امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
شروط متعاقدین: قصد
#21
1391/8/1

خلاصه بحث گذشته
در بحث گذشته، اشکالاتی که بر این سیره عقلایی و استدلال به این سیره‌ی عقلائی وارد شده بود مقداری از آنها را بیان کردیم.

بررسی بیشتر سیره عقلائیه
باز یک اجمالی از آن عرض می‌کنم برای اینکه بخواهیم جواب بدهیم در ذهن شریف آقایان باشند، می‌دانید سیره‌ی عقلائی به خودی خود قابلیّت برای حجّیت ندارد، سیره‌ی عقلائیه نیاز به امضاء شارع دارد، آن وقت در ما نحن فیه می‌گوئیم سیره‌ی عقلائی هست بر این شخصیّات معنویّه، بر ملکیّت دولت، ملکیّت شرکت، بر اینکه اینها می‌توانند قرض بگیرند، قرض بدهند.

آن وقت اشکال این است که درست است یک سیره‌ی عقلائیه محدود در زمان شارع بوده اما این مصادیقی که در زمان ما حاصل شده یک مصادیق جدید است و ما نمی‌توانیم بگوئیم که این مصادیق مورد امضاء شارع واقع شده. ما نسبت به مصادیق جدید اگر این مصداق، مصداق اعتباری باشد معنایش یک ارتکاز جدید است. اگر مصداق اعتباری باشد معنایش توسعه‌ی در ارتکاز عقلاست. توسعه‌ی در ارتکاز عقلا یعنی ارتکاز جدید، ارتکاز جدید نیاز به امضاء مستقل دارد. اگر اصل سیره در زمان شارع باشد و برخی از مصادیقش هم در زمان شارع باشد، اما در زمان ما یک مصادیق دیگری باشد و این مصادیق واقعاً و حقیقتاً مصداق برای آن سیره است. می‌گوئیم سیره‌ی عقلائیه بر اینست که حیاضت مملّک است، در زمان شارع حیاضت با دست این مصداقش بوده، حالا در زمان ما حیاضت با تراکتور هم مصداقش است و این هم مصداق حقیقی برای حیاضت است، اینها بحثی ندارد و مشکلی ندارد، یعنی حیاضت در زمان ما اگر یک مصداق جدیدی پیدا کرد که حقیقتاً مصداق برای آن سیره‌ و آن ارتکاز عقلایی است این هم اشکالی ندارد.

اما حالا اگر یک مصداق اعتباری پیدا کرد یا یک مصداقی که ما نمی‌دانیم مصداق حقیقی است یا اعتباری؟ عقلا در زمان ما یک چنین مصداقی برای آن سیره‌ی خودشان پیدا کنند، اینجا حرف این است و اشکال این است که امضاء آن سیره نمی‌تواند امضاء مصداق اعتباری هم باشد، مگر اینکه بیائیم یک فرض غیر واقعی کنیم، کدام فرض؟ بگوئیم شارع متعال، معصوم علیه السلام، وقتی این سیره را امضاء کرده قرینه‌ای وجود دارد که این سیره را با تمام مصادیق اعم از واقعی و اعتباری امضاء کرده، اگر یک چنین فرضی را ما قرینه‌ای بتوانیم برایش پیدا کنیم و بگوئیم شارع وقتی امضاء کرده فرموده شما حیاضت را مملّک می‌دانید و من هم قبول می‌کنیم، ‌مطلقا اعم از مصادیق حقیقیّه و مصادیق اعتباریه، حرفی نیست. اما در جایی که ما قرینه برای این معنا نداریم می‌گوییم یک مصداق حقیقی در زمان خودش بوده و الآن یک مصداق اعتباری پیدا شده، این یک.

در زمان خودش می‌گوئیم شخصیّات حقوقیّه در زمان معصوم سه تا بوده، دولت، مسجد و عنوان کلّی فقیر. اما الآن در زمان ما 20 شخصیّات معنویّه خلق شدند، شرکت قانونی داریم، حزب داریم، مؤسسه داریم، جمعیّت داریم، مرکز داریم که همه اینها از نظر قانون فرق دارد، مثلاً عنوان مرکز یک عنوان حقوقی است و عنوان مؤسسه یک عنوان حقوقی است، عنوان جمعیت خیریه یک عنوان حقوقی است، عنوان شرکت قانونی یک عنوان حقوقی است ، در این دو مورد، کدام دو مورد؟ 1) آنجایی که مصادیق اعتباری پیدا کرده 2) آنجایی که مصادیق دیگری در عرض آنها ایجاد شده. در زمان معصوم سه تا بوده: دولت، مسجد و عنوان فقیر، ولی الآن 20 الی 30 عنوان دیگر خلق شده، آیا می‌توانیم بگوئیم چون معصوم(ع) این دو سه عنوان را امضاء فرمود، امضاء معصوم امضای برای این جدیدی‌ها هم هست، اشکال اینست که نه، نمی‌شود این را امضای او قرار داد، این یک اشکال این بود که اصلاً این شخصیات ارتکازی زمان ما خارج از ارتکاز عقلاست، یک چیزهایی است که قانون آمده درست کرده، قانون می‌گوید اگر الف، ب، جیم و دال باشد به آن می‌گوئیم مرکز و این هم شرایطش است و لذا در هر کشوری با کشور دیگر فرق دارد.[1] پس اختلاف بین دُوَل قرینه می‌شود بر اینکه اصلاً ما چیزی به نام ارتکاز عقلا نداریم. خود دولت ارتکاز عقلایی دارد، همه‌ی دنیا یک چیزی به نام دولت دارند اما این چیزهایی که الآن دنبالش هستیم، شرکت قانونی، حزب، مؤسسه، مرکز، جمعیّت خیریه، اینها را نمی‌توانیم بگوئیم عنوان ارتکاز عقلائی را دارد.

کلام آیت الله حائری[2]
رسیدیم به این قسمت که استاد بزرگوار ما می‌فرمایند که این اشکالات که دیروز احساء کردیم مجموعاً سه مورد شد و سبب می‌شود ما برای این عناوین جدیده نتوانیم امضاء شارع را به دست بیاوریم. بعد فرمودند بله، ما یک راه داریم و آن راه اینست که بگوئیم این شرکت قانونی که امروز درست شده، حالا اگر یک کسی بیاید یک مالی را وقف برای این شرکت کند، اطلاقات ادله‌ی وقف می‌گوید این وقف صحیح است، اطلاقات ادله‌ی وقف می‌گوید همانطوری که شما می‌توانید این را وقف برای مسجد کنید، وقف برای این شرکت هم می‌توانید کنید و ما از این اطلاقات ادله‌ی وقف بیائیم استفاده کنیم مشروعیّت این عنوان حقوقی را، بگوئیم وقتی اطلاقات ادله‌ِ وقف می‌گوید وقف برای اینجا صحیح است، نتیجه می‌گیریم پس این عنوان حقوقی عنوان صحیحی است. عبارت این است «لا اشکال فی أن من حقّ أحدٍ أن یقف شیئاً علی هذه المؤسسة أو الشرکة تصرف منافعه فی مصالحهها» می‌گوئیم یک چیزی داریم به نام شرکت، یک چیزی به نام حوزه علمیه داریم، آقایی می‌گوید من می‌خواهم خانه‌ام را برای این حوزه وقف کنم که منافع این خانه صرف در حوزه شود، می‌فرماید تمسّکاً بعمومات الوقف درست است، حالا از این چه می‌خواهند استفاده کنند؟ «و هذا یعنی اثبات شیءٍ من الشخصیّة الحقوقیّة لهذه الشرکة» بگوئیم چون ادله‌ی وقف این را هم می‌گیرد، ادله و اطلاقات وقف می‌گوید همانطوری که موقوفٌ علیه می‌تواند شخص واحد باشد موقوفٌ علیه می‌تواند شرکت هم باشد! وقتی این چنین شد بگوئیم پس این شرکت یک شخصیّت حقوقیّه دارد، این شرکت حقّ مالکیّت نسبت به این عین موقوفه را دارد.

بنا بر اینکه ما بیائیم برای وقف تعریف عقلائی کنیم؛[3] چون در بحث وقف اختلاف است که آیا وقف فکّ الملک است یا حبس الملک است؟ ایشان می‌گوید اگر ما آن تعریف عقلائی وقف را اینجا ذکر کنیم که وقف ملک برای موقوفٌ علیه می‌شود، اینجا آمده خانه‌اش را وقف برای حوزه کرده، پس حوزه می‌شود مالک، موقوفٌ علیه می‌شود حوزه، پس با این بیان شخصیت حقوقی حوزه اثبات می‌شود. بعد می‌فرمایند بیائیم اینجا یک مطلبی را به همین اطلاقات ادله‌ی وقف ضمیمه کنیم، بگوئیم اگر برای یک شخصیّت حقوقی به نام حوزه‌ی علمیه یک چیزی به نام وقف درست شد ارتکاز عقلا این است که بین وقف و سایر امور فرقی نمی‌کند، بگوئیم تبع عقلا و ارتکاز عقلا این است که همانطوری که یک چیزی می‌شود برای انسان وقف شود یا هبه شود و یا برای او قرض گرفته شود، می‌شود به او عاریه داده شود، بگوئیم تبع عقلا را ضمیمه کنیم به این ادله‌ی وقف و یک چنین کلی‌ای را به دست بیاوریم و بعد می‌فرمایند دو تا کار ایشان اینجا انجام می‌دهد، یکی اینکه ما که الآن نمی‌دانیم این شخصیّات حقوقیّه در زمان معصوم بوده یا نبوده؟ قطعاً هم نبوده، آیا معصوم اینها را قبول دارد یا نه؟

اطلاقات ادله‌ی وقف را به میدان بیاوریم و بگوئیم برای اینها می‌شود یک چیزی وقف کرد، این را بماسّونیم و بعد بگوئیم ارتکاز عقلا اینست که بین وقف و هبه فرقی نیست، اگر شما توانستید یک چیزی را برای حوزه‌ی علمیه وقف کنید می‌شود یک چیزی به آن هبه کرد، بین وقف و عاریه فرق نیست، بین وقف و هبه فرق نیست، بین وقف و دین هم فرق نیست، اگرشما یک چیزی بتوانید برای حوزه وقف کنید می‌توانید برایش قرض بگیرید، یعنی حوزه‌ی علمیه ذمه پیدا می‌کند و ذمه‌ی او می‌شود مشغول، اشتغال ذمه پیدا می‌کند، او می‌شود مقترض و بعد می‌فرماید «وبهذا نصحّح کلّ الشخصیّات الحقوقیّة المألوفة فی الفقه الغربی» با این بیان تمام عناوین حقوقی در فقه غربی،[4] اینها شخصیّات حقوقیّه‌ی فراوانی را تصویر کردند، ایشان می‌گود ما با این راه این را درست می‌کنیم و بعد بالاتر از این درست می‌کنیم، یک شخصیّات حقوقیه‌ای که در دنیای اسلام هست، مثل حوزه علمیه که غربی‌ها ندارند آن را هم با همین بیان اثبات می‌کنیم.

دو مرتبه ایشان برمی‌گردند می‌گویند ما این وسط یک چیزی به اطلاقات وقف ضمیمه کردیم، گفتیم ارتکاز عقلایی بر عدم تفکیک بین الحقوق، یعنی چه؟ یعنی عقلا می‌گویند اگر به یک کسی بشود وقف کرد می‌شود هبه هم کرد، می‌شود دین هم به او داد، می‌فرماید واقع مسئله اینست که این ارتکاز برای ما ثابت نیست که در زمان معصوم علیه السلام باشد، مگر اینجا یک راه دیگری را طی می‌کنند می‌گویند بله این شخصیّات حقوقیه دو قسم است، یک قسم شخصیّات معنویه‌ای که طُبّقَ علی انسانٍ، یعنی می‌گوئیم دولت تمثّل و تجسّد و تجسمش در رئیس جمهور است، تجسّد و تجسم انفال در امام(ع) است، می‌فرماید این شخصیّات معنویه‌ای که طبّق علی انسانٍ، ما این را قبول می‌کنیم مورد امضای معصوم علیه السلام بوده، اگر گفتیم می‌شود برای انفال قرض گرفت، قرض بدهد، مقترض شود، مقرض شود همه‌ی اینها درست است.

در این گونه امور ما قبول می‌کنیم، آن وقت در این گونه امور ارتکاز را به میدان می‌آوریم می‌گوئیم در شخصیّات معنویه‌ای که تمثّل در یک انسان پیدا می‌کند مثل دولت و انفال، اینجا عقلا تفکیکی بین حقوق قائل نمی‌شوند، می‌گویند اگر بشود به آن وقف کرد می‌شود هبه کرد، اگر هبه کرد می‌شود قرض داد، اما در این شخصیّات معنویه‌ی زمان ما که لم یطبّق علی انسانٍ، می‌گوئیم شرکت؛ شرکتی را به ثبت می‌رسانند اما بر یک انسان واحد که ظهور کلام ایشان بر اینست که بر انسان واحد، شرکت، مرکز، حوزه‌ی علمیه، الآن ممثّل حوزه علمیه کیست؟ هیچ کس، ‌نمی‌توانیم بگوئیم حوزه‌ی علمیه ممثّلش حتی این مرجع تقلید است، این شخص است، این مدیر است، نه! این شخصیّات معنویه که ممثّلش یک انسان است ما نمی‌توانیم بگوئیم معصوم علیه السلام اینها را هم تأیید کردند.

پس خلاصه فرمایش ایشان این شد که عدم تفکیک بین الحقوق یعنی بین وقف، هبه و دین، فقط در شخصیّات معنویه‌ای قبول داریم که طبّق علی انسانٍ، اما در شخصیات معنویه‌ای که لم یطبّق علی انسانٍ واحد، ما چنین ارتکازی را قبول نداریم.

نکته
ما در سیره‌ی عقلائیه اذن معصوم را می‌خواهیم، می‌گوئیم یک ارتکاز عقلائیه در زمان معصوم بوده نسبت به شخصیّات معنویه، شک داریم این ارتکاز اعم از آن شخصیّات معنویه‌ای که طبّق یا آن شخصیات معنویه‌ای که لم یطبق است، همین مقدار که بگوئیم نمی‌دانیم! وقتی نمی‌دانیم می‌گویئم قدر متیقّنش چیست؟ قدر متیقّنش شخصیات معنویه‌ای است که طبّق علی انسانٍ، می‌گوئیم پس بین خودمان و وجدان خودمان اذن معصوم و اجازه‌ی شارع در چه اندازه‌ای برای ما ثابت است؟ در شخصیّات معنویه‌ای که طبّق علی انسانٍ، اگر کسی بخواهد ادعا کند این ارتکاز عقلائیه اعم بوده در زمان معصوم، فعلیه الدلیل، همین مقدار که او دلیل نیاورد یعنی بر این طرف که ما می‌خواهیم بگوئیم قدر متیقن می‌گوید، ما که لازم نیست دلیل بیاوریم آن طرف باید دلیل بیاوریم.

ایشان باز یک راه دیگری را شروع می‌کنند، تا اینجا راه این بود که ما بیائیم کنار ادله‌ی وقف، کنار اطلاقات وقف ارتکاز عقلایی را قرار بدهیم، ارتکاز عقلایی بر هبة و القرض و الدین و غیرها، بعد می‌فرمایند یک راه دیگر وجود دارد و آن اینست که ما بیائیم در ماهیّت وقف یک تفسیر دیگری کنیم بگوئیم وقف تحبیس عین خاصّه است، بگوئیم در حقیقت وقف تملیک مالیّت است، «التی یمکن تبدیل تجسّدها من عینٍ إلی عینٍ اُخری» وقف معمولی و این تعریف معمولی که برای عین موقوفه اکثر فقها دارند، می‌گویند تحبیس العین، این عین باید سر جایش بماند، حقّ فروختن ندارید، حق جابجا کردن ندارید، که در این کلام مشهور و معروف متعلق تحبیس، عین است، ایشان می‌گوید ما بیائیم وقف را برای تحبیس المالیّة معنا کنیم و بگوئیم مالیّتش باید حبس شود که اگر بیائیم مالیّتش را متعلّق برای تحبیس قرار بدهیم جواز تبدیل دارد، یعنی روی این مبنا دیگر جواز الدین دارد، جواز تبدیل دارد، متولّی می‌تواند بیع کند، می‌تواند تبدیل کند، بگوئیم شما این را از کجا؟ بالأخره مجرد احتمال که به درد نمی‌خورد در ذهن شریف‌تان می‌آید، پس کجا چنین بیانی دارید؟

می‌فرمایند ما وقتی روایات وقف را می‌بینیم وقف را تعبیر کرده به صدقه‌ی جاریه، روی این جاریه بیائیم دقّت کنیم می‌فرمایند «إنّ الجریان لیس مصداقها الوحید عبارةً عن إنحباس العین و توقیفها عن البیع و هو المصداق الرایج فی ذمن صدور النص» جریان به این معنا نیست که بگوییم عین این خانه را نگه دار و حق فروختن نداری، محبوس باشد، بلکه این یک مصداقش است که عین خانه را نگه داریم، «له مصداقٌ آخر و هو أن یکون المحبوس علی المشروع الخیری هو مالیة الشیء» آنکه محبوس است مالیّت این خانه است، التی یمکن تجزیدها ضمن اعیانٍ مختلفة متعاقبه لا فرداً معیّناً کی یصبح وقفاً لا یجوز تبدیله» ما وقتی مسئله را بردیم روی حبس مالیّت و گفتیم مالیّت هر زمانی قابل تبدیل است، وقتی قابل تبدیل شد، وقتی آوردیم روی خود عین، می‌گوئیم خانه را نمی‌شود فروخت و دست نمی‌شود به آن گذاشت، اما وقتی آوردیم روی مالیّت، می‌گوید می‌شود فروخت، وقتی گفتیم می‌شود فروخت به این معناست که اگر یک چیزی را وقف برای جمعیّت خیریّه کردند آن جمعیّت خیریه می‌تواند بیایدا این را بفروشد، وقتی می‌تواند بفروشد بقیه‌ی تصرفات را هم می‌تواند انجام بدهد، هبه کند، هبه‌اش شاید مشکل باشد، با این بیان می‌فرمایند ما بقیه‌ی عناوین حقوقیه را درست می‌کنیم، حالا این خلاصه‌ی فرمایش ایشان است با این توضیحاتی که ما اینجا دادیم.

بررسی کلام آیت الله حائری
ببینید ایشان نخواستند از محور سیره‌ی عقلا خارج شوند می‌گویند بالأخره سیره‌ی عقلا اذن معصوم می‌خواهد و این جمعیت‌های موجوده و این عناوین حقوقیه‌‌ی موجود در زمان خودمان را راه نداریم برای اثباتش الا اینکه بیائیم مسئله‌ی وقف را بیاوریم ضمیمه‌ی ارتکاز عقلایی را بیاوریم یا این مسئله حبس مالیّت را بیاوریم و بالأخره از مجموع فرمایش ایشان استفاده می‌شود ارتکاز عقلایی که تمثل در یک انسان دارد به امضاء معصوم رسیده، ارتکاز عقلایی در این عناوین حقوقیه‌ای که تمثل در یک انسان ندارد به امضاء معصوم ثابت نیست، همین مقدار که ثابت نیست برای ما اعتبار حجیّت ندارد.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین


ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] ـ یک نکته‌ای که در ارتکاز عقلا وجود دارد اینست که ارتکاز عقلا بین دولت‌ها فرقی وجود ندارد، ارتکاز عقلا بر اینست که حیاضت مملّک است این دولت و آن دولت، آن کشور و این کشور فرقی بین‌شان وجود ندارد اما شما می‌بینید در کشور ما به یک چیز می‌گویند حزب، در کشور عراق به چیز دیگری می‌گویند حزب و در کشور سوم به چیز دیگری حزب می‌گویند.
[2] ـ ایشان از افراد واقعاً کم‌نظیر در دقّت در مباحث فقهی و اصولی است.
[3] ـ تعریف عقلائی وقف این است که چیزی را ملک برای موقوفٌ علیه می‌کنند و موقوفٌ علیه مالک می‌شود.
[4] ـ عرب‌ها به فقه غربی می‌گویند فقه وضعی، اگر یک وقتی در یک جا دیدید فی الفقه الوضعی مراد فقه اروپایی‌ها و غربی‌هاست که از آن تعبیر فقه وضعی می‌کنند.
پاسخ
#22
1391/8/6

خلاصه بحث گذشته
بحث در این بود که این عناوین حقوقیّه مثل عنوان دولت، بانک و شرکت آیا شرعیّت دارند یا خیر؟ عرض کردیم دلیل اولی که برای شرعیّت اینها به آن استدلال شده ارتکاز عقلاست که ارتکاز عقلا را با اشکالاتی که بر آن وارد شده مفصل ذکر کردیم. حالا در بحث امروز می‌خواهیم جواب از اشکالاتی که مطرح شده را بیان کنیم. اولین اشکال این بود که ما در ارتکاز عقلا نیاز به امضای شارع داریم و در زمان شارع مقدّس این شخصیّات حقوقیّه‌ای که الآن در زمان ما مطرح است در آن زمان مطرح نبوده و اگر ما بخواهیم بگوئیم عقلا این شخصیّات را پذیرفتند اشکال این بود که این یک ارتکاز جدید یا توسّع در حکم عقلاست و ما برای این توسّع امضا و تأییدی نداریم که این خلاصه‌ی اشکال است و توضیحش را قبلاً عرض کردیم.

نظر استاد محترم
به نظر ما این اشکال وارد نیست.از این اشکال ما دو جواب می‌دهیم.

جواب اول

خود ارتکاز عقلا توسّع بردار نیست، در اشکال این مستشکل معظّم این هست که این توسّعٌ فی ارتکاز العقلاء، ما می‌خواهیم همین جا این پایه را خراب کنیم و بگوئیم اصلاً چیزی که ارتکاز عقلاست قابل ضیق و توسعه نیست نمی‌توانیم بگوئیم یک ارتکاز عقلایی قبلاً محدود بوده و الآن همان ارتکاز عقلایی توسعه پیدا کرده، این بحث برای جاهای دیگر هم مفید است. اگر عنایت بفرمایید می‌گوییم ارتکاز عقلا از این جهت مثل حکم عقل می‌ماند، آیا شما می‌توانید بگوئید عقل در یک زمانی یک حکمی دارد و بعداً این حکم عقل در زمان دیگر توسعه پیدا می‌کند، توسّع پیدا می‌کند، معنا ندارد. همان طوری که در احکام عقلیّه توسّع معنا ندارد در خود ارتکازات عقلا، یعنی چیزی که عقلا بعد المراجعه إلی أنفسهم من حیث إنّهم عقلا، این در ارتکازشان وجود دارد. در ارتکاز هر عاقلی این هست که خُلف وعده قبیح است و عمل به وعده حسن است، این قابل توسعه و تضییق نیست، خود ارتکاز را نمی‌توانیم بگوئیم یک ارتکاز جدیدی الآن به وجود آمده، اصلاً این تعبیر را بخواهیم بکنیم که ما در زمان خودمان ارتکاز جدید داریم این حرف غلط است، ارتکاز این چنین نیست که قابل توسعه یا جدید باشد، این اشکال اول.

ما این سیره‌ی عقلائی را که الآن می‌خواهیم به آن استدلال کنیم مرادمان همین ارتکاز عقلاست، به چه معنا؟ می‌گوئیم عقلا وقتی به ارتکازشان مراجعه می‌کنند در ارتکاز عقلا ملکیّت متوقف بر یک شخصیت حقیقی به نام انسان ندارد. عقلا وقتی انسان را مالک می‌دانند یک عنوان حقوقی، این را هم مالک می‌دانند، دولت را مالک می‌دانند، ساختمان را مالک می‌دانند، مسجد را مالک می‌دانند، بانک و شرکت را هم مالک می‌دانند این در ارتکاز عقلاست و این چیز جدیدی نیست، در اینجا وقتی می‌گوئیم سیره عقلا، به همین ارتکاز می‌خواهیم تمسّک کنیم، یک فرمایشی را مرحوم محقق اصفهانی اعلی الله مقامه الشریف دارد که طبق آن فرمایش بیع سیره‌ی عقلائیّه و ارتکازات عقلا فرق حاصل می شود.

مرحوم اصفهانی می‌گوید مراد از سیره‌ی عقلا و احکام عقلائیّه آن آراء مشهوره و قضایای محموده است، حالا طبق نظر ایشان اگر عقلا در یک زمانی توافق بر یک امری کردند که این در زمان گذشته نبوده، این امکانپذیر است، چون طبق بیان اصفهانی لازم نیست که سیره مبتنی بر یک ارتکاز باشد،گاهی اوقات هم مبتنی بر ارتکاز هست ولی لزومی ندارد.اما طبق مبنای دیگران؛ وقتی می‌گویند ارتکاز عقلا، این ارتکاز عقلا را نمی‌گویند قضایای مورد توافق در زمان خاص، می‌گویند آنچه در ارتکاز عقلا وجود دارد و لذا گاهی اوقات در برخی از کلمات برخی از بزرگان می‌گویند ارتکازات عقلائیه تماماً به عقل برمی‌گردد چون عقلا من حیث إنّهم عقلا غیر از عقل حکم دیگری نمی‌کنند، حالا آن هم یک حرف دیگری است، اما الآن ما در جواب این مستشکل معظّم می‌خواهیم عرض کنیم شما که می‌گوئید توسّع در ارتکاز اصلاً این تعبیر به نظر ما فنّی نیست، ارتکاز مانند حکم عقل است، همانطوری که حکم عقل توسّع بردار نیست ارتکاز هم توسّع بردار نیست، این اشکال اول.

جواب دوم
ما عرض می‌کنیم درست است که در زمان معصوم(ع) چیزی به نام بانک نداشتیم ولی آنچه هست اینست که در ارتکاز عقلا این بوده که ما قضیه‌ی ارتکازیّه عقلائیه را چه می‌خواهیم قرار بدهیم؟ همه‌ی حرفها همین است، یک وقتی هست که می‌گویئم ارتکاز عقلا بر بانک است، بلا فاصله اشکال می‌شود، این یک امر کلی است. ارتکاز عقلا بر اینست که در باب ملکیّت لازم نیست مالک یک شخصیّت حقیقی باشد، این ارتکاز عقلاست و در زمان معصوم(ع) آن زمان دولت یک مصداقش بوده، بیت المال و مسجد هر کدام یک مصداقش بوده، در اینکه مسجد مالک آن اموالی است که وقف برای مسجد می‌کنند همه قبول دارند، حالا در زمان ما مصادیق جدید به وجود آمده، ما در اشکال دوم می‌گوئیم به وجود آمدن این مصادیق جدید توسّع در ارتکاز نیست! ممکن است در آینده صد مصداق دیگر هم به وجود بیاید، لازم نیست که بگوئیم این دائماً توسّع پیدا می‌کند، ارتکاز توسعه پیدا می‌کند، ارتکاز بر همین قضیه‌ی کلیه است، شارع مقدس هم آمده همین ارتکاز را تأیید کرده، حالا این مصادیق هر چه می‌خواهد کم و زیاد شود، الآن در زمان ما بانک، شرکت و جمعیت خیریه و مرکز یک عناوین حقوقی است، آینده ممکن است ده عنوان جدید به وجود بیاید اینها را نمی‌توانیم بگوئیم توسّع در ارتکاز عقلاست.

ما می‌گوییم کما أنّ التوسع فی الأحکام العقلیّة غیر معقولة التوسع فی الارتکازات العقلائیة هکذا، آن هم معقول نیست. اشکال دومی که در کلام این مستشکل معظم است اینست که فرمودند اصلاً نسبت به این عناوین جدیده ما نمی‌توانیم عنوان ارتکاز را درست کنیم بگوئیم بانک امرٌ ارتکازیٌ عقلائی، به عبارت دیگر در این اشکال دوم همانطوری که قبلاً عرض کردم ایشان اشکال صغروی می‌خواهند بفرمایند که اینجا اصلاً ارتکازی نیست، به ایشان عرض کنیم چیست؟

می‌گویند یک قانونی گفته ما امروز چیزی به نام بانک را قبول داریم فردا همین قانون ممکن است بگوید چیزی به نام بانک را قبول نداریم و بعد شاهد آوردند و فرمودند یک شخصیت حقوقی در یک کشوری بر طبق قانون یک کشوری مورد قبول آن کشور هست اما همین شخصیّت حقوقی در کشور دیگر مورد قبول نیست. مثال خوبی که زدیم حوزه علمیه است که طبق قانون کشور ما یک شخصیت حقوقی معتبر است ولی در خارج چنین چیزی مطابق قانونشان نیست و برایشان قابل قبول نیست. در حالی که اگر یک چیزی ارتکاز عقلایی باشد همه‌ی عقلا باید آن را بپذیرند، این اشکال دوم.

جوابی که ما از این اشکال دوم می‌دهیم اینست که سؤال ما اینست که این جعل قانون منبعث از چیست؟ در کشور ما قانون آمده یک شخصیّت حقوقی به نام حوزه‌ی علمیه را پذیرفته، می‌گوئیم آیا این جعل قانون مجرّد یک اعتبار صرف است یا اینکه می‌خواهیم بگوئیم این برمی‌گردد به اینکه ایجاد کردند یک مصداق جدیدی را برای آن ارتکاز عقلایی. یعنی باز حرفها به این برمی‌گردد که ارتکاز عقلایی بر یک قاعده‌ی کلی است، کدام قاعد؟ قاعده‌ی کلیه اینست که بر ملکیّت و مالکیّـت شخص عاقل حیّ دخالت ندارد، ممکن است یک شخص مُرده باشد، کما اینکه عرض کردم بر ثلث اموال، طبق نظر فقها میّت مالک است، ممکن است اصلاً انسان نباشد دایره‌ی ملکیت و مالکیت را وقتی به ارتکاز عقلا مراجعه می‌کنیم توسعه دارد. حالا می‌گوئیم این قانونی که در این کشور درست شده منبعث از همین ارتکاز عقلاست، یعنی چون ارتکاز عقلا به ایشان اجازه میدهد که هر کشوری برای خودش شخصیت حقوقی جدیدی را خلق کند، می‌آیند خلق می‌کنند و اینکه مصداقی را بر طبق قانون درست می‌کنند معنایش این نیست که اصل قضیه مورد ارتکاز نیست. خلاصه‌ی جواب به این اشکال این است که قبول داریم، مصداق ارتکازی نیست ولی آن قضیه‌ی کلیه ارتکازی است. مصداق قابل تغییر است به تغییر قوانین ولی آن قضیه‌ی کلیه قابل تغییر نیست.

نکته
اینجا یک نکته‌ای را عرض کنم که اگر کسی بگوید شما ادعا می‌کنید که عقلا ارتکازشان بر اینست که در باب ملکیّت شخصیّت حقیقی زنده موضوعیّت ندارد، بلکه عقلا ارتکازشان بر اینست که اگر جماد هم باشد، هر چه هم باشد مثل دولت، بانک و ... اینها هم بتوانند مالک باشند، بگویید چرا عقلا چنین ارتکازی دارند، این یک بحثی است که باز باید همان آخر بگوئیم ولی اینجا یک اشاره‌ی کوچکی می‌کنیم و آن اینکه ارتکازات عقلائیه دو جور است، یک ارتکازات عقلائی تعبّدی داریم که در ارتکاز عقلا این است، اصلاً لازم نیست ما دلیلش را پیدا کنیم و یکی از فوارق بین ارتکاز عقلا و حکم عقل همین است که اگر حکم عقل باشد شما در رسائل، مرحوم شیخ انصاری محکم بیان فرموده که آدم وقتی این حرفهای شیخ را می‌بیند می‌فهمد که چقدر این فقهای بزرگ ما عقل فلسفه دارند منتهی نیامدند به میدان فلسفه و آدم فکر می‌کند که اینها از فلسفه بیگانه‌اند، شیخ آنجا می‌فرماید احکام عقلیه تماماً موضوع، مناط و ملاکشان مبیّن و مفصل و روشن است، یعنی ما یک حکم عقلی نداریم که بگوئیم نمی‌دانیم علّتش چیست؟ ما در میان احکام عقلیه نداریم یک حکم عقلی بگوئیم هذا حکمٌ علیٌ اما نمی‌دانیم چه علتی دارد؟ اصلاً نمی‌دانیم موضوعش چیست و فقط عقل این را می‌گوید.

بعبارةٍ اُخری[1] در احکام عقلیه ما تعبّد نداریم، اما در احکام شرعیّه تعبّد داریم و در ارتکازات عقلائیه هم تعبّد داریم می‌گوئیم ممکن است یک چیزی ارتکاز عقلا باشد ولی علّتش را ندانیم ولی گاهی اوقات ارتکازات عقلا علّت دارد، در ما نحن فیه این ارتکاز عقلایی که می‌گوئیم ارتکاز تعبّدی نیست و علّت هم دارد، به عقلا می‌گوئیم شما چرا دولت را مالک می‌دانی؟ چرا بانک را مالک می‌دانی؟ می‌گوید آنچه که سبب شد برای این آدم ملکیّت را بپذیریم چیست؟ همان حاجت ما را وادار می‌کند که دولت را هم مالک بدانیم، شما می‌آئید شخص را در یک مدّت زمانی می‌گوئید مالک این مال است و بعد اختیاراتی برایش قائل می‌شوید به خاطر ضرورت‌ها، اگر ضرورت نبود، به خاطر اینکه فرض کنید اختلالی به وجود نیاید، اگر معلوم نباشد مالک این فرش کیست؟ هر روز یک نفر می‌خواهد آن را ببرد! اختلال به وجود می‌آید، همین سبب می‌شود که ما بگوئیم، دولت، بانک، مؤسسه، شرکت و ... مالک است، بنفس العلة اللتی که توجب الملکیّة فی الشخصیة الحقیقیة، همان علّت در باب شخصیّت حقوقی هم وجود دارد. تا اینجا دو اشکال را جواب دادیم.

جواب سوم
اشکال سوم این بود که فرمودند این شخصیّات حقیقیه معلول نیازهای جدید زمان است، در قدیم این نیاز نبوده که بانک درست کنند، در قدیم این شرکتهای قانونی که امروز در زمان ما هست مورد نیاز نبوده ولی در زمان ما این معلول نیازهای جدید زمان است وقتی علّت جدید شد معلول هم جدید است، پس معلوم می‌شود در زمان معصوم علیه السلام چون چنین علّتی نبوده تا ما بگوئیم این معلول به امضای امام علیه السلام رسیده. جواب ما همین است که در جوابهای قبلی دادیم یعنی در حقیقت این اشکال دوم و سوم ایشان هم روحش برمی‌گردد به همان اشکال اول و جوابها هم همان جواب است، ما می‌گوئیم تطوّر در مصادیق به وجود می‌آید، نه در ارتکاز! همان طوری که توسّع در ارتکاز غیر معناست و تعبیر غیر صحیحی است، تطوّر در ارتکاز هم درست نیست، نمی‌توانیم بگوئیم ارتکازات عقلا هر روز جدید می‌شود، هر صد سالی یک ارتکازات جدیدی به وجود می‌آید، نه! توسّع، تطور، اینها در ارتکازات عقلا ممنوع است. آنچه که هست تطوّر در مصادیق است، تطوّر در مصادیق یک امری است که مخلّ به استدلال نیست.

مطلب چهارم و جواب
آن اینکه فرمودند ما نهایت چیزی که می‌توانیم قبول کنیم اینست که بگوئیم شخصیّات حقوقیه‌ای که در زمان معصوم منطبق بر یک انسان واحد بوده، بگوئیم این مورد امضای معصوم بوده، اما آنچه منطبق بر انسان واحد نیست مورد امضا نیست یا مشکوک است، جواب می‌دهیم که چنین تفصیلی ثبوتاً معنا ندارد، یعنی امروز وقتی می‌گویند بانک یک شخصیت حقوقی است، یک هیئت مدیره برایش درست می‌کنند و هیئت مدیره هم یک مدیر برایش درست می‌کند یعنی ما شخصیّت حقوقی که منطبق بر انسان واحد نباشد را نداریم، بانک، شرکت، اینها تمام بالأخره مسئولیتش را می‌برند روی یک هیئت و آن هیئت هم مسئولیت را می‌برد روی یک آدم و آن آدم می‌شود مسئول، چنین تفصیلی ثبوتاً نداریم، تا بخواهیم چنین تفصیلی را بدهیم.

مطلب پنجم
اینکه ایشان فرمودند ما از عمومات وقف، اینکه الآن به عمومات وقف می‌گوئیم اگر یک چیزی را وقف برای بانک کردیم عمومات وقف می‌گوید صحیح است، از این راه بگوئیم این شخصیّت حقوقی بانک صحیح است، اشکالی که خیلی واضح است و واقعاً تعجب است که چطور ایشان اینجا فرمودند یا اینکه ما درست نمی‌فهمیم! از قدیم به ما یاد دادند که حکم موضوع درست کن نیست، ما نمی‌توانیم با صحة الوقف بگوئیم بالملازمه استفاده می‌کنیم این دارای شخصیت حقوقی است، ادله‌ی وقف اصلاً ناظر نیست به اینکه می‌شود برایش وقف کرد یا نه؟ او می‌گوید در فرضی که او قابلیّت وقف دارد صحیح است، حالا من بگویم این فرش را وقف برای آب باران کردم، بگویم شک می‌کنم درست است یا نه؟ عمومات ادله‌ی وقف می‌گوید این صحیح است پس این وقف برای آب باران، این اصلاً معنا ندارد. با حکم ما نمی‌توانیم موضوع درست کنیم، این جواب از اشکالات ایشان.

نکته
اما آنچه که می‌خواهیم اینجا عرض کنیم، ما سه تا عنوان داریم که غالباً در کلمات اصولیین و فقها خلط می‌شود و بین اینها فرق وجود دارد: یکی سیره و بنای عقلا داریم و دوم ارتکاز عقلا داریم، سوم اعتبارات عقلائیه داریم.اولاً عرض کنم ما اصلاً می‌آئیم در اینجا می‌گوئیم استدلال به ارتکاز عقلا این اشکالاتی که کردید جوابش همین است که عرض کردیم، اساساً می‌خواهیم بگوئیم مسئله‌ی شخصیّات حقوقیّه یک امر اعتباری عقلائی است، عقلا اعتبار کردند. بفرمایید چه فرقی بین اعتبارات عقلا یا سیره یا ارتکاز عقلاست؟ من اول چند مثال عرض کنم؛ عقلا یک چیزی را قبلاً مال نمی‌دانند ولی الآن مال می‌دانند، مدفوع حیوانات قبلاً در نزد عقلا مال نبوده ولی الآن یعتبرونه مالا، خون قبلاً مال نبوده اما الآن یعتبرونه مالا، ما از این اعتبارات عقلائیه فراوان داریم. اعتبارات عقلائیه از قبیل موضوعات عرفیّه می‌شود می‌گوئیم این مال هست یا نه؟

می‌گوئیم عقلا مال می‌دانند، فرض کنید حالا اگر عقلا در زمان ما گفتند ما بیع زمانی را بیع می‌دانیم، برای بیع که حقیقت شرعیه و متشرعه و مسلّمی نداریم، می‌گوئیم یعتبرونه بیعا، پس احکام بیع باید برایش جاری شود، آن وقت نتیجه این است که خود اعتبار ذمه، شما ببینید اینکه برای شخص اعتبار می‌کنند ذمه را، این یک امر اعتباری عقلاست و کاری به سیره‌ی عقلائیه ندارد، کاری به ارتکاز عقلا ندارد، اعتبار می‌کنند مالکیّت ذمه را، اعتبار می‌کنند کلی را، اینها همه اعتبارات عقلائیه است، آن وقت فرق اساسی این است که در اعتبارات عقلا اصلاً نیاز به امضا نیست، تمام این اشکالاتی که در کلام استاد بزرگوار ما دامّ ظله بود اینست که بالأخره چکار کنیم این ارتکاز عقلایی را بگوئیم به امضای شارع رسیده، ما اگر گفتیم این بحثش ربطی به ارتکاز ندارد، ‌عقلا اعتبار می‌کنند چیزی را به نام دولت، به مجرّد اعتبار عقلا یوجد، به نام بانک یوجد، به نام شرکت توجد، تمام شد، اصلاً نیاز به امضاء شارع ندارد، مگر عقلا امروز یک چیزی را به عنوان مال اعتبار کردند می‌گوئیم شارع باید این را امضا کند؟ عقلا آمدند گفتند هذا بیعٌ، الآن عقلا بیع اینترنتی را بیع می‌دانند، ما بگوئیم شارع باید این را امضاء کند.

فرق اول
پس اعتبارات عقلا نیاز به امضاء شارع ندارد، اما سیره‌ی عقلا آن توافق عملی عقلاست، مثلاً ربا سیره‌ی عقلاست و توافق عملی‌شان است ولی ارتکازشان نیست، به ارتکازشان که مراجعه می‌کنند می‌گویند این مضر برای جامعه است و ظلم است، به ارتکازشان که مراجعه می‌کنند ولی عملاً توافق کردند برای گرفتن و دادن ربا، این هم فرق بین سیره و ارتکاز است، علی ایّحال سیره و ارتکاز نیاز به امضای شارع دارد ولی اعتبار عقلا نیاز به امضا ندارد، این فرق اول.

فرق دوم
اینست که اعتبارات عقلائی یک امر اعتباری است، مقوّمش فقط اعتبار است، اما سیره‌ی عقلا یا ارتکاز عقلا از احکام عقل عملی است، آن ملاکاتی که در احکام عقل عملی است، ملاکات احکام عقل عملی، عقلا می‌گویند یک چیزی که مصلحت نظام و نوع جامعه‌ی بشری باشد اما در اعتبارات بگوئیم اعتبار کردند امروز این مال است، لازم نیست که این مصلحت جامعه‌ی بشری باشد، در اعتبارات عقلا ملاک ما مجرّد اعتبار است ولی در سیره و ارتکاز مسئله‌ احکام از مصادیق احکام عقل عملی است. این مطلب تازه‌ای هم بود اگر اشکالی به ذهن‌تان می‌آید بفرمایید تا ما استفاده کنیم.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] ـ این عبارت را من جعل می‌کنم.
پاسخ
#23
1391/8/7

خلاصه بحث گذشته
بحث به اینجا رسید که گفتیم به نظر ما ارتکاز عقلا در این شخصیّات معنویه و حقوقیه هست و آن اشکالاتی که بر ارتکاز عقلا وارد شده این اشکالات تماماً قابل جواب است و بالاتر عرض کردیم گفتیم حالا اصلاً نیازی به اینکه ما مسئله را ازتکاری کنیم و بگوئیم توسع در ارتکاز به وجود آمده نداریم، بحث اعتبارات عقلائیّه است و بیان کردیم که اعتبار عقلا نیاز به امضای شارع ندارد.

نکته
یک نکته‌ای را تکمیل و تصحیح کنیم نسبت به مطلب دیروز. دیروز عرض کردیم ما یک بناء عقلا داریم، یک ارتکاز عقلا داریم و یک اعتبارات عقلائیّه. اعتبارات عقلا مسلّم نیاز به امضای شارع ندارد، او از قبیل موضوعات عرفیه می‌شود، اما می‌توانیم بگوئیم خود ارتکاز عقلا هم نیاز به امضا ندارد، آنچه نیاز به امضا دارد بناء عقلاست. مثلاً بناء عقلا بر اینست که معامله‌ی صبی در اشیاء صحیح می‌دانند، این یک بناء عملی عقلاست.

این بناء عملی عقلا ممکن است در یک زمانی تغییر کند، فرق بین بناء عقلا و ارتکاز عقلا این است که ارتکاز قابل تغییر نیست، ارتکاز یک امر ثابتی است، همانطور که دیروز عرض کردیم قابل تطوّر نیست، قابل توسّع نیست، قابل تغییر هم نیست. اما بناء عقلا قابل تغییر است و ممکن است تغییر کند، لذا می‌توانیم بگوئیم بناء عقلا متوقف بر امضاء شارع هست اما ارتکاز عقلا خود شارع هم من العقلاست، ارتکاز اگر شد اصلاً‌ شارع نمی‌تواند مخالفت کند، اگر یک امری امر ارتکازی عقلایی باشد نه تنها می‌گوئیم نیاز به امضا ندارد، بلکه بالاتر می‌گوئیم شارع نمی‌تواند با این ارتکاز مخالفت کند.

در کلمات خود شیخ، اصلاً کلمه‌ی ارتکاز را نمی‌آورد، آن مقدار که از رسائل و مکاسب یادم هست بناء العقلاء می‌گوید. این هم ممکن است بر حسب همان اصطلاح رایج در قوم بوده، ولی ما خودمان می‌خواهیم ببینیم آقا ما می‌توانیم اینها را تفکیک کنیم یا نه؟ بررسی می‌کنیم مسائل و مصادیق را و می‌گویئم این می‌شود بناء عقلا. بناء عقلا بر عمل به خبر واحد است ولی ارتکازشان نیست، ممکن است در یک جامعه‌ای که می‌خواهد تشکیل شود بناءشان را بر این بگذارند که به خبر واحد عمل نکنند، ارتکاز نیست، بناء عقلا را می‌گوییم قابل تغییر است، در زمان‌ها و مکان‌های مختلف تغییر می‌کند ولی ارتکاز عقلا، شما به هر عاقلی مراجعه کنید می‌گوید صدق حسنٌ، هر جایی حتی کسی که دین هم ندارد می‌گوید به ارتکاز خودم که مراجعه می‌کنم دزدی بد است، صدق خوب است، ظلم بد است، اینها را قبول دارد و می‌شود ارتکازات عقلائیه. ارتکازات عقلائیه یک امر ثابتی است. ما می‌خواهیم عرض کنیم سه چیز داریم؛ بناء عقلا، ارتکازات عقلا و اعتبارات عقلا.

می‌گویئم آنکه نیاز به امضای شارع دارد فقط بناء عقلاست، اما دو تای دیگر نیاز به امضای شارع ندارد یعنی خودمان برای اینها یک تعریف جدیدی می‌کنیم بر خلاف آن مصطلح قوم و می‌گوئیم مصادیقش را داریم، یعنی سه تا مثال می‌آوریم که هر کدام را باید تحت یکی از این عناوین برد.

مسئله‌ی خبر به عمل واحد، مسئله‌ی معاملات صبی در اشیاء یسیره، اینها ارتکاز عقلا نیست بلکه بناء عملی‌شان است و قابل تغییر هم هست.

از تحقیق بحث دیروز می‌خواهم چند نتیجه بگیرم؛ ما وقتی آمدیم مسئله را بردیم روی اعتبار عقلا و گفتیم اعتبار عقلا خودش موضوع درست کن است وقتی موضوع درست کرد سؤال اینست که آیا بین احکام وضعیّه و تکلیفیه فرق وجود دارد؟ تا اینجا گفتیم عقلا اعتبار می‌کنند. در این شخصیات حقوقیه، تا اینجا می‌گوئیم دولت را عقلا اعتبار می‌کنند، بانک را اعتبار می‌کنند، با اعتبار اینها موجود می‌شوند فی عالم الاعتبار، ما نمی‌گوئیم در عالم خارج هم یک چیز ما به ازایی داریم می‌گوئیم این دولت است، فی عالم الاعتبار و فی وعاع الاعتبار موجود می‌شوند. حالا که موجود شدند در اینکه احکام وضعیّه اینجا می‌آید که بحثی نیست می‌گوئیم همانطوری که این انسان حقیقی مالک است این هم مالک است، همانطوری که این انسان حقیقی مدیون است این هم مدیون است، همانطوری که این ذمه دارد برای این هم ذمه می‌شود اعتبار کرد. آیا فراتر از این احکام وضعیّه ما می‌توانیم حکم تکلیفی اینجا بیاوریم؟

گفتیم شارع در ارتکازات (نه در بناء عقلا) اصلاً نمی‌تواند مخالفت کند چه رسد به اینکه نیاز به امضاء داشته باشد، در بناء عقلا می‌تواند مخالفت کند، به عبارت دیگر در جایی ما نیاز به امضا داریم که شارع بتواند مخالفت کند، اما ما ارتکاز را طوری معنا می‌کنیم که شارع نمی‌تواند مخالفت کند، یعنی در این جهت مثل حکم عقل قطعی نظری می‌شود، می‌گوئیم نیاز به امضا ندارد. اگر آمدیم اینطور گفتیم که در ارتکاز عقلا این است که عقلا می‌گویند در ملکیّت همانطوری که شخص حقیقی می‌تواند مالک شود شخص حقوقی هم مالک می‌شود وقتی این چنین گفتیم، این هم نیاز به امضائ ندارد، پس می‌گوییم در ارتکاز عقلا این است که همانطوری که این آدم مالک است بانک هم مالک است، این آدم ذمه دارد بانک هم ذمه دارد.

اگر گفتیم ما اینجا بحث ارتکاز نداریم بلکه بحث اعتبارات عقلا داریم، باز دوباره تکرار می‌کنم عقلا موضوع را برای ما درست کردند، مثال می‌زنم مثلاً عقلا می‌گویند هذا مالٌ، تا حالا حق التألیف در زمان گذشته، عقلا اعتبار مالیّت برایش نمی‌کردند ولی الآن دارند اعتبار مالیّت می‌کنند و لذا این اصلاً بناء العقلا هم نیست، در یک کشوری ممکن است این حق را بپذیرند و در یک کشوری نپذیرند، در یک جا اعتبار قانونی بدهند و در یک جا ندهند، بگوئیم این یک اعتبار است. وقتی اعتبار کردند هذا مالٌ، تمام احکامی که در شریعت برای مال هست اینجا می‌آید، کدام احکام؟ «الناس مسلطون علی اموالهم»، درست است خود عقلا اینجا می‌گویند ما این را مال می‌دانیم و خودمان هم یک حکم عقل عملی داریم که تصرف در مال غیر درست نیست یا یک حکمی داریم، خود عقلا هم می‌گویند الناس مسلطون علی اموالهم. ولی ما اینجا اصلاً کاری به آن نداریم و می‌گوئیم این موضوع را عقلا با اعتبارشان درست کردند الناس مسلطون می‌آید، موضوع را درست کردند من أتلف مال الغیر می‌آید، اتلف به حسب خودش، یک کسی زحمت کشیده کتابی نوشته و دیگری بیاید بدون اینکه حقّ التألیف او را بدهد خودش ده هزار نسخه چاپ کند، عرف می‌گوید اتلف مال الغیر.

حالا در ما نحن فیه هم همین را می‌گوئیم که عقلا اعتبار کردند دولت را، دولت شد فی وعاء الاعتبار موجود، وقتی موجود شد ملکیّت برای موجود است، ملکیّت وقتی می‌گوئیم مالک، می‌گوییم تا حالا اشکال این بود که شیء معدوم نمی‌تواند مالک شود، اشکال این بود که دولت که چیزی نیست، می‌گوئیم نه! موجود شد و فی عالم الاعتبار موجود شد، وقتی اینطور شد الآن این موجود یک بیعی انجام داد، احلّ الله البیع شاملش می‌شود، این موجود یک قرضی انجام داد و ادله‌ی قرض شاملش می‌شود، این موجود دینی گرفت ادله‌اش شاملش می‌شود.

نمی‌توانید بگوئید موجود نشده، می‌گوئیم خلاف فرض است، فرض این است که موجود شد، وقتی این موضوع موجود شد تشبیه کردیم مثل اینکه الآن مال را اعتبار می‌کنند، این مال موجود شد، تمام احکام مال برایش می‌آید و اینجا هم تمام احکام مال بر آن می‌آیند. منتهی ما دیگر کاری به آن نداریم اصلاً عقلا غیر از شرع، شرع اگر شرع هم نباشد می‌گویند تو مالکی، دولت هم مالک است، می‌گویند. ما کاری به این جهتش نداریم و می‌گوئیم در شرع ما احلّ الله بیع است، یک الوقوف علی حسب ما یوقفهااهلها است، یک قواعد دیگری که داریم در دِین و قرض و ...، می‌گوئیم وقتی موضوع را درست کردیم، شما می‌گوئید احلّ الله البیع، کجا دارد بیعی که صدراً من مالکٍ شخصیٍ حقیقیٍ خارجی، هیچ جا ندارد، می‌گوید بیع. باید از یک موجودی این بیع صادر شود، عقلا هم می‌گویند این «هذا موجود، هذا الفعل بیعٌ» هذا موجود هذا الفعل وقف یا قرضٌ، همه‌ی ادله شاملش می‌شود، چه نیازی به ادله‌ی دیگری داریم.

بحثی که الآن داریم اینست که می‌گوئیم ما این را روی ارتکاز درست کردیم و جواب آن اشکالات ارتکاز را دادیم و یا گفتیم اصلاً نیاز به ارتکاز نداریم و می‌آئیم روی اعتبار. آیا سؤال اینست ما همانطوری که می‌گوئیم دولت مالک است، بانک مالک است، می‌توانیم بگوئیم بر دولت حرام است، یک حکم تکلیفی بیاوریم، بر دولت واجب است یک حکم تکلیفی بیاوریم. به عبارت دیگر نسبت به احکام وضعیّه خیلی معونه‌ای ندارد، احکام تکلیفیه اینکه می‌گوئیم این وجوب و حرمت مسئله‌ی ثواب و عقاب مطرح است، شما وقتی می‌گوئید بر دولت واجب است یا بر دولت حرام است، بر بانک واجب است و بر بانک حرام است! این ثواب و عقابش مال کیست؟ و چه بسا مثلاً این را یک قرینه‌ای می‌گیرند بر اینکه نه، پس معلوم می‌شود این شخصیّات حقوقیّه در یک دایره‌ی محدودی ممکن است برای ما قابل قبول باشد، بگوئیم چون عقلا حقّ تدخّل در ثواب و عقاب را ندارند فقط در همان دایره‌ی امور وضعیّه‌ی اجتماعیه می‌توانند یک اعتباراتی کنند، بگویند ما فقط می‌گوئیم این مالک است، کما اینکه در مورد مسجد می‌گوئیم مالک است ولی نمی‌توانیم بگوئیم بر مسجد حرام است، این را نمی‌شود گفت! بر مسجد واجب است نمی‌شود این را گفت.

نکته
نکته‌ای را در بحث دیروز در اشکال به فرمایش استاد بزرگوارمان عرض کردیم، آن نکته را الآن بیان کنیم و می‌خواهیم یک پایه بگذاریم و آن اینست که ایشان فرمودند شخصیّات حقوقیّه دو جور است، یک شخصیات حقوقیه که متمثل و منطبق بر یک نفر است، مثلاً انفال منطبق بر امام است، مسجد منطبق بر متولی است، اما یک شخصیّات حقوقیه‌ای داریم که منطبق بر انسان واحد نیست، ما می‌خواهیم عرض کنیم ما نداریم شخصیّات حقوقیه‌ای که عقلا اعتبار بکنند و منطبق بر یک انسان نباشد! بالأخره خودشان به یک شکلی این را منتهی می‌کنند به یک انسان، اگر گفتیم قضیه این است نتیجه اینست که حکم تکلیفی اگر بگوئیم مسجد متولی ندارد، بر مسجد هم واجب است، بر متولی حرام است! او این وظیفه را دارد. بر متولی مسجد حفظ اموال مسجد واجب است، بنا بر اینکه چون چنین چیزی تصویر دارد، ما می‌خواهیم این را عرض کنیم وقتی آمدیم موضوع را امر اعتباری قرار دادیم، اعتبار عقلا. لا فرق در جریان حکم وضعی و حکم تکلیفی و شارع هم می‌تواند بگوید بر بانک حرام است.

الآن در زمان ما می‌گوئیم بر بانک گرفتن رِبا حرام است، بر بانک گرفتن دیر کرد حرام است، چه کسی این حرام را مرتکب می‌شود؟ آیا آن کسی که پشت میز نشسته و شما الآن این دیرکرد را به او می دهید او این حرام را مرتکب می‌شود؟ اینکه بانک نیست! رئیس این شعبه هم که بانک نیست، می‌گوئیم بانک یک شخصیت حقوقی است و این شخصیت حقوقی بالأخره در آن رئیس کلیِ کلی‌اش متمثل است. مثلاً دو نفر می‌خواهند به هم ربا بدهند و ربا بگیرند، یک شخص ثالث ایستاده، از ربادهنده پول می‌گیرد و به ربا گیرنده می‌دهد، این واسطه اعانت بر اثم کرده ولی این آخذ الربا نیست! این فقط واسطه بوده. اینها که در بانک هستند یک اعانت بر اثم دارند می‌کنند، ولی این پولی که این گرفت را نمی گوئیم این ربا گرفت، ربا را آن شخصیّت می‌گیرد بر او حرام است و بر او هم متمثل می‌شود در همان مسئولی که منطبق بر آن است، یعنی ما در شخصیّات حقوقیّه آن مسئولی که این شخصیّات بر او منطبق می‌شود تمام این احکام تکلیفی را به اعتبار او می‌توانیم بار کنیم، پس بین احکام وضعیه و تکلیفیه هم ما نمی‌توانیم فرق بگذاریم.

موضوع بحث فردا
بحث فردا اینکه ما یک مسئله‌ای را از سید در عروه خواندیم در مسائل متفرقه ی زکات که سیّد فرموده بود یجور للحاکم الشرعی أن یقترض علی الزکات، یعنی خود زکات بشود مدیون، ذمه‌ی زکات، نه فقرا و نه حاکم شرع، سه چیز داریم: حاکم شرع، فقیر و زکات. سید فرمود به نظر ما یک اعتباری است که شده و خودش مدیون می‌شود، یک حاشیه‌ی مفصلی را امام در عروه دارند، یک حاشیه‌ای هم مرحوم آقای خوئی در عروه و شرح عروه دارند، جلد 24 موسوعه مرحوم آقای خوئی کتاب الزکات صفحه 322 تا 324 مطالعه کنید.
وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین
پاسخ
#24
1391/8/8

جریان احکام وضعیه و تکلیفیه در مورد شخصیت حقوقی
اولین مطلبی که بر مسائل گذشته متفرع شد اینست که ما اگر این شخصیت حقوقی را تصویر فقهی صحیح برایش کردیم دیگر در مورد جریان احکام فرقی بین احکام وضعیّه و احکام تکلیفیه نیست و عرض کردیم که در مورد این شخصیات حقوقیه چون ما موردی را نداریم که این شخصیّات حقوقیه منطبق بر فرد واحد یا یک هیئتی یا گروهی نباشد، لذا به این اعتبار احکام تکلیفیّه هم در مورد اینها جریان دارد و حالا می‌خواهیم عرض کنیم چه بسا اصلاً احکام تکلیفیّه بیش از احکام وضعیه در مورد این شخصیّات حقوقیه جریان داشته باشد.

ما در مورد احکام وضعیّه یک ملکیّت داریم و یک اشتغال ذمه داریم، تعداد احکام وضعیّه بسیار کم است، اما احاکم تکلیفیه آن هم به تعداد متعلّق‌هایی که دارد فراوان است، روز اول عرض کردم این بحث یکی از مبانی فقه حکومتی است، شما الآن می‌خواهید بگویید بر حکومت تأمین رفاه مردم واجب است به عنوان یک حکم تکلیفی، می‌خواهید بگوئید بر حکومت تأمین امنیّت واجب است، بر حکومت تقدیر معیشت مردم واجب است، حالا بالاتر عرض کنیم یک وقتی در یکی از آیات شریفه‌ای که مربوط به آیات مهدویّت است، آنجا ما استفاده کردیم که وقتی حکومت دینی و حکومت مهدوی و حکومت حضرت حجت (عج) تشکیل می‌شود «الَّذِينَ إِن مَّكَّنَّاهُمْ فِي الارْضِ أَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنكَرِ...»[1] آنجا ما استفاده کردیم که اصلاً جدای از امر به معروف و نهی از منکر شخصی که بر هر شخصی امر به معروف و نهی از منکر واجب است، خود حکومت حضرت یک مرتبه‌ی خیلی قوی‌تری را به عنوان امر به معروف و نهی از منکر برایش واجب است، او یک وجوب دیگری است، یعنی یک وجوب امر به معروف شخصی داریم که این در دایره‌ی اشخاص است و یک امر به معروف و نهی از منکر حکومتی داریم. حکومت به عنوان الحکومه یکی از وظایفی که دارد امر به معروف و نهی از منکر است یعنی اگر حکومت این کار را انجام ندهد از وظایف اصلیه‌اش تخطی کرده.[2]

ما می‌خواهیم بگوئیم آیا شارع حکم تکلیفی را به یک چیزی که عقلا او را اعتبار وجود کردند، ما دلیلی نداریم بر اینکه احکام تکلیفیّة منحصر به اشخاص است. شما می‌توانید بفرمایید ثبوتاً ممکن است و اثباتاً دلیل می‌خواهیم، همین مقدار را از ما فعلاً بپذیرید و ما الآن فقط بحث ثبوتی با شما می‌کنیم. از نظر ثبوت آیا توجه خطاب تکلیفی به حکومت، به یک شخصیّت حقوقی که عرض کردیم با این پیش ذهن که شخصیّت حقوقی حتماً منطبق بر یک انسان یا یک گروه است آیا می‌شود این تکلیف الهی متوجه او بشود یا نه؟ من می‌خواهم عرض کنم ثبوتاً که ممکن است هیچ! عمده‌ی احکامی که متوجه این شخصیّات حقوقی است بیشتر از احکام وضعیه است، دولت حقّ از بین بردن آبروی افراد را ندارد، یعنی اگر این کار را بکند حرام است، دولت حرام است

در امور خصوصی مردم دخالت کند! دولت حرام است بی‌جهت کسی را زندان کند، دولت حرام است در مال اشخاص بی‌جهت تصرف کند! چقدر ما احکام تکلیفی داریم؟ بگوئیم اینها همه هیچ است و ما اصلاً چنین حکمی نداریم؟ ما اگر خواستید حکومت را تشکیل بدهید خودتان می‌گوئید اصلاً در بقیه‌ی جاهای دنیا می‌گویند وظایف حکومت چیست؟ وظایف دولت چیست؟ حالا ما که بحمدالله متشرع هستیم می‌گوئیم احکامی که خدا برای این حکومت قرار داده چیست؟ اساساً بالاتر بگوئیم که شارع نسبت به خود حکومت که حکومت یک قدرت مستقل است، یک فعالیت مستقل دارد، یک فعل مستقل دارد. شما در فقه می گوئید موضوع علم فقه فعل مکلّف است، ما می‌خواهیم عوض کنیم نگوئید فعل مکلّف بلکه بگوئید فعل مکلّف و فعل حکومت، فعل مکلّف و فعل دولت. آیا دولت بما هی دولت فعل دارد یا ندارد؟ اگر بگوئید فعل ندارد که این انکار بدیهی است، الآن می‌گوئیم دولت این کار را می‌کند، دولت گران و ارزان می‌کند، دولت رفاه می‌دهد، اینها افعال دولت است! پس ما باید بگوئیم دولت فعل دارد، اگر دولت فعل دارد می‌گوئیم این فعل چه حکمی دارد؟ مگر شما نمی‌گوئید «ما من فعلٍ إلا و له حکمٌ شرعیٌ» چه کسی گفته آن ما من فعل الا و له حکمٌ شرعیٌ فقط فعل اشخاص بما هو شخصٌ حقیقیٌ‌است؟ نه، اصلاً در دین برای فعل ما حکم می‌خواهیم.

احکام فعل دولت کو؟‌ حتماًاحکامی دارد، این احکام اعم است هم احکام وضعیه دارد و هم تکلیفیه. ما اگر بخواهیم ملتزم شویم به اینکه این شخصیّات حقوقیّه احکام تکلیفیه ندارند یک انسداد بزرگی را در باب فقه حکومتی ایجاد کردیم، حالا من کاری به انسداد ندارم، یک امر واقعی را داریم انکار می‌کنیم، می‌گوئیم دولت را اعتبار کردیم، این فعلی هم دارد، ولو به اعتبار من یقومُ به. گفتیم ما اصلاً تصویر نمی‌کنیم شخصیّت حقوقی که من یقوم به نداشته باشد ولی این من یقوم به دیگر فعل خودش نیست، امروز رئیس دولت فعلی که انجام می‌دهد به عنوان دولت است نه به عنوان شخص. وقتی به عنوان دولت می‌شود یک حیث جدید است، حیث جدید هم حکم جدید دارد! آن فعلی که به عنوان خودش است، یک وقتی هست که یک قراردادی را به عنوان شخص خودش امضاء می‌کند اینجا ضامن است، اگر متعهد می‌شود به عنوان شخص، خودش باید بدهد و اگر هم خودش نداد یقه‌ی دیگری را نمی‌گیرند، اما اگر آمد به عنوان رئیس دولت این قرارداد را امضا کرد می‌گویند دولت بعد هم که بیاید این قرارداد نافذ است، دولتهای بعد هم که بیایند باید به این قرارداد عمل کنند، کشف از این می‌کند که این یک حیث دیگری است، پس این شخصیّات حقوقیّه حیث جدیدی دارند، حتی آن کسی که یقوم به این شخصیّات، این شخصیّات بر او منطبق است، بالأخره فعل دارند و این فعل حکم تکلیفی دارد و ما باید بگردیم در فقه این احکام تکلیفیه را به دست بیاوریم، لذا به نظر من تردیدی نفرمایید، البته ابتداءً حق دارید استبعاد کنید چون اینها مطالبی است که تا حالا مطرح نشده، پخته هم نیست حالا این مقداری است که تا این مقدار داریم جلو می‌آئیم تا باز ببینیم بالأخره چه قرائن و شواهد دیگری پیدا می‌کنیم بر این مدعا، می‌گوئیم این شخصیّات حقوقیه احکام وضعیه دارد، احکام تکلیفیه دارد.

این حکم برای حکومت است، یعنی شارع می‌گوید الذین إن مکناهم فی الأرض، شارع اینجا چه می‌خواهد بگوید؟ اینکه الذین إن مکناهم فی الأرض، بعد از اینکه اینها حکومت تشکیل دادند هر شخصی تک تک به امر به معروف عمل می‌کند؟ نه، می‌خواهد بگوید یک حکومتی می‌آید و این حکومت بما هی حکومت امر به معروف می‌کند. اگر کسی بگوید حکومت حکم تکلیفی متوجهش است، که ما همین را قائل هستیم. بعد هم در مقام اثبات باید دلیل بیاوریم، حالا یا از ادله‌ی امر به معروف و نهی از منکر، یا بعضی از آیات شریفه قرآن هم به خوبی از آن استفاده می‌شود. ما باید اثباتاً دلیل بیاوریم که این هم یکی از وظایف حکومت است، یعنی همانطوری که برای اشخاص و برای هر تکلیفش ما یک وظیفه‌ای را به یک دلیلی باید بیاوریم برای حکومت هم برای هر تکلیفش باید دلیلی بیاوریم.

جنگ معمولاً بر عهده دولت‌هاست، اینکه جنگ واجب است یا حرام؟ دولت جنگ را ایجاد می‌کند. ما در فقه مثال‌های فراوانی داریم. من داشتم تأمل می‌کردم در این چند روز احکام تکلیفیه‌ای که ما مربوط به شخصیّات حقوقیه داریم اصلاً قابل مقایسه نیست با احکام وضعیه‌اش، لذا نیائیم این را بگوئیم که این بعید است، دولت حرام است، یعنی چه؟ می‌گوئیم بله بر دولت حرام است، آن من یقوم به دو تا حیث دارد، حیث شخص و حیث قیام به دولت، از این حیث همه‌ی تکالیف متوجه او می‌شود.

ممکن است فقیهی بگوید در خصوص مسئله‌ی حجاب بر دولت تکلیفی نیست، یک فقیهی هم می‌گوید در این مورد هم دولت تکلیف دارد.

این بحث مهم است که در باب زکات سه تا چیز داریم؛ یکی فقیر داریم که مصرف برای زکات است، یکی حاکم شرع داریم که زکات را می‌گیرد و به فقیر می‌دهد و سوم خود عنوان زکات است.

کلام مرحوم سید یزدی
سیّد در عروه در کتاب الزکاة در مسائل متفرقه در مسئله پانزدهم می‌فرماید یجوز للحاکم الشرعی أن یقترض علی الزکاة.

اشکال مرحوم امام
عبارت امام را من فقط بخوانم برای آن آقایانی که شاید نتوانند این عبارت را پیدا کنند: «هذا محل اشکالٍ بل منعٍ» فرمود ما این حرف را قبول نداریم، اینکه خود زکات مدیون بشود، مقترض بشود، ما قبول نداریم. بعد چند تا اشکال دیگر هم کردند و نظیر این اشکال‌ها در کلمات مرحوم آقای خوئی هست. آقایان هم اشکالات امام و هم اشکالات مرحوم خوئی را ببینید که فردا ببینیم حق با سیّد است یا با سیّدین است؟

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] ـ حج/41.
[2] ـ در ذهنم می‌آید حالا این را الآن الکلام یجرّ الکلام هم نشود؛ یک وقتی امام رضوان الله تعالی علیه که در قم بودند مریض شدند، ایشان را به تهران منتقل می‌کردند مرحوم حاج احمد آقا قدس سره می‌گفت ایشان یک خُرده که حالش در بین راه مناسب شد فرمودند حتماً باید حکومت وزارت امر به معروف و نهی از منکر داشته باشد.
ما حالا می‌خواهیم از جهت فقهی بررسی کنیم، اینها بحث‌هایی است که واقعاً هنوز در فقه روشن نشده، اصلاً تبیین نشده، تا به حال همه‌ی فقه را شخصی کردیم و حالا تا اینجا پیش آمدیم که می‌گوییم تکالیف الهیه فقط باید متوجه اشخاص باشد، اصلاً معنا ندارد بگوئیم بر دولت واجب است یا حرام است؟! بر بانک واجب است یا حرام است! ما می‌خواهیم بگوئیم چرا قابل تصویر نیست.
پاسخ
#25
1391/8/9

شواهد بر جریان احکام تکلیفیه بر عناوین حقوقی
قبل از اینکه فرع مرحوم سیّد را در عروه عنوان کنیم، چون این مطلبی که عرض کردیم بالأخره مطلبی است که یک مقداری ذهن ابتداءً از آن دوری می‌جوید و استبعاد می‌کند که ما بگوئیم احکام تکلیفیه متوجه یک عناوین حقوقی هم باشد، علاوه بر اینکه احکام وضعیّه هست، احکام تکلیفیه هم باشد دیروز عرض کردم که اگر ما تتبع کنیم در فقه، آیات و روایات، برمی‌خوریم به مواردی که هیچ چاره‌ای نداریم جز اینکه ما بگوئیم عنوان حقوقی این حکم متوجه او هست. یکی از شواهدی که ما برای این مدعا می‌توانیم اقامه کنیم این آیه‌ی شریفه‌ی «و وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّةٍ...»[1] است سؤالی که ما داریم اینست که این اعدوا امر متوجه به کیست؟ و خطابش متوجه به کیست؟ آیا در شرایطی که یک عنوانی مثل حکومت مثل زمان ما محقّق شده باشد، آیا اینها امر اعدّوا توجه به این پیدا نمی‌کند؟ یا یک مقداری روشن‌تر عرض کنیم آیا اعدّوا خطاب و امر به کل واحدٍ واحدٌ من الناس است؟

این در زمان قدیم میسور بوده، در زمان قدیم هر کسی برای خودش یک شمشیری داشته باشد، یک اسبی داشته باشد، یک آلاتی برای جنگ داشته باشد این ممکن بوده، اما در زمان ما این اصلاً ممکن نیست، در زمان ما که دیگر باید خود حکومت تجهیز کند یک کشوری را، خود دولت باید برود یک امکانات نظامی را تجهیز کند، آیا الآن در زمان ما اعدوا لهم ما استطعتم لهم من قوّه می‌شود متوجه به کل واحدٍ واحدٌ من الناس باشد، یا اینکه نه! حالا که یک شخصیت حقوقی به نام دولت داریم، یک شخصیت حقوقی به نام حکومت داریم، این وجوب متوجه حکومت است، یعنی اگر همین حکومت اسلامی خودمان را بگوئیم در طول این سی سال نمی‌رفت سراغ تقویت نیروی دفاعی مسلمین، باید می‌گفتیم یک کار واجبی را ترک کرده.

درست است الآن به اقتضای زمان هر دولتی و هر کشوری برای خودش یک مقداری تجهیزات فراهم می‌کند ولی از دید فقهی وقتی می‌خواهیم بررسی کنیم می‌گوئیم به مقتضای این آیه‌ی اعدّوا، که این خطاب را عرض کردم یا به بیان فنی‌اش بگوئیم در زمان گذشته متوجه اشخاص بوده اما در زمان ما اصلاً نمی‌تواند متوجه اشخاص باشد. یا بگوئیم اعدوا اطلاق دارد و هم اشخاص را می‌گیرد و هم حکومت را و بلکه شمولش نسبت به حکومت چه بسا در زمان ما اظهر و اقوا باشد. اگر این چنین شد نتیجه این می‌شود که خود عنوان حکومت به عنوان یک وجوب تکلیفی تهیه‌ی این سلاح، اسلحه و تجهیزات برایش واجب است. و اگر این کار را ترک کند یک واجبی را ترک کرده، لذا به نظر ما خود این مثال و این آیه‌ی شریفه یک شاهد بسیار خوبی هست بر مدّعای ما.

فقه الحکومة
اما فقه حکومت اینکه بگوئیم چه چیز بر حکومت واجب است و چه چیز حرام است؟ حکومت چه چیز را مالک می‌شود و چه چیز را مالک نمی‌شود؟ کجا باید دخالت کند و کجا دخالت نکند، اینها بحث‌هایی است که متأسفانه هنوز در فقه بحث نشده،[2] حالا اگر فقهیی بگوید ما اصلاً‌چیزی به نام عنوان حقوقی حکومت قبول نداریم، این دیگر محلّی برای بحث فقه الحکومه اصلاً باقی نمی‌ماند، اما اگر گفت ما حکومت را قبول داریم یعنی این عنوان حقوقی را، بحث حکومت اسلامی و غیر اسلامی هم نیست. ما عنوان دولت را قبول داریم اعم از اسلامی و غیر اسلامی، عنوان بانک را هم قبول داریم، آن وقت باید بیائیم این بحث‌ها را مطرح کنیم.

بیان مرحوم سید
مرحوم سید در خاتمه کتاب الزکاة در مسائل متفرقه در مسئله پانزدهم این فرع را دارد؛ فرع مهمی است. فرموده: یجوز للحاکم الشرعی أن یقترض علی الزکاة، حاکم شرعی می‌گوید یکی از اختیارات حاکم شرع. حاکم شرع یعنی فقیه، فقیه یعنی فقیه جامع الشرایط، خواه به حسب امروزی ما ولی فقیه بر او بگویند یا نگویند! ولی در فقه می‌گوئیم حاکم شرع یعنی فقیه جامع الشرایط، أن یقترض علی الزکاة، بیایند بر زکات قرض بگیرد، یعنی زکات را مدیون کند، برود به زید بگوید که برای زکات صد هزار تومان قرض بده، یعنی برای خود همین عنوان زکات، بعد اینکه قرض گرفت چکار می‌خواهد بکند؟ و یصرفه فی بعض مصارفها، در بعضی از مصارف زکات صرف کند، کما إذا کان هناک مفسدةٌ لا یمکن دفعها إلا بصرف مالٍ، الآن یک مفسده‌ای وجود دارد، فرض کنید یک اختلاف بین الاثنین است، بین یک زن و شوهری است که باید یک پولی اینجا داد تا اختلاف حل شود، الآن هم زکات در اختیار فقیه نیست، چکار کند؟ از زید قرض بگیرد بر زکات، در این مورد صرف کند.

أو کان فقیرٌ مضطرٌ لا یمکن إعانه و رفع اضطراره إلا بذلک یک فقیری از گرسنگی در حال مرگ است و رفع اضطرارش امکان ندارد الا به اینکه یک پولی بر زکات قرض بگیرد أو إن سبیلٍ کذلک أو تعمیر قنطرة منه مسجدٍ، پلی را می‌خواهد تعمیر کنند یا مسجدی را، أو نحو ذلک و کان لا یمکن تأخیره، فحینئذٌ یستدین علی الزکوة می‌گوید من قرض می‌گیرم بر ذمه‌ی زکات و بعد حصولها بعد از اینکه ایامی شد گندم و جو رسید و کشاورزان زکاتشان را دادند، یعدّ‌ الدین منها در ادامه سید می‌فرماید کسی نیاید فکر کند که ما این را داریم از باب فقیر این کار را می‌کنیم، بگوئیم وقتی قرض می‌گیریم بر ذمه‌ی زید فقیر بعداً که زکات آمد به این فقیر داده شد فقیر قرض خودش را از زکات بدهدو لیس هذا من باب إقراض الفقیر نمی‌خواهیم بحث اقراض فقیر مطرح باشد یعنی بگوئیم فقیر قرض داده شود و الاحتساب علیه بعد ذلک چرا؟

وجه اول
إذ فی تلک الصورة تشتغل ذمة الفقیر اگر اینطوری باشد ذمه‌ی فقیر مشغول می‌شود بخلاف المقام در حالی که ما الآن داریم فرض می‌کنیم خود زکات ذمه داشته باشد، می‌گویئم زکات یک مال است و این مال را مرحوم سیّد اعتبار می‌کند دارای ذمه و الآن ذمه‌اش با اینکه داریم برای این مال قرض می‌گیریم مشغول باشد. به عبارت دیگر سیّد می‌گوید همانطوری که یک انسان می‌تواند قرض بگیرد حاکم شرع می‌تواند برای یک مال قرض بگیرد، ذمه‌ی آن مال مشغول باشد فإن الدین علی الزکوة بعد اشکال کنید که زکات که انسان نیست تا ذمه داشته باشد، می‌فرماید و لا یضرّ عدم کون الزکوة ذات ذمةٍ تشتغل، یک کسی نگوید زکات که انسان نیست ذمه داشته باشد و مشغول شود! لا یضر، چرا؟ لأنّ هذه الامور اعتباریاً، می‌فرماید این یک امور اعتباری است، اینکه بگوئیم ذمه دارد و ذمه‌اش مشغول است اعتباری است والعقلاء یصححون هذا الاعتبار، عقلا این اعتبار را تصحیح می‌کنند.

اینجا کسی به مرحوم سیّد می‌گوید جناب سیّد آیا شما برای این مورد نظیری هم دارید یا نه؟ می‌فرماید بله، و نظیره إستدانة متولّی الوقف یک کسی که متولی یک مسجد و موقوفه‌ای است می‌آید برای وقف قرض می‌گیرد و استدانه می‌کند، برای اینکه بخواهد تعمیر کند، بعداً این دین را ادا کند از نماء موقوفه. شما ببینید الآن یک کسی متولی موقوفه‌ای است و رفته یک پولی را برای موقوفه قرض کرده تا این را تعمیر کند، این موقوفه هم اجاره دارد و بعداً از مال الاجاره‌اش می‌خواهد دینی را پرداخت کند، این متولی آمد و مُرد، چه کسی ضامن است؟ ذمه‌ی چه کسی مشغول است؟ ذمه‌ی متولی که مشغول نیست، ذمه‌ی وقف در اینجا مشغول است، این اولاً. می‌فرماید لأنّ هذه الامور اعتباریاً.

وجه دوم
بعد می‌فرماید مع أنّه راد فی الحقیقة راجعٌ إلی إشتغال ذمة ارباب الزکاة من الفقرا و ... و الأبناء السبیل جواب دومی که می‌دهد سید می‌فرماید این فقیر معیّن خارجی ذمه‌اش مشغول نیست، اگر ما آمدیم بر زکات قرض گرفتیم در حقیقت ذمه‌ی این عناوینی که مصارف زکات هستند یعنی عنوان فقرا، عنوان قارنین، اینها مشغول می‌شود، من حیث هم من مصارفها و لا من حیث هم هم نه من حیثی که فقرا فقرا هستند، از حیثی که فقیرا مصرف زکات هستند وذلک مثل ملکیّتهم للزکاة فإنها ملکٌ لنوع المستحقّین ما وقتی می گوئیم فقرا مالک زکات هستند یعنی این فقیر مالک است؟ می‌فرماید نه، نوع اینها مالک هستند. فالدین أیضاً علی نوعهم من حیث إنّهم من مصارفه از حیث اینکه از مصارفش هستند لا من حیث أنفسهم.

باز فرض دیگری که سیّد بیان می‌کند می‌فرمایند حالا خود حاکم شرع می‌تواند از حیثی که ولایت بر زکات و ولایت بر مستحقّین دارد، ذمه‌ی خودش را مشغول کند اما از مال آنها ادا کند؟ می‌فرماید بله. و یجوز أن یستدین علی نفسه حاکم شرع ذمه‌ی خودش را مشغول کند، بگوید من قرض می‌گیرم، اما نه از حیث شخصش بلکه از حیثی که ولایت بر زکات و بر مصارف زکات دارد، من حیث ولایته علی الزکاة و علی المستحقین بقصد الاداء من مالهم.

وجه سوم
بعد می‌فرماید ولکن فی الحقیقه هذا یرجع الی وجه الاول این وجه سوم که حاکم شرع ذمه‌ی خودش را نه به عنوان شخص خودش بلکه به عنوان ولایتش بر زکات و ولایتش بر مصارف زکات مشغول کند این در حقیقت برمی‌گردد به همان وجه اول که خود ذمه‌ی زکات مشغول است و این دیگر وجه جدایی نیست، بعد در آخر مسئله می‌فرماید و یجری جمیع ما ذکرناه فی الخمس و المضارب و ....

ما نمی‌توانیم بگوئیم عنوان و این عناوین حقوقیه فقط در دایره‌ی احکام وضعیه است، پس ببینید مرحوم سید در این مسئله سه تا فرض را مطرح کرده و فرموده فرض سوم «یرجع إلی فرض الاول» فرض اول اینست که خود زکات بما أنّه مالٌ ذمه داشته باشد و ذمه‌اش مشغول باشد، دوم به عنوان این عناوین مصارف، عنوان الفقرا، عنوان ابن سبیل قرض گرفته شود، سوم: خود شخصی که ولایت دارد، این شخص می‌آید به عنوان شخص خودش قرض می‌گیرد اما دیگر از پول شخصی خودش لازم نیست ادا کند، از مال زکات ادا می‌کند.

از عبارت سیّد استفاده می‌شود که مرحوم سید یک فرض اول را در موارد ضرورت و اضطرار می‌گوید، چون مثال‌هایی که زده مربوط به اضطرار است، دلیلی که سیّد آورده اقتضای عمومیّت دارد، می‌گوید لأنّ هذه الامور اعتباریة و العقلا یصححون هذا الاعتبار. حالا ببینیم کس دیگری هم این حرف را زده یا نه؟

کلام مرحوم صاحب جواهر
خود مرحوم صاحب جواهر[3] در بحث تقدیم زکات این عبارت را دارد أو علی کونه قرضاً علی الزکاة باز خود زکات مدیون می‌شود علی حسب استقراض المجتهد علیها مجتهد بر زکات قرض بگیرد فلا تکون ذمة الفقیر مشمولة ذمه‌ی فقیر مشغول نیست و یکون الدفع إلیه کالصرف فی سبیل الله علی الزکاة فإنه لا شغل اشتغال ذمه‌ای برای فقیر در این موارد نیست. مرحوم صاحب جواهر هم چنین مطلبی دارد.

بیان مرحوم حکیم
مرحوم آقای حکیم در کتاب مستمسک[4] می‌فرماید الظاهر عدم الاشکال فی ذلک اشکالی ندارد که ما بگوئیم خود زکات مدیون بشود و ذمه‌اش مشغول شود، چرا؟ إذ لا اشکال فی أنّ‌ ولیّ الزکاة یستأجر لحفظها و جمعها و نقلها و رأیها و یشتری لعلفها و سعیها فتکون الاجرة أو القیمة مستحقةً علی الزکاة مرحوم آقای حکیم شواهد دیگری هم آورده و می‌فرماید آنجایی که باید کسی را اجیر کنیم برای حفظ یک مال زکوی، اینجا موجر خود زکات است، اجرت بر عهده‌ی خود زکات است منتهی به اعتبار متولی‌اش، اما موجر واقعی خود متولّی به عنوان شخص خودش نیست، موجر آن است و اجرت بر عهده‌ی خود زکات است، یا آنجایی که می‌آیند بر زکات چیزی را بخرند، پول و ثمنش بر عهده‌ی خود زکات است نه علی الوالی و لا علی غیره.

آن مقداری که مرحوم سیّد در اینجا آورده اینست که این زکات یک شخصیّت حقوقی است و این شخصیّت حقوقی را عقلا اعتبار کردند و چون عقلا اعتبار کردند ما اعتبار ذمه و اشتغال ذمه و خرید و فروش و اجاره و تمام اینها را مثل همان که با یک آدم معمولی این کار را می‌کنیم به عنوان زکات هم این کار را می‌کنیم.

مرحوم آقای بروجردی قدس سره در حاشیه عره[5] اشکالاتی دارد و امام رضوان الله علیه برخی از همان اشکالات مرحوم آقای بروجردی را دارند بعلاوه اضافات و اشکالات دیگری، حالا ما اول این حاشیه‌ی مرحوم آقای بروجردی را می‌خوانیم که ایشان اشکالی دارند.

اشکالات مرحوم بروجردی
اشکال اول اینست که ایشان فرمودند کون الدین علی الزکاة مستلزمٌ لکون ما اُخِذَ قرضاً ملکاً للزکاة، شما می‌دانید قرض موجب ملکیت است، من اگر از شما هزار تومان قرض گرفتم این می‌شود ملک ما، ایشان می‌فرماید قرض می‌گیری مال زکات؟ پس قانون قرض باید پیاده شود که این قرض ملک زکات می‌شود. بعد می‌فرمایند ملکاً للزکاة، اما خود این دیگر زکات نیست. این ملک زکات است، این قرض ملک زکات است نه خود زکات.

می‌فرماید اگر اینطور شد این را نمی‌شود در مصارف زکات صرف کرد، می‌فرمایند در همان جایی که شما می‌آئید مالی را قرض می‌گیرید برای وقف ، این وقف یک موقوفٌ علیهی دارد، مثلاٌ گفتیم منافع این مغازه مال نسل ذکور که موقوفٌ علیه هستند، اگر شما آمدید این پول را قرض گرفتید برای این وقف، آیا خود این پول را می‌توانید به موقوفٌ علیه بدهید؟ نه. برای اینکه این ملک برای وقف است نه ملک برای موقوفٌ علیه. می‌فرمایند فلو صحّ لوجب صرفه فیما یحتاج إلی الزکاة لا فی مصارفها در مصارف زکات نمی شود صرف کرد کما فی الاستدانة علی الوقف حیث یصرف فی تعمیره این پولی که قرض گرفتید برای وقف، فقط باید صرف تعمیر وقف بشود، ولی حق نداریم این را بدهیم به موقوفٌ علیهم. حالا این یک اشکال ایشان، روی این اشکال دقت بفرمایید.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] ـ انفال/60.
[2] ـ من یک وقتی در جامعه مدرسین یک انتقادی کردم گفتم ما اول سال ملاحظه می‌کنیم بعضی از آقایان اعلام می‌کنند درس فقه الحکومه، این اصلاً کار غلطی است، چون هنوز کار پژوهشی فقه الحکومه انجام نشده، باید محققین چند سال منابع و ریشه‌های بحث فقه الحکومه را درآورند، یکی از منابعی که من این چند روز دارم تأکید می‌کنم برای اینکه در ذهن آقایان بماند و دنبال کنند همین است، ما اگر بخواهیم چیزی به نام فقه الحکومه داشته باشیم، فقه الحکومه غیر از فقه و حکم حکومتی است، حکم حکومتی حاکم در یک مواردی حکم می‌کند، در کلمات فقها وجود دارد.
[3] ـ در جلد 15 صفحه 465.
[4] ـ در جلد 9 صفحه 366.
[5] ـ یکی از حواشی عروه بسیار خوب حاشیه‌ی مرحوم بروجردی است، اصلاً واقعاً فقاهت مرحوم آقای بروجردی از این حاشیه‌ی عروه به خوبی استفاده می‌شود.
پاسخ
#26
1391/8/14

خلاصه بحث گذشته
بحث رسید به اشکال مرحوم آقای بروجردی قدس سره بر مرحوم سید در حاشیه عروه. مرحوم آقای بروجردی دو اشکال در حاشیه عروه بر فرمایش سید دارند.

اشکال اول را که در بحث گذشته ذکر کردیم این بود که فرمودند اگر شما قرض را برای زکات می‌گیرید به طوری که زکات مدیون واقع شود، این قرض ملک برای زکات می‌شود و در نتیجه برای مصالح زکات باید مصرف شود و نباید برای مصارف زکات صرف شود، یعنی خلاصه‌اش اینکه این پول را نمی‌شود به فقرا و آن مصارف ثمانیه داد، این را باید در مصلحت زکات خرج کرد همانطوری که در باب وقف اگر ما آمدیم پولی را برای وقف قرض گرفتیم صرف در تعمیر آن عین موقوفه می‌توانیم بکنیم، پولی را برای مسجد قرض بگیریم یا برای یک جایی که موقوفٌ علیه خاص دارد، این پول را که برای وقف قرض می‌گیریم نمی‌توانیم صرف در موقوفٌ علیه کنیم باید صرف در مصالح وقف کنیم. خانه‌ای است که وقف شده برای اولاد ذکور، اجاره‌ی این خانه را الآن به اولاد ذکور می‌دهند،‌حالا یک پولی بگیریم برای این وقف، حالا این پول را نمی‌شود به این موقوفٌ علیه داد بلکه باید صرف در نگهداری این خانه کرد، سهم در تعمیر این خانه کرد و هکذا! این اشکال اول.

جواب از اشکال مرحوم بروجردی
در کتاب الزکاة جلد چهارم در صفحه 391 جوابی را از فرمایش مرحوم آقای بروجردی دادند و خلاصه‌ِی جواب ایشان اینست که چه چیزی از مصالح زکات مهمتر مصارف می‌شود؟‌ بعبارةٍ اُخری گفتند یکی از مصالح زکات مصارف آن است، و اینطور خواستند از فرمایش مرحوم بروجردی جواب بدهند.

نظر استاد محترم
به نظر ما این اول الدعواست، اینکه آیا مصارف به عنوان مصالح تلقی شود و بشود به عنوان مصالح پول زکات را در مصارف زکات صرف کنیم این عین دعوا و نزاع است و بالأخره جوابی که ایشان دادند به نظر می‌رسد مصادر به مطلوب است، جواب اینست که به مرحوم آقای بروجردی عرض می‌کنیم که این مطلب در باب وقف که بین مصالح و مصارف فرق هست ما قبول می‌کنیم، اما در باب زکات اصلاً ما دو تا عنوان نداریم، یک عنوان مصالح زکات، یک عنوان مصارف زکات نداریم! در باب زکات اینها دو تا عنوان جدای از یکدیگر نیست، یعنی اگر از اول ما پول را برای زکات قرض گرفتیم یعنی حاکم شرع، فقیه جامع الشرایط قرض گرفته برای اینکه به فقرا بدهد، قرض گرفته برای اینکه به مساکین بدهد، قرض گرفته برای ابن سبیل، این نیست که ما بگوییم خود زکات یک مصالحی دارد جدای از مصارف.

پس ما به مرحوم آقای بروجردی عرض می‌کنیم اگر در زکات مانند وقف دو عنوان وجود دارد مصالح الزکات و مصارف الزکات قبول می‌کردیم می‌گفتیم اگر پول را برای زکات قرض گرفتیم فقط باید در مصالح زکات صرف شود، اما واقعش این است که در باب زکات این دو تا عنوان وجود ندارد. هر جا این دو عنوان بود و جدا بود، می‌گوئیم کلٌ له شأنٌ، در باب وقف ما یک مصالح وقف داریم و یک مصارف وقف داریم، آنجا این حرف را می‌زنیم اما در باب زکات این دو عنوان یکی هستند، اصلاً ما دو تا عنوان جداگانه در باب زکات نداریم، این اشکال اول آقای بروجردی و جواب آن.

اشکال دوم مرحوم آقای بروجردی
ایشان می‌فرماید:[1] ثم إنّ الزکاة ملکٌ أو حقٌّ لمستحقّیها زکات ملک برای مستحقین زکات است، یا حقّ آنهاست، حالا یک اختلافی است در باب زکات که از ادله‌ی زکات، آیا این پولی که به فقیر داده می‌شود ملک برای فقیر است یا اینکه حقّ مصرف دارد و ملک برای او نیست، آن وقت این هم آثارش در باب استطاعت و جاهای دیگر ظاهر می‌شود.

ایشان می‌فرماید زکات ملک یا حقّ مستحقّینش است و لیست من الجهات التی یعتبر لها ملک ذمةٍاز جهاتی که ما اعتبار کنیم برای آن یک ذمه، این نیست. می‌فرمایند شما یک وقتی هست که می‌گوئید عنوان مسجد، عنوان فقیر، عنوان کلی. یک اعتباری می‌توانیم برایش بکنیم اما می‌فرماید زکات یا ملک فقیر است یا حقّ برای فقیر است، دیگر این چیزی نیست که ما بخواهیم اعتبار ذمه برایش بکنیم، بعبارةٍ اُخری ایشان در اشکال دوم می‌فرماید اگر شما بخواهید برای زکات اعتبار ذمه کنید، باید بگوئید چیزی که ملک است برایش ذمه در نظر می‌گیریم، چیزی که خودش حقّ است برایش ذمه در نظر می‌گیریم، این قابلیّت ندارد.

شما چیزی که ملک یا حقّ برای فقیر است، بگوئید برای این ملک یک ذمه‌ای در نظر بگیرید. می‌خواهند در حقیقت در این اشکال دوم اشکال بر یک امر واضحی کنند که واضح است که زکات خارج از این جهات است شما یک وقت یک جهتی را می‌آورید مثل جهت فقیر، جهت مسجدیّت، این جهت را می‌توانید برایش ذمه اعتبار کنید اما یک چیزی که خودش به عنوان ملک اعتبار شده را بگوئیم این ملکی که اعتبار شده را یک ذمه هم برایش اعتبار کنیم که می‌فرمایند این نمی‌شود.

جواب از اشکال دوم مرحوم بروجردی
جواب اینست که باز این دلیل دوم ایشان به نظر می‌رسد عین دعوا باشد، ما می‌خواهیم بگوئیم چیز دیگری داریم که نه شخص است و نه از جهات عامه است، از عناوین عامه هم نیست ولو شما می‌گوئید ملک است، این یک ملکی است که ما می‌خواهیم بر این قرض بگیریم، می‌خواهیم مدیون قرار بدهیم، این اولاً. که اشکال دوم ایشان هم باز عین دعواست، ایشان دلیل نیاوردند، ما ادعا می‌کنیم می‌گوئیم محل دعوا هم اینست که ما برای خود زکات که نه شخص معیّن است و نه از جهات عامه است ما می‌خواهیم یک ذمه‌ای را اعتبار کنیم. پس این بیان ایشان عین دعواست و این هم می‌شود تقریباً عنوان مصادره‌ی به مطلوب. این اشکال اول.

اشکال دوم اینست که شما ملکیّت و حقّیت را چه زمانی مطرح می‌کنید؟ بعد از اینکه به فقیر دادید، قبل از اینکه به فقیر دادید شما زکات دارید یا خیر؟ هنوز نمی‌شود برای این زکات عنوان ملکیّت مطرح کرد، عنوان حقّیت هم نمی‌شود برایش مطرح کرد، هذه زکاتٌ، بعد آمدید به فقیر دادید تسیرٌ ملکاً للفقیر، تسیر حقاً للفقیر، و بعبارةٍ اُخری اینکه گاهی اوقات می‌گویند حق فقرا به زکات تعلق پیدا می‌کند بعد از اینست که ما این را به او بدهیم.

یعنی یک زکاتی باید قبلش مفروض بگیریم می‌گوئیم ما زکات داریم، بعداً که به فقیر دادیم یا ملکش می‌شود یا حقّش می شود، قبل از اعطای به فقیر یک چیزی داریم به نام زکات، یک عنوانی داریم به عنوان زکات. اصلاً به مرحوم آقای بروجردی می‌گوئیم این جهات عامه نیست؟ این خودش یک جهت است و جهت زکاتیت. چرا شما آمدید این را از جهات خارج فرمودید، قبل از اینکه به فقیر داده شود چیست؟ زکات است. بعد که به فقیر می‌دهید یا ملک است می‌شود یا حقّ برای او می‌شود اما قبل از آن عنوان زکات را دارد، لذا جواب دوم اینست که این از جهات است.

پس دو جواب از اشکال دوم ایشان دادیم؛ اول اینکه می‌خواهیم شیء سومی که از جهات نیست برایش ذمه اعتبار بکنیم، عقلا اعتبار می‌کنند لا مانع منه، جواب دوم اینست که این هم از جهات است، خود جهات از جهات زکاتیّت است.

اشکال (جواب) مرحوم امام
اشکال دیگری که اینجا وارد است، اشکالی است که مرحوم امام می‌فرمایند هذا محل اشکالٍ بل منعٍ یعنی اینکه ما بیائیم پولی را برای زکات قرض بگیریم و زکات مقروض و مدیون بشود، این اشکال اول. بعد فرمودند و علی فرض جوازه صرفه فی مصارف الزکاة محل منعٍ این پولی را که شما از زکات قرض گرفتید اگر می‌خواهید در مصارف زکات صرف کنید این محل منع است، یعنی همان اشکال اول مرحوم آقای بروجردی. اشکال سومی که امام دارند می‌فرمایند ثم جواز اداء هذا الدین من الزکاة محل اشکالٍ بل منع این دینی که برای زکات گرفتید را از کجا می‌خواهید ادا کنید از همین مصارف زکات می‌خواهید جواب بدهید، یعنی از خود زکات بیائید دین زکات را بپردازید. چرا؟ تعلیل می‌آورند لعدم کون اداء قرض الزکاة من مصارفها یکی از مصارف زکات اداء دین زکات نیست.

بررسی بیشتر موضوع
حالا همین جا، ببینید روی آن مبنایی که ما اختیار کردیم در باب زکات، تمام این اشکالات ریشه اش برمی‌گردد به همان قیاسی که در کلام مرحوم آقای بروجردی بود که زکات را آمدند مسئله‌ی وقف قیاس کردند. ما اگر بگوئیم این عنوان مصالح زکات و مصارف زکات دو چیز است همه‌ی این اشکالات وارد است! در وقف مصالح وقف، مصارف وقف دو چیز است، پولی که برای مصالح وقف است در مصارف وقف نمی‌شود صرف کرد، برای مصارف هم نمی‌شود در مصالحش صرف کرد، لذا در عین موقوفه از مال الإجاره اگر واقف معیّن نکرده باشد، واقف گفته باشد اجاره‌ی اینجا را به موقوفٌ علیه بدهید، از اجاره‌ی اینجا صرف تعمیر اینجا نمی شود کرد! از مصارف وقف در مصالحش نمی‌شود، از مصالحش هم در مصارف نمی‌شود، اما می‌گوئیم در باب زکات مصارف زکات و مصالحش یکی است، شما هر چه فکر کنید به عنوان مصلحت زکات می‌گوئید یک جایی سرپناهی درست کنیم گندم‌ها را نگه داریم، این به عنوان فی سبیل الله باشد، می‌شود از مصارف زکات، چیزی نداریم که بگوئیم این در مصلحت زکات هست اما ربطی به مصرفش ندارد.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] ـ جلد چهارم عروه صفحه 181.
پاسخ
#27
1391/8/15

خلاصه بحث گذشته
عرض کردیم در این دو فرعی که در مورد شک فعلی و شک تقدیری مطرح شده علاوه بر بحث کبروی سه بحث باید در اینجا منقّح شود، یک بحث از حیث جریان استصحاب قبل از صلاة، دوم از حیث جریان استصحاب بعد از صلاة و سوم از حیث جریان قاعده‌ی فراغ و عدم جریان قاعده‌ی فراغ.

اما در بحث اول دیروز یک اشکالی را با جوابش از مرحوم محقق اصفهانی اعلی الله مقامه الشریف بیان کردیم، مستشکل دنبال این بود که بین فرع اول و فرع دوم از نظر جریان استصحاب فرقی نیست، یعنی در هر دو استصحاب نباید جاری شود. برای اینکه حین العمل و حین شروع الصلاة این غافل بوده، وقتی غافل باشد حتّی آن شکّ فعلی هم که در فرع اول بوده فایده‌ای ندارد که هم توضیح اشکال و هم توضیح جواب را ذکر کردیم.

نقد نظر محقق اصفهانی
با اینکه جواب مرحوم اصفهانی یک جواب نسبتاً متینی است اما نسبت به این مطلب نکاتی داریم.

1) نکته‌ی اول اینست که آیا از این روایات لا تنقض الیقین بالشک استفاده می‌کنیم شک را حدوثاً و بقاءً، یعنی روایات می‌گوید اگر شک پیدا کردی و این شک هم باقی ماند، آن وقت استصحاب کن یا آنچه که در این روایات مطرح است اینست که حدوث شک نمی‌تواند ناقض یقین باشد. اصلاً روایات کاری به بقاء شک ندارد، آنچه که در این روایات مطرح است و ما هم انشاء الله بعداً در روایات این را تحلیل خواهیم کرد این است که روایات می‌گوید اگر یک یقین سابق بود، اگر متیقّن سابقی بود این با شک نقض نمی‌شود. در این که از این روایت استفاده می‌شود این شک باید فعلیّت داشته باشد بحثی نیست، یعنی ما باشیم و این روایات شک تقدیری مسلّماً مفید نیست. اصلاً به نظر ما در خصوص این بحث دلیل اینکه شک فعلی باید باشد اینست که شک تقدیری نمی‌تواند ناقض یقین باشد، چیزی که نیست و تقدیراً موجود است نمی‌تواند ناقض یقین باشد، ما از این فعلیّت را استفاده می‌کنیم اما از کجای این کلمه استفاده کنیم این شک باید باقی هم باشد؟ از روایات استفاده نمی‌شود، به عبارت دیگر تلاش مرحوم اصفهانی این بود که از این روایات حدوث و بقاء هر دو را استفاده کنند، ما عرضمان اینست که این خلاف ظاهر روایت است از روایت استفاده می‌شود مجرّد حدوث شک ناقض یقین سابق نیست و آن متیقّن به قوّت خودش باقی می‌ماند.

2) نکته‌ی دوم که شاید مهمتر از نکته‌ی اولی باشد اینست که مرحوم اصفهانی فرمود این غفلت مضیق برای این شک نیست، و فرمود ما اینجا یک بقاء ارتکازی داریم، این شک در افق نفس این شاک باقی است ولو به آن توجه ندارد، یادش رفته که شک کرده اما این شک باقی است و بقاء ارتکازی دارد و این غفلت مضیق این بقاء ارتکازی نیست. اینجا ما دو تا مطلب داریم:

اولاً این غافلاً وارد نماز شده، احتمال می‌دهد بعد از نماز که الآن شک می‌کند نمازش صحیح است یا
نه؟ احتمال می‌دهد قبل از نماز وضو گرفته باشد و اگر احتمال بدهد وضو گرفته باشد وضو که واقعاً شک را از بین می‌برد. نه اینکه حتماً این بقاء ارتکازی باشد، اگر واقعاً این وضو گرفته باشد بقاء ارتکازی در اینجا نداریم. بقاء ارتکازی جایی است که بگوئیم اگر التفات پیدا کنند می‌داند این شک در افق نفسش موجود است، اما اینجا احتمال می‌دهد وضو گرفته باشد.

ثانیاً شما مگر نمی‌گوئید غفلت از احکام واقعیّه مانعیّتی از آنها ندارد. چه اشکال دارد همین حرف را در مورد احکام ظاهریّه هم بزنیم، بگوئیم اگر کسی غافل از حکم ظاهری شد این مانعیّت ندارد، این دو ساعت پیش شک کرده، استصحاب که این حکم ظاهری است می‌گوید انت محدثٌ، این یک حکم ظاهری است. حالا حین الورود إلی الصلاة از این حکم ظاهری غافل است، چرا ما بگوئیم غفلت مانعیّت از حکم ظاهری دارد؟ برای اصل تحقق حکم ظاهری باید التفات باشد تا یقینی نباشد و شکی نباشد حکم ظاهری اصلاً نمی‌آید اما حالا که حکم ظاهری آمد، ما دلیلی نداریم بگوئیم غفلت زائل کننده‌ی این حکم ظاهری است. بنابراین همانطوری که شما در مورد احکام واقعیّه این حرف را دارید منتهی در احکام واقعیّه می‌گوئید وقتی به فعلیت رسید غفلت مانع از فعلیّت نمی‌شود و لذا خیلی جاها اگر کسی نسبت به یک فعلی ناسی شود، نسیان حکم واقعی را از بین نمی‌برد، ما بیائیم در باب حکم ظاهری هم همین حرف را مطرح کنیم، آن وقت اگر اینها را گفتیم نتیجه اینست که تا اینجا حق با شیخ است ولو مرحوم اصفهانی هم می‌خواهند از شیخ دفاع کنند و بگویند استصحاب در فرع اول جاری است و در فرع دوم جاری نیست روی بقاء ارتکازی است ولی ما می‌خواهیم عرض کنیم که نیاز به بقاء ارتکازی نداریم، ما از راه همین که می‌گوئیم اولاً از روایات فعلیّت شک و حدوث شک استفاده می‌شود کافی است، اصلاً بقاءش را لازم نداریم و ثانیاً غفلت همان طوری که مانع از احکام واقعی نیست مانع از احکام ظاهری هم نیست، البته کدام غفلت؟ غفلت بعد از تحقق حکم ظاهری. شما تا توجه پیدا نکنید که شاکّ هستید حکم ظاهری نمی‌آید، نه برائت می‌آید و نه استصحاب، اما تا شاک شدید حکم ظاهری می‌آید ولو بعد هم غافل از او بشوید، حکم ظاهری آمده، این غفلت بعد العمل، غفلت بعد تحقّق الحکم الظاهری جلوی حکم ظاهری را نمی‌گیرد.

پس تا اینجا این فرق وجود دارد که در فرع اول استصحاب جاری و باقی است و تا حین الصلاة هم باقی است، در فرع دوم اصلاً استصحاب جاری نیست.

یک عبارتی را مرحوم حاج شیخ محمد تقی عاملی در شرح عروه‌ (مصباح الهدی) دارند، ایشان می‌گوید «مع ان حال الاصول‌ بل الامارات کحال السراج الذی یضی‌ء اطرافه حال اضایته،فلا یکفی ضویه السابق‌ للاضایه فی الان المتاخر عنه،بل کل ان تکون استضایه الاطراف بضویه الخارج‌ منه فی ذاک الان،لا ان قبله و لا ان بعده،و مع حدوث الغفله حال دخول الصلاه لا یکون استصحاب لعدم الشک الفعلی» یعنی اینقدر محدود می‌کنیم که این حکم ظاهری همان زمانی است که شما شک دارید، نه یک لحظه قبلش و نه یک لحظه بعدش مفید است. غفلت از بین نمی‌رود، غفلت من الأساس نمی‌گذارد حکم ظاهری بیاید، اصلاً کسی شک نمی‌کند.

در فرع دوم شیخ (عرض کردم آخوند در کفایه فرع اول و دوم شیخ را بالعکس نقل می‌کند) هم آخوند و هم شیخ می‌فرمایند که قبل از نماز غافل بوده و شک هم فقط شک تقدیری است، بعد از نماز شک می‌کند که آیا این نماز صحیح است یا نه؟ از عبارت شیخ و آخوند استفاده می‌شود یک استصحابی اینجا وجود دارد، مثلاً ده ساعت، پنج ساعت قبل از نماز یقین به حدث داشته و بعد از نماز هم شک فعلی دارد، شک فعلی در حدث و طهارت دارد. همان حدث گذشته را استصحاب می‌کند. می‌فرماید این استصحاب بعد العمل هست اما مفهوم قاعده فراغ است.

مرحوم اصفهانی می‌فرماید این فرمایش شیخ و فرمایش مرحوم آخوند خالی از اشکال نیست. اول یک توضیحی می‌دهند که کار استصحاب چیست؟ می‌گویند ما یک مانع واقعی و یک مانع تعبّدی داریم، اگر احراز کند که کسی واقعاً محدث است مثلاً خوابش بُرده، این مانع واقعی است، واقعاً اگر کسی دو ساعت پیش مُحدث شده الآن شک می‌کند محدث است یا نه؟ استصحاب حدث می‌گوید الآن مانع وجود دارد منتهی این مانع تعبّدی است، می‌فرماید استصحاب حدث بازگشت و تحلیلش به این است که یک مانع تعبّدی است.

بعد مرحوم اصفهانی همه‌ی سخن را روی تعبد می‌آورد و می‌فرماید آیا شارع بعد از نماز می‌تواند ما را به عمل متعبّد کند؟ نماز ما تمام شده و شک کردیم بگوید الآن تو تعبّد داشته باش به اینکه این نماز دارای مانع بوده است؟ اصفهانی می‌گوید نمی‌شود، می‌گوید تعبّد نسبت به شروع عمل عقلاً ممکن است، الآن ما را متعبّد کند که هذا طاهرٌ، اما اگر آمدیم استفاده کردیم تمام شد و رفت! بعد بیاید ما را متعبّد کند بعد العمل معقول نیست، یک قاعده‌ای ابداع می‌کند یا کالقاعده که تعبّد، قبل العمل ممکن است، اگر شارع بخواهد برای ما مانع تعبّدی درست کند، قبل از شروع العمل این مانع تعبّدی امکان دارد، اما بعد از اینکه نماز تمام شد امکان ندارد، می‌گوییم چه دلیلی بر این قاعده داریم؟ می‌فرماید این نماز تا حالا مانع نداشته، نماز که تمام شده شما شک کنید، اگر بگوئید الآن نماز دارای مانع می‌شود تعبّداً، لازمه‌اش اینست که الشیء ینقلب عما هو علیه، در حالی که ما اینقدر زحمت کشیدیم در فلسفه، گفتیم الشی لا ینقلب عما هو علیه، چیزی که دارای مانع نیست (نه واقعی و نه تعبّدی) وقتی هم که تمام شد دیگر نمی‌توانیم بگوئیم حالا این مانع دارد، الشیء لا ینقلب عما هو علیه.

خیلی مسئله را آسان‌تر بیان کنیم؛‌ می‌فرمایند این نماز را که شروع می‌کند مقترن به مانع نیست، نه مانع واقعی و نه تعبّدی. نماز که تمام شد باز مسئله همینطور است نمی‌شود بعد از نماز بگوئیم یک اتفاقی افتاد این نماز را که اقامه کرد مبتلا به مانع تعبّدی بود.

بعد در آخر یک استدراکی می‌کنند می‌فرمایند این حرفهایی که ما می‌زنیم در فرضی است که ما شرطیّت و مانعیّت را یک امر اعتباری ندانیم و خارج از اعتبارات بدانیم اما اگر گفتیم شرطیّت ، مانعیّت و... امور اعتباری است و اعتبار هم خفیف المؤونه است دیگر دست از این حرفمان برمی‌داریم.

ما به مرحوم اصفهانی عرض می‌کنیم همین حرف آخرتان درست است اگر نمی‌فرمود هم ما همین اشکال در ذهنمان بود، اینها یک امر اعتباری است، شارع می‌تواند بگوید اگر امروز این عمل را انجام دادی عمل ده سال قبلت متّصف به مانعیّت می‌شود، چه اشکالی دارد؟ اینها همه امور اعتباری است. وقتی این چنین شد می‌گویئم اینجا درست است قبل از نماز شک فعلی نبوده، درست است در حقّ این آدم حکم ظاهری قبل از صلاة نبوده، اما بعد از نماز که شک دارد، وقتی شک می‌کند می‌گوئیم شما از آن پنج ساعت پیش تا حالا محدث بودی و لازمه‌ی عرفی‌اش این است که این نماز هم مقترن به مانع تعبّدی بوده است.
وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین
پاسخ
#28
1391/8/16

خلاصه بحث گذشته
بحث سومی که در اینجا داریم اینست که آیا نسبت به جریان قاعده فراغ و عدم جریان آن اشکالی وجود دارد یا خیر؟ ملاحظه فرمودید که مرحوم شیخ انصاری فرمودند در فرع اول که شک فعلی قبل از نماز وجود دارد استصحاب جاری است و با جریان استصحاب خواستند بفرمایند دیگر محلّی برای جریان قاعده‌ی فراغ نیست. اما در فرع دوم چون قبل از نماز شک فعلی وجود ندارد مجالی برای استصحاب نیست و اگر مجالی برای استصحاب نباشد، قاعده‌ی فراغ جریان دارد. هر دو بزرگوار می‌فرمایند در فرع اول قاعده‌ی فراغ جریان ندارد اما در فرع دوم جریان دارد. ما در دو بحث گذشته تا اینجا با مرحوم شیخ و مرحوم آخوند موافق بودیم، اما در اینجا باید ببینیم که آیا حق با این دو بزرگوار هست یا خیر؟

اشکالات در جريان يا عدم جريان قاعده فراغ
اینجا نسبت به جریان قاعده‌ی فراغ و عدم جریانش چند اشکال مهم مطرح شده است:
1) اولین اشکال اشکالِ مبنایی است؛ ممکن است قاعده‌ی فراغ را از امارات بدانیم نه از اصول عملیّه یعنی کسی که یک عملی را انجام می‌دهد ظاهر حالش این است که در حین عمل متذکر بوده است. ظاهر حال یک انسان مسلمانی که در مقام اطاعت خداوند تبارک و تعالی است اینست که وقتی می‌خواهد عملی را شروع کند با شرایط و اجزاء انجام می‌دهد، حال که فراغ از عمل حاصل شده، شک می‌کند که آیا این عمل صحیح است یا نه؟ می‌گوییم صحیح است. قاعده‌ی فراغ می‌گوید بعد از فراغ اگر شک کردی به این شک اعتنا نکن. روی این مبنا قاعده فراغ نه در فرع اول باید جریان پیدا کند و نه در فرع دوم، برای اینکه در هر دو فرع مفروض مسئله این است که مکلّف غافلاً وارد نماز شده و علم به غفلت وجود دارد، اگر غافلاً داخل در نماز شده دیگر مجالی برای جریان قاعده‌ی فراغ نیست.

مبنای دوم اینست که قاعده‌ی فراغ را از اصول عملیّه بدانیم. یعنی تنها چیزی که نیاز دارد و موضوع قاعده‌ی فراغ است «حدوث الشک بعد العمل» است. آن وقت دیگر مسئله‌ی اینکه در حین عمل متذکر بوده یا نه مطرح نیست! و در نتیجه ورود به نماز غافلاً روی این مبنا که ما قاعده‌ی فراغ را از اصول عملیّه بگیریم مضرّ به جریان قاعده‌ی فراغ نیست ولو غافلاً داخل شده، اما ملاک برای جریان قاعده‌ی فراغ روی این مبنا که از اصول عملیّه است فقط حدوث شک بعد العمل است.

اینجا آقایان دو دسته می‌شوند ولو در کلمات به این منظّمی نیامده، یک دسته می‌گویند در این مبنا روی هر دو فرع باید قاعده‌ی فراغ جاری شود برای اینکه «الشک وقعَ بعد العمل» ما هم می‌گوئیم در قاعده‌ی فراغ شارع آمده یک توسعه‌ای در باب امتثال برای مکلّفین قائل شده، فرموده اگر یک اطاعتی کردید، عملی را انجام دادید بعد الفراغ من العمل، شما شک کردید این عمل‌تان صحیح است یا نه؟ و ما قاعده‌ی فراغ را از اصول عملیّه بدانیم. اگر از اصول عملیّه دانستیم غفلت حین العمل و قبل شروع العمل مضرّ به جریان قاعده‌ی فراغ نیست، ولو غافلاً داخل شده ولی شارع می‌گوید عمل‌ات که تمام شد اگر شک کردی این عمل صحیح است یا نه؟ خود فراغ از عمل کافی است در اینکه حکم به صحّت عمل بشود. پس روی این مبنا قاعده‌ی فراغ جاری است. هم در فرع اول و هم در فرع دوم.

اما احتمال دوم اینست که بگوئیم روی مبنای اصول عملیّه درست است که موضوع قاعده‌ی فراغ «الشک بعد العمل» است، اما در اینجا در فرع دوم شک بعد العمل هست اما در فرع اول شک تماماً بعد العمل نیست، این تعبیر در کلمات بعضی از بزرگان آمده، مرحوم حاج شیخ محمد تقی آملی قدس سره در مصباح الهدی می‌فرماید در قاعده‌ی فراغ باید تمام شک بعد العمل باشد، الشک بتمامه باید بعد العمل باشد، در فرع اول یک مقداری از شک قبل از نماز بوده، یقین به حدث داشته «ثم شکّ ثم غَفَلَ» بعد که نماز را خوانده مجدداً بعد از آن شک کرده. این شک را نمی توانیم بگوئیم رأساً و تماماً بعد از نماز واقع شده، لذا ولو قاعده‌ی فراغ را از اصول عملیه بدانیم باز در فرع اول جریان ندارد.

مبنای مختار:
ما مبنای‌مان اینست که قاعده فراغ از همین امارات است و اصل عملی نیست و شاهدش هم این است که در روایاتش این تعبیر آمده که «حین توضّأتَ» این خودش قرینه و شاهد خوبی است بر اینکه شارع نمی‌خواهد بگوید اگر یک عملی انجام دادی ولو غافلاً هم داخل نماز شدی، اصلاً توجه به رعایت شرایط و جزئیّات نداشتی، حالا نماز و عمل‌ات تمام شد، چون شک بعد از عمل است، اینجا عمل تو صحیح است، لذا چون عنوان اماریّت را دارد و در ما نحن فیه چون در هر دو فرع غافلاً وارد نماز شده، قاعده‌ی فراغ در فرع اول و در فرع دوم جاری نیست و باید به بطلان نماز فتوا داده شود.

آنهایی که از اصول عملیه می‌دانند و آن قول اول را اختیار می‌کنند، نتیجه‌ی مبنا و نظریه‌شان این می‌شود که قاعده‌ی فراغ در هر دو فرع جریان دارد، آن وقت اگر در هر دو فرع جریان داشت همانطوری که در فرع دوم قاعده‌ی فراغ حکومت بر استصحاب دارد، در فرع اول هم باید قاعده‌ی فراغ حکومت داشته باشد و وقتی حکومت داشت روی این قول در هر دو فرع باید نماز صحیح باشد.

یک مسئله‌ای در عروه، کتاب الطهاره، بحث شرایط وضو هست؛ در آنجا صاحب عروه این دو فرع را مطرح کرده[1] و ابتدا می گوید در فرع اول نماز باطل است و در فرع دوم یُمکن که بگوئیم نماز صحیح است و بعد می‌گوید «هو مشکلٌ والاحوط الاعادة و القضا» در فرع دوم هم صاحب عروه اعاده و قضا را احتیاط می‌کند، یعنی شیخ و آخوند فتوا می‌دهند به صحّت در فرع دوم لیکن صاحب عروه اعاده و قضا را احتیاط وجوبی می‌کند. در این جا حواشی زیادی هست. امام، مرحوم بروجردی، مرحوم نائینی، مرحوم گلپایگانی، مرحوم حائری، مرحوم آقا ضیاء عراقی، کثیری از محشین عروه نظرشان این است که «لا فرق بین الفرعین» و در هر دو فرع فتوای به بطلان می‌دهند و عرض کردم مهمترین مطلبشان اینست که همانطوری که قاعده‌ی فراغ در فرع اول جریان ندارد در فرع دوم هم جریان ندارد، ریشه‌ی این بحث این است و آقایان حتماً این بحث را مراجعه کنند و ببینید که نظر خودتان چه می‌شود؟ من مقیّدم و مکرر گفتم که در هر بحثی اظهار نظر کنید، هیچ ترسی هم نداشته باشید.

2) اشکال دوم در قاعده‌ی فراغ (که در کلمات مرحوم اصفهانی آمده) اینست که از کلام شیخ و آخوند استفاده می‌شود که جریان فراغ و عدم جریان گره خورده به جریان استصحاب و عدم جریان استصحاب، آخوند و شیخ می‌گویند در فرع اول چون استصحاب جاری است قاعده‌ی فراغ جاری نیست، در فرع دوم چون استصحاب جاری نیست قاعده‌ی فراغ جاری هست. در حالی که اشکال این است که در فرع اول که قاعده‌ی فراغ جاری نیست این ربطی به جریان استصحاب ندارد. برای اینکه در قاعده‌ی فراغ موضوعش شک در صحّت بعد العمل است، در حالی که در فرع اول قبل الغفلة شک موجود بوده و این نماز را نمی‌توانیم بگوئیم در آن شک بعد العمل محقق شده، موضوع قاعده‌ی فراغ شک بعد العمل است و در فرع اول شک قبل العمل واقع شده است.

3) اشکال سوم اینست که قاعده‌ی فراغ در جایی است که خود عمل ولو به حسب ظاهر محکوم بالبطلان نباشد، بعبارةٍ اخری اگر در جایی مکلّف به حسب ظاهر وظیفه‌اش را آورده باشد، آن وقت بعد از عمل شک کرد که این عملش صحیح است یا نه؟ قاعده‌ی فراغ جاری است اما در اینجا این آدم در فرع اول عملش به حسب ظاهر محکومٌ بالبطلان است، این عملش مطابق با مأمورٌ به او نیست، این حکم به بطلان شده و جایی که عمل در حین عمل محکوم بالبطلان باشد اینجا دیگر مجالی برای قاعده‌ی فراغ نیست، در قاعده‌ی فراغ شک بعد از عملی است که آن عمل محکوم به بطلان نباشد، اینجا قبلاً استصحاب جریان پیدا کرده این عمل محکوم به بطلان می‌شود حالا روی قولی که ما قبول کردیم به تبع مرحوم شیخ، گفتیم این غفلت مانع از جریان استصحاب نیست و این نماز و این عمل محکوم به بطلان می‌شود.

4) اشکال چهارم این که مستفاد از کلمات مرحوم آخوند اینست که قاعده‌ی فراغ حاکم بر استصحاب بعد العمل است. در آن استصحابی که نسبت به شک بعد العمل در فرع دوم جاری می‌شود قاعده‌ی فراغ را حاکم می‌دانند، در حالی که ما اگر گفتیم قاعده‌ی فراغ از اصول عملیّه است تقدیمش بر استصحاب دیگر از باب حکومت نیست، بلکه از باب مصون بودن از لغویّت است چون دیروز هم عرض کردیم ما هیچ موردی نداریم قاعده‌ی فراغ باشد و استصحاب نباشد، لذا برای اینکه لغو واقع نشود قاعده‌ی فراغ مقدّم می‌شود و تقدیمش از باب حکومت نیست! چون فرض اینست که قاعده فراغ از اصول عملیه است، اشکال روی این مبناست که می‌گوییم همانطور که استصحاب بر سایر اصول عملیه مقدم است، این هم اگر اصل عملی باشد باید استصحاب بر آن مقدّم باشد، در رسائل و کفایه بحث می‌کنند که استصحاب فرش الامارات و عرش الاصول است و در تعارض بین استصحاب و اصول عملیه استصحاب مقدّم است، پس اگر قاعده‌ی فراغ از اصول عملیّه باشد باید استصحاب مقدّم بر قاعده‌ی فراغ باشد. می‌گویند بله همینطور است ولی اگر این کار را بکنیم دیگر موردی برای قاعده‌ی فراغ باقی نمی‌ماند، لذا صوناً عن اللغویه ما در اینجا می‌گوئیم قاعده‌ی فراغ بر استصحاب مقدّم است.
نتیجه این که اگر ما قاعده‌ی فراغ را از امارات بدانیم قاعده‌ی فراغ نه در فرع اول باید جاری شود و نه در فرع دوم، چون در هر دو مورد غافلاً وارد در نماز شده، در نتیجه باید بگوئیم نماز در هر دو فرع ظاهراً محکوم به بطلان است.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین

[1] ـ « مسألة 38 - من كان مأمورا بالوضوء من جهة الشك فيه بعد الحدث إذا نسي و صلى فلا إشكال في بطلان صلاته بحسب الظاهر فيجب عليه الإعادة إن تذكر في الوقت و القضاء إن تذكر بعد الوقت و أما إذا كان مأمورا به من جهة الجهل بالحالة السابقة فنسيه و صلى يمكن أن يقال بصحة صلاته من باب قاعدة الفراغ لكنه مشكل فالأحوط الإعادة أو القضاء في هذه الصورة أيضا و كذا الحال إذا كان من جهة تعاقب الحالتين و الشك‌ في المتقدم منهما.» العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، ص: 248‌.
پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان