خودش بپردازد، اینکه قصد کرده ثمن بر ذمه‌ی دیگری، لغو است.

احتمال سوم: معامله برای موکلش واقع می‌شود. زیرا وکالت این اقتضا را دارد، چون عاقد وکیل است، هرچند گفته برای خودم می‌خرم ولی چون عنوان وکالت دارد در حقیقت برای موکل خریده است.

فرع چهارم:
«لو اشتری عن زید بشیءٍ فی ذمته فضولاً» یعنی فضول شیئی را به ثمنی در ذمه‌ی زید و برای او بخرد. نه اینکه برای خودش باشد، در اینجا صحت معامله منوط به اذن زید است در صورت اجازه معامله صحیح است اما اگر اجازه نکرد معامله باطل است و برای هیچ کدام (نه عاقد و نه زید) صحیح نیست. این مطلب خیلی روشن است.

تفاوت فرع دوم و سوم: در فرع دوم اگر عاقد وکیل نباشد معامله فضولی خواهد بود، چون مال غیر را فروخته. اما در فرع سوم چون مال را برای خودش می‌خرد و ثمن را در ذمه‌ی دیگری قرار می‌دهد، عنوان فضولی را پیدا نمی‌کند، البته برخی احتمال فضولی بودن را دادند اما چون آنچه در ذهن تستری بوده همین است که عرض کردیم،

این هم قسمت دوم کلام تستری. حالا کلام شیخ را در مکاسب ببینید، نیم صفحه کامل در ردّ کلام تستری دارد و مطالبی را بیان می‌کند.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین

آفــلایــن
  پاسخ
#5
1391/7/2

خلاصه بحث گذشته:
کلام تستری را در این بحث لزوم تعیین من یبیع له و من یشتری له ملاحظه فرمودید، اجمالاً تستری در آنجایی که ثمن و مثمن هر دو کلّیین هستند فرمودند که «لابدّ من اعتبار التعیین». اگر بایع بگوید من یک خانه کلی را فروختم یا برای یکی از موکلین خریدم، این اعتباری ندارد، باید معیّن کند.

فروعی را ذکر کردند و حتی در آنجایی که ثمن و مثمن معیّن است باز فرمودند سه احتمال وجود دارد، اشبه به قواعد، احتمال سوم است که ما تفصیل بدهیم، یعنی اشبه به قواعد احتمال اول بود که فرمودند تعیین لازم است، در نتیجه مرحوم تستری در آنجایی که ثمن و مثمن کلّیین هستند بلا شک فرمودند تعیین لازم است، و در آنجایی که ثمن و مثمن معیّنین هستند احتمالات ثلاث وجود دارد، آنچه که مطابق با قواعد است اینست که تعیین لازم است. فروعاتی را هم در اینجا بیان کردند حالا ببینیم کلام مرحوم شیخ نسبت به فرمایش تستری چیست؟

کلام مرحوم شیخ:
مرحوم شیخ در مقابل تستری چند مطلب دارند:

مطلب اول:
اینکه می‌فرمایند ما تعیین من یبیع له یا من یشتری له را لازم نمی‌دانیم مطلقا، چه آنجایی که ثمن و مثمن کلّیین باشند و چه آنجایی که ثمن و مثمن معیّنین باشند. بنابر این شیخ می‌فرماید لازم نیست که من یبیع له مشخص باشد مثلا آنجایی که ثمن و مثمن معیّنین هستند این فرش معیّن خارجی مال زید است، این کتاب معیّن خارجی هم مال عمرو است، لازم نیست که وکیل بگوید من این فرش را به عنوان اینکه مال زید است می‌فروشم. من یبیع له لازم نیست مشخص شود برای اینکه خود معیّن بودن خارجی که این مثمن مال زید است، کفایت می کند و نیازی نیست به اینکه من یبیع له را مشخص کند.

اینجا مرحوم شیخ اشاره می‌فرمایند به اینکه حقیقت معاوضه چیست؟ آیا در حقیقت معاوضه من یبیع له و من یشتری له دخالت دارد؟ یا اینکه در حقیقت معاوضه این عنوان‌ها دخالتی ندارد، در حقیقت معاوضه باید مثمن داخل در ملک کسی شود که ثمن از ملک او خارج می‌شود. شیخ می‌فرمایند به نظر ما حقیقت معاوضه این است: دخول کلٍ من العوضین فی ملک المالک الآخر، هر یک از این دو عوض در ملک مالک دیگری داخل شود اینجا حقیقت معاوضه واقع می‌شود. تنها چیزی که لازم است دو چیز است؛ یکی قصد عوضیّت است مثلا من می‌خواهم این فرش را عوض از این کتاب قرار بدهم، باید قصد عوضیّت باشد و دوم اینکه این عوض معیّن باشد. الآن هم معلوم باشد این عوض الآن مالکش واقعاً کیست؟ معیّن باشد، قصد عوضیّت و معیّن بودن عوض در آنجایی که ثمن و مثمن معیّنین هستند همین مقدار کافی است.[1]

مطلب دوم:
مرحوم شیخ می‌فرمایند در جایی که عوض کلی است، شما می‌خواهید یک فرش دوازده متری کلی را بفروشید نه این فرش معیّن خارجی را، در اینجا تا اضافه‌ی به یک ذمه پیدا نکند اصلاً این کلّی عنوان ملکیّت یا عنوان مالیّت را پیدا نمی‌کند. این فرش 12 متری کلی هنوز تا مادامی که اضافه‌ی به یک ذمه‌ی شخص معیّن نشود عنوان ملک را ندارد، عنوان مال را ندارد، برای مالیّت و ملکیّت باید اضافه‌ی به یک ذمه شود.

بعبارةٍ اُخری شیخ می‌فرماید اگر از ما سؤال کنند آنجایی که ذمه مردد بین دو نفر باشد، مثلاً می‌گوئیم فرشی که بر ذمه‌ی یکی از این دو نفر است عرف اینجا احکام ملکیّت را بار نمی‌کند، عرف زمانی احکام ملکیّت را بار می‌کند که کلی اضافه شود به یک ذمه‌ی معیّن. نتیجه می‌گیرند می‌فرمایند اینکه در کلی تعیین ذمه لازم است از این باب است که ملکیّت کلی متوقف است بر اینکه ذمه را معین کنند تا مادامی که اضافه‌ی به ذمه نشود ملکیّت برای این کلی معنا ندارد، نه اینکه بگوئیم تعیین لازم است من حیث هو هو، تا مادامی که اضافه به یک ذمه‌ی معین نشود ملکیّت در اینجا معنا ندارد. به عبارت دیگر اینکه در عوضین کلیین تعیین لازم است برای تحقق و تصحیح ملکیّت عوض است، یعنی اگر تعیین نباشد ملکیّت این عوض در اینجا محقق نمی‌شود.

پس شیخ تا اینجا دو مطلب را بیان کردند که بعداً این دو مطلب مورد بحث و اشکال است که به آن برمی‌گردیم یک مطلب اینست که شیخ می‌فرماید به نظر ما حقیقت معاوضه و مبادله، دخول کلٍ من العوض فی ملک مالک الآخر است؛[2] مطلب دوم اینکه می‌فرمایند ما در عوضین کلیین می‌گوئیم باید تعیین شود، می‌گوئیم باید اضافه به یک ذمه‌ی معیّن شود اما نه برای اینکه تعیین معتبر است در صحّت عقد و اگر تعیین نباشد عقد صحیح نیست بلکه تا مادامی که اضافه به یک ذمه‌ی معیّن نشود این کلّی قابلیّت مملوکیّت، ملکیّت، مالیت[3] پیدا نمی‌کند.

نتیجه این فرمایش شیخ اینست که آنچه را که مرحوم تستری به عنوان دلیل اول و دلیل عقلی آورد که ایشان فرمود این می‌شود ملک بلا مالک، شیخ می‌فرماید کلّی تا مادامی که اضافه‌ی به یک ذمه‌ی معیّن نشده اصلاً ملک نیست، نه اینکه ملک هست و بلا مالک است.

مطلب سوم:
در ادامه شیخ می‌آیند سراغ آن وجوه ثلاثه‌ای که مرحوم تستری در عوضین معیّنین بیان کردند، شیخ می‌فرماید در عوضین معیّنین اگر قصد معاوضه‌ی حقیقیّه باشد معامله درست است و با وجود قصد معاوضه‌ی حقیقیه دیگر نیاز نیست من ینتقل منه و من ینتقل إلیه، من یبیع له و من یشتری له را معیّن کنند، وقتی قصد معاوضه‌ی حقیقیه هست این عوض داخل می‌شود در ملک مالک معوّض و بالعکس. سپس می‌فرمایند می‌آئیم سراغ آن چهار فرعی که تستری ذکر کرد؛ فرع اولش این بود که اگر مال خودش را عن الغیر بفروشد، این فرش مال زید است، بیاید این را بفروشد عن الغیر،[4]

شیخ می‌فرماید لا اشکال در اینکه اینجا از غیر واقع نمی‌شود و از بایع واقع می‌شود، چرا؟ برای اینکه آنچه قصد معاوضه‌ی حقیقیّه می‌تواند به آن تعلق پیدا کند، بین مالک و دیگری است، اما اینکه آمده قصد غیر کرده، قصد غیر درست نیست، چون لأنّه امرٌ غیر معقولٍ لا یتحقق القصد إلیه حقیقةً، این که شخص بگوید من این مال و این فرش خودم را به شما فروختم، منتهی این بیع را دارم عن الغیر قرار می‌دهم به طوری که ثمن داخل در ملک غیر واقع شود! قصد حقیقی به این تعلق پیدا نمی‌کند.

فرع دوم آنجایی که مال غیر را عن نفسه بفروشد، این فرش مال غیر است من می‌گویم این را به شما فروختم به عنوان خودم، یعنی ثمن داخل در ملک من بشود؛ می‌فرمایند اگر اینجا غیر اجازه داد، صحیح است و اگر اجازه نداد صحیح نیست. اگر در اینجایی که مال غیر را عن نفسه می‌فروشد باز همان مبنا را می‌آورند به این صورت که اگر قصد معاوضه‌ی حقیقیّه نشود معامله باطل است و قصد معاوضه حقیقیه بشود معامله درست است ولی برای غیر واقع می‌شود آن هم در صورتی که غیر اجازه بدهد، من مال غیر را به زید فروختم به عنوان خودم و اینکه ثمن داخل در ملک خودم بشود.

شیخ می‌فرماید اینجایی که قصد معاوضه‌ی حقیقیه بشود، قصد اینکه این ثمن داخل در ملک من بشود لغو است، اگر آن مالک اصلی اجازه داد معامله صحیح می‌شود. اشاره می‌فرمایند به این مثال که اگر در باب رهن راهن به مرتهن بگوید این عین مرهونه که مال من است، بِع لنفسک، می‌فرماید بَطَلَ، علامه فرموده اینجا باطل است. شیخ می‌فرماید به نظر ما این باطل نیست و اقوی صحّت است و اینکه قصد کرده این را برای خودش بفروشد باطل است، اما این را می‌تواند بفروشد و برای مالک هم واقع می‌شود.

تحقیق در بحث:
اینجا کلمات مرحوم تستری را گفتیم، فرمایشات مرحوم شیخ را هم بیان کردیم. اولین مطلبی که اینجا باید مورد تحقیق قرار بگیرد اینست که آیا این مبنایی که مرحوم شیخ و مرحوم تستری دارند و شاید کثیری از فقها این مبنا را دارند درست است یا نه؟ آیا اینکه معاوضه و حقیقت معاوضه عبارت از اینست که عوض داخل در ملک مالک معوّض بشود و معوض داخل در ملک مالک عوض بشود درست است یا نه؟ اول کسی که ما دیدیم در بین فقها با این مبنا مخالفت کرده مرحوم محقق ایروانی در جلد دوم حاشیه مکاسب است.

نظر مرحوم ایروانی:
مرحوم ایروانی می‌فرماید این مبنا به نظر ما درست نیست، می‌فرمایند ملکیت چیست؟ کجا می‌گوئیم این ملکیّت وجود دارد؟ می‌فرماید الملکیّة اضافةٌ اعتباریّة لها طرفان. دو طرف دارد: مالک و مملوک. ما می‌آئیم از این مالک و مملوک یک اضافه‌ای را انتزاع می‌کنیم نسبتی بین مالک و مملوک وجود دارد به نام ملکیّت. حقیقت بیع و تعریف آن چیست؟ می‌فرمایند به نظر ما بیع تبدیل در مملوک است به خلاف هبه. هبه تبدیل در مالک است می‌فرماید در باب بیع مملوک تبدیل پیدا می‌کند «یبدّل مملوکٌ بمملوکٍ» اما در هبه تبدیل مالک است، در هبه وقتی به یک کسی گفتم این مال را به تو هبه کردم جای مالکین عوض می‌شود، مملوک سر جایش است و نقل و انتقالی در خود مملوک به وجود نمی‌آید، مملوک سر جای خودش است اعتبار و اضافه‌ای، تبدیلی در مملوک به وجود نیامده، می‌گویم تا حالا من مالک این بودم حالا من کنار می‌روم و به تو بخشیدم و تو بشو مالک، می‌شود تبدیل در مالک، اما در باب مملوک تا حالا من مالک خانه بودم، مملوک من خانه بوده، الآن که خانه را فروختم و پول گرفتم مملوکم شده ثمن. مشتری تا حالا مملوکش ثمن بوده، الآن که آمد خانه را خرید مملوکش خانه شده، پس تبدیل در مملوک به وجود آمده.

پس مرحوم ایروانی فرمود حقیقت ملکیت اضافه‌ی بین دو طرف است قبول، اما آیا حقیقت بیع تبادل در مملوکین است؟ نه تبادل در مالکین. وقتی که اینطور شد می‌فرماید اگر معاوضه بین العینین به صورت مطلق واقع شود بگوئیم این فرش معیّن در مقابل این فرش معیّن «إنتقل کلٌ منهما إلی مالک الآخر» تا اینجا با دیگران اختلاف ندارد، از اینجاست که می‌فرمایند «و إن قیّدت بأن ینتقل کلٌ منهما أو أحدهما إلی غیر مالک الآخر» می‌گوئیم من فرش را می‌فروشم به شرطی که برود ملک عمرو و ثمنش را زید بدهد بشود ملک خالد، چیز عجیبی است! می‌فرمایند درست است، اگر چنین قصدی بشود «إنتقل إلی الذی قصد بلا أن تختل بذلک حقیقة المعاوضة» حقیقت معاوضه در اینجا بهم نمی‌خورد. حقیقت معاوضه تبدیل مملوکین است، تا حالا این مملوک بوده، حالا یک چیز دیگری می‌شود مملوک. ما هم در اینجا وقتی قصد کردیم این مبیع برود داخل در ملک غیر مالک ثمن، در مملوک تبدیل به وجود آمده و بالعکس در ثمن هم تبدیل به وجود آمده، تبدیل بین المملوکین واقع شده.

سؤالی که من به عنوان توضیح کلام ایشان بیان می‌کنم اینست که آیا بعد از این معامله تحولی در عالم اعتبار به وجود آمد؟ همه‌ی دعواها سر همین است، که ایشان می‌فرماید حقیقت بیع ابتداءً تبدیل بین المملوکین است. آیا وقتی من گفتم بِعتُ این فرش را در مقابل این پول، منتهی قصد کردم پول ملک من نشود بلکه ملک دیگری بشود، آیا بین این فرش و این پول تبادل شد یا خیر؟ ایروانی می‌گوید تبادل شد. ما در اعتباریات من اعتبار کردم این فرش در مقابل این ثمن، شما بگوئید نه در عالم خارج چون جابجایی است و هر کدام به جای دیگری می‌رود پس این هم باید برود در ملک همان مالک؟ نه، در اعتباریات، می‌گویند بیع چیست؟ می‌گوئیم بیع تبدیل بین المملوکین است. حالا این کلام مرحوم ایروانی را ببینید، ما هم بر فرمایش ایشان اشکال داریم.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین


ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] ـ اگر یادتان باشد روی مبنای مرحوم تستری آنجایی که خود مالک فرش می‌خواهد فرش را بفروشد روی مبنای تستری باید بگوید بِعتُ این فرشی که مال من است، نمی‌تواند بگوید بِعتُ این فرش را. مرحوم تستری که من یبیع له را تعیینش می‌دانند در آنجا این را می‌گوید، اما مرحوم شیخ می‌فرمایند چه نیازی به این مطلب است، وقتی قصد عوضیّت است عوض هم معیّن است، حقیقت معاوضه و مبادله این است که این عوض داخل می‌شود در ملک کسی که آن معوّض از ملک او می‌خواهد خارج شود، لازم نیست که قصد کنیم معوّض از ملک چه کسی می‌خواهد خارج شود چون فرض این است که معیّنین هستند، وقتی معیّنین شدند نیازی به چنین تعیینی که من یبیع له و من یشتری له را معیّن کنیم نیست.
[2] ـ حالا آیا این مبنا درست است یا نه؟ این یک مبنایی است از وقتی که شما مکاسب را خواندید در ذهن شریفتان هم هست، شاید به نحو ارسال مسلم هم در ذهن‌تان باشد، در ذهن خیلی از اساتید مکاسب یک مطلبی است که ارسال مسلّمات است، از واضحات است که حقیقت معاوضه اینست که عوض داخل در ملک مالک معوّض شود و معوّض هم داخل شود در ملک مالک عوض و شیخ می‌فرماید طبق این آنجایی که عوض و معوّض هر دو معینین خارجیین هستند دیگر نیازی به تعیین من یبیع له نیست.
[3] ـ کلمه‌ی مالیت در عبارت شیخ نیست ولی بعید نیست که این را هم بخواهند بفرمایند) ، آنچه صریحاً در عبارت شیخ است اینست که ملک واقع نمی‌شود اما بعید نیست از عبارات دیگران هم استفاده می‌شود برداشتی که آنها از مجموع کلام شیخ می‌کنند همین است که کلی تا مادامی که اضافه به ذمه نشود نه ملک است و نه حتّی مالیت دارد. عرف آثار مالیّت را بر آن بار نمی‌کند، نه اثار ملکیّت را و نه آثار مالیّت را.
[4] ـ گفتیم عن الغیر به این معناست که ثمن داخل در ملک غیر بشود.
آفــلایــن
  پاسخ
#6
1391/7/3

خلاصه بحث گذشته:
بحث اینجا رسید که مرحوم شیخ انصاری فرمودند چون در معامله و معاوضه قصد معاوضه‌ی حقیقیّه لازم است و معاوضه‌ی حقیقیّه اینست که عوض داخل در ملک مالک معوّض بشود و معوّض داخل در ملک مالک عِوَض بشود لذا شیخ فرمود نه در عِوَضین معیّنین و نه در کلّیین تعیین من یبیع له و من یشتری له لازم نیست. مرحوم محقق ایروانی اعلی الله مقامه الشریف فرمود این مبنا را ما قبول نداریم.

حالا بحث را می‌آوریم روی این فرع که در عِوَضین معیّنین اگر قصد غیر بشود، یعنی اینجایی که این فرش مال زید است ما بیائیم این را به عنوان مال عمرو بفروشیم، که اگر به عنوان مال عمرو بفروشیم نتیجه این می‌شود که ثمن داخل در ملک عمرو بشود، آیا این معامله درست است یا نه؟ سه نظریه اینجا وجود دارد؛

نظر صاحب مقابس الانوار:
اینجایی که قصد غیر شده صاحب مقابس الأنوار می‌گوید این معامله باطل است، اینجایی که فرش مال زید است، زید بیاید آن را بفروشد به عنوان مال عمرو، که ثمن داخل در ملک عمرو بشود، صاحب مقابس می‌گوید باطل است.

نظر شیخ انصاری:
شیخ انصاری می‌فرماید معامله صحیح است، این قصد لغو است و باطل، بی‌خود قصد کرده این به عنوان دیگری واقع شود، این فرش مال زید است و ثمن هم داخل در ملک زید می‌شود نه در ملک عمرو.

آن وقت صاحب مقابس و مرحوم شیخ هر دو در این مبنا مشترکند، یعنی هر دو می‌گویند معاوضه‌ی حقیقیّه آنجایی است که مثمن داخل در ملک مالک ثمن شود و ثمن داخل در ملک مالک مثمن شود، منتهی صاحب مقابس می‌گوید این قصد غیر جلوی قصد معاوضه‌ی حقیقیه را می‌گیرد یعنی اینجایی که فرش مال زید است، زید می‌آید به عنوان عمرو می‌فروشد این قصد الغیر مانعٌ عن قصد المعاوضة الحقیقیة، شیخ انصاری می‌فرماید نه.

اینجا قصد معاوضه‌ی حقیقیّه ممکن است، این شخص می‌تواند معاوضه‌ی حقیقیه را قصد کند و اینکه قصد غیر کرده یک قصد بی‌خودی کرده، این قصد غیر لغو است. پس صاحب مقابس و شیخ در این فرعی که عرض کردیم در مبنا، مبنا این است که هر دو می‌گویند معاوضه‌ی حقیقیّه این است. خروج المثمن و دخوله فی ملک مالک الثمن و بالعکس، اما مقابس می‌گوید در این فرع این قصد تمشّی نمی‌شود، شیخ می‌فرماید این قصد تمشّی می‌شود اما این قصد خلاف لغو است.

نظر مرحوم ایروانی:
نظر سوم نظریه‌ی خود مرحوم ایروانی است، ایشان می‌فرماید اینجا هم بیع صحیح است و هم قصد صحیح است، بیع صحیح است یعنی معامله نقل و انتقال واقع شده، قصد صحیح است یعنی قصد کرده این مبیع به عنوان عمرو باشد ثمن هم داخل در ملک عمرو می‌شود.

دیروز عرض کردیم مرحوم ایروانی می‌فرمایند ما این مبنا را قبول نداریم، این مبنا که معاوضه‌ی حقیقیّه بین المالکین باشد حرف درستی نیست. در بیع معاوضه‌ی حقیقیّه بین الملکین است، بین المالین و بین المملوکین است، بیع کجاست؟ آنجایی است که یک مملوکی جای مملوک دیگری بنشیند، حالا ملک کدام مالک می‌شود؟ چه کسی مالکش می‌شود؟ از ملک چه کسی خارج می‌شود؟ این نقشی در حقیقت بیع ندارد و فرمود فرق میان بیع و هبه در اینست که در باب هبه تبادل بین المالکین است، در بیع تبادل بین المملوکین است.

حالا این کلام مرحوم ایروانی را یک مقداری روشن‌تر بگوئیم با توجه به آنچه که خود ایشان در اوّل بیع آمده مطرح کرده، اساساً یک نظریه‌ی خاصی مرحوم ایروانی دارد در اول بیع می‌فرمایند «ام الاسباب المملکة» حیاضت است، اصلاً ما به عقلا هم که مراجعه کنیم عقلا می‌گویند اگر شما یک چیزی را حیاضت کردید مالک می‌شوید و اسباب دیگر مثل این اسباب معاملی مثل بیع و اجازه و هبه و ... می‌فرماید اینها همه در مرتبه‌ی متأخره است، ما یک حیاضت داریم در مقابلش هم یک اعراض داریم، آنچه که امّ الأسباب برای تملیک و برای زوال ملکیّت است، برای تملیک حیاضت است و برای زوال تملیک همان اعراض است، بقیه امور این چنین هستند که بعد از آن هستند، این را به عنوان مقدمه بیان می‌کند.

بعد می‌فرماید معاملات سه جور است؛ بعضی‌هایشان از نظر تعبیر بین‌شان اختلاف است اما من حیث الواقع بین‌شان اختلاف نیست، بعضی‌ها اختلافشان به حسب متعلّق است و بعضی‌ها هم اینست که خیلی تفاوت واقعی ندارند و در اثر فرق دارند، بیع یک جور نقل است، اجاره یک جور نقل دیگری است، یعنی هر دو برای نقل‌اند اما بیع برای نقل خاصی است، اجاره برای یک نقل دیگری است.

سپس توضیح می‌دهند و می‌فرمایند به نظر ما مانعی ندارد بگوئیم بعتُ منفعة الدار، یا بگوئیم آجرتُ الدار، هر دو درست است، ولو اینکه می‌فرمایند یک نکته‌ای را در نظر بگیرید اگر بیع کردید آثار بیع را دارد مثل خیار مجلس، خیار حیوان و این جور امور، اما اگر اجازه دادید اینجا دیگر آن آثار خاص بیع را ندارد، اما می‌شود در یک موردی هم تعبیر به بیع و هم تعبیر به اجاره کنید، هر کدام را که تعبیر کردید اثر خاصّ خودش را دارد، البته اینجا هم نکات دیگری دارند مثلاً می‌فرمایند بین بیع، هبه و صلح واقعاً هیچ فرقی وجود ندارد اینها فقط اختلاف در تعبیر بین‌شان هست اما در نهایت راجع به بیع و اجاره می‌فرماید فرق بین بیع و اجاره در همین است.

باز این را توضیح می‌دهیم؛ می‌فرمایند هر کسی که یک عینی دارد دو تا سلطنت دارد، یک سلطنت بر خود عین است و یک سلطنت بر استیفای منافع این عین دارد، در بیع هر دو تا سلطنت‌ها را منتقل می‌کند، در اجاره سلطنت بر عین باقی است اما سلطنت بر منافع را منتقل می‌کند. حالا اینها را عرض کردیم برای اینکه دیروز بحث شد فرق بین بیع و اجاره در نظر ایشان چیست؟ ایشان ولو اینجا هم می‌گوید فرق معنوی دارد ولی مجموع عباراتشان اینست که فقط در اثر بین‌شان فرق وجود دارد، بیع برای نقل خاصی است که همان سلطنت بر عین باشد اجاره یک نقل خاص دیگری است و اساساً این تعریفی که مشهور برای اجاره کردند تملیک منفعت به عوضٍ، این تعریف مورد مناقشه‌ی متأخرین است، حالا مراجعه کنید به کتاب قاعده علی الید و ضمان که از ما منتشر شده، از یک جایی از مرحوم بروجردی قدس سره نقل کردیم که ایشان این تعریف را قبول ندارد، یک تعریف دیگری را برای اجاره می‌کند، یعنی همه قبول ندارند که اجاره تملیک المنفعة باشد. شاید تسلیط بر منفعت را به جای تملیک بر منفعت آوردند و یک آثاری هم بر آن بار کردند، یعنی برخی از متأخرین قبول ندارند که اجاره حقیقت تملیک دارد، نهایتش اینست که می‌گویند حقیقت تسلیطی دارد آن هم تسلیط بر منفعت.

این نکته را هم عرض کنم که ایروانی وقتی می‌گوید این بیع و قصد هر دو درست است، دنباله‌اش دو مطلب را فرموده «فیصیر بیعاً فیه معنی الهبة» در همین مثال این فرش دارد و آن پول دارد، می‌گوید فرش را با پول معاوضه می‌کنیم به شرطی که فرش به جیب خالد برود و پول هم به جیب بکر بیاید، می‌فرماید «فیصیر بیعاً فیه معنی الهبة أو معامله‌ای که در آن این دو عنوان وجود دارد من جهة البیع و الاخری» می‌گوید من حیث إنها مبادلةٌ بین المملوکین بیع است، من حیث إنها نقلٌ للملکیّة من مالکٍ إلی مالکٍ آخر هبه است. چون یک جابجایی مملوکین است که می‌شود بیع، یک جابجایی مالکین هم هست که می‌شود هبه، این فرمایش ایروانی برای برخی از معاملاتی که در زمان ما الآن رایج است. می‌شود معامله‌ای باشد که احکام دو معامله بر آن بار شود؟ معامله‌ای باشد که هم احکام بیع و هم احکام اجاره بر آن بار بشود، در بیع زمانی مثلاً بگوئیم از یک حیث بیعٌ و از یک حیث اجاره است، در بیع زمانی که نمی‌دانم آقایان چقدر شنیدید!

بیع زمانی اینست که یک اتاقی را در یک زمان معیّنش را می‌فروشند، می‌گویند فصل تابستانش مال شما و ملک شما می‌شود در فصل تابستان الی یوم القیامة، شما هم می‌توانید فصل تابستانش را بفروشید، فصل پائیزش مال دیگری است، آیا اصلاً این عنوان بیع را دارد؟ عنوان اجاره را دارد؟ یک چیزی که در اذهان و نوع اذهان فقهاست اینست که یا باید بیع باشد و یا باید اجاره باشد، یا صلح باشد از این فرمایش ایروانی می‌شود استفاده کرد که ایشان میگوید می‌شود تصویر کرد اصلاً در یک معامله‌ای دو جهت باشد یا سه جهت باشد، از یک جهت بیع است، از یک جهت اجاره و یک جهت هبه است و هر کدام هم آثار و احکام خودش را داشته باشد. ایشان می‌گوید در اینجایی که زید فرش خود را با پول عمرو مبادله می‌کند منتهی زید می‌گوید نه به عنوان خالد که این برود مال خالد بشود و ثمن هم بیاید مال بکر بشود، ایشان می‌گوید هم بیع است و هم هبه است، من حیث اینکه تبادل بین مملوکین شده بیعٌ، من حیث اینکه تبادل بین مالکین هم شده عنوان هبه را دارد.

در معاملات جدید و خرید و فروش سهام و بورس، این بحث کاربردی است لذا یک مقداری هم به آن عنایت می‌کنیم و بعد هم می‌رسیم سراغ ملکیّت عنوان که بحث خیلی خوبی است و خیلی هم مورد ابتلاست.

کلام مرحوم امام:
امام رضوان الله علیه دو اشکال می‌کنند؛[1] می‌فرمایند در عبارت ایروانی دو احتمال وجود دارد، احتمال اول اینست که اگر مقصود ایروانی این باشد که در این معامله شخص هم انشاء هبه کرده و هم انشاء بیع، مسئله را می‌آورند روی انشاء، دو تا انشاء کرده در عقد واحد، هم بیع را و هم هبه را. مثال زدند می‌فرمایند وقتی می‌گوید بِعتُک هذا الفرس من مال الزید، این فرس با اینکه مال خود عاقد است ولی به عنوان مال زید می‌فروشد که ثمن برود در ملک زید، باز اینجا یک مقدار توضیح می‌دهند. فقها وقتی به کلام هم می‌رسند ببینیند چطور به کلام همدیگر چینش فنی می‌دهند و ابعادش را درست می‌کنند و بعد اگر خواستند خراب می‌کنند، ما گاهی اوقات کلام یک کسی را نه درست متوجه می‌شویم نه عمقش را می‌فهمیم می‌خواهیم زود رد کنیم!

می‌فرماید اول ممکن است کسی بگوید مال زید یک اضافه است، این اضافه جمله‌ی ناقصه است، مال زید است. شما همینطوری بدون اینکه انشاء کنید بگوئید مال زید، چطور؟ خریدید، فروختید، بخشیدید، وقف کردید؟ می‌فرماید این جمله‌ی ناقصه وقتی تحت انشاء در می‌آید می‌گوید بعتک فرسی من مال زید آن وقت یک معنای تام پیدا می‌کند، یعنی شما حالا که می‌خواهید این ثمن و این اضافه را بگوئید ثمن برود در جیب زید، خود مال زید تنها قابلیّت برای نقل نیست این باید تحت انشاء در بیاید، می‌فرمایند تمام قیود ناقصه در جملات اخباریه همینطور است، تمام قیود ناقصه وقتی تحت یک جمله‌ی خبری در می‌آید معنا پیدا می‌کند. آن وقت می‌فرمایند اگر قصد انشاء بیع و هبه دارد منحل به دو تا می‌شود: 1) بیع الفرس انشاء می‌کند بعتک فرسی بیع الفرس را، 2) انشاء کونه لزید، آن وقت می‌فرماید اگر دو تا انشاء اراده کرده باشد ما سه اشکال بر مرحوم ایروانی داریم.

اشکالات مرحوم امام:
اشکال اول اینکه می‌فرمایند إنّ الانشاء الجدّی بإخراج المال عن ملک زید لا یعقل إلا أن تتقدم علیه الهبه، می‌فرماید شما اگر بخواهید بگویید این مال خودتان است و از ملک زید خارج شود و ثمن داخل در آن بشود اگر قبلاً این مال هبه‌ی به زید نشده باشد چطور می‌توانید تصور کنید اخراج این مال از ملک زید را؟ مال مربوط به عاقد است و می‌گوید بِعتُکَ فرسی، فرس خودم را، منتهی می‌گوید من مال زید که ثمن فرس برود در ملک زید، می‌فرماید فرع بر اینست که قبلاً هبه واقع شده باشد و هبه که واقع شده باشد آن وقت می‌شود این مال قابلیّت اخراج از ملک زید را دارد، اما قبل از اینکه شما چیزی را به زید هبه کنید، چیزی که در ملکش نیست را چطور می‌خواهید از ملکش اخراج کنید.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] ـ کتاب البیع جلد دوم صفحه 63.
آفــلایــن
  پاسخ
#7
1391/7/4

خلاصه بحث گذشته:
در این فرضی که کسی می‌آید مال معیّن خودش را به قصد الغیر می‌فروشد، صاحب مقابس فرمود این معامله باطل است، شیخ فرمود این معامله صحیح است اما قصدش باطل و لغو است. مرحوم ایروانی فرمود هم معامله و هم قصد هر دو صحیح است و بعد نتیجه گرفتند فرمودند این یک معامله‌ی بیعی است که فایده‌ی هبه را دارد یا اصلاً فرمودند بگوئیم این یک معامله‌ای است که هم جنبه‌ی بیعیت در آن وجود دارد و هم جنبه‌ی هبه بودن وجود دارد که این شاید برای اولین بار باشد که یک فقیهی تصریح کرده به اینکه ما یک معامله‌ای داریم که این معامله هم جنبه‌ی بیعیّت دارد و هم جنبه‌ی هبه بودن را دارد.

امام فرمودند در کلام ایروانی دو احتمال وجود دارد: احتمال اول این که ایشان می‌خواهد بگوید این معامله منحل به دو معامله و انشاء می‌شود؛ 1) انشاء می‌کند بیع این فرش را. 2) انشاء می‌کند هبه‌ی ثمن را به دیگری. بگوئیم ولو به حسب ظاهر یک انشاء است اما واقعاً انحلال به دو تا انشاء پیدا می‌کند. فرمود اگر ایروانی منظورش این است که ما سه اشکال داریم، اشکال اول اینکه می‌خواهد انشاء البیع کند منتهی انشاء البیعی که می‌کند می‌گوید از غیر یعنی این مبیع را قصد می‌کند اخراجش را از ملک غیر، فرمودند این معقول نیست، چیزی که مال غیر نیست ما بیائیم قصد کنیم اخراجش را از غیر، این اصلاً معقول نیست. حالا به تعبیری که من می‌کنم می‌خواهند بفرمایند اصلاً چنین قصدی تمشّی پیدا نمی‌کند، قصد اخراج عن الغیر تمشّی پیدا نمی‌کند و معقول نیست.

اشکالات مرحوم امام
اشکال اول: در اینجا می‌فرمایند اگر اول بیاید مال خودش را به او هبه کند، بعد معنا دارد بعد که به او بخشید از ملک او خارج شود، اگر بخواهد از ملک او خارج بشود اگر اول این مال را به او هبه کند بعد از ملک او خارج شود این امکان دارد، اما می‌فرمایند این مستلزم دور است، برای اینکه هبه را می‌خواهد متوقف بر بیع قرار بدهد نه اینکه بیع را متوقف بر هبه قرار بدهد. یعنی این آقا می‌خواهد با بیع‌اش هبه‌ی ثمن به زید واقع شود، با اینکه مبیع را می‌فروشد با بیع این مبیع می‌خواهد هبه‌ی ثمن به زید واقع شود. یعنی انشاء الهبه مفروض این است که متوقف بر بیع است، اگر ما بخواهیم بگوئیم انشاء البیع هم متوقف بر هبه است، هذا دورٌ. یعنی اگر بگوئیم برای اینکه اخراج از ملک او تصویر داشته باشد اول هبه بکنیم به این معناست که بیع متوقف بر هبه می‌شود، پس نتیجه این می‌شود «الهبة متوقفةٌ علی البیع و البیع متوقفٌ علی الهبة و هذا دورٌ» اشکال اول امام رضوان الله تعالی علیه اینست که اینجا مستلزم دور است.

نظر استاد محترم:
به نظر ما این اشکال اول امام بر مرحوم ایروانی اشکال واردی نیست، چرا؟ برای اینکه ایروانی می‌گوید اصلاً در بحث بیع شما اشتباه می‌کنید که بحث ادخال و اخراج را مطرح می‌کنید در بیع مالکین در حقیقت بیع دخالتی ندارند بگوئیم از این مالک خارج و به این مالک داخل، اگر در حقیقت بیع مالکین دخالت داشتند می‌گفتیم آیا ملکیّت این مال بر مالک هست تا از او اخراج شود یا نیست؟ این حرف درستی است. در بیع حتّی ایروانی می‌گوید آنجایی که من به عنوان مال خودم، این فرش مال من است، می‌فرماید حالا وقتی می‌خواهم بفروشم لحاظ اینکه این مال من است و به عنوان مال من می‌خواهد اخراج شود لازم نیست. من فقط انشاء می‌کنم تبادل بین این دو تا مال را، مبادلةٌ مالٍ بمالٍ، تبادل مملوکین را، این جای آن.

به امام عرض می‌کنیم این کجایش مسئله‌ی ادخال و اخراج روی مبنای ایروانی لازم دارد؟ این آقا مالک فرش است به زید که مالک ثمن است می‌گوید جناب زید این فرش را در مقابل این ثمن قرار دادم، به قصد اینکه این ثمن داخل در ملک زید بشود، ایشان می‌گوید در جنبه‌ی اولش کاری به اینکه داخل در چه کسی و خارج از چه کسی بشود ندارد، می‌گوئیم بیعٌ، بین فرش و ثمن بیع واقع شد و آنجایی که کار دارد به اینکه داخل در ملک چه کسی می‌شود هبةٌ، چون بلا عوض داخل در ملک زید شده می‌شود هبه.

پس اینکه می‌فرمایید این اخراج یک اخراجی است که معقول نیست این اصلاً با مبنای ایروانی درست نیست، روی مبنای خود امام رضوان الله تعالی علیه ولو اینکه امام هم روی این مبنا یک نکته‌ای دارند که در ادامه عرض می‌کنیم. روی مبنای مشهور مثل شیخ و دیگران که بیع عبارت از اینست که مبیع از ملک کسی خارج شود که ثمن هم به ملک همان بیاید و بالعکس، این مطلب درست است اما اگر بحث در مبادله‌ی مالین شد این اشکال واردی نیست، این اشکال اول امام.

اشکال دوم: اینکه امام به ایروانی می‌فرمایند شما می‌گوئید این معامله معنای حقیقی‌اش بیع است و معنای کنایی‌اش هبه است، می‌فرماید ما در اصول استعمال لفظ در اکثر از معنا را جایز می‌دانیم. الآن تقریباً همه متأخرین همه جایز می‌دانند و دیگر کسی نیست که محال بداند ولی می‌فرمایند اگر استعمال لفظ در اکثر از معنا را جایز بدانیم اما استعمال لفظ هم در معنای حقیقی و هم در معنای کنایی این را قبول نداریم آن وقت شما اینجا آمدیم با بِعتُ هم در بیع استعمال کردید و هم در هبه استعمال کردید.

ان قلت: حالا اگر کسی در اصول گفت ما تفصیل می‌دهیم، گفت استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد جایز هست، چون هر کدام قرینه معیّنه دارد و با دو قرینه دو معنا اراده می‌شود. قلت: در معنای کنایی که دیگر قرینه نداریم. شما در مشترک لفظی قرینه‌ی معیّنه دارید، در مجاز قرینه صارفه دارید و در کنار قرینه نمی‌خواهید. لذا روی همین جهت ممکن است بگوئید استعمال لفظ در معنای حقیقی و کنایی با هم نمی‌شود، شما زیدٌ کثیر الرماد را هم بخواهید معنای حقیقی‌اش را اراده کنید و هم کنایی‌اش را نمی‌شود.

اشکال سوم:[1] امام می‌فرمایند اگر شما جناب ایروانی می‌فرمایید این معامله یک نتیجه‌ی هبه‌ای دارد در هبه قبض و قبول معتبر است، بایع که می‌آید هبه می‌کند متهب هم باید قبول کند و هم باید قبض کند. در نتیجه می‌فرمایند چون هبه نیاز به یک قبول و قبض جدا دارد پس در حقیقت این دو معامله می‌شود که هر کدامش نیاز به قبول دارد.

نظر استاد محترم:
این ایرادی نیست که بخواهد کلام ایروانی را بهم بزند. اگر زید ثمن را اصلاً قبول نکرد هبه واقع نمی‌شود، اشکالی ندارد، منتهی باید از ایروانی سؤال کنیم که اگر متهب قبول نکرد معامله درست است یا نه؟ می‌گوید بله معامله درست است منتهی این قصد کرده بوده به او برود، هبه که نشد برمی‌گردد به مالک اولی، تمام می‌شود. ولی وقتی به مالک اولی برمی‌گردد او دیگر ربطی به عنوان بیع ندارد.

احتمال دوم اینست که می‌فرماید ایروانی می‌خواهد بگوید این نوع معامله یک نوع بیعی است غیر از بیع‌های متعارف. یا اصلاً ایروانی می‌خواهد بگوید ما یک معامله‌ای داریم تصویر می‌کنیم که نه بیع است نه اجاره و نه هبه، یک معامله‌ی جدید است.[2] امام می‌فرمایند شاید مرحوم ایروانی مرادش این باشد، اینجا که کسی مال خودش را به عنوان دیگری می‌فروشد این یک نوع دیگری است از معاملات تحت عنوان بیع در نیاید، تحت عنوان هبه در نیاید، مرکب از اینها هم باشد، هم اثر بیع و هم اثر هبه دارد، اما هیچ یک از این عناوین بر آن اطلاق نشود.

می‌فرمایند اگر این را اراده کند «إن ارید أن هذا نحو بیعٍ» یک نوع بیعی است «أو نحو معاملة» بعد این معامله را هم معنا می‌کنند «مفاده اخراج المثمن من ملک شخص و ادخال ثمنه من ملک آخر» به امام عرض می‌کنیم شما که می‌گوئید ایروانی می‌گوید این یک معامله‌ای است حقیقت این معامله چیست؟ اخراج المثمن من ملک شخص و ادخال الثمن فی ملک آخر» بعد می‌فرمایند «فهو بیعٌ حقیقةً ینتج معنی الهبة أو معاملةٌ تنتج معناهما» یا حقیقتاً بیعی است که نتیجه هبه دارد و یا یک معامله‌ای است که هر دو نتیجه را دارد که حالا اگر این را نمی‌فرمودند شاید این احتمال دوم واضح‌تر می‌شد.

اشکال اول مرحوم امام:
اگر انسان قصد کند مال خودش از ملک دیگری خارج بشود غیرمعقول نیست و ادخال الثمن أو المثمن فی ملک الغیر فی مقابل اخراج احدهما عن ملکٍ أو ملک ثالث و إن کان معقولاً، اینجا امام می‌فرماید ما در معامله یک اخراج داریم و یک ادخال داریم. اگر مال از من است و من قصد کنم از ملک دیگری خارج شود این معقول نیست، عکس آن چطور؟ اگر قصد کنم ادخال ثمن را در ملک دیگری، این مانعی ندارد، امام می‌فرماید این معقول است. اخراج مال خود من از ملک غیر معقول نیست، اما ادخال ثمن یا مثمن در ملک غیر درست است و معقول است، اما می‌فرمایند لکن لا یکون ذلک بیعاً و لا معاملةً أخری عرفا، می‌فرمایند من فقط بیایم قصد کنم ادخال ثمن در ملک غیر را، این نه بیع است و نه معامله است، معامله‌ی غیری بیعی است، اصلاً معامله نیست.

نظر استاد محترم:
اینجا هم یک حرف اضافه‌ای غیر از اینکه فرمودند بین اخراج و ادخال یک فرعی وجود دارد غیر از این چیزی نفرمودند، باز همان اشکالی که آنجا به اشکال اول ایشان کردیم که ایروانی اصلاً در بحث بیع کاری به ادخال و اخراج ندارد می‌گوید تبادل بین المالین است و لذا این اشکال هم وارد نیست.

بعد می‌فرمایند «ولعلّه اقترّ ببعض الامثلة» گویا ایروانی فریب بعضی از مثالها را خورده، اگر شما رفتی در بازار و گفتی من این اسب را برای بچه‌ام خریدم یا این نان‌ها را می‌خواهم برای فقرا بخرم، می‌فرمایند درست است این امثله در السنه مردم هم هست ولی مراد اینست که بعد از اینکه برای خودم خریدم به فقرا هبه کنم، و لذا الآن شما رفتی در بازار صد نان خریدید للفقرا و پولش را از جیب خودتان دادید، می‌گوئیم برای چه کسی می‌خرید؟ می‌گویید می‌خرم برای فقرا، وقتی که خریدید پشیمان شدید و گفتید می‌خواهم برای خودم بردارم، اشکالی دارد؟ نه. می‌فرماید پس معلوم می‌شود وقتی شما خریدید اول داخل در ملک خودتان می‌شود و بعد به فقرا هبه می‌کنید، خواستید هبه می‌کنید و اگر نخواستید هبه نمی‌کنید.

اشکال دوم مرحوم امام:
می‌فرمایند شما ایروانی که گفتید در هبه تبادل بین مالکین است ما قبول نداریم، در هبه هم یا در ارث هم تبادل بین مالکین نیست، تبادل بین مملوکین است، می‌فرماید ما وقتی به روایات و آیات مراجعه کنیم در آیات می‌گوید و للرجال نصیبٌ مما ترک الوالدان، مما ترک یعنی همان اموال، همان مملوک، تبادل بین مملوکین است، درباره مال است، یا در روایات می‌گوید ما ترکه المیّت فلوارثه، آنجا هم پس تبادل در ناحیه مملوک است، می‌فرمایند آنچه در باب هبه تبادل بین مالکین است حرف درستی نیست در باب ارث هم همینطور است.

نظر استاد محترم:
این یک مطلب که فرمایش درستی است.

اشکال سوم مرحوم امام:
می‌فرمایند ما خودمان قبلاً آمدیم این قضیه که بیع حتماً باید مبیع در ملک کسی خارج شود که عوض از ملک او خارج می‌شود، مبیع در ملک کسی داخل شود که عوض از ملک او خارج می‌شود می‌فرماید ما خودمان قبلاً در این تأمل و اشکال داشتیم، ما گفتیم بیع وقف اینطور نیست، شما در بیع وقف مال موقوفه را می‌فروشید، مال موقوفه را که فروختید ثمن در ملک شما بایع داخل می‌شود؟ نه. می‌فرمایند در بیع وقف اینطور نیست که این عین موقوفه را که فروختید بگوئیم این ثمن داخل در ملک کسی می‌شود که از آن خارج می‌شود، این الآن از ملک موقوفٌ علیهم خارج شد ثمن بگوئیم داخل در ملک موقوفٌ علیهم می‌شود، می‌فرماید نه آن ثمن باز به عنوان وقف کلی و خود همان وقف باید قرار بگیرد، که البته باز در آنجا می‌شود یک توجیهی کرد که می‌فرمایند ما آنجا این حرف را زدیم اما این مطلب که ما بگوئیم بین تبادل بین مملوکین است و مالک در آن دخالت ندارد قبول نداریم،‌تبادل الاضافات ولو اضافة الولایة و السلطنة لابد منه، تبادل اضافه باید در بیع باشد، تبادل اضافه یعنی در بیع همه‌ی اضافه‌ها بهم می‌خورد، قبلاً اضافه بین عمرو و ثمن بوده، حالا بین عمر و فرش و زید و ثمن می‌شود، تمام اطراف اضافه باید به هم بخورد، هم تبادل در مملوکین است و هم تبادل در مالکین است.

نتیجه گیری:
در اینجا این بعد از نقل فرمایش مرحوم ایروانی و اشکالات آن ولو اینکه ایشان یک دقتی هم فرموده بودند؛ ما نتیجه می گیریم که بیع یک معنای عرفی دارد معنای عرفی‌اش همین است که ما بیائیم به عنوان تبادل الاضافات بگوئیم که واقعاً این تعبیر درستی است،[3] معنای بیع همین است تا حالا اضافه بین من و این فرش بوده، بین مشتری و ثمن بوده، این اضافه‌ها باید جابجا شود، وقتی می‌خواهد جابجا شود هم در مملوکین تبادل است و هم در مالکین، ما نمی‌توانیم در بیع بگوئیم فقط جابجایی بین المملوکین است و ربطی به مالکین اصلاً ندارد، تبادل اضافات است، هم بین مملوکین و هم بین مالکین، لذا این مبنای شیخ و مقابس و مشهور که می‌گویند بیع عبارت از اینست که مبیع از کیس کسی خارج شود که ثمن داخل در کیس او می‌شود حرف درستی است.

موضوع بحث آینده: دنباله بحث اینست که برویم سراغ آن ادله‌ی ثلاثه‌ای که صاحب مقابس آورد، برای آنجا که فرمودید ملک بلا مالک می‌شود و مسئله‌ی جزم که قبلاً توضیحش را دادیم می‌خواهیم ببینیم آیا این ادله‌ی ثلاثه درست است یا خیر؟

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[3] ـ به نظر ما اشکال واردی نیسست اما مضر است
[3] ـ امروزه در بازار اقتصاد معاملات جدید خیلی دارند تصویر می‌کنند، گاهی اوقات به بعضی از فقها می‌گوئیم، می‌گویند این تا به حال در عناوین معاملات ما نبوده، نباشد!
[3] ـ در ذهنم می‌آید که شاید ما هم همین را اختیار کردیم
آفــلایــن
  پاسخ
#8
1391/7/8

خلاصه بحث گذشته:
ملاحظه فرمودید در این بحث که آیا تعیین من یبیع له و من یشتری له لازم است یا خیر؟‌ فرمودند باید در دو مقام بحث شود. یکی در آنجایی که ثمن و مثمن کلیّین هستند و دوم در آنجایی که ثمن و مثمن شخصیّین هستند.

نظر صاحب مقابس:
صاحب مقابس در آنجایی که ثمن و مثمن کلیّین هستند دلیلی که برای تعیین من یبیع له و یشتری له آورد، سه دلیل بود که حالا می‌خواهیم راجع به این سه دلیل بحث کنیم. دلیل اول که قبلاً هم به آن اشاره شد؛ صاحب مقابس می‌گوید اگر من یبیع له و من یشتری له معیّن نشود این ملک بلا مالک می‌شود. بعبارةٍ اُخری استدلال فرموده به یک دلیل عقلی و دلیل عقلی اینست که ملک بلا مالک محال است. شما اگر بگوئید من یک تُن گندم کلّی را از طرف یکی از موکلینم فروختم و برای یکی از موکلینم خریدم. مثال همین بود که یک نفر وکیل عن جماعةٍ فی البیع است و وکیل عن جماعةٍ اُخری فی الشراع است. به او گفتند که برای ما هزار کیلو گندم بخر،‌آنها هم به او گفتند که هزار کیلو گندم برای ما بفروش، حالا آمد گفت من هزار کیلو گندم کلی را از جانب یکی از موکّلینم فروختم و برای یکی از موکّلینم خریدم، معیّن نکند که من یبیع له کیست؟ من یشتری له کیست؟ فقط می‌گوید «من أحد الموکّلین». صاحب مقابس فرمود این باطل است برای اینکه البیع یفید الملکیّة، می‌خواهد هزار کیلو گندم را تملیک کند. به چه کسی تملیک می‌کند؟ مشخص نیست، تملیک می‌کند ایجاد ملکیّت می‌کند در حالی که مالک ندارد و ملکیّت بلا مالک محال است، این استدلال صاحب مقابس بود.

نظر مرحوم شیخ:
مرحوم شیخ هم فرمود به نظر ما این معامله باطل است ولی نیامدند استدلال صاحب مقابس را مطرح کنند، فرمودند در چنین معامله‌ای قصد معاوضه‌ی حقیقیّه امکان ندارد، برای اینکه شما باید قصد العوض کنید و قصد العوض جایی است که عوض داخل در کیس کسی شود که معوّض از آن خارج می‌شود، مثمن داخل در کیس کسی شود که ثمن از جیب او می‌خواهد خارج شود. اگر چنین چیزی نباشد نمی‌توانید قصد العوضیّه کنید. شیخ فرمود در چنین معامله‌ی کلی این عاقد (انشاء کننده) نمی‌تواند قصد عوضّیت کند برای این یک تُن گندم این عوض از چه چیز می‌خواهد واقع شود؟ لذا اگر قصد عوضیّت امکان نداشته باشد، قصد حقیقی معاوضه هم امکان ندارد و شیخ فرمود دلیل بطلان همین است که قصد حقیقی معاوضه نمی‌شود.

اینجا شیخ دو تا مطلب دارد یکی اینکه فرمود کلّی تا مادامی که اضافه‌ی به یک ذمه‌ی معیّنه پیدا نکند «لا یکون ملکاً» عرف بر او احکام ملک بار نمی‌کند و در ادامه فرمود «حتی لا یکون مالا» مالیّت هم ندارد، شما بگوئید هزار تُن گندم کلّی، شیخ می‌فرماید تا مادامی که اضافه‌ی به یک ذمه‌ی معیّنه پیدا نکند عنوان مالیّت هم پیدا نمی‌کند، لذا نه ملک است، نه مال است و نه قصد معاوضه می‌شود در اینجا. از این جهت شیخ باطل می‌داند، به عبارت دیگر صاحب مقابس اصل ملکیّت را نفی نکرده، می‌گوید ملکیّت بلا مالک معقول نیست، اما طبق بیان شیخ اصلاً ملک در اینجا نیست، مال نیست، نمی‌تواند در اینجا عوض واقع شود.

نظر مرحوم خوئی:
از کسانی که از مرحوم شیخ تبعیت فرمودند، مرحوم آقای خوئی قدس سره است؛ ایشان هم می‌فرمایند[1] کلّی تا مادامی که اضافه‌ی به یک ذمه‌ی معیّن نشود «لا یکون ملکاً و لا مالا» نه عنوان ملکیّت دارد و نه عنوان مالیّت را دارد. در این قسمت در معامله کلیّین ایشان هم استدلال صاحب مقابس را به عنوان اوّلاً آوردند و هم استدلال شیخ را به عنوان ثانیاً آوردند.[2] یعنی مرحوم آقای خوئی دلیل اولی که برای بطلان آوردند همان دلیل صاحب مقابس است، منتهی صاحب مقابس فرموده بیع للمکیّه است همان حرفی که در کلمات کثیری از فقها مطرح است که البیع للتملیک و ملک بلا مالک نمی‌شود، ایشان می‌فرمایند بیع تبادل فی جهة الاضافة است، یعنی تا حالا من مالک این خانه بودم، وقتی می‌آیم این خانه را می‌فروشم زید مالک این خانه می‌شود و مادامی که کلّی اضافه‌ی به یک ذمه‌ی معیّنه نشود تبادل در جهت اضافه معقول نیست، نمی‌شود تبادل در جهت اضافه کرد، می‌گوئیم هزار تُن گندم کلّی به هزار تومان، این را فروختیم. تبادل در جهت اضافه در اینجا معنا ندارد و نمی‌توانیم بگوئیم در جهت اضافه تبادل به وجود می‌آید، لذا در دلیل اول، همان دلیل صاحب مقابس را فرموده، دلیل دوم همان دلیل شیخ است که می‌فرماید کلّی تا مادامی که اضافه نشود لا یکون ملکاً و لا مالاً.

نظر مرحوم اصفهانی:
مرحوم محقق اصفهانی هم همین نظر مرحوم شیخ را دارد. مرحوم اصفهانی می‌فرمایند اضافه کلی نه تنها به یک ذمه لازم است باید اضافه به ذمه‌ی معیّنه باشد.[3] اصفهانی با شیخ و صاحب مقابس در برخی از قسمت‌ها مشترک است و در برخی مشترک نیست. اولاً شیخ فرمود تا مادامی که کلّی به یک ذمه‌ی معیّنه اضافه نشود مال نیست ایشان این را قبول ندارد، می‌فرماید گندم چه موجود باشد و چه نباشد، چه اعتبار در ذمه بشود و چه نشود! گندم من حیث هو هو مما یرغب إلیه العقلاء[4] و شما در تعریف مالیّت می‌گوئید مال چیست؟مال آن است که یرغبُ إلیه العقلاء. مرحوم محقق اصفهانی می‌گوید کلّی من حیث هو کلی مالیّت دارد، ما نمی‌گوئیم اگر بخواهد مالیّت پیدا کند باید به یک ذمه‌ی معیّنه اضافه شود.[5] این یک مطلب.

بنابراین مرحوم آقای خوئی به تبع شیخ می‌فرماید کلی مادامی که اضافه به یک ذمه‌ی معیّنه نشده باشد لایکون ملکاً ولا یکون مالاً، اما مرحوم اصفهانی می‌فرمایند نه! کلّی چه موجود باشد و چه نباشد، چه اعتبار بشود و چه نشود، مال هست، چون مال آن است که ذاتش مورد رغبت عقلا باشد، می‌گوئیم هزار تُن گندم. هزار تُن گندم مال است. اما ایشان می‌فرماید این مال را در معامله‌ی کلیّین، ما معامله را باطل می‌دانیم، دلیلشان اینست که إن الکلّی الغیر المضاف إلی ذمةٍ، یلغوا إعتبار ملکیته لأحدٍ، شما یک کلی، نگفتید هزار تُن گندم بر ذمه‌ی زید بلکه فقط گفتید هزار تُن گندم‌ کلی. شما هزار تن گندم کلی را می‌خواهید برای عمرو اعتبار کنید و بگوئید ملک عمرو بشود.

اصفهانی می‌فرماید این اعتبار با عدمش یکی است، یعنی می‌خواهد بفرماید این انشاء با عدم انشاء یکی است، از راه لغو اعتبار پیش می‌آید، مال هست اما شما می‌گوئید این هزار تُن گندم را من اعتبار کردم برای زید، حالا آن طرفش که می‌خواهد داخل در ملکش بشود آن را معیّن می‌کنید، می‌فرماید این اعتبارش لغو است «إذ حال من اعتبر له و من یعتبر له علی حدٍّ سواه» آنکه اعتبار برایش بشود و آنکه اعتبار برایش نشود یکی است و بعد می‌فرمایند «حتّی علی القول بأن البیع هو التملیک لا مجاناً» ببینید در باب تعریف بیع گاهی می‌گویند مبادلة مالٍ بمال، گاهی اوقات می‌گویند تملیک بازاء تملیک، یکی از تعاریفی که در بیع وجود دارد می‌گویند تملیک در مقابل تملیک، شما خانه‌ات را به مشتری تملیک می‌کنی و مشتری هم پولش را به شما تملیک می‌کند.

آنهایی که می‌گویند تملیک در مقابل تملیک، یک جا مشکل پیدا می‌کنند، کجا؟ آنجایی که یک حقّی بر ذمه‌ی کسی وجود دارد، بر ذمه‌ی زید عمرو حقی دارد، زید می‌گوید من مالم را به تو تملیک می‌کنم در مقابل این حقّی که بر گردنم داری ساقط شود. می‌گوید من مالم را به تو تملیک می‌کنم تو از من دو هزار تومان می‌خواهی یا حقّی بر گردنم داری، من این کتاب را به تو تملیک کردم در مقابلش آن حق ساقط شود، آن وقت آنهایی که می‌گویند بیع تملیک در مقابل تملیک است، می‌گوئیم اینجا یک تملیک وجود دارد آن طرفش سقوط الحق است، آمدند تعریف بیع را عوض کردند گفتند البیع هو التملیک لا مجاناً، تملیک مجانی نباشد بلکه در مقابل یک عوضی باشد ولو آن عوض سقوط الحق باشد. از آن طرف تملیک نباشد،‌تملیک من جانبٍ واحد است اما تملیک من جانبٍ آخر سقوط الحق است.

مرحوم محقق اصفهانی می‌فرماید اگر ما بیائیم بگوئیم این تعریف بیع اوسع التعاریف در باب بیع است، نگوئیم بیع تملیک در مقابل تملیک است، بگوئیم تملیک است لا مجاناً، باز کلّیین مشمول تعریف بیع قرار نمی‌گیرد برای اینکه شما بگوئید صد تُن گندم کلی را، اضافه به ذمه‌ی زید نکنید، نگوئید صد تُن گندمی که بر ذمه‌ی خودِ من بایع یا عاقد است یا بر ذمه‌ی زید است، بگوئیم صد تُن گندم کلی را من اعتبار کردم ملکیتش را برای عمرو، قابل اعتبار نیست، یعنی این اعتبار لغو است یعنی وجود و عدم این اعتبار یکی است، یعنی وجود و عدم این انشاء یکی است.

لذا مرحوم محقق اصفهانی می‌فرماید باید ذمه را معیّن کند. اول با این بیان می‌فرمایند اصل اضافه‌ی به ذمه لازم است اگر به یک ذمه‌ اضافه نشود اعتبار لغو است بعد می‌فرماید ذمه باید ذمه‌ی معیّنه باشد نه ذمه‌ی مردّده. اگر بگویند صد تُن گندمی که گردن یکی از این سه نفر است می‌فرمایند این هم باطل است. چرا؟ ایشان مبنایی دارد[6] و آن اینست که می‌گویند از نظر فلسفی مردّد وجودی ندارد، ثبوتی ندارد، تقرّری ندارد، ذاتی ندارد و ماهیّتی ندارد، هیچ چیز نیست. وجود مردّد با عدم محض علی السویّه است نه ماهیّت دارد، نه وجود دارد، نه تثبیت و تقرر دارد. چیزی که نیست را چطور می‌توانیم اعتبار کنیم؟ بگوئیم یکی از این افراد، من هزار تُن گندمی که بر ذمه‌ی یکی از اینهاست را فروختم، این مطلب خیلی واقع می‌شود، یک کسی می‌گوید من جنسم را دارم می‌فروشم اما پولش را یکی از شما ده نفر باید بدهید. حالا هنوز بحث اینکه، اگر بعد یکی بیاید قبول کند که درست است یا نه بعداً خواهیم گفت، فعلاً تا این مرحله مرحوم اصفهانی می‌فرماید اصلاً عقدی واقع نشده، معامله‌ای واقع نشده و چون وجود مردد وجودی ندارد.

صاحب مقابس، شیخ اعظم انصاری، محقق اصفهانی و بعد از اینها مرحوم آقای خوئی، این چهار نفر می‌گویند بیع کلّی بدون اضافه الی ذمةٍ المعینة بیعش باطل است، اینهایی هم که می‌گویند بیع باطل است، می‌گوید بعداً هم قابل تصحیح نیست یعنی در همین مثال اگر من گفتم من خانه‌ام را فروختم به یکی از شما ده نفر، این هم شاید در بازار خیلی اتفاق بیفتد، یک کسی الآن بگوید من خانه‌ام را به یکی از شما ده نفر به ده میلیون فروختم، اگر گفتید معامله باطل است حالا بعد از این معامله، اگر همان موقع یکی از اینها می‌گفت قبلتُ باز به درد نمی‌خورد، اگر گفتیم معامله صحیح است می‌گوئیم آن کسی که گفته قبلتُ، برای همان واقع می‌شود، مرحوم آقای خوئی، شیخ، اصفهانی و صاحب مقابس از کلماتشان استفاده می‌شود مادامی که به یک ذمه‌ی معیّنه اضافه نشده باشد اصلاً معامله باطل است. اگر یکی از این ده نفر هم بگوید قبلتُ، باز باطل است. یک زنی بگوید من خودم را به زوجیّت یکی از شما چهار مرد درآوردم و یکی از اینها هم بگوید قبلتُ باز هم باطل است. حالا در مقابل اینها مرحوم محقق ایروانی و امام رضوان الله تعالی علیه هم معامله را صحیح می‌دانند و این استدلال عقلی را مورد خدشه قرار دادند، حالا کلام این دو نفر را هم بیان کنیم تا خودمان حقّ در مطلب را انشاء الله ذکر کنیم.

نظر مرحوم ایروانی:
مرحوم ایروانی می‌فرماید بیع کلی درست است و نیازی به اضافه‌ی به ذمه‌ی معیّنه ندارد و این محذور عقلی که صاحب مقابس فرموده بیع بلا مالک لازم می‌آید، می‌فرماید اینجا خلط و اشتباهی برای صاحب مقابس شده، اگر معامله‌ی کلّی مستلزم بیع بلا مالکٍ اصلاً باشد حرفش درست است، اما اینجا مالک معیّن ندارد، کلی را عاقد آمده تملیک کرده، ملکیّت واقع شده برای یک مالکی، منتهی هنوز مالکش معیّن نیست. مرحوم ایروانی می‌فرماید آنکه از نظر عقلی محذور دارد اینست که بگوئیم یک ملکیّتی، یک تملیکی واقع می‌شود اصلاً مالک برایش فرض نشده، این باطل و محال است. اما می‌فرماید مالک دارد ولی مالک معیّن ندارد، می‌گوید من هزار تُن گندم را برای یکی از این ده نفر خریدم، اما هنوز معیّن نشده و مالک دارد، تملیک به یکی از اینها شده اما هنوز تملیک معیّن نشده، ایروانی می‌فرماید این اشکالی ندارد.

بعد ایشان می‌فرماید در چنین مواردی مالک هم عنوان کلّی را پیدا می‌کند، در آنجایی که مالک معیّن نیست عنوان کلی را پیدا می‌کند، مثلاً می‌گوئیم عنوان احدهم، عنوان می‌شود مالک. تشبیه می‌کنند می‌فرمایند در باب خمس، زکات، کفارات، می‌گوئیم مثلاً در باب زکات مالک این زکات عنوان فقیر است اما نه یک شخص معیّن در عالم خارج، شما آن کسی که زکات را از مالش خارج می‌کند هنوز به دست فقیر هم نرسیده، فقیر هم قرض نکرده، در صورتی که این هم خارج شده. یا مثال روشن‌تر در باب خمس می‌گوئیم یک پنجم این اضافه ملک این آدم نیست، می‌گوییم ملک چه کسی است؟ ملک امام علیه السلام است در در زمان حضور آن حضرت و در زمان غیبت می‌گوئیم ملک فقیه است، کدام فقیه؟ لازم نیست معیّن باشد. فقیه بما هو فقیه ملک عنوان است، یا در آن سهم سادات می‌گوئیم ملک برای سادات فقیر است اما کدام سیّد فقیر معیّن نیست؟ برای عنوان قرار می‌گیرد.

مرحوم محقق ایروانی می‌گوید چطور ما این موارد را داریم که مالک کلی است، در ما نحن فیه هم همینطور، می‌گوید من صد تُن گندم را تملیک کردم به یکی از قمی‌ها، حتی لازم نیست پنج یا ده نفر باشد، به یکی از این‌ها معیّن می‌کند. حتّی در کلام ایروانی لازم نیست بگوید قمی‌ها، بگوید من صد تُن گندم کلّی را تملیک کردم به یکی از انسان‌ها! روی بیان ایروانی فرقی نمی‌کند بگوید احدهما، احدالقمّیین، یا بگوید احد البشر، نباید فرقی کند، من یک کیلو گندم یا هزار تُن گندم کلی را به یکی از اینها تملیک کردم، این مالک می‌شود عنوان کلی و ما جایی که عنوان مالک باشد نه شخص، به نحو کلی در فقه داریم و لذا ایشان می‌فرماید به نظر ما این معامله معامله‌ی صحیحی است.

نظر مرحوم امام:
امام در اینجا برای دلیل عقلی مجموعاً سه دلیل ذکر می‌کند؛[7] یکی همان دلیل صاحب مقابس است، یکی هم دلیل عقلی که از کلمات شیخ درآوردند، یکی هم یک دلیل عقلی با بیانی که خودشان به ذهن شریفشان رسیده.[8] فردا اولاً اینها را ببینید و بعد عرض کردم محور اصلی برمی‌گردد به اینکه آیا کلّی بما هو کلی ملکٌ، مالٌ و اگر ملکیّت و مالیّتش هم محرز باشد قابل تملیک هست یا خیر؟

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] ـ کتاب مصباح الفقاهه جلد دوم صفحه 552
[2] ـ و این بحث شاید و لعلّ در برخی از معاملات امروزی که یک کسی می‌خواهد بیاید در یک جایی، حالا یا هنوز زمینش را معیّن نکرده، دیگری می‌گوید من می‌خواهم صد آپارتمان کلی را بفروشم و الآن هم فروختم هر کدامش را به صد میلیون،‌هنوز من یبیع له مشخص نیست، من یشتری له مشخص نیست، آیا خود این عقد صحیح است یا خیر؟ یک درجه نازل‌ترش الآن موجود است، یک کسی مالک است و می‌گویدمن اینجا زمینی دارم که یک هکتار زمین است، در این زمین می‌خواهم پانصد واحد آپارتمان درست کنم، الآن می‌آیم یکی از اینها را به شما یا به دیگری می‌فروشم به نحو کلی، حالا من یبیع له را هم مشخص نکند و نگوید من خودم مالک این زمین و این آپارتمان‌ها هستم و به عنوان ذمه‌ی خودم است، می‌گوید من یک آپارتمان کلّی با مساحت صد متر با این خصوصیّات فروختم، آیا این معامله درست است یا نه؟ و این بحث برای این معاملات امروزی هم بسیار مفید است.
[3] ـ حاشیه مکاسب جلد دوم صفحه 30 و 31.
[4] ـ در تعریف مالیّت سال‌های گذشته تحقیق مفصلی راجع به مالیت داشتیم دو مبنا بین قوم وجود دارد یکی اینکه «المال ما ینذر بإزائه مال» یک مبنا اینست که «المال ما یرغب إلیه العقلاء» عقلا به آن رغبت می‌کنند.
[5] ـ این خیلی مبنای مهمی می‌شود در همین معاملات امروزی.
[6] ـ این مبنا خیلی جاهای اصول استفاده شده و خیلی جاهای فقه هم مورد استفاده است. بعضی از اساتید بزرگان هم خیلی روی این مبنا تکیه دارند
[7] ـ کتاب البیع جلد دوم صفحه 54 الی 56.
[8] ـ این هنر فقاهت هم همین است، حالا ما بیائیم «هو هو» کلمات دیگران را یک مقدار آرایش و کم و زیاد کنیم خیلی هنر نیست گرچه خیلی مهم است! یعنی اگر کسی کلام شیخ انصاری و کلام مرحوم اصفهانی را بفهمد خودش مراحل زیادی را طی کرده اما از این مرحله بالاتر این است که اگر بگوئیم خود شما می‌توانید یک دلیل عقلی برای بطلان بیع کلّی بیاورید که در کلمات دیگران نیامده باشد؟ و امام رضوان الله علیه اینجا این کار را کردند.
آفــلایــن
  پاسخ
#9
1391/7/9

خلاصه بحث گذشته:
بحث در دلیل عقلی صاحب مقابس بر لزوم تعیین من یبیع له و من یشتری له است، کلام صاحب مقابس، شیخ، مرحوم خوئی را بیان کردیم تا رسیدیم به کلام امام رضوان الله تعالی علیه.

کلام مرحوم امام:
امام ابتدا می‌فرمایند کلام صاحب مقابس دو فرض را شامل می‌شود و صاحب مقابس در هر دو فرض قائل به بطلان است، یک فرض اینست که در عقد ایجاباً و قبولاً ابهام باشد، مثلاً حالا کسی که وکیل من الطرفین است، وکیل از طرف دو جماعت است بگوید صد تُن گندم کلی را فروختم «عن أحد الموکلین» و خریدم برای «احد الموکلین» ابهام از جانبین باشد من جانب الایجاب و من جانب القبول، عبد کلاً مبهم باشد، می‌فرمایند این یک مورد کلام صاحب مقابس است، مورد دوم آنجایی است که ابهام من جانبٍ واحد باشد اما از جانب دیگر ابهام نباشد، مثلاً این کسی که وکیل است بگوید من فروختم هزار تُن گندم کلی را از جانب یکی از موکّلین به یکی از موکّلین دیگرم.

بعد یکی از طرف مقابل بگوید قبلتُ. در مثال اول این عاقد هم وکیل از ناحیه‌ی موجب است و هم وکیل از ناحیه‌ی قابل، اما در مثال دوم این فقط وکیل از ناحیه‌ی موجب است، می‌گوید بِعتُ مائة من الحنط، صد تُن گندم کلی را از جانب یکی از موکّلین فروختم به یکی از شما ده نفر، در مقابل یکی از آن ده نفر هم می‌گوید قبلتُ و قبول می‌کند.

اینجایی که ابهام من جانبٍ واحد است اما من جانبٍ آخر دیگر ابهام نیست و یکی می‌آید قبول می‌کند می‌گوید من صد تُن گندم کلی را به یکی از شما ده نفر فروختم، یکی از اینها هم می‌گوید قبلتُ، قبول می‌کند. امام می‌فرماید هم در آنجایی که من الجانبین ابهام است و هم در آنجایی که من جانبٍ واحد ابهام است، در هر دو صاحب مقابس باطل می‌داند. بنابراین امام کلام صاحب مقابس را تفسیر می‌کنند و می‌گویند صاحب مقابس می‌گوید مطلقا چه من الجانبین ابهام باشد و چه من جانب الایجاب فقط ابهام باشد، این عقد باطل است.

نظر مرحوم امام:
امام می‌فرمایند این استدلال صاحب مقابس به نظر ما باطل است. صاحب مقابس می‌گوید ملک بلا مالک محال است، ما می‌گوئیم نهایت چیزی که این استدلال و این برهان اقتضا می‌کند اینست که در معاملات مال باید به یک مالک معیّن انتقال پیدا کند، آن وقت نتیجه اینست که این ایجاب و قبول «لا یؤثّر فی النقل و الانتقال إلا بعد تعیین الطرفین» اما اثبات نمی‌شود که این انشاء باطل است و این انشاء لغو است. اشکالی که امام به صاحب مقابس دارند می‌فرمایند شما یک برهان عقلی برای اینکه این انشاء کالعدم است نیاوردید، اگر یک برهان عقلی می‌آوردید که این انشاء کالعدم است از شما قبول می‌کردیم، این برهان انتظار دارد که برای ملکیّت و نقل و انتقال باید یک مالک معیّن بشود.

اگر ما می‌گفتیم مجرّد ایجاب و قبول مسئله را تمام می‌کند، ایجاب و قبول را به عنوان یک علّت برای تحقّق ملکیّت قرار می‌دادیم مانند سایر علل تکوینیه، آن وقت می‌گفتیم این ایجاب و قبول در اینجا فایده ندارد برای اینکه ملکیّتی برای مالکی درست نشد اما وقتی می‌گوئیم این معاملات شرعیّه علل نیستند، اینها موضوعات هستند برای اعتبار عقلا، اینها موضوع هستند و عقلا می‌گویند اگر ایجاب و قبول را خواندید ما اعتبار می‌کنیم ملکیّت را، حالا همین عقلا می‌گویند چه اشکالی دارد یک ایجاب و قبولی خوانده شود، بعداً اگر مالک آمد معیّن شد ما اعتبار می‌کنیم ملکیّت را، چه اشکالی دارد بگوئیم عقد را عاقد به صورت کلّی انشاء می‌کند می‌گوید من فروختم صد تُن گندم را از جانب یکی از این موکّلین به یکی از موکّلین دیگر.

حالا اگر بعد از این ایجاب و قبول یکی از موکّلین خودش آمد قبول کرد و معیّن کرد یا خود عاقد آمد معیّن کرد، گفت من عقد را خواندم حالا که عقد تمام شده می‌گویم آن کلّی از جانب این زید خریدم برای بکر، معیّن کند. این حرف صحیح می‌شود. امام تعبیری دارند که می‌فرمایند اگر بیع کلّی ابدا منتهی به تعیین نشود، یعنی اگر دو تا عاقد یکی موجب و دیگری قابل، ایجاب و قبول را بخوانند اما هیچ تعیینی در کار نباشد اصلاً منتهی به تعیین نشود می‌فرمایند اینجا باطل است، ما قبول داریم. اما اگر گفتیم یک ایجاب و قبول کلّی خوانده شود و منتهی به تعیین شود.

جواب شیخ انصاری:
امام می‌فرمایند از همین بیان ما استدلال عقلی شیخ انصاری اعلی الله مقامه الشریف جواب داده می‌شود، می‌فرماید از کلمات شیخ انصاری استفاده می‌شود در اینجا قصد معاوضه‌ی حقیقیه نمی‌شود، آنجایی که بگوئیم یک کلی متعلق بشود به یک واحد مردّد، به یک شیء مردد که مردد ثبوتی ندارد، وجودی ندارد، بگوئیم من هزار تُن گندم را از طرف یکی از اینها فروختم مردداً، اینجا قصد معاوضه‌ی حقیقیّه نمی‌شود، امام می‌فرمایند چرا، ما اگر بخواهیم بر خود این انشاء اثر را مترتب کنیم کافی نیست اما اگر بعداً تعیین شود چرا قصد معاوضه‌ی حقیقیه نمی‌شود؟ اگر بخواهیم بعد از این انشاء بگوئیم از جانب چه کسی است، معین کنیم؟ ولو حین الانشاء قصد نداشتم بگویم از جانب زید است، انشاء کردم. انشاء التزام است، من الآن مشتری خوبی گیر آوردم می‌گویم یک التزامی بین من و تو برقرار شود، بعد من می‌گویم این مبیع بر ذمه‌ی چه کسی؟ او هم قبول می‌کند، بعد از اینکه ایجاب و قبول تمام شد، دو روز بعد می‌گویم مبیع عمرو یا بکر. تا اینجا کلام صاحب مقابس و کلام شیخ بطلانش روشن شد.

نظر استاد محترم:
به نظر ما تا اینجا فرمایش تامّی است، امام الآن فقط از دید عقلی بحث می‌کند؛ و ریشه‌ فرمایش امام شاید در کلمات ایروانی باشد، ما می‌گوییم ملک بلا مالک إذا لم ینتهی إلی مالک المعیّن این محال است، اما اگر بگوئیم بعداً یک مالکی برایش معیّن می‌شود اشکالی ندارد، عرض کردم این فرع را شما خودتان به ذهن خودتان بگوئید من یک چیزی فروختم به صد تومان، حالا ثمنش را معیّن کنید باز یک مقدار واضح‌تر باشد، اما هنوز معیّن نکردند، عقل که اینجا اشکالی نمی‌کند. اگر بگویند هیچ وقت نمی‌خواهم معین کنم! اینجا عقل می‌گوید تو چه چیز و به چه کسی فروختی؟ ولی اگر بگویند نه ینتهی إلی مالک المعیّن، این تمام است.

بیان مرحوم امام:
امام رضوان الله علیه می‌فرماید برای این ابتلای عقلی، غیر از بیان صاحب مقابس و غیر از بیان مرحوم شیخ ما خودمان یک بیان سومی داریم؛[1] آن بیان چیست؟ می‌فرمایند انشاء البیع عبارةٌ عن جعل اضافة بین العوضین ایقاعاً، انشاء بیع اینست که ما بین العوضین را در مقام ایقاع یک اضافه‌ای بین‌شان ایجاد می‌کنیم، می‌گوئیم این عوضین تا حالا هیچ ارتباطی با یکدیگر نداشتند و حالا به وسیله‌ی بیع ما یک اضافه‌ای را ایجاد می‌کنیم، یک نسبتی بین این ثمن و مثمن، بین این عوض و معوّض درست می‌شود. اضافه‌اش چیست؟ وجعل الاضافه بین الشیء و ما هو مرددٌ واقعیٌ محالٌ، شما بین یک چیز و چیزی که مردد است بخواهید جعل اضافه کنید می‌فرماید محال است، شما می‌خواهید بین این معوّض و بین عوضش که بگوئیم عوض هنوز مردد است، مرددی که اصلاً وجود ندارد در حقیقت می‌خواهند به این برگردانند آنجایی که ثمن یا مثمن یکی از اینها مردّد است می‌گوئیم صد تُن گندم کلّی از جانب یکی از اینها فروختم به شمای زید در مقابل این هزار تومانِ معیّن، که یک طرفش را کاملاً معیّن کنید. می‌فرماید بین این ثمن و بین این صد تُن گندم جعل اضافه نمی‌توانید بکنید. جعل اضافه بین یک شیء معیّن و یک شیء مردّد محال است، برای جعل نسبت و جعل اضافه باید دو طرف معیّن باشد. به عبارت دیگر می‌فرماید «لامتناع جعل اضافةٍ ولو إنشائیّه بین الموجود و المعدوم» اضافه اضافه‌ی انشایی و ایجادی بین موجود و معدوم نمی‌شود، این بیان عقلی است.

نتیجه گیری:
اولاً کلام مقابس کاری به اضافه ندارد، ملک بلا مالک محال است، ملک مالک معیّن می‌خواهد، او می‌گوید اصلاً از طریق ظرف و مظروف است، می‌گوید ملک مالک می‌خواهد، ملک مظروف است و یک مالک معیّن می‌خواهد، باید مالکش معیّن باشد. مرحوم شیخ انصاری از راه قصد معاوضه‌ی حقیقیّه آمد، امام می‌گوید نه! خود شما مگر نمی‌خواهید اضافه انشائیه را ایجاد کنید، مثل اینکه شما در اضافه‌ی زوجیت بخواهید یک مرد و زنی که وجود ندارد علقه‌ی زوجیّت برقرار کنید، جعل اضافه در اینجا می‌فرمایند محال است، اضافه بین الموجود و المعدوم محال است. در نهایت مرحوم امام هم کلام مقابس را، هم کلام شیخ را، هم برهانی که خودشان آوردند را مورد مناقشه و رد نمودند و ما واقعاً لو خلّیَ و تبعه نگاه کنیم تمام مطلب در همین یک جمله خلاصه می‌شود که اگر مالک لا ینتهی الی معیّن است، استحاله‌ی عقلی در اینجا به وجود می‌آید، اما اگر در حین انشاء مالک معیّن نیست، یعنی من یبیع له و من یشتری له معیّن نیست، اما بعداً معیّن می‌شود، چون اینها علل تکوینیّه نیستند قابلیّت مشروطیّت به شرط متأخر را دارند لذا استحاله‌ای از جهت عقلی ندارد. نتیجه می‌گیریم که ما استحاله‌ی عقلی در میان نداریم، دلیلی بر اینکه عقلاً این محال است نداریم.

موضوع بحث آینده: دو تا دلیل دیگر در کلام مقابس هست که فردا عرض می‌کنیم.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] ـ مرحوم امام این بیان را ذکر می‌کنند و خودشان هم آن را مورد مناقشه قرار می‌دهند و نتیجه می‌گیرند که از نظر عقلی عدم التعیین حین العقد موجب بطلان عقد و موجب لغویّت نمی‌شود.
آفــلایــن
  پاسخ
#10
1391/7/10

خلاصه بحث گذشته:
بحث در این است که آیا تعیین من یبیع له و من یشتری له لازم است یا خیر؟ ملاحظه فرمودید که بزرگانی مثل مرحوم تستری و مرحوم شیخ و مرحوم اصفهانی و مرحوم آقاي خوئی قائل‌اند به اینکه تعیین در آنجایی که عوض و معوض کلیّین است لازم است و اگر تعیین صورت نگیرد این قصد معاوضه‌ی حقیقیه واقع نمی‌شود و نمی‌شود معامله صحیح باشد. اما در مقابل اینها مرحوم ایروانی و مرحوم امام(رضوان الله تعالی علیهما) فرمودند معامله صحیح است و این انشاء لغو نیست، اگر بعد الانشاء تعیین واقع شود این اثر خودش را می‌گذارد اما اگر انشاء منتهی به تعیین نشود این انشاء بی فایده می‌شود. دلیل اول مرحوم تستری که یک دلیل عقلی بود مفصل بحث شد و کلام امام را مفصل در ذیل این فرمایش تستری مورد بحث قرار دادیم.

نتیجه این شد که از نظر عقلی ما دلیلی بر بطلان نداریم، از نظر عقلی دلیلی نداریم که اگر عاقد بگوید من مِن احد الموکلین فروختم یا بگوید برای احد الموکلین خریدم، اما در حین عقد معیّن نکند و بعد العقد معیّن کند اشکالی ندارد و این انشاء از نظر عقلی مشکلی برایش تصویر نمی‌شود. استحاله‌ی عقلی ندارد.

نظر استاد محترم:
ما هم به تبع مرحوم ایروانی و به تبع مرحوم امام همین نظر را داریم که اگر تعیین در حین عقد صورت نگیرد این استحاله ندارد، انشاء صحیح است و بایع می‌تواند به عاقد بگوید من فروختم هزار کیلو گندم کلی را، ولی معین نکند بر ذمه‌ چه کسی؟ بگوید خریدم اما ثمنش را نگوید بر ذمه‌ی چه کسی؟ اگر به نحو کلی باشد! منتهی بعد از عقد بیایند تعیین کنند این صحیح است.

نکته: ما یک مواردی داریم در باب اخباریّات و انشائیات که این موارد مورد قبول است. مثلاً در باب عتق اگر مولایی گفت یکی از این دو تا عبدم را آزاد کردم «اعتقت احد العبدین» اما در حین انشاء معین نکرد، فقها گفته‌اند بعداً یا خودش معیّن کند یا قرعه بیندازد و انشاء‌ درست است. اگر مردی دارای دو زن است گفت احدی زوجتی طالقٌ، طلاق واقع می‌شود، از حین همین لفظی که به کار می‌برد واقع می‌شود منتهی بعداً یا خودش معیّن کند و یا اینکه قرعه بیندازد. اگر کسی وصیّت کرد «لأحد الشخصیت» گفت یکی از این دو نفر وصیّ من باشد، یا این یا آن، گفته‌اند درست است، این را هم بعداً اگر احد الوصیّین قبول کرد مسئله تمام است. و همچنین در علم اصول ما در بحث واجب تخییری می‌گوئیم یا نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر مخیّراً. یعنی احدهما.

در واجب کفایی بگوییم بر یکی از مکلّفین این کار واجب است، این دو. باز در علم اصول آنجایی که خبرین متعارضین متکافئین بالجمیع الجهات است، می‌گویند یک حجّیت تخییریه مطرح است، مخیّرید هر کدام را که عمل کنید حجّیت تخییریه وجود دارد. برخی گفتند نه تنها در اعتباریات شارع می‌تواند وجوب را برای احد الاشخاص یا احد الافعال قرار بدهد، در صفات تکوینیّه هم همینطور است، شما علم اجمالی دارید یکی از این دو تا نجس است، اگر بناست مردّد بگوییم اصلاً وجود ندارد این علم اجمالی به چه تعلق پیدا کرده؟ اینجا علم یک صفت حقیقیّه نفسانیّه است متعلقش مردد است و نمی‌دانیم این است یا آن. لذا این موارد به عنوان اینکه در شریعت هست و چکارش کنیم؟

یعنی تستری، شیخ انصاری، اصفهانی، مرحوم آقای خوئی و همه‌ی اینها باید بیایند تکلیف این موارد را در شریعت برای ما روشن کنند که بالأخره تکلیف اینها چیست؟ آیا بگوئیم اینها تعبّداً در این موارد روایات و ادله‌ی خاصه‌ای داریم، ‌ولو استحاله‌ی عقلی دارد اما شرع آمده با عقل در اینجا مخالفت کرده. یکی از چیزهایی که خیلی سؤال می‌کنند اینست که وقتی شعیب به حضرت موسی فرمود « إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أُنْكِحَكَ إِحْدَي ابْنَتَيَّ هَاتَيْنِ»[1] یکی از این دو دختر را می‌خواهم به تزویج تو دربیاورم، حالا اگر پدری دو تا دختر دارد به دامادش بگوید من یکی از این دو تا را به تزویج تو درآوردم، حالا خودش کسی را معیّن نکند یا تعیینش را مرد کند و یا آن هم بگوید به نحو کلی قبول کردم و بعد قرعه بیندازند، ما باشیم و ظاهر این آیه شریفه می‌گوئیم مانعی ندارد تردید اشکالی ندارد، تردید موجب لغویّت انشاء نیست. اینها را چکار کنیم؟

کلام مرحوم اصفهانی:
مرحوم اصفهانی در همین حاشیه مکاسب می‌فرمایند[2] در باب اخبار یا جملات خبری اصلاً اشکالی ندارد تردید چرا؟ می‌گوید من نمی‌دانم یا زید آمد یا عمرو آمد، در جملات اخباریه آدم چیزی را نمی‌خواهد ایجاد کند، من جهل به واقع دارم می‌گویم نمی‌دانم زید آمد یا عمرو؟ اما در باب انشاء می‌فرمایند این موارد تخییری که آمدید ذکر کردید در باب انشاءات طلبی است. مولا می‌تواند بگوید یکی از این دو تا مطلوب من است، اشکالی ندارد. ولی ملکیّت معدده را چطور معقول است که مولا انشاء کند؟ مولا نمی‌تواند بگوید ملکیّتی که هنوز مالکش معلوم نیست زید است یا عمرو؟ من ایجاد کردم، این قابل ایجاد نیست، در بعضی از موارد انشاءات آن هم انشاءات طلبی می‌فرماید تخییر مانعی ندارد. مثال طلاق احدی الزوجتین را چکار می‌کنید؟

اگر مردی دارای دو تا زن است می‌گوید احدی الزوجتین طالقٌ، اصفهانی می‌فرماید اگر در این انشاء قصد کند آن زوجه‌ای که فی علم الله است، یا بگوید آنکه بعداً با قرعه بخواهد دربیاید،‌ یا آنکه بعداً خودم معیّن می‌کنم، این مانعی ندارد و معقول است. از نظر عقلی اشکالی ندارد ولو اینکه می‌فرماید از نظر شرعی دلیل بر آن نداریم! اما از جهت عقلی مانعی ندارد. می‌گوید اگر در حین انشاء قصد نکند ما له تعیّنٌ واقعی فقط می‌گوید احدی الزوجتین طالقٌ، نه زوجه‌ی «الف» را اراده می‌کند و نه «ب» را، هیچ کدام را اراده نکرده! مسئله‌ی قرعه و فی علم الله در ذهنش نیست و نمی‌خواهد بگوید در حین انشاء قصد تعیّن ندارد. می‌فرماید این باطل محض است «لیس إلا لقلقة اللسان» این لقلقه‌ی لسان است و باطل است. بعد می‌فرمایند در باب وصیت هم همینطور. خلاصه مرحوم اصفهانی در صدد است که اینها را یکی یکی توجیه کند.

کلام مرحوم خوئی:
مرحوم آقای خوئی قدس سره عبارتی دارند و می‌فرمایند کسی نیاید قیاس کند به اطلاق احدی الزوجتین، کسی قیاس به عتق احد العبدین نکند، می‌فرماید در این گونه موارد آن عنوان متعلّق واقع شده، عنوان احدهما. عنوان احد العبدین، این فرمایشی است که ایشان دارند.

بیان استاد محترم:
من عرضم اینست که شما دارید ملاحظه می‌کنید هم مرحوم اصفهانی و هم مرحوم آقای خوئی خودشان را دارند به تکلّف می‌اندازند، ما از اول می‌گوئیم آقا این استحاله‌ی عقلی ندارد و قابلیت انشاء دارد، انشاءش هم لغو نیست اساساً اینکه مرحوم آقای خوئی می‌فرمایند ولا یقاس ما نحن فیه بطلاق احدی الزوجتین، برای اینکه در آنجا متعلق عنوان قرار گرفته، می‌گوئیم عین همین حرف را در بقیه موارد می‌زنیم، وقتی من می‌گویم این مال کلّی را برای احد الموکلین خریدم، احد الموکلین می‌شود مشتری و عنوان، اینجا هم یک عنوانی دارد چه فرقی می‌کند بین احدی الزوجین، احد العبدی و احد الموکلین، ما از مرحوم آقای خوئی تعجب می‌کنیم و می‌گوئیم آنهایی هم که می‌آیند، همین مثالی که از امام نقل کردیم که فرمود اگر بایعی گفت من جنس خودم را فروختم لأحدکما یعنی به یکی از شما دو تا، این من یشتری له می‌شود احدکما. بعد یکی از اینها آمد گفت قبلتُ، معامله تمام می‌شود.

بنابراین اینهایی که این حرف را می‌زنند می‌گویند در اینجا عنوان وجود دارد. عنوان فقیر، مسکین، آیا دولت که یکی از عناوین حقوقی است مالک می‌شود یا خیر؟ یعنی ما امروز چیزی به نام مالکیّت دولت داریم یا خیر؟ اگر بگوئیم داریم، بعد که تلف کردیم بگوئیم من اتلف مال الغیر، فرق نمی‌کند خواه مال شخصی باشد یا عمومی باشد! هر دو را شامل می‌شود. این را إنشاء الله بحث خواهیم کرد. ولی می‌خواهم عرض کنم مرحوم آقای خوئی که واقعاً جای تعجب است که ایشان چطور این مطلب را فرمودند، این مقیس علیه، عین مقیس است، ما در مقیس هم می‌گوئیم ملکیّت را برای عنوانی قرار دادیم احد الموکلین، همین جای بحث است که مثل مرحوم ایروانی می‌گویند این مردد است و مردد ثبوت و ماهیت ندارد و عقلاً باطل است، ما می‌گوئیم نه، عقلا صحیح است.

نتیجه بحث:
انظار مختلف در بحث دو گروه شد؛ گروه اول: تستری، شیخ، اصفهانی و اقای خوئی قدس الله اسرارهم، گروه دوم: ایروانی و مرحوم امام و آنهایی که از این دو نفر تبعیت می‌کنند از جمله ما. و ثمره بحث طبق نظر گروه اول این است که بگوییم این مواردی که در شریعت وجود دارد خلاف القاعده است، تعبّداً باید بپذیریم، اما طبق گروه دوم می‌گوئیم این موارد علی خلاف القاعده نیست، بحسب القاعده عقلاً و ثبوتاً امکان دارد، حالا در این موارد ما دلیل هم داریم، در عتق احد العبدین طلاق احدی الزوجتین، ما دلیل داریم، دلیل می‌گوید این طلاق درست است، عتق صحیح است. بنابر این نظر گروه دوم یک راه خیلی خوبی فراروی ما در فقه قرار می‌دهد و آثار بسیار زیادی دارد، این نتیجه‌ی بحث گذشته.

دلیل دوم تستری:
دلیل دوم مرحوم تستری این بود که در این کلیّینی که اضافه به ذمه‌ی معینه نمی‌شود جزم وجود ندارد و اجماع داریم بر اعتبار جزم در انشائیات. شما الآن می‌گوئید من برای یکی فروختم، برای چه کسی؟ منشأ وقتی جزمی است که به جمیع الخصوصیّات روشن باشد اما الآن اینجا بجمیع الخصوصیات روشن نیست می‌گوئیم برای یکی خریدم و برای دیگری فروختم، این جزم وجود ندارد و اجماع داریم بر اعتبار جزم در عقود و ایقاعات،[3] و وقتی جزم در آن معتبر است می‌گویند فلا یصح التعلیق.

جواب مرحوم امام:
امام رضوان الله علیه می‌فرماید این دلیل سه جواب دارد: در جواب اول می‌فرمایند ما در کلام تستری سه احتمال می‌دهیم: 1) بگوئیم مراد تستری از جزم همان جزمی است که در باب عبادات در نیّت معتبر است، بگوئیم همانطوری که شما در عبادات، الآن می‌خواهید نماز بخوانید بگوئید من نماز می‌خوانم اما نمی‌دانم به عنوان ظهر می‌خوانم یا عصر؟ باطل است، روزه می‌خواهم بگیرم اما نمی‌دانم به عنوان مستحب یا واجب؟ این باطل است، روزه می‌گیرم نمی‌دانم به عنوان آخر شعبان یا اول رمضان، باطل است، چرا؟ می‌گویند چون جزم در نیّت در باب عبادات معتبر است.

امام می‌فرمایند مرحوم تستری اگر بگوید همانطوری که در باب عبادات جزم در نیّت معتبر است در معاملات هم باید بگوئیم باید نیّت کند، نقل یک مال را به یک شخص معیّن، امام می‌فرماید اگر این را اراده کرده فهو مصادرةٌ، این مصادر به مطلوب است، چرا؟ چون این اول الکلام است، ما می‌خواهیم ببینیم در معاملات چنین جزمی معتبرهست یا خیر؟‌ می‌خواهیم ببینیم در معاملات تردید مضر است یا خیر؟

همین جا اشاره کنم به اینکه شما سؤال کنید در عبادات جزم در نیّت مسلم است، ما می‌خواهیم عرض کنیم آن هم اختلافی است، الآن بسیاری از محققین، امام، مرحوم آقای خوئی، مرحوم آقای حکیم و بسیاری از فقها می‌گویند در عبادات هم جزم در نیّت معتبر نیست! حالا خواستید به بعضی از این عبارات مراجعه کنید.

مرحوم آقای حائری مؤسسه حوزه در کتاب الصلاة می‌فرماید قد حقّق فی محله، عدم اعتبار الجزم بالنیّة بوجه، ایشان هم می‌فرماید جزم در نیّت لازم نیست. این اتفاقاً یک مسئله‌ی خیلی مورد ابتلا است، من امروز می‌خواهم روزه بگیرم بگویم اگر قضا بر ذمه‌ام است عنوان القضا، اگر نیست به عنوان استحباب، چه اشکالی دارد؟ اتفاقاً خیلی امر عقلایی هم هست، بگویم اگر واقعاً قضا بر ذمه‌ی من است به عنوان القضا خدا قبول کند، اگر نیست به عنوان استحباب. وقتی می‌گوئیم جزم در نیّت لازم نیست به این معناست که این روزه صحیح است، در آخر شعبان نمی‌دانیم امروز اول رمضان است یا آخر شعبان، روزه می‌گیریم می‌گوئیم، چه اشکالی دارد! ما دلیل روایی نداریم. این فقهای متأخرند، حالا باید در متقدّمین هم جستجو شود، این مقداری که من دیدم در متقدمین این مطرح نشده.

شما شرایع را ببینید، در شرایع و به تبع آن صاحب مدارک و صاحب جواهر، همین مثال را مطرح کردند أنّه لو نبی الوجوه إن کان من رمضان والنقد إن کان من شعبان، یک کسی روزه بگیرد بگوید اگر از رمضان است نیّت وجوب و اگر از شعبان است نیت استحباب، می‌گوید فیه قولان: یعنی مسئله‌ی اجماعی نیست،ولو اینکه خود صاحب شرایع، صاحب مدارک، صاحب جواهر می‌گویند الاشبه البطلان، اینهایی هم که می‌گویند الاشبه بطلان، اینکه اینجا تردید در نیّت است و تردید در نیّت مساوقٌ لعدم النیّة و نیت در عبادات معتبر است.

ما می‌گوئیم این تردید در نیّت نیست بلکه تردید در متعلق است، من نیّت می‌کنم قربةً إلی الله روزه انجام بدهم، منتهی می‌گویم اگر از رمضان است بنیة الوجوب و اگر شعبان است بنیّة الاستحباب. همین که اینها می‌فرمایند فیه قولان، معلوم می‌شود مسئله اجماعی نیست، همین کتاب البیعی که امام دارند،[4] در تقریرات بیع امام که اقای غدیری نوشته[5] امام می‌فرماید لا دلیل علی اعتبار الجزم فی العبادات فضلاً عن المعاملات، ما اصلاً دلیل نداریم، یک دلیل روایی، دلیل غایی، یک روایتی بگوید جزم در عبادات، جزم در نیّت لازم است ما دلیل نداریم.

باز کتاب الطهاره‌ای که تقریراتی است که مرحوم والد ما از طهارت امام نوشتند،[6] ایشان فرمودند فانقدح من جمیع ما ذکرناه عدم اعتبار الجزم بالنیة،[7] مرحوم آقای خوئی اولین فقهی که از شاگردان ایشان بیرون دادند کتاب فقه الشیعه است،[8] ایشان در فقه الشیعه در اجتهاد و تقلید می‌فرمایند قد ذکرنا أنّه لا دلیل علی اعتبار الجزم بالنیة فی صحة العبادات،[9] در صحّت عبادات جزم به نیّت لازم نیست. فتحصل که اولاً در خود عباداتش هم جزم لازم نیست و دلیل بر آن نداریم فضلاً عن المعاملات و ثانیاً همین جواب امام که بگوئیم این اول الکلام است، حالا اگر عبادات لازم باشد چه دلیلی داریم در معاملات جزم به نیّـت لازم است.
وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] ـ قصص/27.
[2] ـ جلد دوم حاشیه مکاسب صفحه 30 و 31.
[3] ـ این نکته را توضیح بدهیم، در مکاسب که می‌آیند در بحث اینکه آیا تعلیق در عقود باطل است یا نه؟ یکی از ادله‌ی بطلانش را همین اعتبار جزم قرار می‌دهد، یعنی فکر نکنید مسئله‌ی جزم با مسئله‌ی تعلیق یکی هستند، یکی از ادله‌ی عدم تعلیق در عقود اینست که عقد باید در آن جزمی باشد.
[4] ـ دو تقریر از امام چاپ شده یکی مال مرحوم غدیری قدس سره است و یکی هم تقریراتی است که آقای طاهری خرم آبادی حفظه الله نوشتند که چون عبارات امام بعضی از جاهایش خیلی ایجاز دارد گاهی اوقات برای روشن شدن مطلب هم می‌توانید به اینها مراجعه کنید.
[5] ـ صفحه 370.
[6] ـ طهارت امام چهار جلد است که یک جلد آن به قلم مرحوم والد ماست که سه جلد دیگر آن به قلم امام است،‌اتفاقاً همان یک جلدی که به قلم مرحوم والد ماست ، امام اصلاً مباحثش را ننوشتند و با آن یک جلدی که مرحوم والد ما نوشتند طهارت امام کامل می‌شود.
[7] ـ صفحه 357.
[8] ـ فقه الشیعه مال حضرت آقای خلخالی است که الآن در مشهد تشریف دارند.
[9] ـ صفحه 128.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30