فلسفه فرهنگ

[Eskandari]

این سلسله درس ها توسط استاد رشاد ایراد شده است.

1391/3/25

درباره‌ي فلسفه‌هاي مضاف

درآمد:
روش ما در اين سلسله جلسات، كه عنوان آنها «فلسفه‌ي فرهنگ» است، به اين صورت خواهد بود كه نخست نظر مختار و تلقي مورد نظر خود را مطرح مي‌كنيم، سپس ديدگاه‌هاي‌ بعضي از فيلسوفان اسلامي و غربي را (در حدي كه بتوان درباره‌ي اين محورها مطلبي از آنها به‌دست آورد) شرح مي‌دهيم و آنها را نقد و ارزيابي مي‌كنيم. از آنجا كه ممكن است دوستان پرسش، نقد يا افزوده‌اي داشته باشند، پس از طرح مطالب از سوي بنده، آنها مسئله‌ي خود را مطرح مي‌كنند تا درباره‌ي آن نيز بحث ‌شود. بخش آخر جلسه هم به جمع‌بندي مطالب اختصاص دارد.
براي آغاز بحث بهتر است نخست درباره‌ي «فلسفه‌هاي مضاف» و تلقيي كه بنده از اين حوزه‌ي معرفتي دارم مطالبي را بيان كنم، سپس به اجمال ماهيت و ويژگي‌هاي «فلسفه‌ي فرهنگ» را شرح دهم و جايگاه اين شاخه را در جغرافياي «فلسفه‌هاي مضاف» تعيين نمايم. در پايان نيز هيجده محور را برخواهم شمرد تا فضاي بحث مشخص شود و نوعي هم‌افقي و وفاق ذهني در زمينه‌ي مطالب به دست آيد؛ البته محورهاي هيجده‌گانه را در آينده بارها به تفصيل شرح خواهم داد.

1ـ فلسفه‌هاي مضاف
1ـ1ـ موضوع و مسائل فلسفه‌هاي مضاف
تعريف مشهور «فلسفه» در نزد فيلسوفان اسلامي عبارت است از مطالعه‌ي احكام كلي موجود بما هو موجود [1] (براساس فلسفه‌ي مشائي) يا وجود بما هو وجود [2] (براساس فلسفه‌ي صدرايي). در نگرش فيلسوفان ما، كار فلسفه بيشتر هستي‌شناسي و بحث درباره‌ي موضوع‌هاي متافيزيكي است. از آنجا كه محور و موضوع فلسفه، وجود بما هو وجود يا موجود بما هو موجود است نه وجود خاص يا موجود خاص، مسائل اين حوزه‌ي معرفتي نيز احكام كلي وجود بما هو وجود يا موجود بما هو موجود است. در تعريف «فلسفه‌ي مطلق» يا «فلسفه‌ي اولي»، بر مقيّد نبودن موضوع تأكيد گرديده و گفته شده است «قبل ان يصير رياضياً او طبيعياً» [3] ؛ بر اين اساس آنگاه كه قيد و خصوصيتي در موضوع لحاظ شود، به گونه‌اي كه آن موضوع از حالت اطلاق خارج گردد، ديگر از مباحث فلسفه تلقي نمي‌شود، بلكه موضوع علوم ديگر خواهد بود. به سخن ديگر زماني كه قيدي در موضوع‌ها لحاظ مي‌شود آن موضوع‌ها شاخه‌هاي ديگر حكمت و دانش‌ همچون رياضيات يا حكمت طبيعي را پديد مي‌آورند. موضوع «فلسفه‌هاي مضاف» عبارت است از وجودهاي خاص (البته نه وجودهاي جزئي). براساس آنچه گفته شد، فلسفه‌هاي مضاف از نوع «حكمت‌هاي مقيّد» به شمار مي‌آيند؛ چون موضوع آنها «وجودهاي مقيّد»اند.
2ـ1ـ مسائل فلسفه‌هاي مضاف
مسائل اين نوع از فلسفه نيز عبارت است از «احكام كلي» همان «وجودهاي خاص». تفاوت فلسفه‌ي اولي با فلسفه‌هاي مضاف در اين است كه مسائل فلسفه‌ي اولي احكام كلي وجود مطلق و وجود بما هو وجود است نه وجودهاي خاص. اگرچه در هر دو حوزه‌ي معرفتي موضوع كمابيش «وجود» است؛ مطالعه‌ي معرفت‌شناختي موضوع در فلسفه‌هاي مضاف بيان يك دسته از احكام وجود خاص قلمداد مي‌شود. وقتي درباره‌ي احكام معرفت‌شناختي موضوعي بحث مي‌كنيم، همچنان در مقام شناسايي آن «وجود»يم؛ از همين‌روست كه «معرفت‌شناسي» ذيل «وجودشناسي» بالمعني‌الأعم قرار مي‌گيرد.

3ـ1ـ تقسيم‌بندي فلسفه‌هاي مضاف
فلسفه‌هاي مضاف به چند گونه تقسيم مي‌شوند. يك روش دسته‌بندي ملاك قرار دادن متعلَق يا مضاف‌اليه آن و توجه به اين موضوع است كه اين مضاف‌اليه از جنس «معرفت» است يا خير؛ براي مثال «فلسفه‌ي علم»، «فلسفه‌ي علم فيزيك»، «فلسفه‌ي علم حقوق»، از «فلسفه‌هاي مضاف به معرفت»اند. «فلسفه‌ي وحي» نيز مي‌تواند نوعي «فلسفه‌ي مضاف به يك معرفت» قلمداد شود. در اين موارد، فلسفه به مفهومي اضافه شده است كه خود از جنس معرفت است. در اين حالت، از آنجا كه بيشتر مضاف‌اليه‌ها خود از جنس معرفت هستند و دستگاه معرفتي دارند، معمولاً فلسفه‌هاي مضاف به معرفت و معرفت درجه دو و فلسفه‌هاي مضاف به علم‌ها تلقي مي‌شوند. آنگاه كه فلسفه به «غيرعلم» (مراد از علم، مجموعه قضايايي است كه به صورت منسجم با هم تركيب شده و دستگاهي معرفتي پديد آورده‌اند) يا يك «معرفت» اضافه شود، «فلسفه‌ي درجه‌ي دو» پديد خواهد آمد، اما اگر به غيرمعرفت‌ها اضافه شود، دانش جديد، معرفت درجه‌ي دو به شمار نخواهد آمد.
به اين ترتيب، روش دومي هم در دسته‌بندي فلسفه‌هاي مضاف پديد خواهد آمد كه براساس آن مي‌شود اين فلسفه‌ها را به دو گروه «فلسفه‌هاي مضاف به علم‌ها» و «فلسفه‌هاي مضاف به غيرعلم‌ها»، يا «فلسفه‌هاي مضاف به علوم» و «فلسفه‌هاي مضاف به امور» تقسيم كرد. در اين تقسيم‌بندي گاه متعلق فلسفه، «علم» است و گاه «امر».
همان‌گونه كه پيش از اين گفته شد، علم مجموعه‌اي از قضاياي انباشته‌شده و انسجام‌يافته‌ي دستگاه‌وارشده است و به دسته‌اي از قضاياي معرفتي به صرف اينكه كنار هم قرار گرفته باشند علم گفته نمي‌شود. زماني مجموعه‌اي از قضاياي متشتته به علم تبديل مي‌شوند كه به صورت دستگاهي منسجم درآمده و با هم نسبتي پيدا كرده باشند. بسته به اينكه علم «اعتباري» باشد يا «حقيقي»، نوع انسجام هم تفاوت مي‌كند. وقتي قضايا در چهارچوب يكي از «علوم حقيقي» سامان مي‌يابند، روابط ميان آنها «ضروري» و از نوع علّي و معلولي است، اما زماني كه اين سامان يافتن در قالب يك «علم اعتباري» است، حتماً روابط ميان قضايا ضروري نيست، ولي به هر حال به جهات گوناگون اين قضايا با هم نسبتي پيدا كرده‌اند كه در يك دانش قرار گرفته‌اند، وگرنه مجموع آنها، دانش پديد نمي‌آورند و اگر همان قضايا در دانشي ديگر قرار بگيرند معلوم نيست در جغرافياي آن دانش بتوانند مكان تعريف‌شده‌اي پيدا كنند و با ديگر قضايا منسجم شوند. البته يكي از بحث‌هاي جدي فلسفه‌ي علم اين است كه چگونه اجزاي يك دانش بايد به هم پيوند بخورند تا دانشي پديد آيد و چگونه مي‌توان انسجام دانش‌ها، هرچند از نوع اعتباري‌شان را تعريف كرد؟ در هر صورت از آنجا كه علم، دستگاه‌وار و كلان است، قابليت مطالعه‌ي فلسفي را دارد. در «فلسفه‌هاي مضاف به امور» هم كلان بودن بايد وجود داشته باشد. درنتيجه مي‌توان گفت كه زماني فلسفه‌ي مضاف پديد مي‌آيد كه متعلَق و مضاف‌اليه آن كلان يا كلان‌شده باشد و بتوان درباره‌ي آن، تعدادي پرسش‌هاي كلان و احكام كلي را طرح كرد و به مطالعه‌ي احكام كلي مطرح شده دست زد.
گاه ما در گفتگوهاي روزانه‌مان مي‌گوييم فلسفه‌ي اين كار يا اين شيء چيست، اما در اين موارد ما با امور جزئي سروكار داريم كه احكام كلي ندارند. منظور ما از واژه‌ي «فلسفه‌ي» در اينجا حداكثر «چرايي» يا به تعبير دقيق‌تر «برآيي» است. بحث از «غايت» يا «كاركرد»، «پرسشي جزئي» از يك «شيء جزئي» است نه «پرسشي كلي» از «شيئي كلي». اصولاً چنين مسئله‌اي حكم كلي ندارد تا پرسش كلي مطرح كنيم. واژه‌ي «فلسفه» به معاني گوناگوني استفاده مي‌شود، گاه به صورت مطلق به كار مي‌رود و گاه منظور از آن يكي از انواع علل است و در جايي ديگر علت غايي، اما در اين مبحث، به مجموعه‌اي از احكام كلي يك وجود كلي «فلسفه» گفته مي‌شود؛ به اين ترتيب، فلسفه‌ي مضاف عبارت است از مجموعه‌اي از قضاياي كلي كه بتوان آن را به صورت يك علم، تصوير و تبويب كرد. مجموعه‌اي از قضايايي كه يك «فلسفه‌ي مضاف» را پديد مي‌آورند با هم تناسب، تناسق و تناسخ دارند؛ درنتيجه، يك دستگاه معرفتي را پديد مي‌آورند و بدين ترتيب «فلسفه‌ي مضاف» به يك علم تبديل مي‌شود.
«فلسفه‌هاي مضاف به علوم» با «فلسفه‌هاي مضاف به امور» تفاوت دارند. بسياري از افراد صاحب‌نام، حتي بعضي از فليسوفان غربي، دچار خلط بين اين دو نوع از فلسفه مي‌شوند. از همين‌روست كه من معمولاً پيش از خواندن هر كتاب يا مقاله‌اي درباره‌ي فلسفه‌هاي مضاف، اين مسئله را فرض مي‌گيرم كه نويسنده‌ي آن مرتكب اين خلط شده است و وقتي متن را مي‌خوانم، فرض من تأييد مي‌شود. در واقع مي‌توان گفت كه به جز تعداد اندكي از دوستان ما در پژوهشگاه فرهنگ و انديشه‌ي اسلامي، بسياري از صاحب‌نظران اين حوزه به تمايز و تفاوت ميان اين دو دسته از فلسفه‌هاي مضاف توجهي نمي‌كنند و براي مثال گاه «فلسفه‌ي علم حقوق» را با «فلسفه‌ي حقوق» يكي مي‌دانند. اين در حالي است كه «فلسفه‌ي علم حقوق» از نوع معرفت درجه‌ي دو است و فلسفه‌ي مضاف به يك معرفت تلقي مي‌شود، اما فلسفه‌ي حقوق از جمله فلسفه‌هاي مضاف به امور است. هرچند ممكن است پرسش‌هاي مطرح‌شده ذيل اين دو نوع فلسفه مشترك باشد، به منزله‌ي يكي بودن اين نوع فلسفه نيست؛ زيرا پرسش‌هاي مشترك گاه داراي پاسخ‌هاي متفاوتي هستند يا تفاوت حيثي با هم دارند؛ از همين‌رو، نبايد اين دو دسته از پرسش‌ها را كه در دو محيط علمي و معرفتي مستقل از هم مطرح مي‌شوند يكي بدانيم. بر اين اساس بايد ميان «فلسفه‌ي فيزيك» و «فلسفه‌ي علم فيزيك» تفاوت قائل شد؛ زيرا منظور از «فلسفه‌ي فيزيك» فلسفه‌ي كيهان، اختر و طبيعت است. از آنجا كه كيهان، اختر و طبيعت، يعني موضوعات مورد مطالعه، معرفت نيستند، در فلسفه‌ي فيزيك موضوع‌هاي غيرمعرفتي مطالعه مي‌شوند، اما «فلسفه‌ي علم فيزيك» عبارت است از فلسفه‌اي كه نوعي از معرفت را مطالعه مي‌كند؛ يعني معرفت به فيزيك. البته لازم است به اين نكته اشاره شود كه «معرفت» مثل «فلسفه» يك معناي اعم دارد و معاني خاص، و نيز انواع خاص. معرفت علي‌الاطلاق احكامي دارد؛ براي مثال معرفت ديني، كه نوعي معرفت است، و معرفت به فيزيك و طبيعيات، كه نوع ديگري از معرفت تلقي مي‌شوند، احكام خاص خود را دارند.
بين تقسيم «فلسفه‌هاي مضاف به علوم» و «فلسفه‌هاي مضاف به امور» اين تفاوت وجود دارد كه فلسفه‌هاي مضاف به علوم همگي از نوع «فلسفه‌هاي مضاف به معرفت‌ها» هستند و معرفت‌هاي درجه‌ي دو قلمداد مي‌شوند. منظور از معرفت درجه‌ي دو، معرفت به معرفت و علم به علم است. به سخن ديگر، در اين نوع معرفت، «علم» مطالعه مي‌شود و علم به «علم» موضوع بحث است.

4ـ1ـ تعريف فلسفه‌‌ي مضاف و شرح آن
فلسفه‌ي مضاف عبارت است از «مطالعه‌ي فرانگر ـ عقلاني احكام كلي يك علم يا يك امر دستگاه‌وارانگاشته، كه البته با اندكي تفاوت مي‌توان گفت منظور از فلسفه‌ي مضاف «دانش عهده‌دار مطالعه‌ي فرانگر ـ عقلاني احكام كلي يك علم يا امر دستگاه‌وارانگاشته» است. تفاوت اين دو تعبير در اين است كه يك بار مي‌گوييم اصولاً بحث از احكام كليِ يك موضوع يا يك معرفت، فلسفه به شمار مي‌آيد، كه سخن درستي است، اما از آن‌جا كه در بحث از احكام كلي يك علم يا امر كلي، مجموعه‌اي از مسائل و قضايا توليد مي‌شود كه با هم انسجام دارند، مي‌توان گفت كه ما هنگام انجام دادن همين مطالعه، يك علم را پديد مي‌آوريم يا وجود يك علم را فرض كرده‌ايم. با توجه به همين موضوع است كه فلسفه‌ي مضاف دانشي قلمداد مي‌شود كه وظيفه‌ي مطالعه‌ي فرانگر ـ عقلاني احكام كلي را بر عهده دارد.
تعريف فلسفه‌هاي مضاف از آن‌رو ضرورت دارد كه گاه گفته مي‌شود فلسفه‌ي مضاف به هر چيز و از جمله يك علم، پس از تكوّن آن علم مي‌تواند پديد آيد. درواقع مطالعه‌ي فلسفي، «مطالعه‌اي پسيني» است؛ يعني بايد فرض كنيم كه علمي «محقق» است، آنگاه آن را با نگاهي فرانگر ـ عقلاني مطالعه نماييم و احكام كلي‌اش را بيان كنيم. در اين صورت، اين پرسش مطرح مي‌شود كه به صرف مطالعه‌ي فرانگر ـ عقلاني مي‌توان گفت دانش فلسفه‌ي مضاف پديد آمده است. در اين قسمت عده‌اي معتقدند چون ممكن است ما مباني موضوعي را مطالعه كنيم كه هنوز به شكل علم مطرح نشده است، بايد از كاربرد واژه‌ي «دانش» پرهيز كنيم و فلسفه را تنزل دهيم و در حد «مباني» به كار بريم.
خطاي ديگري كه گاه در تعريف فلسفه‌هاي مضاف رخ مي‌دهد اين است كه تصور مي‌شود فلسفه‌هاي مضاف، شكل توسعه‌يافته‌ي «رئوس ثمانيه‌ي علوم»‌اند؛ اين در حالي است ‌كه «رئوس ثمانيه»، همان‌گونه كه از عنوانش پيداست، هشت مسئله‌اند كه بنا به تعريف، موضوع، غايت، مؤلف و مدوّن و مهم‌ترين آثار در هر علمي، معمولاً در ابتداي آن علم مطرح مي‌شوند. چنين بحث‌هايي «تاريخي»‌اند نه «فلسفي»؛ زيرا زماني كه مي‌گوييم مؤلف، مؤسس يا مدوّن دانش كيست، در واقع به تاريخ آن دانش رجوع مي‌كنيم. افزون بر اين، در پاسخ به كساني كه فلسفه‌هاي مضاف را شكل توسعه‌يافته‌ي‌ رئوس ثمانيه مي‌دانند بايد گفت ‌كه بين فلسفه‌هاي مضاف و «رئوس ثمانيه»، نسبت عام و خاص من‌وجه برقرار است؛ يعني اگرچه مسائلي در رئوس ثمانيه مطرح است كه ذيل فلسفه‌هاي مضاف هم درباره‌ي آنها بحث مي‌شود (مانند غايت علم)، اما از سوي ديگر، بعضي از مسائل مطرح در فلسفه‌هاي مضاف در رئوس ثمانيه مطرح نيست كه براي نمونه مي‌توان به نگاه معرفت‌شناختي به متعلَق فلسفه‌ي مضاف اشاره كرد. از سوي ديگر بعضي از مسائل در رئوس ثمانيه مطرح است كه در فلسفه‌هاي مضاف مطرح نيست، مانند بحث‌هاي تاريخي.
عده‌اي فلسفه‌هاي مضاف را توسعه‌‌يافته‌ي «مبادي يك دانش» مي‌دانند و بعضي هم معتقدند فلسفه‌هاي مضاف به علم‌ها از «علل اربعه‌ي» آن علم‌ها بحث مي‌كنند كه گرچه ديدگاه ارزشمندي است، مي‌توان بر آن اشكال وارد كرد؛ اگر مراد ما از فلسفه‌ي مضاف همين فلسفه‌ي مضافي باشد كه هست، يعني اگر تعريف «پسيني» از آن را مدنظر داشته باشيم، پس از فرض وقوع و تحقق اين نوع فلسفه، به تعريف آن دست زده‌ايم كه اين تعريف بر فلسفه‌هاي مضاف موجود منطبق نمي‌شود و اشكال دارد، اما اگر تعريف ما از نوع «پيشيني» است، يعني وضع مطلوب و مفروض اين دانش را تعريف مي‌كنيم، با چنين تعريفي در واقع فلسفه‌هاي مضاف را به بحث از علل اربعه‌ي علم محدود مي‌نماييم؛ هرچند ايرادي بر آن نيست و به هر حال تصوير برخي، از فلسفه‌ي مضاف چنين است، اما آنچه محل ايراد است مطالب موجود در آثار همين بزرگواراني است كه چنين تعريفي از فلسفه‌ي مضاف ارائه داده‌اند؛ زيرا اين مطالب با تعريف ايشان سازگاري و انطباق ندارد.
براساس تعريف ما از فلسفه‌هاي مضاف (كه عبارت بود از دانش عهده‌دار مطالعه‌ي فرانگر ـ عقلاني احكام كلي يك علم يا امر دستگاه‌وارانگاشته)، اولاً فلسفه‌ي مضاف خود نوعي علم و معرفت دستگاه‌وار، انگاشته مي‌شود و از همين‌رو مطالعه‌ي متشتت و پراكنده‌ي مجموعه‌اي از احكام مربوط به يك مبحث يا معرفت، فلسفه‌ي مضاف محسوب نمي‌شود. مجموعه‌‌اي از قضايا آنگاه مي‌توانند فلسفه‌ي مضاف تلقي شوند كه با هم يك دستگاه را پديد آورده باشند. بر اين اساس، به كار بردن عنوان فلسفه براي افزون بر نيمي از مجموعه‌ مطالبي كه در قالب يك دانش فلسفي از نوع فلسفه‌هاي مضاف مورد بحث و طرح قرار مي‌گيرند درست نيست؛ چون به صرف پرسش از غايت موضوعي نمي‌توان آن را فلسفه‌ي مضاف ناميد.
افزون بر اين، با توجه به اينكه فلسفه‌ي مضاف دانش عهده‌دار مطالعه‌ي فرانگر ـ عقلاني است، آن را بايد دانشي «توصيفي» دانست نه «توصيه»‌اي. در ميان علوم، حقوق و اخلاق توصيه‌اي تلقي مي‌شوند؛ زيرا قضاياي آنها توصيه‌اي و تجويزي است، ولي فلسفه، تجويز و توصيه ندارد و كار آن تحليل و توصيف [4] است. براي تحليل و توصيف بايد به مطالعه دست زد؛ اين نوع مطالعه در علم فلسفه فرانگر، مشرفانه و داورانه است؛ يعني فيلسوف متعلَق فلسفه را از بالا مطالعه مي‌كند؛ برخلاف عالمان علوم ديگر كه موضوع خود را درون‌گرانه مطالعه مي‌كنند. پس نبايد از اين نكته غفلت كرد كه مطالعه‌ي فلسفي فرانگر ـ عقلاني است؛ چون در غير اين صورت با دانش‌هاي مضاف خلط مي‌شود. در دانش‌هاي مضاف، مطالعه‌ي فرانگر ـ علمي مطرح است، اما در فلسفه‌هاي مضاف، مطالعه‌ي فرانگر بايد عقلاني باشد. جامعه‌شناسي سياست از جمله دانش‌هاي مضاف به شمار مي‌آيد؛ زيرا جامعه‌شناسي خود دانشي است كه به سياست كه يك علم يا مبحث است اضافه مي‌شود. درواقع، در اين دانش مضاف مي‌توان معرفت را مطالعه‌ي جامعه‌شناختي كرد. اگرچه در علم‌هاي مضاف موضوع فرانگر و از بالا مطالعه مي‌شود، ميان آنها با فلسفه‌هاي مضاف تفاوت قائل مي‌شويم؛ زيرا فقط در فلسفه، مطالعه عقلاني است.
احكام كلي يك علم يا يك امر، موضوع يا مسائل فلسفه‌هاي مضاف است. در اين نوع فلسفه، به ويژه فلسفه‌هاي مضاف به علم، با دو دسته از قضايا سر و كار داريم: اول، قضاياي مربوط به علم مضاف‌اليه و متعلَق، از آن‌رو كه اين علم، يك دستگاه معرفتي است. پرسش‌هاي مربوط به آن علم، مانند اينكه «تعريف اين علم چيست؟»، «غايت اين علم چيست؟»، «موضوع اين علم چيست؟»، «روش اين علم چيست؟»، و... همگي جزء اين گروه از قضاياي فلسفه‌هاي مضاف هستند كه ما با عنوان مسائل «فراعلمي» و «فرادانشي» از آنها ياد مي‌كنيم؛ دوم. قضاياي مربوط به مسائل علم مضاف‌اليه يا متعلَق. در هر علمي، مسائل گوناگوني مطرح است، اما زماني كار ما در ذيل فلسفه‌ي مضاف قرار مي‌گيرد كه اين مسائل را فرانگر ـ عقلاني مطالعه كنيم و احكامشان را بيان نماييم؛ براي مثال زماني‌كه در علم اصول و بخش الفاظ آن، از ماهيت وضع بحث مي‌كنيم، در واقع داريم درباره‌ي مسائل الفاظ علم اصول و نه همه‌ي مسائل آن مطالعه‌ي فلسفي انجام مي‌دهيم. مطالعاتي از اين نوع كه مباحث «فرامسئله‌اي» فلسفه‌ي اصول را مد نظر قرار مي‌دهند بخشي از مطالعات مربوط به فلسفه‌ي مضاف به علم اصول تلقي مي‌شوند.
اگرچه احكام كلي مورد بحث در فلسفه‌هاي مضاف به دو دسته‌ي «فرادانشي» و «فرامسئله‌اي» تقسيم مي‌گردند، همگي آنها احكام كلي علم مضاف‌اليه انگاشته مي‌شوند. درواقع، احكام كلي بما هو يك علم يا احكام كلي آن علم، مسائل و اجزاي آن هستند كه بايد كلي در نظر گرفته شوند. به اين ترتيب مي‌توان گفت كه احكام كلي كه مورد بحث و تحليل قرار مي‌گيرند در واقع همان مسائل فلسفه‌ي مضاف يك علم يا امر هستند؛ اين‌گونه است كه علم يا امري موضوع فلسفه‌ي مضاف مي‌گردد.
واژه «امر» در تعريف گنجانده شده است تا اين شبهه در ذهن وارد نشود كه مطالعه‌ي عقلاني هر امري مي‌تواند فلسفه‌ي مضاف توليد كند. اما مي‌توان اين صفت را نياورد؛ زيرا وقتي مي‌گوييم احكام كلي يك علم، لازم است كه متعلَق يا مضاف‌اليه آن‌قدر كلان و كلي باشد كه احكام كلي داشته باشد و مطالعه‌ي احكام كلي، آن ميزان معرفت انباشته و قضاياي انسجام‌يافته پديد آورده باشد كه از آنها يك دانش پديد آيد و از آنجا كه مطالعه‌ي امري غيردستگاه‌وار به حدي نيست كه در نتيجه‌ي آن دانشي پديد آيد، لازم نيست صفت «دستگاه‌وارانگاشته‌» ذكر شود. به سخن ديگر، واژه‌هاي پيشين منظور را مي‌رساند و بنابراين لازم نيست اين كلمه در تعريف فلسفه‌هاي مضاف به كار رود، اما در اينجا به خاطر احتياط، صفت «دستگاه‌وارانگاشته» در تعريف گنجانده شده است. آشكار است كه هر امري نمي‌تواند مضاف‌اليه فلسفه‌ي مضاف باشد؛ زيرا فلسفه‌ي مضاف را عبارت مي‌دانيم از يك دانش، و دانش آنگاه پديد مي‌آيد كه مجموعه‌اي از قضاياي كلي انسجام‌يافته، انباشته شده باشد، اما مگر مي‌شود درباره‌ي امري جزئي و غيردستگاه‌وار، چنين مطالعه‌اي انجام داد؟

2ـ فلسفه‌ي فرهنگ
«فلسفه‌ي فرهنگ» از نوع فلسفه‌هاي مضاف به «امر»هاست و نه «علم»‌ها؛ زيرا فرهنگ دانش نيست. هرچند در بعضي از تعاريف، بينش‌ها، دانش‌ها، علم‌ها و فلسفه‌ها هم جزء فرهنگ انگاشته ‌مي‌شوند، در مجموع فرهنگ، معرفت نيست، البته ممكن است معرفت‌زا باشد. دانش نبودن فرهنگ به معناي اين نيست كه اين موضوع، دانش ندارد، بلكه همان‌گونه كه از فلسفه‌ي فرهنگ سخن مي‌گوييم مي‌توانيم علمي به نام «علم فرهنگ» را براي آن تعريف نماييم، اما نبايد اين دو حوزه‌ي معرفتي را با هم خلط كنيم.
براساس تعريف فلسفه‌هاي مضاف، فلسفه‌ي فرهنگ را مي‌توان «دانش عهده‌دار مطالعه‌ي فرانگر ـ‌ عقلاني احكام كلي مقوله‌ي فرهنگ» تعريف كرد. در «فلسفه‌ي مضاف به فرهنگ» از احكام كلي فرهنگ بحث مي‌شود، اما كار «علم فرهنگ»، مطالعه‌ي جزئي است. اصولاً علم با مطالعه‌ي جزئي و به اتكاي تجربه و اعتماد به عقل، احكامي صادر مي‌كند يا توصيه‌ها و تجويزهايي مي‌نمايد، اما فلسفه با نگاهي فرانگر ـ عقلاني احكام كلي را مطالعه مي‌كند؛ با توجه به همين تفاوت بايد ميان «فلسفه‌ي مضاف به فرهنگ» و «علم مضاف به فرهنگ» تمايز قائل شد.
نكته‌ي ديگري كه شايان ذكر است و در فلسفه‌ي فرهنگ هم مطرح مي‌شود اين تصور است كه مي‌توان براي موضوعات به ظاهر واحد يا داراي اسم واحد، فلسفه‌ي واحدي در نظر گرفت، براي مثال نظر مشهور بين فيلسوفان دين اين است كه ما يك فلسفه‌ي دين داريم و چه بسا اصلاً به ذهن آنها هم خطور نمي‌كند كه ما اصلاً به صورت علي‌الاطلاق يك فلسفه‌ي دين نداريم و نمي‌توانيم فلسفه‌ي دين واحد داشته باشيم. من در حال حاضر، تحقيقي دارم با عنوان «اقتراح جهاني درباره‌ي فلسفه‌ي دين». يكي از اهداف من در اين تحقيق، اثبات و اشاعه‌ي همين مطلب بين فيلسوفان دين در دنياست كه ما با «فلسفه‌هاي دين‌ها» سروكار داريم نه «فلسفه‌ي دين واحد»؛ زيرا موضوع مطالعه‌ي ما در اين فلسفه، دين‌هاي محقق است كه آنقدر با هم تفاوت دارند كه نمي‌توان آنها را ذيل يك فلسفه قرار داد. فلسفه‌ي دين مسيحيت با فلسفه‌ي دين اسلام، اصلاً يكي نيست؛ اگر چه ممكن است بيشتر پرسش‌‌هاي مطرح درباره‌ي آنها يكي باشد، پاسخ‌ها يكسان نيست، درنتيجه، در اين حوزه ما بايد ميان «فلسفه‌ي دين اسلام» و «فلسفه‌ي دين مسيحيت» تمايز قائل شويم. در حوزه‌ي فرهنگ هم كمابيش همين تصور نادرست مطرح است. وقتي مي‌گوييم فلسفه‌ي فرهنگ، ممكن است عده‌اي بپرسند كدام «فرهنگ»؟ معناي اين سؤال آن است كه كدام «فلسفه‌ي فرهنگ» مدنظر است؛ زيرا وقتي دو فرهنگ وجود داشته باشد، موضوع‌ها و احكام متفاوت مي‌گردد و مجموعه‌ي قضايايي كه توليد مي‌شود، دو دانش را سامان مي‌دهد و دو فلسفه را پديد مي‌آورد. با توجه به همين موضوع ممكن است «فلسفه‌هاي فرهنگ‌ها» وجود داشته باشد. با اين حال من منكر اين نيستم كه مي‌شود در مجموع بعضي پرسش‌هاي مشترك را درباره‌ي فرهنگ‌هاي گوناگون و مطلق فرهنگ طرح كرد و به پاسخ‌‌هاي مشتركي رسيد.
نكته شايان ذكر اين است كه «فرهنگ‌ها» غير از علوم «انساني»‌اند؛ هرچند از جمله تعاريف من از فرهنگ، علوم انساني انضمامي است. آنگاه كه علوم انساني در صحنه مطرح مي‌شود عبارت است از فرهنگ. يكي از خطاهاي رايج در مورد علوم انساني كه امروز تقريباً پذيرفته شده طرح اين پرسش است كه ما به دنبال فلسفه‌ي كدام علوم انساني و فلسفه‌ي كدام جامعه يا علم اجتماعي هستيم؟ اين پرسش از آنجا ناشي مي‌شود كه بسياري از ما احكام علوم انساني را جهان‌شمول نمي‌دانيم و مي‌خواهيم «انسان انضمامي» را مطالعه كنيم؛ انساني كه الان در متن جامعه مشاهده مي‌كنيم با مجموعه‌ي قيود و ظروفي كه دارد. اما در نگاه ما، چون انسان يك موجودِ محققِ متحدالذاتِ ذاتمندِ فطرت‌نمونِ آفريده‌ي الهي است و شرقي، غربي، مدرن و سنتي ندارد، كار علوم انساني مطالعه‌ي رفتار انسان بما هو انسان است. با اين حال، در حوزه‌ي فرهنگ نمي‌توان با اين قطعيت از مطلق فرهنگ صحبت كرد، چون بازه‌ي زماني و ظروف زميني از اجزاي تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ هستند؛ درنتيجه ما مي‌توانيم از چندين «فرهنگ‌» و نيز «فلسفه‌هاي فرهنگ‌ها» سخن بگوييم.

پرسش‌ها و پاسخ‌ها:
آقاي مؤمني شريف: آيا اطلاق فلسفه‌ي مضاف و فلسفه‌ي درجه‌ي دو، مسامحتاً است؟
استاد رشـاد: ما فلسفه‌‌هاي مضاف به معرفت‌ها و مقوله‌‌ها را فلسفه بالمعني‌الكلمه مي‌دانيم، اما اگر بخواهيم به سنت‌هاي فلسفي كهن جهان پايبند بمانيم و بگوييم فلسفه عبارت است از مطالعه‌ي وجود بما هو وجود، بايد بگوييم كه فلسفه‌هاي مضاف، فلسفه‌هاي جديدي هستند كه با نوعي تنزل مي‌توانند بر تعريف فلسفه تطبيق داده شوند. به هر حال در يك نگرش، الهيات بالمعني الاخص، مطلق فلسفه است و در نگرش ديگر درباره‌ي يكي از انواع وجود بحث مي‌شود و احكام كلي آن نوع از وجود كه عبارت است از وجود واجب بيان مي‌گردد؛ بنابراين، اين نوع فلسفه، يكي از فلسفه‌هاي مضاف قلمداد مي‌شود. حتي مي‌توان فلسفه‌ي مطلق و اولي را كه در ادبيات حِكمي ما مسلمانان، حكمت انگاشته مي‌شود، فلسفه‌ي مضاف به هستي تلقي كرد؛ زيرا متعلق و مضاف‌اليه اين فلسفه، هستي است. مرحوم آقاي شعراني مقاله‌اي دارد كه در آن براي نخستين‌‌بار در بين مسلمانان، علوم را به هشت گروه تقسيم كرده است. او در ميان فيلسوفان مسلمان، نخستين فردي بود كه بعضي از اقسام علم را با تعبير مضاف به كار برد. همين موضوع نشان مي‌دهد كه اين فيلسوف مسلمان به مرز خودآگاهي نسبت به تفكيك «مطلق فلسفه» از «فلسفه‌هاي مضاف» رسيده بود، با اين حال ايشان در كل فلسفه‌ها را به فلسفه‌هاي مضاف فروكاسته و افزون بر اين، در تقسيم‌بندي، اين فلسفه‌ها را به هشت گروه منحصر كرده بود، اين در حالي است كه در پژوهشگاه فرهنگ و انديشه‌ي اسلامي، افزون بر چهل فلسفه‌ي مضاف مطالعه مي‌شود. درواقع، از آنجا كه هر معرفت يا مقوله‌ي كلان مي‌تواند فلسفه‌ي خود را داشته باشد، در تقسيم‌بندي فلسفه‌هاي مضاف، نبايد آنها را به مواردي محدود كنيم. هدف از طرح اين مسئله آن بود كه بگوييم در چهارچوب تلقي سنتي هم مي‌شود فلسفه‌ي مضاف را فرض كرد؛ اگرچه نوع فلسفه‌هاي مضاف، محدود و تعداد آنها كم خواهد شد.
در ادبيات معاصر و جهاني فلسفه، فلسفه‌ي مضاف جزء فلسفه به شمار مي‌آيد و فيلسوفان اهل فلسفه‌هاي مضاف، فيلسوف قلمداد مي‌شوند؛ براي نمونه جان هيك، فيلسوف هستي‌شناس و حتي معرفت‌شناس نبود، اما او را فيلسوف مي‌‌نامند.
آقاي جمشيدي: يكي از بحث‌هاي مطرح در مورد موضوع فلسفه‌ي فرهنگ اين است كه چند علم (به معناي كلي آن) فرهنگ را مطالعه مي‌كنند و چگونه فلسفه‌ي فرهنگ مي‌تواند با علومي همچون «مردم‌شناسي فرهنگي»، «جامعه‌شناسي فرهنگ»، «مطالعات فرهنگي» و «فلسفه‌ي فرهنگ» كه خويشاوند هم هستند متفاوت باشد، درحالي‌كه اينها هم به دنبال تعميم‌اند؟ در واقع وجوه تمايز و تفكيك آن‌ها چيست؟ اگر وجه تفاوت را مسائل آنها بدانيم، متوجه مي‌شويم كه آنها در اين زمينه نيز با هم تداخلاتي دارند.
مطلب ديگر در مورد «روش» فلسفه‌ي فرهنگ است. واژه‌ي «فلسفه» در «فلسفه‌ي فرهنگ» بر چه چيزي دلالت مي‌كند؟ آيا به اين معني است كه در اين حوزه‌ي معرفتي فقط از روش فلسفي و عقل استفاده مي‌شود؟ عده‌اي همچون آقاي خسروپناه معتقدند كه فلسفه‌هاي مضاف چندروشي هستند يا استاد مطهري در مباحث «فلسفه‌ي تاريخ»، مطالب نقلي هم آورده است. در صورتي كه فرض كنيم در فلسفه‌ي فرهنگ فقط بايد از روش عقلي استفاده نماييم، اين پرسش‌ها مطرح مي‌شوند ‌كه آيا به صرف تكيه بر «عقل» مي‌توانيم يافته‌هاي خود را « علوم انساني اسلامي» در حدّ تام آن به شمار آوريم؟ (چون آنچه صرفاً از طريق تكيه بر عقل حاصل شده باشد «حد نصاب» اسلاميت را دارد، ولي از «حد تامّ» آن برخوردار نيست) آيا اساساً مسائل هيجده‌گانه‌اي كه مطرح كرديد اساساً امكان و قابليت بررسي عقلاني را دارند؟ (با توجه به اينكه تجربه به دنبال معلومِ محسوس است و عقل به دنبال معلومِ مفهوم، آيا اساساً اينها مفهوم هستند)؟
مطلب ديگر در مورد «غايت» فلسفه‌ي فرهنگ است. فلسفه‌ي فرهنگ را شما علم «آلي» مي‌دانيد يا اصالي؛ يعني آيا موضوعيت مستقل دارد يا خير؟ اگر آن را علم آلي مي‌دانيد، علم مابعد آن چيست؛ يعني براي مثال بعد از فلسفه‌ي فرهنگ، فلسفه‌ي علم فرهنگ قرار مي‌گيرد؟
تفكيك «فلسفه» از «علم»، كه شما قائل به آن هستيد، تا حدودي پذيرش پيش‌فرض غربي‌هاست كه براي علم، «ذات تجربي» در نظر مي‌گيرند و بين «علم» و غير«علم» تمايز قائل مي‌شوند. پيامد ارزشي اين تفكيك نيز آن است كه به علم، اعتبار معرفت‌شناختي مي‌دهد و آن را حكايت‌كننده‌ي واقعيت جهان خارج مي‌داند، اما براي فلسفه، دين، خرافه و جادو چنين اعتباري قائل نمي‌شود؛ يعني در اين ديدگاه‌ فلسفه و دين هيچ‌گونه حكايتي از واقع خارجي ندارند. پذيرش اين تفكيك با پيامدهاي آن تلازم دارد، اينها را چه كار بايد كرد؟
نكته‌ي ديگر اين است كه نسبت فلسفه‌ي فرهنگ با علوم خويشاوند آن چگونه است؟ چون علوم نزديك به آن خيلي مشخص نشد. به نظر مي‌رسد كه فرهنگ «واقعيت» است؛ يعني خارج از انسان وجود دارد (حالا كاري نداريم به اينكه وجود حقيقي است يا اعتباري). اين واقعيت به «جهان انساني» و به طور خاص به «جهان اجتماعي» تعلق دارد نه جهان طبيعي؛ بنابراين فرهنگ واقعيت يا هستي اجتماعي است كه «علم اجتماعي» بايد درصدد مطالعه‌ي آن برآيد. زماني كه درباره‌ي فلسفه‌ي اين هستي اجتماعي صحبت مي‌كنيم، درواقع وارد حوزه‌ي فلسفه‌ي علم فرهنگي شده‌ايم؛ بنابراين، «فلسفه‌ي فرهنگ» در ذيل «فلسفه‌ي علم فرهنگي» و «هستي‌شناسي اجتماعي» قرار مي‌گيرد.
نكته‌ي آخر اين‌ است كه وقتي استاد مطهري و استاد مصباح درباره‌ي «فلسفه‌ي جامعه» بحث مي‌كنند، مسائل را به بحث اصالت فرد و جامعه محدود مي‌نمايند؛ يعني در مورد وجود مقيد بحث مي‌كنند؛ ازاين‌رو، معتقدند بحث فلسفه‌ي جامعه به جز اين مسئله‌اي ندارد. با توجه به همين موضوع، ما در فلسفه‌ي فرهنگ به جز بحث درباره‌ي «وجود فرهنگ» نبايد بحث ديگري را مطرح كنيم؛ براي مثال «كاركردهاي فرهنگ» يا «روش مطالعه‌ي فرهنگ» چگونه در حوزه‌ي «فلسفه‌ي فرهنگ» قرار مي‌گيرد؛ در حالي كه «فلسفه‌ي فرهنگ» منطقاً بايد «وجود» خود فرهنگ را مطالعه كند و نه كاركردها يا روش مطالعه‌ي آن را. وقتي مي‌گوييم فلسفه‌ي جامعه يا فلسفه‌ي فرهنگ، بين معرفت‌شناسي و فلسفه تفاوت قائل هستيم و كار فلسفه را مطالعه‌ي وجود مي‌دانيم و كار معرفت‌شناسي را مطالعه‌ي روش؛ حال بر اين اساس چگونه روش‌شناسي مطالعه‌ي فرهنگ را در ذيل فلسفه‌ي فرهنگ قرار مي‌‌دهيم؟
اسـتاد رشاد: پرسش‌هايي كه مطرح فرموديد هم زياد بود و هم بسياري از اينها را بايد در ذيل محورهايي كه بعدها مطرح خواهد شد بحث كنيم. امروز روي يكي از پرسش‌ها مي‌توانيم صحبت كنيم. در حال حاضر هنوز درباره فلسفه‌ي فرهنگ بحث‌هاي بسيار مطرح است. يكي از موضوع‌هاي فلسفه‌هاي مضاف نسبت هر فلسفه يا علمي با فلسفه‌ها و معرفت‌هاي ديگر است كه با توجه به آن در حوزه‌ي فرهنگ نيز مي‌توان از نسبت فلسفه‌ي فرهنگ با فلسفه‌ي علم يا جامعه‌شناسي سؤال كرد. هر علمي از مجموعه‌اي هويت‌بخش علم و معرفت تشكيل مي‌شود و تكون مي‌يابد، اما پرسش مطرح در اين زمينه اين است كه انسجام و وحدت يك علم و تمايز آن با ديگر علوم به چه چيزي است؟ چه عاملي است كه مجموعه‌اي از قضايا و مسائل را به هم پيوند مي‌زند و سبب مي‌شود آن را در كل يك علم بدانيم؟ و چه چيزي است كه بين اين علم با ديگر علم‌ها تمايز ايجاد مي‌كند؟ اين پرسش‌ها، كه جزء مسائل فلسفه‌ي علم قلمداد مي‌شوند، ذيل مبحث وحدت و تمايز علوم، محل بحث اصوليون و فيلسوفان ما قرار گرفته‌اند و پاسخ‌هاي متفاوتي نيز به آنها داده شده است. در اين ميان مي‌توان به نظريه‌ي مشهور مرحوم آخوند خراساني اشاره كرد كه وحدت و تمايز علم را به «غايت» آن مي‌داند؛ يعني هرگاه مجموعه‌اي از قضايا با هم انباشته شوند و «غايت» واحدي را تأمين ‌كنند، يك علم را پديد مي‌آورند. عده ديگري مي‌گويند كه انسجام و وحدت و طبعاً تمايز يك علم با ديگر علوم به «موضوع» است؛ بر اين اساس، هرگاه مجموعه‌ي مسائل و قضاياي مطرح حول محور يك موضوع روي هم انباشته ‌شوند و انسجام يابند يك علم پديد مي‌آيد. در اين ميان ممكن است عده‌اي نيز به وحدت «روش» اشاره كنند و آن را عامل تكون‌بخش علم بدانند، اما من در اين‌باره ديدگاه ديگري دارم كه با عنوان نظريه‌ي «تناسق اركان» از آن ياد مي‌كنم و بر اساس آن معتقدم يك علم فقط با توجه به غايت، موضوع يا روش پديد نمي‌آيد، بلكه هر علمي از تناسق (نسق‌مندي) و هم‌سنخي متعاملِ مجموعه‌اي از عناصر با هم شكل مي‌گيرد؛ يعني هر علمي اگر «موضوع» نداشته باشد علم نيست، همچنان كه اگر «غايت» نداشته باشد هم علم نيست؛ «روش» و «مسائل» هم چنين جايگاهي دارند. بر اين اساس، مجموعه‌ي اين مباحث، اركان يك علم قلمداد مي‌شوند، و ماهيت آن را مي‌سازند و هويت آن را پديد مي‌آورند. اما نبايد از اين نكته غفلت كرد كه مجموعه‌ي اين اركان در همه‌ي علم‌ها، جايگاه و سهم يكساني ندارند. اشتباهي كه بعضي از بزرگان ما كردند اين است كه با توجه به اهميت بيشتر يكي از اين اركان در علمي خاص، آن را يگانه عامل تكون‌بخش علم معرفي كردند و به اركان ديگر توجهي نكردند؛ براي مثال مرحوم آخوند خراساني مي‌ديد كه در علم «اصول» غايت است كه مجموعه‌ي مسائل متشتته را گرد آورده، انباشته و منسجم كرده و به شكل يك دستگاه معرفتي درآورده است. او اين غايت را هم «استنباط» مي‌دانست؛ البته ايشان بعدها متوجه شد كه علم اصول تنها يك غايت ندارد و دسته‌‌اي از مباحث اين علم، غايت ديگري را تأمين مي‌كنند؛ از همين‌رو در تعريف خود دو غايت را براي اين علم در نظر گرفت، اما با همين كار نظريه خود را زير سؤال برد؛ چون با توجه به نظر ايشان، يك غايت است كه علم را پديد مي‌آورد و سبب تمايز آن از علوم ديگر مي‌شود؛ بنابراين زماني كه دو غايت باشد درواقع با دو علم سروكار داريم؛ به سخن ديگر مرحوم خراساني با قائل شدن دو غايت براي علم اصول، بر اساس نظريه خودشان، آن را به دو علم تقسيم كرد. مرحوم آقاي بروجردي تعريفي از اصول دارد كه در آن محمول گرانيگاه شده است. از نظر ايشان چون ما در علم اصول به دنبال تحصيل حجت هستيم ـ «الخبر الواحد حجة، الخبر الثقه حجة، الاجماع حجة، السنه حجة، الكتاب حجة» ـ كانون و گرانيگاه در اين علم حجت است، كه محمول مي‌شود و نه موضوع.
براي حل اين مسئله به نظر بنده بايد همه‌ي اركان را در پيدايش علم دخيل دانست؛ به سخن ديگر براساس تناسق، تناسخ و تسانخ اركان است كه يك علم پديد مي‌آيد، اما نبايد از اين نكته غفلت كرد كه در بعضي علوم ممكن است يكي از اين اركان سهم و وزن بيشتري داشته باشد و گرانيگاه گردد، يا براساس هر تلقي ركني از اين اركان گرانيگاه معرفي شود، همچنان كه در تلقي آخوند خراساني، غايت، گرانيگاه است و در تلقي مرحوم بروجردي، محمول. اصوليون ذيل مبحث موضوع اصول درباره‌ي وحدت و تمايز علوم بحث مي‌كنند. به همين دليل مي‌گوييم براساس تناسق اركان پديدآورنده‌ي يك علم است كه آن تحقق مي‌يابد، اما هر علمي به نحو مانعة‌الخلو يك گرانيگاه دارد. برمبناي اين تلقي بايد علوم را با هم مقايسه كنيم.
نكته شايان توجه اين است كه فلسفه و علم نيز از دايره اين مقايسه خارج نيستند. در مقايسه‌ي «فلسفه‌ي فرهنگ» با «علم فرهنگ» بنده بر «روش» و «منبع» تكيه كردم و گفتم دست‌كم مي‌توانيم براساس اين دو عامل بين «فلسفه‌ي فرهنگ» و «علم فرهنگ» تمايز قائل شويم، ولي پاسخ نهايي و جامع اين است كه ما براساس مقارنه و مقايسه همه‌ي اركان تكون‌بخش فلسفه و علم، اين دو دسته از معرفت را با هم مقايسه كنيم و تمايز آنها را مشخص نماييم. آنجاست كه بايد به تفصيل وارد شويم و بگوييم آنها از نظر موضوع، روش، غايت، كاركرد، منبع، مبادي بعيده، مباني و مسائل و پاسخ‌هايي كه اين دو دسته معرفت به آنها دست پيدا مي‌كنند چه تفاوتي دارند. با اين حال در اينجا به اجمال به تفاوت اين دو نوع معرفت اشاره كردم.
آقاي نادري: ارنست كاسيرر كتابي دارد كه عنوان فارسي آن فلسفه‌ي فرهنگ است. او در اين كتاب فلسفه‌ي خود را با فرهنگ مرتبط كرده است. چند نفر ديگر هم همانند كاسيرر به اين موضوع توجه كرده‌اند، اما منتقدان معتقدند كه بحث فلسفه و علم مانند آب و روغن است كه نمي‌شود آنها را در هم آميخت؛ در واقع از نظر آنها ارتباط آنها ارتباط دادن فلسفه با علم به معناي ساينس ((Science ممكن نيست. آنها دلايل متعددي را هم براي اثبات ديدگاه خود بيان مي‌كنند. در تعريف فلسفه‌هاي مضاف واژه دانش استفاده كرديد، اما با توجه به بحث مطرح‌شده درباره فلسفه و علم، بايد اين موضوع تبيين شود كه آيا فلسفه‌ي مضاف مصداق آب و روغن است يا اينكه اينها قابل جمع‌اند.
آقاي جمشيدي: شما در تعريف «علم»، دستگاه‌وار‌گي و نظام‌مندي را طرح كرديد. اين تعريف از علم به نظر شما مانع است؟ زيرا به نظر مي‌رسد كه سبب خروج «فلسفه» از دامنه‌ي «علم» نمي‌شود. به سخن ديگر، هم فلسفه مجموعه‌ي قضاياي نظام‌مند است و هم علم. از اين‌رو، نمي‌توان فقط به صرف دستگاه‌وارگي آنها را از هم تفكيك كرد مگر اينكه مانند غربي‌ها بگوييم كه علم ذاتاً تجربي است، يعني روش تجربي را در تعريف آن بگنجانيم و از اين طريق بين علم و فلسفه تمايز قائل شويم.
اسـتاد رشاد: بنده «علم» را در اينجا به دو معنا به كار برده‌‌‌ام، آنجا كه مي‌گوييم فلسفه‌ي مضاف به معرفت‌ها و علم‌ها، علم را به معناي «اعم» استعمال مي‌كنيم و هرگونه معرفتي را كه دستگاه‌وار است علم قلمداد مي‌نماييم نه علم تجربي. اما آن زمان كه گفتيم «فلسفه‌ي فرهنگ» با «علم فرهنگ» چه تفاوتي دارد، علم را به معناي ساينس [5] به كار برديم. در اينجا بنده در مقام تعريف علم نبودم كه همه‌ي اركان تعريف را بيان كنم، بلكه هدف من تعريف فلسفه‌ي مضاف بود تا بر اساس آن ميان اين نوع فلسفه و مباحث ديگر تمايز قائل شويم و مثلاً زماني‌كه مي‌گوييم فلسفه‌ي فلان شيء چيست، تصور نكنيم آن هم نوعي فلسفه‌ي مضاف است؛ زيرا آن شيء دستگاه‌وار و كلان نيست، بلكه امري جزئي است كه احكام كلي ندارد؛ پس اساساً فلسفه ندارد. در واقع در اينجا فلسفه به معناي بسيار نازلي به كار مي‌رود. افزون بر اين، براي روشن‌تر شدن جايگاه فلسفه به اين نكته اشاره كردم كه علم مجموعه‌ي قضاياي متشتته دستگاه‌وارشده است، اما در اينجا بنده در مقام تعريف علم نبودم، بلكه مي‌خواستم بگويم كه يكي از ويژگي‌هاي علم بالمعني‌الاعم، كه فلسفه هم در ذيل آن قرار مي‌گيرد، دستگاه‌وار و منسجم بودن مجموعه قضاياي آن است.
من برخلاف تعريف مدرن از علم، معتقد نيستم كه فقط آن معرفتي كه از روش تجربي استفاده مي‌كند علم است و باقي معرفت‌ها همچون فلسفه، چون تجربي نيستند از واقعيت حكايت نمي‌كنند. مگر واقعيت منحصر در محسوسات و محدود در چيزي است كه در دسترس تجربه باشد؟! افزون بر اين، به نظر من در اين تعريف نوعي مغالطه مشاهده مي‌گردد؛ زيرا نخست گفته مي‌شود كه علم به اين معناي محدود است و بعد همين معناي محدود از علم واقع‌نما، معنادار و ارزشمند تلقي مي‌گردد. پس از آن نيز، ساير معرفت‌هايي كه به معاني ديگري به آنها علم گفته مي‌شود محكوم مي‌گردند. از سوي ديگر هم واقع‌مندي متعلق و موضوع مطالعه، منحصر به علم نيست، بلكه ممكن است كسي حتي اين خدشه را وارد كند ‌كه شما چه چيزي را در علم مطالعه مي‌كنيد؟ آيا به واقع داريد جزئيات را مطالعه مي‌كنيد؟ [6] آيا واقعاً احكام جزئي را تبيين، تحليل و حتي تجويز مي‌‌نماييد؟ وقتي دقت مي‌كنيم متوجه مي‌شويم در همين علم مدرن و تجربي به ناگزير عقل بايد به ميدان آيد تا علم توليد ‌شود. زماني كه شما هزار مصداق را مشاهده مي‌كنيد و مي‌گوييد چنين است، هنوز توليد علم نشده است، زماني قضيه‌اي توليد مي‌‌گردد و علم پايه‌گذاري مي‌شود كه اين هزار مصداق را به ضميمه‌ي حكم عقلي به حكم كلي تبديل ‌كنيد در واقع، عقل زماني كه هزار مورد را ديد كه همه شبيه به هم بودند يك حكم كلي براي آن صادر مي‌كند با توجه به همين مسئله پي مي‌بريم كه آنچه علم در آخر به آن مي‌رسد و سبب مي‌شود قضيه‌ي علمي توليد گردد اصلاً تجربي نيست، بلكه كاملاً عقلي است.
درباره‌ي ارتباط علوم ديگر با فرهنگ بايد بگويم كه تنها علم درگير با همه‌ي كليّت فرهنگ، «فلسفه» است البته اگر «علم فرهنگ» علي‌الاطلاق هم وجود داشته باشد ممكن است از اين ويژگي برخوردار باشد. در باقي علم‌ها، فرهنگ موردي، تك‌ضلعي و تك‌ساحتي (فقط از يك زاويه) مطالعه مي‌‌شود؛ براي مثال در علم مردم‌شناسي، فرهنگ، از زوايه‌ي مردم‌شناختي مدنظر قرار مي‌گيرد. اگرچه علوم فراواني مي‌توانند با فرهنگ سروكار داشته باشند، هيچ‌يك همه‌ي ابعاد فرهنگ را مطالعه نمي‌كنند و بر اين اساس، احكام كلي به اين معنا كه شامل همه‌ي اضلاع آن شود صادر نمي‌كنند. امروز مطالعات بين‌رشته‌اي بسياري پديد آمده‌اند كه همه‌ي علم‌ها را با هم درگير كرده‌اند. به اين ترتيب عالم كنوني، عالم علم‌ها و فلسفه‌هاي مضاف است؛ در واقع در اين دوره بشر از افراط جزئي‌نگري قرون اخير دست برداشته است و به سمت تفريط بيش از حد كلي‌نگري مي‌رود. در دوره جزئي‌نگري، بشر علم را ذبح كرد؛ زيرا همه‌ي‌ نظريه‌‌هايي كه مطرح مي‌شد تك‌ساحتي‌نگر بودند و از همين‌رو زود باطل مي‌شدند. علت اصلي ابطال آنها اين بود كه هميشه از يك زاويه آن هم به شكلي جزئي به حقايق نگريسته مي‌شد و از اين‌رو به سرعت نقيضي براي آنها پيدا مي‌گرديد؛ هنگامي كه نقيض ارائه مي‌شد، نظريه‌ي جديدي توليد مي‌گرديد. به همين دليل يكي از آفات جزئي‌نگري علم مدرن همين مسئله به شمار مي‌آيد كه نظريه‌ها ميرا مي‌گردند و به سرعت از بين مي‌روند. همين افراط‌گرايي باعث شده است بشر به مطالعات بينا‌‌رشته‌اي روي آورد، اما همين رويكرد نيز اگر در آينده به شكلي افراطي دنبال شود به آفات بسياري گرفتار مي‌شود.
آقاي نادري: صاحب‌نظراني كه بحث فلسفه و علم را جمع‌شدني نمي‌دانند نمي‌گويند كه فلسفه اعتبار ندارد، بلكه معتقدند از نظر «روش» اين دو معرفت با هم تفاوت دارند و مثل آب و روغن كه در هم حل نمي‌شوند هر كاري بكنيم وضوح تفاوت در اين دو آشكار است. اين موضوع كاملاً روشن است كه در مطالعات تجربي، عقل حاضر است، و خود روش تجربي نوعي عقل تجربي است، اما منتقدان با توجه به روش به كار رفته در اين دو حوزه‌ي معرفت، آنها را از هم تفكيك مي‌كنند.

[Eskandari]

آقاي جمشيدي: منظور از واژه‌ي «فرانگر» كه در تعريف فلسفه‌هاي مضاف آن را به كار برديد از «بيرون» نگاه كردن به موضوع است يا از «بالا» نگاه كردن؟
اسـتاد رشاد: فلسفه‌هاي مضاف بيشتر معرفت‌شناسي هستند تا هستي‌شناسي. فرموديد كه آقاي مطهري و آقاي مصباح چنين چيزي را مطرح كرده‌اند. من هم اول بحث اشاره كردم كه معرفت‌شناسي هم بالمعني‌الاعم، هستي‌شناسي است، ولي درواقع، فلسفه‌هاي مضاف از فلسفه‌هاي مدرن و جديد به شمار مي‌‌آيند. فلسفه پس از كانت بيشتر معرفت‌شناسي شد. عده‌اي معتقدند كه فلسفه‌هاي مضاف به طور مطلق معرفت‌شناسي هستند، اما در فلسفه‌هاي مضاف، معرفت‌شناسي غلبه دارد؛ درنتيجه آنچه آقاي مطهري و آقاي مصباح فرمودند به يك معنا درست است؛ يعني فلسفه‌ي مضاف نوعي هستي‌شناسي است، همانند فلسفه‌ي مطلق، ولي از سوي ديگر بايد پذيرفت كه فلسفه‌هاي مضاف، نگاه معرفت‌شناختي به معرفت‌هاي موجود دارند و در آنها غلبه با معرفت‌شناسي است. البته بعضي از بزرگان بحث‌هاي تاريخي را مطرح مي‌كنند كه اشتباه آشكاري است و ما زير بار آن نمي‌رويم. [7]
چندروشي بودن فلسفه هم در خور تأمل است. اگر چه ما با فلسفه‌هاي گوناگوني سروكار داريم كه هر يك ممكن است به روشي خاص يا با چند رويكرد موضوع را مطالعه كنند، به هر حال چون همگي فلسفه‌اند از روش عقلاني استفاده مي‌كنند؛ البته منظور آن نيست كه در همه‌ي اين فلسفه‌ها روش عقلي برهاني كاربرد دارد؛ زيرا امروز فلسفه تا حدي تنزل كرده است و اصرار ندارد كه در همه چيز اقامه‌ي برهان كند؛ براي مثال همه‌ي مباحث فلسفه‌ي دين كه امروزه مطرح است برهاني نيست. يكي از اشكالاتي كه بنده بر جان هيك وارد مي‌كنم اين است كه لزومي ندارد فيلسوف دين بتواند براي هر آنچه اقامه مي‌كند برهان هم بياورد؛ يعني به نظر من اصرار بر اين نيست كه حتماً مسائل فلسفه برهاني شود. البته نمي‌خواهم فلسفه را تا اين حد تنزل دهم كه بگويم اصلاً نبايد استدلالي باشد، زيرا نمي‌توان احساسي، عاطفي، ذوقي و سليقه‌اي مطالبي را بازگو كرد و بعد آنها را فلسفه ناميد، اما ممكن است نتوانيم به برهان به معناي فلسفي آن چندان مقيد شويم؛ زيرا در اين صورت فلسفه‌هاي مضاف پديد نخواهند آمد.
آقاي بنيانيان: اگر اين بحث‌ها را شفاف نكنيم و بين آنها فاصله بيفتد امكان دارد مغفول بمانند. جزئيات را بايد توضيح داد؛ چون اگر اينها روي هم جمع شود، اشكال ايجاد مي‌كند و بازدهي جلسات پايين مي‌آيد.
اسـتاد رشاد: البته ان‌شاءالله تلاش مي‌كنيم پيش از بحث، متن‌نوشته‌اي را به دوستان بدهيم تا بر روي آن تأمل كنند و پس از آن موضوع در جلسه به بحث گذاشته شود تا به اين ترتيب بحث منسجم‌‌تر گردد. اگر جلسه‌ي بعد را به بحث درباره‌ي فلسفه‌ي فرهنگ اختصاص دهيم، اينها را بيشتر مي‌توان تبيين كرد.
ما در اين جلسه ممكن است با دو مشكل روبه‌رو باشيم؛ يكي اينكه بحث خام است و مطالبي كه عرض مي‌كنيم انديشيده‌هايي است كه تأمل كرده و نوشته‌ايم وگرنه هنوز مقاله‌اي درباره‌ي فلسفه‌ي فرهنگ نخوانده‌‌ايم كه بگوييم نظر ديگران را بررسي كرده و اخذ نموده‌ايم؛ از همين‌رو مسير ناهمواري را طي مي‌كنيم. همين خامي و ناهمواري بعضي رفت و برگشت‌ها و تغيير مطالبي را كه بنده عرض مي‌كنم توجيه مي‌نمايد و از اين‌رو هيچ ابايي هم از اين مسئله ندارم. يكي از خواص اين جلسه همين است كه اين مطالب پخته و سخته شود. مشكل دوم اين است كه جلسه از يك تركيب هم‌سنخ پديد نيامده است؛ يعني دوستان هركدام در حوزه‌اي خاص مطالعه كرده‌اند و از همين‌رو ديدگاه‌هايي بيان مي‌شوند كه سبب توقف و كندي سير بحث مي‌گردند.
در اين جلسات بنا بر اين است كه در فلسفه‌ي فرهنگ مباحثي مطرح و تبيين شود و گروه فرهنگ‌پژوهي پژوهشگاه متني ارائه كند. اما ممكن است در جلسه‌هاي بعدي بعضي دوستان ديگر هم به جمع حاضران در اين جلسه اضافه شوند كه همين مسئله كار را دشوارتر مي‌كند. همين جمعي كه الان تشريف دارند اگر به طور منظم در جلسه‌ها شركت كنند، پس از مدتي هم‌‌نظر مي‌شوند و به اين ترتيب معرفتي بين اذهاني در ميان جمع پديد مي‌آيد، اما اگر فردي پس از گذشت ده جلسه تازه وارد جمع شود، از آنجا كه با موضوع بيگانه است، پرسش‌ها و مسائلي در ذهن او مطرح مي‌شود كه براي جمع حل شده است. ما جلسات مشابه تحت عنوان حلقات داريم كه در آنها، جمع متخصص محدودي عضو ثابت هستند. افزون بر اين، همين اعضا خود در موضوع صاحب‌نظرند، و از اين‌رو در جلسه‌ها حاضر مي‌شوند كه يافته‌هاي محقق محوري را زير سؤال ببرند و به نقد بكشند، اما چون همه‌ي افراد هم‌افق هستند بحث از نظر تخصص و توانايي علمي، كمتر تشتت مي‌يابد؛ بااين‌‌همه همان جلسات هم منشأ مشكلاتي هستند؛ براي مثال درباره‌ي بعضي از تلقي‌ها و اصطلاحات تا آخر هم توافقي حاصل نمي‌شود و تا آخر هم همچنان پرسش‌‌هايي مطرح است.
درباره‌ي اصطلاحات هم بايد بگويم كه رسم من اين است كه اصطلاحات جعل‌شده را به صورت جداگانه ضميمه‌ي كتاب مي‌كنم. بعضي از اين اصطلاحاتي كه امروز به كار بردم اصطلاحاتي بودند كه در ادبيات علمي من مطرح است و در جاهايي هم آنها را توضيح داده‌ام. مي‌توانيم براي جلسات آينده نيز چنين كاري را بكنيم؛ براي مثال زماني كه تعريفي خاص از فرهنگ را پذيرفتيم، همان را مبناي كار خود قرار دهيم، حتي اگر صدها تعريف ديگر هم ارائه شده باشد. بر اين اساس دوستان بايد حواسشان باشد كه ممكن است آنها تلقي خاصي مثلاً از علم داشته باشند و براساس همان تلقي پرسشي را مطرح كنند. زماني كه ما از فرهنگ تلقي خاصي را بحث كرديم و پذيرفتيم، در بحث از احكام آن نيز هميشه بايد آن معنا از فرهنگ را مد نظر داشته باشيم، كه البته اين كار سختي است.
آقاي جمشيدي: مقصود من از اشكال در تعبير «فرانگر» كه شما به كار برديد اين بود كه از «بيرون» با از «بالا» تا حدي تفاوت دارد؛ براي مثال هم «جامعه‌شناسي دين» و هم «كلام» دين را مطالعه مي‌كنند، اما تفاوت آنها در اين است كه «جامعه‌شناسي دين»، دين را از بيرون مطالعه مي‌نمايد، ولي كلام در دفاع از صدق گزاره‌‌هاي ديني و دفع شبهات بحث مي‌كند؛ يعني يكي ناظر به «ماهيت» دين است و ديگري ناظر به كاركردهاي دين، ظواهر و مناسك آن. اگر «فلسفه‌ي فرهنگ»، كه خود يكي از فلسفه‌هاي مضاف تلقي مي‌شود، قصد دارد فرهنگ را از «بيرون» مطالعه كند، پس چرا «ماهيت فرهنگ» جزء مباحث قلمداد شده است؟
اسـتاد رشاد: عرض كردم كه هم «فلسفه‌هاي مضاف» وجود دارند و هم «علم‌هاي مضاف» هر دوي اين حوزه‌هاي معرفت از يك جهت مشترك‌‌اند و از جهت ديگر متفاوت. اشتراك آنها از آنجا ناشي مي‌شود كه هر دو «فرانگر» موضوع را مطالعه مي‌كنند؛ براي مثال «جامعه‌شناسي سياست» نوعي علم مضاف است؛ زيرا به سياست از بالا نگاه مي‌‌كند و آن را از بيرون مطالعه مي‌نمايد، اما از آنجا كه اين مطالعه، تجربي است ميان آن و فلسفه‌ي مضاف، كه به مطالعه‌ي عقلي دست مي‌زند، تفاوت قائل مي‌شويم. بر اين اساس مي‌توان گفت تفاوت و تمايز فلسفه‌هاي مضاف با علم‌هاي مضاف در «روش» يا «منبع» است. با اين حال براي پي بردن به عمق اشتراك‌ها و تفاوت‌هاي ميان اين دو حوزه‌ي معرفت بايد همه‌ي اركان تكون‌بخش آنها را با هم مقايسه كنيم تا معلوم شود تفاوت‌ها چيست. در عين حال يك تفاوت مضمر و مكتوم هم در اينجا وجود دارد و آن اين است ‌كه چون فلسفه‌هاي مضاف بيشتر نگاه معرفت‌شناختي دارند، داورند و داوري مي‌كنند، برخلاف علم كه بازيگر است درواقع يكي از صفات فلسفه‌ي مضاف تماشاگرانه به موضوع نگاه كردن و بي‌طرف داوري كردن است.
آقاي نادري: فرهنگ يك وجود خاص تلقي مي‌شود؛ بنابراين درباره‌ي ضرورت آن بايد بحث شود، چه از حداقلي وجود باشد كه تازه از آنجا فلسفه آغاز مي‌شود. افزون بر اين، ماهيت فرهنگ نيز از موضوع‌هايي است كه بحث درباره‌ي آن در ذيل فلسفه‌ي فرهنگ ضرورت دارد.
استاد رشاد: البته بايد در جلسه‌ي آينده اين موضوع را بحث كنيم و به قول آقاي نادري مرزهاي منفي را هم ببينيم؛ براي مثال وقتي مي‌گوييم فرهنگ چيست بگوييم از نظر ما چه چيزي فرهنگ نيست وگرنه ممكن است هر كسي چيزي را فرهنگ بداند كه با تلقي ديگر متفاوت باشد.

[1] . شيخ‌الرئيس ابن‌سينا، الشفاء (الهيات)؛ قم: مكتبة آيت‌الله نجفي مرعشي.
[2] . صدرالدين محمد شيرازي، الشواهد الربوبيه في المناهج السلوكيه؛ ص 18.
[3] . صدرالدين محمد شيرازي؛ الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة؛ ج 1، ص 2 و 13.
[4] . البته در عربي كلمه‌ي «وصف» درست است نه «توصيف».
[5] . Science
[6] . زيرا معروف است كه علم جديد، علم جزءنگر است.
[7] . اما در عين حال آنها را شماتت نمي‌كنيم؛ به دليل اينكه در بعضي از ظروف تاريخي اين بحث‌ها در گذشته جديد مطرح شده بود و از همين‌رو انتظار نمي‌رود نسل قبل همان دقتي را داشته باشد كه نسل ما دارد. ما ممكن است به اعتبار شرايط زمانه و داده‌هاي معرفتي كه فراچنگ ماست به جهات و نكاتي دست يافته باشيم كه پيشينيان دست نيافته‌اند، اما اين هنر ما قلمداد نمي‌شود، بلكه هنر زمانه است. به سخن ديگر ما بر پيشينيان برتري نداريم، بلكه زمان ما از زمان آنها پيشرفته‌تر است و ما فرزند اين زمان هستيم؛ بنابراين اگر بعضي از بزرگان نكاتي را بيان كرده‌اند نبايد آن نكات، به صرف اينكه بزرگي آنها را مطرح نموده است، براي ما حجت قلمداد شوند، بلكه ما بايد مطالعه‌ي فلسفي بكنيم. بعضي از مواردي را كه بنده عرض كردم بزرگاني مطرح كرده‌‌اند كه استاد ما به شمار مي‌آيند و ما به شاگردي آنها افتخار مي‌كنيم، اما در عين حال ما طلبه‌ها اگر خطايي در فرمايش بزرگي ببينيم، آن را مطرح مي‌كنيم؛ براي مثال بعضي از مباحث فلسفه‌هاي مضاف درباره‌ي علل اربعه‌اند، اما بحث‌هاي ديگري هم در اين حوزه مطرح‌اند كه از جنس علل اربعه نيستند، ولي ما از آنها بحث مي‌كنيم؛ چون بخشي از مسائل فلسفه‌ي مضاف به شمار مي‌آيند، مگر اينكه فلسفه‌ي‌ مضاف را محدود كنيم. خيلي روشن است كه بحث‌هاي تاريخي هم جزء مباحث فلسفي نيستند.

[Eskandari]

1390/4/1



درآمد
در جلسه پيش پرسش‌هايي درباره‌ي فلسفه‌ي فرهنگ مطرح شد كه بحث درباره‌ي آن را ضروري ساخت.
اگر فلسفه‌ي فرهنگ يك دستگاه معرفتي و دانش در نظر گرفته شود، مي‌توان درباره‌ي مباني و فلسفه‌ي آن مانند هر دانش ديگري بحث كرد، اما در اينجا بنا نيست به تفصيل در اين زمينه صحبت شود، بلكه به اجمال به بعضي از مباحث فلسفه‌ي فرهنگ كه در فلسفه‌هاي مضاف به علم‌ها و معرفت‌ها مطرح است اشاره مي‌گردد.
در مجموع درباره‌ي دانش‌هايي كه به شكل يك معرفت منسجم تكون پيدا كرده باشند، پرسش‌‌هاي فراواني مطرح مي‌شود، اما چون چندان اطلاع نداريم كه فلسفه‌ي فرهنگ به چه اندازه به شكل دانشي منسجم و تامّ و تمام تكوّن پيدا كرده و رايج شده است، بعضي از پرسش‌هايي را كه مي‌توان درباره‌ي اين حوزه‌ي معرفتي (با فرض تحقق آن) مطرح كرد براي ما مطرح نيستند و از همين‌رو وارد آن‌ها نمي‌شويم. جز چند بحث كه در زمان مناسب به آنها اشاره مي‌كنيم باقي مباحث با فرض اينكه ما فلسفه‌ي فرهنگ داريم، مطرح مي‌گردند.
به نظر مي‌رسد ده مسئله را مي‌توان درباره‌ي فلسفه‌ي فرهنگ مطرح كرد:
1. تعريف فلسفه‌ي فرهنگ؛
2. نسبت و مناسبات فلسفه‌ي فرهنگ با دانش‌هاي همگن؛
3. موضوع فلسفه‌ي فرهنگ؛
4. مسائل فلسفه‌ي فرهنگ؛
5. قلمروشناسي فلسفه‌ي فرهنگ؛
6. غايت و فائدت فلسفه‌ي فرهنگ؛
7. روش‌شناسي فلسفه‌ي فرهنگ؛
8. هويت و هندسه‌ي معرفتي فلسفه‌ي فرهنگ؛
9. مصادر و مناشي فلسفه‌ي فرهنگ؛
10. گونه‌شناسي تطبيقي مكتب‌هاي فلسفي و معرفت‌شناختي درباره‌ي فلسفه‌ي فرهنگ و نيز خود فرهنگ.
در اينجا درباره‌ي هريك از اين مسأله‌هاي ده‌گانه توضيح مختصري را عرضه مي‌كنيم.
1. تعريف فلسفه‌ي فرهنگ
از آنجا كه فلسفه‌ي فرهنگ يكي از فلسفه‌هاي مضاف است در تعريف آن از همان ساخت و بافت تعبير و تركيبي استفاده مي‌شود كه در تعريف فلسفه‌هاي مضاف به كار رفت. بر اين اساس، فلسفه‌ي فرهنگ عبارت است از «دانش عهده‌دار مطالعه‌ي فرانگر ـ عقلاني احكام كلي فرهنگ». اما با توجه به تعريف يادشده، اين پرسش‌ مطرح مي‌شود كه چگونه مي‌توان فلسفه‌ي فرهنگ را فلسفه ناميد؟! [1] نظر اين گروه از پرسش‌كنندگان فلسفه عبارت است از دانشي كه موضوع آن وجود بما هو وجود يا موجود بما هو موجود است؛ در واقع تا زماني كه وجود يا موجود خاص نشده، موضوع مطالعه‌ي فلسفه است، اما در فلسفه‌‌هاي مضاف، متعلَق و مضافٌ‌اليه آنها وجود بما هو وجود يا موجود بما هو موجود نيست، بلكه نوع خاصي از موجود مطالعه مي‌شود.
در پاسخ به اين پرسش بايد گفت كه وجود بما هو وجود يا موجود بما هو موجود موضوع فلسفه‌ي مطلق است. آشكار است كه در اين فلسفه موضوع بشرط لا و مشروط به اين است كه مقيد به چيزي نشده باشد، اما فلسفه‌هاي مضاف اصولاً فلسفه‌هاي مقيّد به شمار مي‌آيند و موضوع آنها نيز مقيّد است.
2. نسبت و مناسبات فلسفه‌ي فرهنگ با دانش‌هاي همگن
پرسش‌هايي مانند اينكه فلسفه‌ي فرهنگ با علم فرهنگ، فلسفه‌ي علوم انساني، علم‌هاي مضاف به فرهنگ و فلسفه‌ي فلسفه‌ي فرهنگ چه نسبتي دارد؛ در اين حوزه مطرح مي‌شوند. براي پاسخ به اين پرسش كه چه نسبت و مناسبات و تشابه و تمايزي ميان «فلسفه‌ي فرهنگ» و «علم فرهنگ» برقرار است بايد اين دو حوزه‌ي معرفت را با هم مقايسه كرد. نخستين ملاكي كه در اين مقايسه مد نظر قرار مي‌گيرد تعريف ارائه‌شده از اين دو است كه تفاوت و تشابه ميان آنها را آشكار مي‌كند. همان‌گونه كه گفتيم، فلسفه‌ي فرهنگ دانش عهده‌دار مطالعه‌ي احكام كلي فرهنگ به شكل فرانگر ـ عقلاني است، اما علم فرهنگ، از آنجا كه در حوزه‌ي علوم قرار مي‌گيرد، براساس ملاك علمي و نه فلسفي تعريف مي‌شود.
اگرچه موضوع «فلسفه‌ي فرهنگ» و «علم فرهنگ» يكي است و هر دو، «فرهنگ» را مطالعه مي‌كنند، اما مسائل اين دو دانش با هم تفاوت د‌ارند؛ زيرا فلسفه‌ي فرهنگ عهده‌دار بحث از «احكام كلي» فرهنگ است. اما در علم فرهنگ بناست، در عرصه‌ي همين موضوع، از «قضاياي توصيفي و تجويزي» عمدتاً تجربي و احياناً برآمده از عقل، سخن گفته شود.
شايان ذكر است كه عده‌اي تصور مي‌كنند قضاياي علوم انساني ـ كه علم فرهنگ نيز شاخه‌اي از آن به شمار مي‌آيد ـ مانند علوم طبيعي، فقط توصيفي هستند، اما بررسي اجمالي علوم انساني خلاف ديدگاه آنها را نشان مي‌دهد؛ زيرا قضاياي اين علوم به دو گروه «توصيفي» و «تجويزي» تقسيم مي‌شوند؛ قضاياي تجويزي نيز داراي دو نوع «الزامي» و «ارزشي» هستند. منظور از قضاياي توصيفي آن دسته از قضايا هستند كه واقعيت را توصيف مي‌كنند؛ يعني در آنها فرض بر اين است كه با مشاهده، تجربه و احياناً ورود عقل در جمع‌بندي به يك سلسله قضايايي دست مي‌يابيم كه واقع‌نما هستند و از واقع حكايت مي‌كنند. زماني كه در مبحثي علمي مي‌گوييم «اگر چنين باشد، آنگاه چنين خواهد شد» درواقع يكي از قضاياي توصيفي را بيان مي‌كنيم. اما كل قضاياي علوم انساني به اين دسته از قضايا محدود نمي‌شوند؛ زيرا زماني كه اين علوم براساس يافته‌‌هاي خود در مقام توصيف واقع، احكامي را صادر مي‌كنند گروه ديگري از قضايا را شكل مي‌دهند كه تجويزي هستند؛ انتظاري كه از علوم در مقام كاربرد مي‌رود از همين جا ناشي مي‌شود. براي مثال در علم اقتصاد، اين قضيه‌ي توصيفي وجود دارد كه اگر تقاضا افزايش پيدا كند، ارزش كالا افزايش مي‌يابد و براساس همين قضيه، اين حكم صادر مي‌شود كه اگر مي‌خواهيد كشور از نظر اقتصادي رشد كند، بايد تقاضا را بالا ببريد يا تبليغات بازرگاني را افزايش دهد تا اشتياق به مصرف در جامعه بالا رود؛ زيرا زماني كه مصرف مردم بالا مي‌رود، توليد كارخانه‌ها بيشتر مي‌شود، رونق به وجود مي‌آيد و رشد اتفاق مي‌افتد. در واقع در اين قضيه، حكمي تجويز شد؛ البته قضاياي تجويزي گاه صورت الزامي دارند و گاه صورت ارزشي؛ مانند احكام حقوقي و احكام اخلاقي.
با توجه به همين سه دسته قضايا مي‌توان منطقي را براي طبقه‌بندي علوم انساني پيشنهاد ‌كرد كه براساس آن، اين علوم به سه دسته تقسيم مي‌شوند؛ يك دسته، علومي را در بر مي‌گيرد كه قضاياي آنها «توصيفي» است، دسته‌اي ديگر علوم داراي قضاياي «تجويزي الزامي» را شامل مي‌شود و دسته‌ي آخر نيز در برگيرنده‌ي آن دسته از علوم انساني است كه قضاياي آنها از نوع «تجويزي ارزشي» هستند. به اين ترتيب، «علوم انساني توصيفگر»، «علوم انساني حقوق‌‌محور» و «علوم انساني اخلاق‌محور» توليد مي‌شود. علم فرهنگ نيز چون يكي از شاخه‌هاي علوم انساني به شمار مي‌آيد به طور قطع در زيرمجموعه‌ي يكي از اين سه دسته قرار خواهد گرفت، ولي در فلسفه‌ي فرهنگ، احكام عقليِ كليِ تحليليِ مربوط به متعلَق، يعني فرهنگ، مسئله‌ي اين دانش به شمار مي‌آيد.
روش اين دو معرفت نيز با هم تفاوت دارد؛ در فلسفه‌ي فرهنگ، روش صرفاً «عقلي» است، ولي علم فرهنگ از روش «تجربي» متكي به عقل استفاده مي‌كند.
از نظر هويت معرفتي نيز اين دو دانش از هم متمايز مي‌شوند؛ اگرچه اشتراكاتي در اين زمينه دارند. فلسفه‌ي فرهنگ، چون از علوم عقلي است، جزء «علوم حقيقيه» به شمار مي‌آيد نه «علوم اعتباريه». علم فرهنگ نيز مي‌تواند در زمره‌ي علوم حقيقي قرار بگيرد يا به شكل تلفيقي و تركيبي مطرح مي‌شود. از نظر عده‌اي، براساس اينكه قضايايي كه يك علم را تشكيل مي‌دهند از چه جنسي باشد، علوم يا حقيقيه ناميده مي‌شوند يا اعتباريه و يا تلفيقي و تركيبي. منظور از علوم تلفيقي و تركيبي آن دسته از علومي هستند كه هم قضايا و مسائل حقيقيه در آنها مطرح است و هم مسائل اعتباريه.
اگرچه ممكن است علم فرهنگ نيز علم تلفيقي خوانده شود، تفاوت ديگري ميان اين دو دانش مشاهده مي‌شود. اين تفاوت از آنجا ناشي مي‌شود كه فلسفه‌ي فرهنگ مضاف، به معرفت و معرفت درجه دو قلمداد مي‌شود، اما علم فرهنگ، معرفت درجه يك به شمار مي‌‌آيد.
«هويت معرفتي» اصطلاحي است كه بنده براي اشاره به همين طبقه‌بندي‌ها و تقسيم علوم به حقيقيه و اعتباريه به كار مي‌برم؛ و تقسيم فلسفه‌‌هاي مضاف را به معرفت درجه يك و دو، تقسيم معرفت‌شناختي قلمداد مي‌كنم. بر اين اساس مي‌توان فلسفه‌ي فرهنگ را با علم فرهنگ مقايسه كرد، درصورتي‌كه فلسفه را به خود فرهنگ اضافه كنيم، فلسفه به مقوله‌ي «فرهنگ» اضافه شده و معرفت درجه يك است؛ ولي اگر فلسفه را به «علم فرهنگ» اضافه كنيم، معرفت درجه‌ي دو به شمار مي‌آيد. اما روشن است كه علم فرهنگ، معرفت درجه‌ي يك قلمداد مي‌شود.
از نظر غايت و كاركرد نيز اين دو حوزه‌ي معرفتي با هم تفاوت دارند؛ فلسفه‌ي فرهنگ براي فرهنگ و علوم معطوف به فرهنگ، مبناساز است، اما علم فرهنگ براساس قضاياي توصيفي، قضاياي تجويزي توليد مي‌كند و از همين‌رو، علمي كاربردي است.
برخلاف نظر عده‌اي كه فلسفه را هم تجويزگر مي‌دانند، بايد گفت كه فلسفه قضاياي تجويزي ندارد و بايد و نبايد و شايد و نشايد نمي‌گويد، بلكه از «هست‌ها» و «نيست‌ها» صحبت مي‌كند. اين در حالي است كه علم‌ها لزوماً از بايد و نبايدها و شايد و نشايدها سخن مي‌گويند؛ درنتيجه، علم‌ها در صورتي‌كه مشتمل بر قضاياي بايدي و شايدي باشند، مي‌توانند صورت كاربردي پيدا كنند، اما فلسفه وجه كاربردي ندارد و به همين دليل از علوم كاربردي قلمداد نمي‌شود. بنابراين، فلسفه‌ي فرهنگ در غايت و كاركرد با علم فرهنگ يا هر علمي كه معطوف به فرهنگ باشد تفاوت دارد.
منابع و مناشي هم حوزه‌ي ديگري هستند كه دو دانش يادشده در آن با هم تفاوت دارند؛ زيرا منبع و منشأ فلسفه‌ي فرهنگ، عقل است؛ البته اگر بنا باشد فلسفه‌ي فرهنگ اسلامي هم فرض گردد در اين صورت از كتاب و سنت هم استفاده مي‌شود و در واقع اينها جزء منابع اولي قلمداد مي‌شوند؛ منبع ثانوي فلسفه‌ي فرهنگ، مثل فلسفه‌هاي مضاف ديگر، فلسفه‌ي مطلق است و اگر فلسفه‌ي فرهنگ اسلامي هم فرض شود؛ كلام، منبع ثانوي آن به شمار مي‌آيد. اين در حالي است كه تجربه و مشاهده، منبع علم فرهنگ و علوم ديگري هستند كه به حوزه‌ي فرهنگ مربوط‌اند و مؤلفه‌هاي فرهنگ را مطالعه مي‌كنند. فرهنگ از مؤلفه‌هاي بسياري تشكيل مي‌شود كه هريك از آنها موضوع يكي از علوم هستند. علوم مضاف به مؤلفه‌هاي فرهنگ، منابع و مناشي علم فرهنگ قلمداد مي‌شوند. با اين تعبير، علم فرهنگ يك علم تغذيه‌شونده از علوم گوناگون است و از همين‌رو، ممكن است آن را مانند علم مديريت، علم بسيطي ندانيم. علم مديريت، كه دانش تغذيه‌شونده و غيربسيط تلقي مي‌شود، از علومي همچون جامعه‌شناسي، اقتصاد و سياست، كه موضوع بسيط و واحدي دارند، وام مي‌گيرد و از همين‌رو، علم بسيط و يكپارچه‌اي به شمار نمي‌آيد. از آنجا كه فرهنگ از اركان فراواني تشكيل شده است كه هريك از آنها خود موضوع يك علم‌اند، علم فرهنگ نيز ممكن است دانشي غيربسيط و تغذيه‌شونده، به شمار آيد. براي مثال هنر جزئي از فرهنگ است، اما خود، فلسفه و علم دارد؛ عرف نيز بخشي از فرهنگ تلقي مي‌شود، اما مطالعه‌ي عادات، يك مقوله است. در واقع، وقتي بخواهيم فرهنگ را مطالعه‌ي علمي كنيم در عمل به مطالعه‌ي اركاني دست مي‌زنيم كه خود موضوع علوم ديگرند. درنتيجه، علم فرهنگ، علمي تغذيه‌شونده به شمار مي‌آيد. البته بايد به اين نكته توجه كرد كه ما اركان پديدآوردنده‌ي فرهنگ را به شكل مستقل نمي‌بينيم؛ يعني زماني كه آنها را جزئي از فرهنگ بيانگاريم، به شرط جزئيت، مؤلفه‌ي فرهنگ مي‌شوند؛ براي مثال هنر را يك‌بار مي‌توان به منزله‌ي هنر بما هو هنر مطالعه كرد و يك بار به منزله‌ي يكي از اجزاي فرهنگ؛ در واقع وقتي‌كه هنر را انضمامي مي‌بينيم يكي از اركان فرهنگ به شمار مي‌آيد، ولي با اين‌همه علمي كه هنر را مطالعه مي‌كند مي‌تواند جزء علوم تغذيه‌كننده‌ي علم فرهنگ قلمداد شود.
با توجه به آنچه برشمرديم فلسفه‌ي فرهنگ از فلسفه‌ي مطلق جدا مي‌شود. همان‌گونه كه پيش از اين اشاره شد، كلام ـ كه به قول امام خميني(ره) فلسفه‌ي مقدسين است ـ يكي از منابع ثانوي فلسفه‌ي فرهنگ به شمار مي‌آيد. اين دانش به دليل اينكه نگاهي هستي‌شناسانه و معرفت‌شناسانه دارد نوعي فلسفه قلمداد مي‌شود؛ با اين تفاوت كه مقيّد است موازي دين و با بهره‌برداري از منابع ديني مسائل خود را حل كند. علم كلام طي تاريخ به گونه‌هاي متفاوتي مطرح شده است؛ براي نمونه پيش از خواجه‌نصير طوسي بيشتر قرآني و روايي بود، اما خواجه نصير آن را فلسفي كرد، صدرالمتألهين نيز پس از او بٌعد فلسفي‌ اين دانش را افزايش داد. كلام خواجه، كلام اصالت‌الماهوي و براساس مبناي فلسفي است، اما كلامي كه متأثر از فلسفه‌ي صدراست اصالت‌الوجودي است. در روزگار ما نيز مرحوم استاد مطهري كلام را اجتماعي كرد و كوشيد آن را به خدمت مجموعه‌ي علوم و معارفي درآورد كه گره‌گشاي حيات اجتماعي انسان است.
با مقايسه‌ي مسائل كلان و اساسي دو حوزه‌ي معرفتي «فلسفه‌ي فرهنگ» و «علم فرهنگ» اين موضوع آشكار مي‌گردد كه با وجود اشتراكات اين دو دانش، تمايز بسياري ميان آنها وجود دارد.
«فلسفه‌ي فرهنگ» با «فلسفه‌ي علوم انساني» نيز پيوند و نسبتي دارد؛ زيرا براساس يكي از تعاريف مشهور، فرهنگ همان علوم انساني انضمامي است؛ يعني آنگاه كه مسائل علوم انساني در عينيت جامعه‌اي و در يك بازه‌ي زماني و حوزه‌ي زميني معيني تحقق پيدا كند فرهنگ پديد مي‌آيد. فلسفه‌ي علوم انساني بناست كه علوم انساني را فارغ از اينكه مسئله‌هاي عيني دارد يا نه بررسي كند. از آنجا كه فلسفه‌ي فرهنگ، فرهنگ محقق موجود را در عينيت يك جامعه و بازه‌ي زماني مشخص مطالعه مي‌كند اشتراكات بسياري با فلسفه‌هاي مضاف به علوم انساني ـ اجتماعي و نيز فلسفه‌ي مطلق علوم انساني دارد.
3. موضوع فلسفه‌ي فرهنگ
مبحث ديگري كه درباره‌ي فلسفه‌ي فرهنگ مطرح مي‌شود چيستي موضوع آن است. از عنوان اين حوزه‌ي معرفت به راحتي مي‌توان به اين نكته پي‌برد كه موضوع آن «فرهنگ» با تمام اجزاي آن است. البته همان‌گونه كه گفتيم، فلسفه‌ي فرهنگ مانند تمامي فلسفه‌هاي مضاف، احكام كلي موضوع خود را مطالعه مي‌كند. فرهنگ، كه موضوع اين دانش به شمار مي‌آيد، دين، هنر، عرف، عادات، ارزش‌ها، بينش‌ها و ... را دربر مي‌گيرد، اما زماني اين مقوله‌ها در فلسفه‌ي فرهنگ مطالعه مي‌شوند كه نگرش انضمامي به آنها داشته باشيم؛ يعني آنها را با اين ديد كه بخشي از فرهنگ به شمار مي‌آيند مطالعه كنيم.
4. مسائل فلسفه‌ي فرهنگ
پيش از اين اشاره شد كه مسائل فلسفه‌ي فرهنگ، احكام كلي فرهنگ‌اند، و افزون بر اين، هفده محور را به منزله‌ي مسائل و مباحث مطرح در اين حوزه از دانش برشمرديم و قرار بر اين شد كه در همين سلسله جلسات اين محورها بررسي گردند. [2]
در ذيل مسائل فلسفه‌ي فرهنگ مي‌توان اين پرسش‌ها را مطرح كرد، كه فرهنگ داراي چه اجزا و كاركردهايي است؟ آيا قاعده‌پذير است؟ تحت تأثير چه چيزهايي پديد مي‌آيد و بر چه چيزهاي تأثير مي‌گذارد؟ آيا تأثير و تأثر آن بر ديگر مقولات قاعده‌مند و قابل فهم است؟
افزون بر اين، بحث درباره‌ي ساختار صوري و نيز هندسه‌ي معرفتي مسائل فلسفه‌ي فرهنگ نيز در اين حوزه قرار مي‌گيرد. منظور از ساختار صوري، چيدمان صوري مسائلي است كه در فلسفه‌ي فرهنگ درباره‌ي آنها بحث مي‌شود. به سخن ديگر، در اين بخش رابطه‌ي ميان هفده مسئله‌ي فلسفه‌ي فرهنگ مدنظر قرار مي‌گيرد و اين موضوع بررسي مي‌شود كه ارتباط ميان اين هفده مسئله تعريف شده و منطقي است يا اينكه مي‌توان آنها را بسته به ذوق سليقه‌ي خود با هم مرتبط كرد. البته مباحث مربوط به ساختار صوري فلسفه‌ي فرهنگ به همين‌جا خاتمه نمي‌يابد، بلكه پرسش‌هاي بسياري را در بر مي‌گيرد، مانند اينكه مجموعه مسائل اين دانش را مي‌توان يك دستگاه قلمداد كرد يا خير؟ در يك سلسله‌ي طولي مترتب بر هم، به قضيه‌ًْ‌القضايا منتهي مي‌شود؟ آيا بايد به آنها به صورت كل‌انگارانه نگاه كرد يا رابطه‌اي شبكه‌اي با هم دارند كه از هسته و حاشيه تشكيل شده است؟
ساختار صوري علم در كل از دو سامانه تشكيل مي‌شود كه يكي عرضي و ديگري طولي است. به سخن ديگر، مجموعه مباحث مطرح در هر علمي يك سامانه‌ي افقي دارد و از مباحث گوناگوني تشكيل شده است؛ هر مبحث هم يك سامانه‌ي عمودي دارد. سامانه‌ي افقي ترتيب مباحث را مشخص مي‌كند و آنها را در كنار هم مي‌چيند. مطالبي هم كه در ذيل هر مبحث مطرح مي‌شود ترتّبي بر هم دارند. از آنجا كه ساختار صوري هر علمي چنين است، در فلسفه‌ي فرهنگ هم مي‌توان اين موضوع را مطرح كرد كه ترتيب و ترتّب مباحث چگونه است. اما گاه اين پرسش‌ها مطرح مي‌شود كه آيا بين مسائل فلسفه‌ي فرهنگ، رابطه‌ي توليدي وجود دارد؟ آيا آنها بر يكديگر ابتنائي دارند يا اينكه كل‌واره‌اند؟ در اين ميان ممكن است از نظر عده‌اي سامانه‌ي معرفتي مسائل فلسفه‌ي فرهنگ يك صورت هرم ـ شبكه داشته باشد و نوعي ترتيب و ترتّب طولي و عرضي ميان آنها برقرار باشد. اين پرسش‌ها و مباحث، همگي در ذيل هندسه‌ي معرفتي فلسفه‌ي فرهنگ مطرح مي‌شود.
5. قلمروشناسي فلسفه‌ي فرهنگ
در قلمروشناسي هر علمي به اين پرسش پاسخ داده مي‌شود كه آن علم چه مباحثي را مطالعه مي‌كند. پاسخ اين پرسش در مورد فلسفه‌ي فرهنگ، كم و بيش روشن است؛ زيرا قلمروي مطالعاتي فلسفه‌ي فرهنگ خود فرهنگ است كه مؤلفه‌هاي آن را نيز ـ البته به شرط شيء و با لحاظ جزئيت ـ دربر مي‌گيرد.
يكي از بحث‌هايي كه در قلمروشناسي و به تبع در مبحث قبلي اين ساختار مطرح مي‌شود پرسش از اجزاي علم است. به سخن ديگر اين مطلب كه علم از موضوع، مبادي و مسائل تشكيل شده بحث مفصلي است كه مي‌توان آن را هم در حوزه‌ي ساختار صوري مطرح كرد و هم در قلمرو‌شناسي. البته اگر قلمروشناسي را تعميم دهيم، اين حوزه بحث از كاركرد و كاربرد علم را هم دربر خواهد گرفت و به تبع آن قلمرو كاركردي در ذيل قلمروشناسي مطرح خواهد گرديد. به سخن ديگر زماني مي‌گوييم كه چه مباحثي را مي‌توان در ذيل يك علم مطرح كرد. در اين حالت آن مباحث قلمروي دانش را تعيين مي‌كنند، اما اين پرسش كه دانش مد نظر چه كارآيي‌هايي دارد بحث ديگري است كه مي‌توان آن را هم جزء مباحث قلمروشناسي قلمداد كرد؛ هرچند كه كاركردها و كارآمدي‌هاي يك علم مي‌تواند به صورت مستقل هم مطرح گردد. در بحث قبلي نيز، اگر بخواهيم سرفصل‌هاي مربوط به فلسفه‌ي فرهنگ را تفصيل بدهيم، چه بسا مسائل فرهنگ يك فصل قلمداد شود و ساختار صوري در فصل ديگري بررسي شود. افزون بر اين، هندسه‌ي‌ معرفتي نيز به صورت يك سرفصل مستقل مطرح گردد و ذيل مسائل نيايد.
6. غايت و فائدت فلسفه‌ي فرهنگ
موضوع مهم ديگري كه در حوزه‌ي فلسفه‌ي فرهنگ مطرح مي‌شود پرسش از غايت و فائدت اين دانش است. منظور از غايت، برآيند مقصود است كه «وُضع الشيء لأجله» يا «دُوّن الشيء لأجله». نكته شايان توجه در اين مبحث آن است كه اگر مقصود نمي‌بود، علم اصلاً تدوين و حتي محقق نمي‌شد؛ زيرا علم براي همان غايت، تأسيس و تدوين مي‌شود. هر چند ممكن است علم هرگز به آن غايت دست پيدا نكند، اما وجود آن براي تحقق علم، ضروري است. براي روشن‌تر شدن موضوع بايد به اين نكته اشاره كنم كه غايت در دو مقام مطرح مي‌شود؛ يكي تصور و ديگري تحقق. در مقام تصور، غايت سبب پديد آمدن يك علم مي‌شود؛ در مقام تحقق هم بايد پس از علم واقع شود؛ البته ممكن است پس از پيدايش علم، اين غايت تحقق نيابد. فائدت هم برآيندي است كه واقع مي‌شود، هرچند قصد نشده باشد.
براساس آنچه گفته شد، غايت فلسفه‌ي فرهنگ، دستيابي به احكام كلي فرهنگ است، كه به فوائد منحصر نيست؛ چون هر آنچه واقع مي‌شود و خواهد شد مي‌تواند فايده‌ي آن علم يا معرفت تلقي گردد؛ براي نمونه مبناسازي براي علم فرهنگ را مي‌توان يكي از فايده‌هاي فلسفه‌ي فرهنگ به شمار آورد. در كل زماني كه ما در فلسفه‌ي فرهنگ اصولي را تأسيس مي‌كنيم و پايه‌هايي را بنياد مي‌نهيم، حتماً بر علم ما به فرهنگ نيز تأثير خواهد گذاشت؛ چون توصيف ما از فرهنگ و قضاياي تجويزي ارائه شده براي آن، نمي‌تواند با مباني هستي‌شناسانه و معرفت‌شناسانه ناسازگار باشد.
7. روش‌شناسي فلسفه‌ي فرهنگ
همان‌گونه كه در تعريف فلسفه‌ي فرهنگ بيان شد، روش اين دانش فرانگر ـ عقلاني است. بر اين اساس فيلسوف فرهنگ بايد مسائل حوزه‌ي معرفتي خود را مشرفانه، داورانه و عقلاني بررسي كند؛ زير فقط در اين حالت است كه مسائل فلسفه‌ي فرهنگ پديد مي‌‌آيند و حل مي‌شوند.
8. هويت و هندسه‌ي معرفتي فلسفه‌ي فرهنگ
هويت و هندسه‌ي معرفتي فلسفه‌ي فرهنگ موضوع ديگري است كه بايد در ذيل اين حوزه از معرفت درباره‌ي آن بحث كرد. البته مي‌توان اين موضوع را به شكل دو مبحث جداگانه‌ي هويت معرفتي فلسفه‌ي فرهنگ و هندسه‌ي معرفتي فلسفه‌ي فرهنگ مطرح نمود. در واقع، از آنجا كه هندسه‌ي معرفتي نگاه معرفت‌شناسانه به مسائل فلسفه‌ي فرهنگ دارد مي‌توان آن را در ذيل اين مبحث قرار داد، هرچند امكان طرح آن به شكل مستقل هم وجود دارد.
در هويت معرفتي فلسفه‌ي فرهنگ اين پرسش مطرح مي‌شود كه فلسفه‌ي فرهنگ با نگاه معرفت‌شناختي از نوع علوم حقيقيه به شمار مي‌آيد يا اعتباريه؟ در پاسخ بايد گفت كه اين علم به دليل آنكه فلسفه و از علوم عقلي تلقي مي‌شود در گروه علوم حقيقيه قرار مي‌گيرد. پرسش ديگر اين است ‌كه فلسفه‌ي فرهنگ جزء كدام دسته از فلسفه‌هاي مضاف قرار مي‌گيرد؛ فلسفه‌هاي مضاف به علم‌ها يا فلسفه‌هاي مضاف به امرها؛ يعني از معرفت‌هاي درجه يك است يا دو؟ پاسخ اين پرسش زماني روشن مي‌گردد كه مشخص كنيم در اين فلسفه‌ي مضاف، درصدد مطالعه‌ي مقوله‌ي فرهنگ هستيم يا علم فرهنگ؛ در صورتي كه گزينه‌ي نخست مد نظر باشد، فلسفه‌ي فرهنگ معرفت درجه يك، و در غير اين صورت، معرفت درجه دو قلمداد مي‌شود.
در بحث هندسه‌ي معرفتي فلسفه‌ي فرهنگ نيز نظريه‌ي‌ تناسق اركان، كه در جلسه‌ي پيش به آن اشاره شد، مطرح مي‌گردد. در اين عرصه بعضي از صاحب‌نظران، غايت، موضوع و يا جهات ديگر را عامل انسجام‌بخش علوم معرفي مي‌كنند، اما بنده به تناسق اركان تكون‌بخش و هويت‌ساز علم معتقدم (البته درباره‌ي اين ديدگاه‌ها هم بايد بحث شود).

9. مصادر و مناشي فلسفه‌ي فرهنگ
همان‌گونه كه اشاره كرديم، مناشي و مصادر فلسفه‌ي فرهنگ عبارت است از عقل و فلسفه‌ي مطلق، و اگر بنا باشد كه فلسفه‌ي فرهنگ با رويكرد و مبنا و منبع ديني مطالعه شود، منابع معتبر ديني هم جزء منابع اين دانش به شمار خواهند آمد. در اين صورت مي‌توانيم بگوييم كه منابع معتبر توليد معرفت ديني، منابع فلسفه‌ي فرهنگ را هم به وجود مي‌آورند. البته زماني كه مي‌گوييم فلسفه‌ي فرهنگ اسلامي، بايد به اين نكته دقت كنيم كه منظور از آن فلسفه‌ي اسلامي فرهنگ است يا فلسفه‌ي فرهنگ اسلامي. در فلسفه‌ي اسلامي فرهنگ، احكام مربوط به مسائل فرهنگ با «رويكرد اسلامي»، بيان مي‌شود؛ حال چه اين فرهنگ از نوع الحادي و سكولار باشد و چه از نوع اسلامي. اما در فرهنگ اسلامي، احكام كلي مسائل فرهنگ اسلامي مطالعه مي‌گردد. در اين حالت ممكن است يك ملحد، فرهنگ اسلامي را مطالعه كند و درنتيجه، فلسفه‌اي غير از فلسفه‌ي فرهنگ اسلام پديد آيد.
از آنجا كه در اينجا منظور ما از فلسفه‌ي فرهنگ اسلامي، مطالعه‌ي فلسفيِ اسلاميِ مقوله‌ي فرهنگ است ـ به صورت علي‌الطلاق نه فرهنگ اسلامي ـ زماني كه به مصادر و مناشي اشاره مي‌كنيم؛ در واقع مناشي فلسفه را مد نظر داريم نه فرهنگ. با توجه به اين تعريف، منابع فلسفه‌ي فرهنگ به دو گروه دست اول و دست دوم تقسيم مي‌شوند؛ عقل، كتاب و سنت منابع دست اول تلقي مي‌شوند و معرفت يا علوم ديني موجود در گروه منابع دست دوم قرار مي‌گيرند. بر اين اساس، فلسفه‌ي اسلامي جزء منابع درجه دو به شمار مي‌آيد؛ زيرا اگرچه حاصل عقل است، خود به يكي از معرفت‌هاي ديني تبديل شده است.
10. گونه‌شناسي و مطالعه‌ي تطبيقي مكتب‌هاي فلسفي ـ‌ معرفت‌شناختي درباره‌ي فرهنگ
مكتب‌هاي فلسفي و معرفت‌شناختي كه فرهنگ را مطالعه مي‌كنند، خود، فلسفه‌هاي فرهنگ را پديد مي‌آورند. از همين‌رو با توجه به تفاوت‌هاي اين مكتب‌ها ممكن است چند گونه فلسفه‌ي فرهنگ داشته باشيم؛ آنچه درباره‌ي فلسفه‌ي دين نيز رايج است؛ زيرا به تعداد دين‌هاي محقق فلسفه‌ي دين وجود دارد. اگرچه تلقي مشهور اين است كه يك فلسفه‌ي دين وجود دارد، از آنجا كه سنت رايج در فلسفه‌ي دين اين است كه دين‌هاي محقق را مطالعه‌ كند و اين دين‌ها نيز با هم تفاوت بسياري دارند، سخن گفتن از يك فلسفه‌ي دين واحد اصلاً مبناي عقلي محكمي ندارد.
فلسفه‌ي فرهنگ نيز با توجه به اينكه ما براساس كدام مباني فلسفي، فرهنگ را مطالعه كنيم و كدام فرهنگ موضوع مطالعه‌ي ماست تفاوت مي‌كند. اين موضوع به ويژه از آنجا ناشي مي‌شود كه فرهنگ نفس‌الامر ندارد و در ذات آن تحقق است؛ يعني فرهنگ همان است كه در عينيت وجود دارد. اين در حالي است كه علوم انساني، نفس‌الامر دارد و ما در آن مي‌توانيم از احكام فطرت حقيقي انسان سخن بگوييم، حتي اگر به آن نرسيده باشيم. (البته فرهنگ عينيت‌يافته در جامعه ممكن است اسلامي يا الحادي باشد). از سوي ديگر مكتب‌هاي فلسفي متنوّعي هم داريم كه براساس آنها مي‌توانيم فرهنگ را مطالعه كنيم. بنابراين، بسته به اينكه از پايگاه كدام فلسفه، كدام فرهنگ را مطالعه كنيم فلسفه‌ي فرهنگ متفاوت مي‌شود و در نتيجه «فلسفه‌هاي فرهنگ‌ها» خواهيم داشت. به اين ترتيب، مبحث به‌ گونه‌شناسي فلسفه‌هاي فرهنگ‌ها و مطابقت و مقارنه‌ي آنها اختصاص يافته است.
اين ده مبحث را مي‌توانيم پرسش‌هايي قلمداد كنيم كه درباره‌ي فلسفه‌ي فرهنگ مطرح است. [3]
پرسش و پاسخ
آقاي رنجبري: آيا واژه‌ي فلسفه در فلسفه‌ي مطلق و فلسفه‌هاي مضاف مشترك لفظي هستند و ما براي مطلق فلسفه تعريف كاملي نداريم؟
استاد رشاد: نه؛ ما براي فلسفه‌ي مطلق تعريف داريم. در اينجا فرض بر اين است كه كلمه‌ي فلسفه، مشترك معنوي است؛ البته نمي‌گوييم كه در فلسفه‌هاي گوناگون معاني متفاوتي دارد تا به اشتراك لفظي قائل شويم. افزون بر اين، براساس تعريفي كه بيان كرديم، كاربرد فلسفه در فلسفه‌هاي مضاف، با فلسفه‌ي مطلق يكي يا قريب‌الافق است؛ زيرا در تمام فلسفه‌هاي مضاف در اصل فلسفه به يك معنا به كار مي‌رود. تنها ترديدي كه داريم اين است كه آيا كلمه‌ي فلسفه در فلسفه‌هاي مضاف دقيقاً به همان معنايي به كار مي‌رود كه در فلسفه‌ي مطلق به كار مي‌رود يا خير. براي روشن‌تر شدن موضوع بايد به اين تفاوت ميان فلسفه‌ي مطلق و فلسفه‌هاي مضاف اشاره كنيم كه در فلسفه‌ي مطلق، متعلَق مطالعه‌ي ما وجود بما هو وجود يا موجود بما هو موجود است، اما در فلسفه‌هاي مضاف، موجود مقيد مطالعه مي‌شود، با اين حال ذكر اين نكته اهميت دارد كه تفاوت ياد شده فقط در متعلق و مضاف‌ٌ‌اليه است. افزون بر نكته‌ي پيش‌گفته، اين مسئله نيز محل بحث است كه در فلسفه‌ي مطلق بناست مباحث متافيزيكي و احياناً معرفت‌شناختي مطرح شود، اما آيا همه‌ي مسائل فلسفه‌هاي مضاف نيز جزء يكي از اين دو نوع مبحث هستند؛ يعني لزوماً مطالعه‌ي ما هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي است يا خير؟ اگر ما دايره‌ي مسائل مطرح در فلسفه‌هاي مضاف را تا حدي تنگ‌تر كنيم و تعريفي را كه بعضي از بزرگان براي اين حوزه‌ي معرفتي بيان كرده‌اند بپذيريم، مباحث فلسفه‌هاي مضاف به علم‌ها عبارت خواهد شد از علل اربعه‌ي همان علم‌ها، كه براساس آن مطالعه‌ي ما در اين حوزه هستي‌شناختي خواهد بود و فلسفه به همان معنايي به كار خواهد رفت كه در فلسفه‌ي مطلق مدنظر است.
آقاي رنجبري: براساس تقسيم‌بندي شما از قضايا در فلسفه‌ي فرهنگ، قضايا توصيفي، و در علم فرهنگ تجويزي‌اند.
استاد رشاد: همان‌گونه كه گفتم، قضاياي علوم انساني ـ كه قطعاً علم فرهنگ هم يكي از آنها به شمار مي‌آيد ـ به سه دسته تقسيم مي‌شود. برخلاف علوم طبيعي كه فقط داراي يك گونه قضيه، آن هم از نوع توصيفي هستند در علوم انساني، افزون بر قضاياي توصيفي، قضاياي تجويزي و دستوري وجود دارند. البته در فلسفه، كه يكي از علوم انساني قلمداد مي‌شود، تجويز نمي‌كنيم، اما مي‌توانيم بر قضاياي فلسفي و مباني فلسفي تجويزهايي استوار كنيم؛ براي نمونه زماني كه در فلسفه، مبحث عليّت مطرح و پذيرفته مي‌شود، انواع علل بيان مي‌گردد و مسائل گوناگون در اين‌باره مطرح مي‌شود، فلسفه در اين زمينه پايان مي‌يابد ولي براساس همين مطالبي كه در بحث از عليّت بيان شد، قضاياي بسياري در علم تجويز مي‌گردد. به سخن ديگر، زماني كه توصيه و تجويز آغاز مي‌شود، فلسفه پايان مي‌يابد، اما علم تمام نمي‌شود؛ زيرا علم، قضاياي تجويزي و توصيه‌اي را دربر مي‌گيرد.
آقاي بنيانيان: ما يك پيش‌فرض مي‌گذاريم كه هرچه را خداوند تجويز كرده است مي‌توان علم قلمداد كرد، شما براساس چه استنادي مي‌گوييد تجويزها را علم مي‌شناسيم؟ درواقع شما تعريف خاصي از علم داريد كه براساس آن، تجويز را هم علم تلقي مي‌كنيد. با توجه به تعريف مد نظر ما آنچه گزارش از واقع مي‌دهد علم تلقي مي‌گرديد، اما تجويز را تا وقتي كه براي ما اثبات نشده است چگونه علم مي‌دانيم؟
استاد رشاد: عرض كردم كه در علوم طبيعي تجويز و توصيه نداريم و همگي توصيف و گزارش است، در علوم انساني است كه ما با توصيه و تجويز سروكار داريم. البته توصيه و تجويز هم مبتني بر همان توصيف‌هاست. در اين خصوص مثال رابطه‌ي عرضه‌ و تقاضا در علم اقتصاد را مطرح كرديم. علوم انساني موجود در حال حاضر اين‌گونه‌اند؛ براي نمونه علم اقتصاد، كه امروز براساس آن زندگي اقتصادي جوامع تدبير مي‌شود، هم يك سلسله قضايا دارد كه مي‌خواهد مسائل و حقايق مربوط به اقتصاد را توصيف كند، و هم يك سلسله رهنمود مي‌دهد. در حال حاضر براساس همين رهنمودهاست كه نظام اقتصادي جامع اداره مي‌‌شود. حال با توجه به اين وضعيت اگر كسي بگويد كه علوم انساني موجود بايد به قضاياي توصيفي محدود شوند، در واقع مي‌كوشد رسالت اين علوم را كه اداره‌ي انسان و جوامع است كتمان كند؛ زيرا علوم انساني، علوم رفتاري و كاربردي هستند و قرار نيست كه فقط واقعيت‌هايي را درباره‌ي انسان با توجه به حيات فردي و اجتماعي او گزارش كنند، بلكه مي‌كوشند براساس اين واقعيت‌ها انسان و اجتماع را اداره كنند. به همين دليل است كه ما مي‌گوييم اگر علوم انساني اسلامي نداشته باشيم، سبك زندگي اسلامي نخواهيم داشت. مقدمه‌ي اول و شرط واجب طراحي الگوي پيشرفت ايراني ـ اسلامي، اين است كه ما علوم انساني اسلامي داشته باشيم؛ زيرا الگوي پيشرفت بناست كه در همه‌ي عرصه‌هاي حيات به ما الگو بدهد و عرصه‌هاي حيات را علوم انساني اداره مي‌كنند. با اين وصف آيا مي‌شود الگوهاي عرصه‌هاي حيات را بدون علوم انساني يا با علوم انساني سكولار طراحي كرد؟ خير. پس بايد علوم انساني اسلامي داشته باشيم تا الگوي پيشرفت را طراحي كنيم.
از آنجا كه علوم انساني، علوم رفتاري و كاربردي‌اند و مي‌كوشند حيات انسان را تدبير نمايند، بايد قضاياي توصيه‌اي و تجويزي داشته باشد. البته اين توصيه و تجويز مبتني بر توصيف‌هاست و اگر علوم انساني در توصيف‌ها به خطا رود، تجويزها و توصيه‌هاي آن هم دچار خطا خواهد شد. سرّ اينكه ما مي‌گوييم علوم انساني رايج گره‌گشاي حيات انسان نيست در همين نكته نهفته است؛ در واقع، علوم انساني موجود، فهم درست و صائبي از گرانيگاه علوم انساني موجود، كه انسان است، ندارند و نمي‌توانند او را آن‌گونه كه هست بشناسند و چون اين گرانيگاه را نشناخته‌اند، قضايايي كه در توصيف از آن بيان مي‌كنند نادرست است؛ بنابراين احكامي هم كه صادر مي‌كنند كارايي لازم را براي اداره‌ي انسان و جامعه ندارند؛ چون اين احكام مبتني بر توصيف‌هاي نادرست از انسان است. با توجه به آنچه گفته شد، انسان‌شناسي به مفهوم رايج آن در نزد ما پذيرفته نيست.
آقاي سعادتي: اگر امكان دارد، درباره‌ي تفاوت قضاياي حقوقي و اخلاقي توضيح ‌دهيد.
استاد رشاد: علوم، يك دسته بايد و نبايد را مطرح مي‌كنند، يعني بايد چنين و چنان بشود. اين احكام قضاياي حقوقي ناميده مي‌شوند، اما دسته‌اي ديگر از قضايا وجود دارند كه ترجيحي هستند كه آنها را قضاياي اخلاقي مي‌نامند. تفاوت قضاياي حقوقي و اخلاقي در اين است كه قضاياي حقوقي الزام‌آورند و حتي الزام اجرايي و دولتي دارند، اما قضاياي اخلاقي الزام‌آور نيستند. البته از ديدگاه ديني تفاوتي ميان اين دو دسته قضايا وجود ندارد؛ زيرا قضاياي اخلاقي هم از نظر ما الزام‌آورند و اين‌گونه نيست كه بگوييم قضاياي اخلاقي را خدا تعارف كرده است و ما مخير به اجراي آن هستيم. درست است كه بسياري از احكام و دستورهاي اخلاقي عقاب اخروي ندارند، ولي آثار وضعي دنيوي، كه همان عقاب دنيوي است، بر آنها مترتّب است. بعضي از قضاياي اخلاقي هم عقاب اخروي دارند؛ بنابراين تفاوتي كه حتي بعضي از بزرگان معاصر ما بين حقوق و اخلاق قائل‌ شده‌اند محل تأمل است.
آقاي سعادتي: در مبحث عقلي است كه تفاوت ايدئولوژي‌ها ايجاد مي‌شود يا در مبحث نظري؛ يعني روش است كه سبب تفاوت ايدئولوژي‌ها مي‌شود يا منطق؟
استاد رشاد: تا «نظري» را چه بدانيم. من نگفتم كه بين نگاه عقلي و نظري تفاوت قائل هستيم. نظر در فلسفه برآمده از عقل است و از همين‌رو با آن تفاوتي ندارد. تفاوتي كه در فلسفه‌هاي فرهنگ يا فرهنگ‌ها ممكن است پديد آيد ناشي از اين است كه شما كدام مشرب و مكتب فلسفي را مبناي طراحي فلسفه‌ي فرهنگ قرار دهيد. شما ملاحظه كرديد كه تعريفي كه از فلسفه‌ي فرهنگ مطرح كرديم كاملاً متأثر از تعريفي بود كه در فلسفه قبول داريم.
درباره‌ي فلسفه‌ها و علم‌ها نمي‌توان گفت كه تفاوت در چه چيزي است، بلكه بايد گفت تفاوت در چه چيزهايي است؛ به اين معنا كه هر علم و احياناً فلسفه‌اي را مجموعه‌اي از عوامل پديد مي‌آورند كه خود با هم نسبت، مناسبات، ترابط و تعامل دارند و تحت تأثير آن ترابط و تعاملات است كه آن فلسفه يا علم به وجود مي‌آيد. در توضيح بايد بگويم كه هر علمي داراي اركاني همچون غايت، روش و موضوع است. با توجه به همين مسئله بعضي از صاحب‌نظران وحدت و تمايز علم را به موضوع يا غايت آن مي‌دانند، اما به نظر من، تفاوت فلسفه‌ها يا علم‌ها با يكديگر فقط از موضوع، روش يا غايت آنها ناشي نمي‌شود؛ زيرا دانش را فقط موضوع يا غايت آن پديد نياورده، بلكه مجموعه‌اي از اركان، آن را تكون ‌بخشيده است؛ هرچند از بين اين اركان در هر علمي ممكن است يكي گرانيگاه قلمداد شود؛ يعني يك ركن در تكون‌بخشيدن و پديد آوردن هويت علم سهم بيشتري داشته باشد.
من درباره‌ي تفاوت بين فلسفه‌هاي فرهنگ‌ها بر مضاف و مضاف‌اليه، يعني فلسفه و فرهنگ، انگشت نهادم و گفتم وقتي كه مضاف يا مضاف‌اليه متفاوت شود اينها هم متفاوت مي‌شوند؛ پس چند فلسفه‌ي فرهنگ داريم؛ البته در اين عرض من هم تا حدي مسامحه وجود دارد؛ زيرا براساس نظريه‌ي تناسق معتقدم كه بايد مجموعه‌ي اركاني كه يك دستگاه معرفتي را پديد مي‌آورند با هم ببينيم و ترابط و تعامل آنها را ـ كه از آن به تناسق تعبير مي‌كنم ـ در نظر بگيريم و علم را پديد بياوريم. با توجه به همين ديدگاه اگر اين متغيرها تغيير كنند، علم هم تغيير مي‌كند، اما بسته به اينكه سهم يك متغير چقدر باشد، گاهي بعضي از اركان جايگاه گرانيگاهي مي‌يابند و با جابه‌جايي آنها، تفاوت بين قبل و بعد اين جابه‌جايي فاحش‌تر مي‌شود.
بنابراين ما نمي‌توانيم هويت، تكون، كون و هستي يك علم را فقط در گرو يك عامل بدانيم، بلكه بايد مجموعه عوامل سازنده‌ي ماهيت و هويت يك علم را با هم ببينيم. تفاوت بين فلسفه‌هاي فرهنگ‌ها يا فلسفه‌ي فرهنگ‌ها نه‌تنها از تفاوت روش و موضوع آنها ناشي مي‌شود، بلكه تلقي ما از مؤلفه‌هاي فرهنگ هم در آن سهم بسزايي دارد. در توضيح بايد بگويم كه تعريف هر كسي از عرف يا هنر، كه اركان فرهنگ تلقي مي‌شوند، ممكن است با تعريف ديگري تفاوت داشته باشد، اما همين تفاوت ديدگاه درباره‌ي يكي از اركان تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ به دو نگرش متفاوت از فرهنگ و نيز دو نگاه فلسفي نامشابه منجر مي‌گردد؛ بر اين اساس وقتي مجموعه مؤلفه‌هاي فرهنگ در كنار هم قرار بگيرد دو فلسفه‌ي فرهنگ به وجود مي‌آيد.
آقاي بنيانيان: با اين توصيف به تفاهم نمي‌رسيم. اين موضوع خيلي فردي مي‌شود.
استاد رشاد: لازم نيست به تفاهم برسيم ما بايد براساس فهم خودمان عمل كنيم. جمع ما كه دور اين ميز نشسته‌ايم چون ارتكازات واحد و مباني، پيش‌فرض‌ها و پيش‌انگاشته‌هاي مشتركي داريم، سريع به تفاهم مي‌رسيم؛ درواقع يك جامعه‌ي اسلامي خيلي راحت مي‌تواند به مباني مشتركي برسد، هرچند تفاوت‌هاي جزئي همواره باقي است. در مجموع، ما به مباني مشترك و نگرش‌هاي قريب‌الافقي مي‌رسيم و مي‌توانيم چهارچوب واحدي طراحي كنيم. اما بين نگرش‌ جامعه‌ي اسلامي با غرب مدرن تفاوت فاحشي وجود دارد؛ از همين‌رو ما مسلمانان نمي‌توانيم با غربي‌ها به تفاهم برسيم و سبك زندگي مشتركي داشته باشيم. البته ممكن است گفته شود كه ما سبك زندگي غربي را دريافت مي‌كنيم، بنابراين، سبك زندگي مشتركي داريم، اما به نظر من اين سبك زندگي عاريتي است و گويي مباني آنها را در اصل به صورت اصول موضوعه قلمداد كرده‌ايم و بر اساس آن زندگي خود را مي‌چينيم. با توجه به همين موضوع است كه اين شيوه‌ي مواجهه با حيات را سيطره‌ي مجاز مي‌دانم؛ البته متأسفانه مجاز بر حيات شرقي‌ها و ما مسلمانان مسيطر است؛ زيرا خويش را غرب مي‌انگاريم. [4]
آقاي سعادتي: آنجا كه شما فرموديد فلسفه‌ي فرهنگ همان علوم انساني انضمامي است، اين پرسش مطرح مي‌شود كه پيش از تأسيس علوم انساني، فرهنگي وجود داشته است يا خير؟ دومين موضوع اين است كه فرموديد فلسفه علم حقيقي است، مبادي علم حقيقي بايد مشخص و معين باشد يا مي‌تواند متغير باشد؟ ظاهراً بند چهارم حاكي از اين است كه مبادي مسائل مشخص و معين هستند، چون مسائل مي‌توانند داراي نظم و ترتب باشند و براساس اين نظم و ترتب مي‌توان فرهنگ‌ها را با هم سنجيد و قوت و ضعف آنها را نشان داد. اگر مبادي و مسائل مشخص و معين و داراي نظم و ترتب هستند، گونه‌هاي متفاوت فلسفه‌ي فرهنگ مي‌توانند وجود داشته باشند يا اينكه فقط يك فلسفه‌ي فرهنگ، حقيقي و در خور دفاع است و بقيه‌ي فلسفه‌ي فرهنگ‌ها نقدپذيرند؟
استاد رشاد: اگر از سؤال آخر شما پاسخ بدهم، فرمايش شما درست است و با همين مقصود جلو مي‌رويم. در حوزه‌ي فلسفه‌ي دين هم من همين موضوع را طرح كرده‌ام و مي‌خواهم اثبات كنم كه همان‌گونه كه دين واحد است، فلسفه‌ي دين نفس‌الامري هم حقيقتاً يكي بيش نيست، و بنابراين مي‌خواهيم بگوييم ادياني كه مورد مطالعه‌ي فيلسوفان دين هستند، درواقع دين نيستند. به سخن واضح‌تر، دين در اين ميان فقط مشترك لفظي است؛ زماني كه ما دين را عبارت بدانيم از مجموعه‌ي قضاياي گزارشي و سفارشي ملهم يا مُنزل از ناحيه‌ي مبدأ حيات و هستي، يك مصداق بيشتر ندارد و آن چيز دين تلقي مي‌شود كه اين‌گونه باشد و بقيه اصلاً‌ دين نيستند. در مورد فلسفه هم وضع به همين شكل است؛ ما نگاه فلسفي خود را معتبر مي‌دانيم؛ حال اگر با اين نگاه دين را مطالعه كنيم فلسفه‌ي دين را پديد آورده‌ايم، اما اگر كسي با نگاه فلسفي ديگري غير از آن به مطالعه‌ي دين دست زند، ديگر حاصل كار فلسفه‌ي دين نخواهد بود. [5]
براساس آنچه گفته شد، اگرچه در حقيقت دين واحد و فلسفه‌ي دين درست و واحدي داريم، به اشتراك لفظي يا از روي تسامح بايد معناي فلسفه‌ي دين را اعم بگيريم. بنابراين، فلسفه‌ي دين مي‌تواند بالمعني‌الاعم و بالمعني‌الاخص تعبير شود. من اين مطلب را در گذشته، در مقاله‌اي با نام «فلسفه‌ي دين» مطرح كردم و گفتم در اين صورت بايد فلسفه‌ي دين را به دو شكل بالمعني الاعم و بالامعني الاخص به كار بريم. [6] فلسفه‌ي دين بالمعني الاخص همان نگرشي است كه ما داريم و به نظر ما درست است. اما با مسامحه و مماشات مي‌توانيم افرادي همچون جان هيك را هم فيلسوف دين بدانيم، هرچند كه به خطا مي‌روند. درواقع همان‌گونه كه بسياري از صاحب‌نظران علوم ديگر ممكن است دچار خطا شوند، اما با اين خطا از دايره‌ي آن علم خارج نمي‌شوند، ما نيز نمي‌توانيم بگوييم كه فيلسوفان ديني كه به خطا رفته‌اند از اصحاب اين علم نيستند، ولي مي‌توانيم آراي خطاي آنها را نقد كنيم.
نكته‌ي دوم فرمايش شما هم درست است. اگر فرض كنيم كه فلسفه‌ي فرهنگ، فلسفه است، در اين صورت بايد بين مباحث و مسائل آن يك پيوند برهاني برقرار شود و با توجه به همين مسئله بگوييم كه جزء علوم حقيقي‌اند. زماني‌‌كه گفته مي‌شود مبادي علوم حقيقيه بايد مسجل باشد، منظور اين است كه اين مبادي بايد از نظر صاحب آن علم مسجل باشد. براي مثال ممكن است فردي مبادي خاصي را اتخاذ كند و علي‌المبنا به عنوان اصول موضوعي وارد شود، اما فرد ديگري مبناي او را ابطال كند؛ با اين حال صاحب آن رأي و مبنا فرض را بر اين مي‌گذارد كه مبناي او درست است؛ چون براساس اصول علمي مشخص و منطق درستي پيش رفته و اقامه‌ي برهان كرده است. در نوع علوم و ازجمله اصول ما نيز همين مسئله رايج است كه نمونه‌ي مشهور آن، ديدگاه امام خميني درباره‌ي علم است؛ زيرا به نظر امام(ره)، علم، موضوع ندارد. ايشان حتي فلسفه و عرفان را هم بدون موضوع دانسته است. براي مثال درباره‌ي جغرافيا معتقد است يك فردي در شهر خود، يكي ديگر در مملكت خود و ديگري در شهر ديگري اوضاع و احوال اقليمي خود را مطالعه كرده و اينها به هم ضميمه شده و علم جغرافيا را تشكيل داده‌اند. البته جسارتاً به نظر ما اين مغالطه است و پاسخ دارد و پاسخش هم داده شده است، ولي به هر حال اين‌گونه تصور مي‌شود. بنابراين، ممكن است يك نفر به همين صورت حتي مبنا را زير سؤال ببرد و علوم حقيقيه را هم مخدوش كند. با توجه به همين موضوع فرمايش شما درست است و ما مبادي‌اي را اخذ كرده‌ايم كه از نظر ما منسجم و قطعي‌اند و مسائل را بر همان مبادي مبتني كرده‌ايم و علم را پديد آورده‌ايم.
در حال حاضر درباره‌ي علوم انساني هم دو تلقي مطرح است، يكي از اين‌ تلقي‌ها برخلاف تلقي نخست، كه از يك علوم انساني و يك علم جامعه‌شناسي سخن مي‌گويد، معتقد است ما «علوم انساني‌ها» و «علم‌هاي جامعه‌شناسي» داريم. اين نگرش به يك معنا غلط و به يك معنا درست است. زماني كه مي‌گوييم علم جامعه‌شناسي مجموعه مطالبي كه از مطالعه‌ي يك جامعه‌ي معين توليد شده، اين نظر درست است؛ زيرا وقتي كه جامعه‌ي ايران را در اين مقطع تاريخي و در اين ظروف فرهنگي، اجتماعي و سياسي مطالعه و توصيف مي‌كنيم و براي آن احكامي را تجويز مي‌نماييم نوعي از جامعه‌شناسي را پديد مي‌آوريم كه مثلاً با جامعه‌شناسي عراق، به همان شكلي كه در مورد ايران مطرح كرديم، تفاوت خواهد داشت. اين حرف به اين معناست كه ما مي‌توانيم از علم‌هاي جامعه‌شناسي سخن بگوييم، اما اگر علم جامعه‌شناسي را مطالعه‌ي يك جامعه‌ي معين در يك بازه‌ي زماني و جغرافياي مشخص ندانيم، بلكه آن را كاربرد اين نوع علم به شمار آوريم و در تعريف اين علم بگوييم كه جامعه‌شناسي جامعه را در معناي كلي آن بشناسد و اركان آن را مشخص كند، آنگاه يك علم جامعه‌شناسي بيشتر نداريم.

[Eskandari]

اين ديدگاهي است كه درباره‌ي كل علوم انساني مطرح مي‌شود، اما اگر ما علوم انساني را به معناي اول قلمداد كنيم، پيامدهاي غيرقابل قبولِ فراواني خواهد داشت كه غرب به دنبال آنهاست؛ زيرا در نتيجه‌ي اين نگرش علوم انساني نسبي تلقي مي‌شوند. اين در حالي است كه براساس تعريف ما علوم انساني مبتني هستند بر فهمي از انسان و احوال و احكام مربوط به اين انسان. درواقع گرانيگاه همه‌ي اين علوم، انسان ذاتمندِ فطرت‌نمون است كه مخلوق الهي و جزئي از هستي است و در كلان هستي جايگاه معيني دارد. اين انسان ارزش خاصي دارد؛ خليفه‌ي الهي و جانشين خدا در روي زمين است. (البته ما مانند مكتب اومانيسم معتقد نيستيم كه انسان جايگزين خداست، بلكه مي‌گوييم او جانشين خداست و وجودش در طول حق تعالي معني‌دار مي‌شود.) با اين نگاه است كه علوم انساني توليد مي‌شود. درنتيجه، ما «علم‌هاي انساني» نداريم.
تفاوت علوم انساني و فرهنگ در اين نكته نهفته است كه آن‌چه شما مي‌گوييد علم‌هاي جامعه‌شناسي، درواقع علم‌هاي فرهنگ است. من مي‌خواهم بگويم آنچه از تظاهرات و برون‌داد رفتار فردي ـ جمعي انسان واقع مي‌شود فرهنگ را تشكيل مي‌دهد و زماني كه همين موضوع مطالعه مي‌شود درواقع فرهنگ مطالعه مي‌گردد. بنابراين، وقتي فرهنگ را مطالعه مي‌كنيم، درواقع، علوم انساني انضمامي را مطالعه مي‌كنيم؛ يعني از علوم انساني كمك مي‌گيريم براي مطالعه‌ي مصاديق معيني از رفتارهاي انسان‌هاي معين، در ظروف معين. با توجه به همين موضوع است كه علم فرهنگ را مطالعه‌ي انضمامي انسان مي‌دانم؛ انسان چسبيده به اين زمين و زمان. به سخن ديگر فرهنگ عبارت است از رفتارهاي خاص انسان در بازه‌ي زماني و حوزه‌ي‌ زميني معين، و علم فرهنگ در پي شناخت اين رفتارهاست؛ بنابراين، نسبتي بين علوم انساني به آن معنا كه قبول داريم با علم فرهنگ وجود خواهد داشت و آن هم در اين است كه فرهنگ از رفتار آدمي و تظاهرات وجود آدمي پديد مي‌آيد، ولي انضمامي است؛ چون به زمان و زمين بسته است.
آقاي جهان: در تقسيم قضايا به توصيفي، الزامي و ارزشي، ظاهراً مبناي هر سه قضيه آلي است؛ يعني ابزارند، پس به طور طبيعي در فلسفه كاربردي ندارند كه بخواهند در فلسفه‌ي فرهنگ هم كاربرد داشته باشند و اين شائبه را پديد مي‌آورد كه در توصيف نيازمند يك سلسله ابزار هستيم، پس علم ديگري بايد اعم باشد و تكليف اين قضيه را روشن كند.
شما فلسفه‌ي مضاف را به دو دسته‌ي فلسفه‌ي مضاف به علوم و فلسفه‌ي مضاف به امور تقسيم كرديد و در فلسفه‌ي مضاف به امور مقدمه‌اي را بيان نموديد كه مي‌توان آن را مقدمه‌ي فرهنگ‌شناسي قلمداد كرد. فرهنگ‌پژوهي مقدمه‌اي دارد به اسم فلسفه‌ي فرهنگ. اين فلسفه‌ي فرهنگ بايد علم اعم باشد. تا به فرهنگ‌پژوهي كمك كند؛ البته اين مطالب هم طرح شد كه فرهنگ‌پژوهي مي‌تواند فايده‌هايي براي فلسفه‌ي فرهنگ داشته باشد، اما از آنجا كه فلسفه‌ي فرهنگ از قضاياي توصيفي، الزامي و ارزشي استفاده مي‌كند، خود گرفتار ابزار و آلت مي‌شود. حال با توجه به اينكه قضاياي فلسفه‌ي فرهنگ گرفتار ابزارهاست بايد يك فلسفه‌ي فلسفه‌ي فرهنگ هم پديد آيد كه تكليف اين قضايا را روشن كند؟ اين در حالي است كه پراگماتيست‌ها و پوپري‌ها در غرب ديدگاهي بر خلاف نظر شما دارند و تمام قضاياي علوم انساني توصيفي مي‌دانند. درواقع شما در نقطه‌ي مقابل آنها قرار داريد و مي‌خواهيد ديدگاه آنها را نقد كنيد، كه اين مسئله براي ما هم در خور قبول است، اما اينكه علوم انساني از اين ارزش‌ها و الزام‌ها عاري نباشند براي من فهم‌پذير نيست؟
استاد رشاد: من عرض نكردم كه قضاياي تجويزي و توصيه‌اي علوم معطوف به فرهنگ تغذيه‌كننده‌ي فلسفه‌ي فرهنگ‌اند. در فلسفه‌ي فرهنگ، خود فلسفه‌ي فرهنگ است كه مورد خود را تشخيص مي‌دهد و مسائل خود را مطالعه مي‌كند، بي‌آنكه به علوم ديگر نياز داشته باشد، بلكه علوم ديگر هستند كه نيازمند فلسفه‌ي فرهنگ‌اند. بر اساس سخن مشهور فيلسوفان ما، علوم در مقام اثبات موضوع، وامدار فلسفه‌اند. فلسفه‌هاي مضاف‌ معطوف به علوم هم كه موضوع علم‌هاي حوزه‌ي خود را اثبات، تبيين و تحليل مي‌كنند از دايره‌ي اين سخن خارج نيستند. بنابراين، فلسفه مقدّم بر علوم است و بدهكار علوم نيست. علوم‌اند كه به فلسفه‌ها بدهكار هستند و به فلسفه‌ي خودشان نياز دارند.
اما اگر فلسفه‌ي فرهنگ را به معناي فلسفه‌ي علم فرهنگ بدانيم (بعضي اين دو را يكي مي‌انگارند) يا بگوييم هم فلسفه‌ي فرهنگ داريم و هم فلسفه‌ي علم فرهنگ، در اين صورت پرسش شما ممكن است اين‌گونه مطرح شود كه زماني كه ما علوم داراي قضاياي توصيفي و تجويزي را موضوع مطالعه‌ي فلسفي قرار مي‌دهيم، فلسفه‌ي علم‌هاي فرهنگ يا علوم فرهنگي پديد مي‌آيد، اما با توجه به اينكه قضاياي توصيه‌اي و تجويزي گاهي اعتباري يا باطل‌اند، چگونه مي‌توانيم فلسفه‌اي مبتني بر اين دسته از قضايا داشته باشيم؟ در پاسخ بايد گفت كه ما فلسفه را در هر صورت بر اين قضاياي توصيفي و تجويزي بنا نمي‌كنيم. براي مثال ممكن است قضاياي توصيفي در نظريه‌ي يك فرهنگ‌شناس باطل شود، اما فيلسوف فرهنگ يا علم فرهنگ با حق و باطل قضيه كاري ندارد، بلكه درباره‌ي چيستي و چگونگي ماهيت اين نظريه بحث مي‌كند و احياناً نشان مي‌دهد كه آن نظريه درست است يا نادرست. به سخن ديگر، فلسفه مي‌تواند صواب و ناصواب را تشخيص بدهد.
آقاي جهان: عرض بنده مسائل فلسفه‌ي فرهنگ بود كه شما از لحاظ جنس‌شناسي، آنها را داخل اين سه مقوله قرار داديد.
استاد رشاد: نه خير. من چنين مطلبي را عرض نكردم، بلكه فلسفه‌ي فرهنگ را از علم فرهنگ تفكيك كردم و گفتم علم فرهنگ در برگيرنده‌ي آن سه دسته قضاياست نه فلسفه‌ي فرهنگ.
آقاي جهان: بحث دوم من اين است كه شما فرموديد موضوع فلسفه‌ي فرهنگ مؤلفه‌هاي گوناگون تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ است. اين مؤلفه‌‌هاي گوناگون قطعاً به عكس فرمايش امام خميني يك سلسله موضوعات متشتت است؛ چون ايراد ما به فرمايش امام(ره) اين است كه ما در جغرافيا نمي‌آييم درباره‌ي جغرافياي يك منطقه‌ي خاص بحث كنيم، بلكه كليه‌ي جغرافيا را مطرح مي‌كنيم و مي‌گوييم همه‌ي جغرافياها بررسي مي‌شوند و علم جغرافيا پديد مي‌آيد. به عكس در علمي مثل اصول قطعاً ما از موضوعات متشتت صحبت مي‌كنيم، چون هويت، نحوه‌ي كليت، مفهوم كلي يا مفهوم معقول آن‌ها متشتت است. بر اين اساس چند مسئله‌ي متفاوت مي‌تواند موضوع علم اصول باشد. اما در مورد فلسفه‌ي فرهنگ، چون مقوله‌ي فرهنگ از مؤلفه‌هاي گوناگوني تشكيل شده است، موضوع متشتت مي‌گردد. پس خصوصيتي در فلسفه‌ي فرهنگ پيدا كرديم كه اين خصوصيت متعلق به علوم آلي هستند نه علوم اصالي؛ بدين‌‌ترتيب تناقضي در ذهن مخاطب پديد مي‌آيد. موضوع ديگر اين است كه هرچند من هنوز درست متوجه نشده‌‌ام كه جنس قضايايي كه در فلسفه‌ي فرهنگ وجود دارند چيست، اين موضوع به ذهن مي‌آيد كه اين قضايا از نوع قضاياي آلي باشند. البته يك سلسله خصوصياتي هم در ذهن من پديد آمد كه اين خصوصيات فلسفه‌ي فرهنگ را از يك علم اصالي تبديل به يك علم آلي كرد. اين تناقضي است كه در ذهن بنده وجود دارد.
آقاي نادري: اين اشكال به شيوه‌ي طرح مسائل وارد است‌كه ما به جاي اينكه مباحث را از حيث فلسفه‌ آغاز كنيم، از جنبه‌‌هايي كه گرايش به سمت علوم دارد، مثل ساختار و مؤلفه‌ها، شروع كرده‌‌ايم و همين موضوع سبب چنين شبهه‌هايي شده است؛ به ويژه بحث تشتت مؤلفه‌‌ها كه در علوم هست. اگر ما درباره‌ي مقولات ثاني فلسفي، مثلاً فرهنگ و مصاديق آن بحث كنيم و آنها را در قالب اعتبارات ماهيت مطرح نماييم، آن وقت بحث‌هاي كلي طبيعي، مثل اختلاف بين فارابي، ابن‌سينا و ملاصدرا در بحث تشتت اقوال، مطرح مي‌شود و اينكه چطور اينها به تناقض نمي‌‌انجامد. اساساً كاركردي كه در تاريخ فلسفه وجود داشت در واكنش به همين شبهه بود كه اين تشتت در افراد ممكن است هركدام يك گرايشي در خود پديد آورند كه با هم متباين باشد؛ البته فارابي با گرايشات وجودي و دست كشيدن از گرايشات ماهوي راهكاري براي اين مسئله ارائه كرد و بعد ملاصدرا آن را بسط داد؛ بنابراين بحث فلسفه‌ي فرهنگ و لايه‌هاي فلسفي آن شايد با تمركز بر حوزه‌ي روش‌شناسي يا مفاهيم فرهنگي، باز شود و آن شبهه خودبه‌خود حل گردد.
آقاي جهان: شما فلسفه‌ي مضاف را «مطالعه‌ي فرانگر از بالا و خارج از موضوع و عقلاني، هنگامي كه ناظر به احكام كلي است» تعريف كرديد، اما فرمايش شما زماني پذيرفته مي‌شود كه بخواهيم از فلسفه به نحو كلي صحبت كنيم، درحالي‌كه ما داريم از فلسفه‌ي مضاف صحبت مي‌كنيم. فكر مي‌كنم در سال 1385 ذيل پرسش و پاسخي در همين پژوهشگاه، فردي گفت: شما مي‌خواهيد از فلسفه‌اي صحبت كنيد كه ناظر به احكام است، اما فلسفه كه نمي‌تواند ناظر به احكام باشد، فلسفه بايد درباره‌ي كليات صحبت كند. فيلسوف حاضر نيست از مقام فلسفه پايين‌تر بيايد. شما در پاسخ به او فرموديد: چون ما از فلسفه‌ي‌ مضاف صحبت مي‌كنيم، مي‌خواهيم اين فلسفه حلقه‌ي واصلي بين فلسفه به نحو كلي و اين علوم مختلفه باشد. فرمايش شما مقبول است منتها در جايي كه بخواهيم از فلسفه به نحو كلي صحبت كنيم. در فلسفه‌ي مضافي به نام فلسفه‌ي فرهنگ مؤلفه‌هايي همچون مردم‌شناسي، هنر، عادات اجتماعي و ... مطرح است كه اگر به آنها توجه نكنيم، ديگر اين دانش فلسفه‌ي فرهنگ نيست، بلكه فلسفه است. زماني كه از هويت طبيعي وجود صحبت كنيم فلسفه به نحو كلي مطرح است. حال با توجه به اين تعريف، براي ايجاد يك حلقه‌ي ارتباط ميان يك فرهنگ‌پژوه و يك فيلسوف، فرهنگ‌پژوه از عوارض عمومي فرهنگ، مثل هنر خاص و ... دست برمي‌دارد و مثل مردم خاص، فيلسوف هم از نگاه به وجود كلي؛ به اين ترتيب اينها يك حلقه‌ي ارتباطي با هم پديد مي‌آورند.
آقاي نادري: اين مثال‌هايي كه مي‌فرماييد مؤلفه‌هاي فرهنگ نيست، بلكه افراد فرهنگ هستند و شايد مشكل در همين باشد. هنر، يكي از افراد فرهنگ است و خود مي‌تواند يك كلي طبيعي تلقي شود و عوارض مشخصه‌اي داشته باشد.
استاد رشاد: از جمله خطاهايي كه در فرمايش يادشده از امام خميني(ره) وجود داشت همين بود كه ما علم‌هاي جغرافيا داريم نه علم جغرافيا، اما همان‌گونه كه پيش از اين در تعريف علم جامعه‌شناسي اشاره كردم، دو مقام براي علم وجود دارد؛ مقام علم و مقام كاربرد علم، كه اشتباه در تشخيص آنها به چنين خطاهايي منجر مي‌شود؛ براي مثال يك وقت مي‌گوييم علم جغرافيا احكام علمي مربوط به جغرافيا را توليد و تبيين مي‌كند، اما يك وقت هم هست كه همان قواعدي كه در علم جغرافيا مطرح است در يك مصداق جغرافيايي به كار مي‌بنديم و جغرافياي شهر خاصي را براساس آن علم مطالعه مي‌كنيم. حالت دوم علم جغرافيا نيست، بلكه كاربست اين علم است.
درباره‌ي راجع به علم آلي و علم ابزاري هم امام خميني نكات دقيقي را بيان فرموده و در بحث از علم اصول، آن را علم ابزاري ناميده‌اند. منظور ايشان از علم ابزاري علمي است كه ابزار معرفت به شمار مي‌آيد؛ يعني علم اصول را به مثابه‌ي يك منطق مي‌توان به كار برد و قضايا و مسائل فقهي توليد كرد. از اين نظر اين علم آلي و ابزاري است. البته هر علمي كه كاربردي داشته باشد حتماً آلي تلقي نمي‌شود؛ زيرا منظور ما از آلي و ابزاري، علمي است كه از جنس فن و روش است و به انسان مهارت مي‌دهد تا قضايا توليد كند. اگر معناي كاربرد و كاركرد داشتن را به صورت علي‌الاطلاق، ملاك آلي بودن قلمداد كنيم، فلسفه هم علم آلي به شمار مي‌آيد؛ زيرا گره‌گشاست و به ما كمك مي‌كند تا هستي را بشناسيم. افزون بر اين، موضوعات همه‌ي‌ علوم با فلسفه اثبات و تحليل مي‌‌شود، اما برخلاف اين تصور، فلسفه علم آلي نيست؛ زيرا در تعريف علم آلي، كاربرد داشتن به صورت علي‌الاطلاق معنا نمي‌شود.
همان‌گونه كه اشاره فرموديد، ما مي‌توانيم قضايا و مسائل علم‌هاي فرهنگي را در فلسفه‌ي علم فرهنگ يا علوم فرهنگي تحليل كنيم، اما اينكه آن قضايا ابزاري يا اصلاً باطل باشند، در وظيفه‌ي فلسفه تغيير ايجاد نمي‌كند. فلسفه آن قضايا را مطالعه مي‌كند؛ حال چه اعتباري باشد چه حقيقي. مرحوم علامه طباطبايي، كه بعد از محقق اصفهاني، بحث حقيقي و اعتباري را مطرح و از هم تفكيك كرد، در نهايه به انواع تقسيمات مربوط به اين بحث اشاره كرده و يك تقسيم ابتكاري را نيز خود به آن اضافه نموده است كه براساس آن، وجود به حقيقي و اعتباري تقسيم مي‌شود. [7] با توجه به همين تقسيم‌بندي، اگر كار فلسفه‌ي مطلق وجودشناسي باشد، مي‌توان گفت در آن، وجود اعتباري هم مطالعه مي‌شود. بنابراين، قضاياي اعتباري هم يكي از موضوع‌هاي مورد مطالعه‌ي فلسفه است؛ يعني همين‌قدر كه نحو هستي و نحو وجودي داشته باشد مي‌تواند موضوع مطالعه‌ي فلسفه قرار گيرد. درواقع هيچ ايرادي ندارد كه مثلاً علومي كه فرهنگ را مطالعه مي‌كنند علوم آلي قلمداد شوند (ضمن اينكه علوم آلي معناي خاصي دارد)، ولي بايد توجه كرد كه منظور از آلي با تعريفي كه پيش از اين، درباره‌ي علم آلي مطرح شد تفاوت دارد؛ زيرا بر اساس تعريف مشهور، علمي كه ابزار براي علم ديگري است و در توليد قضاياي علم ديگر مقدّم است، علم آلي ناميده مي‌شود. علم اصول از اين‌رو كه ابزاري به دست فقيه مي‌دهد تا بتواند علم فقه را توليد كند، علم آلي به شمار مي‌آيد، ولي اگر معناي كاربرد داشتن را توسعه دهيم، فلسفه‌ي فرهنگ هم علم آلي تلقي خواهد شد؛ زيرا مسئول مطالعه‌ي قضاياي علم‌هاي فرهنگي است كه بناست ابزاري براي حل معضلات حيات بشر توليد كنند.
درباره‌ي اين پرسش كه چگونه مي‌توان براي قضاياي متشتته وحدت حقيقي پديد آورد و علم واحدي ارائه كرد، بايد بگويم كه اگر در اين زمينه افراط نماييم، فلسفه هم از اين نظر مخدوش مي‌‌گردد. افزون بر اين، به اين نكته اشاره كردم كه اگرچه فرهنگ از مؤلفه‌هاي گوناگوني تشكيل شده است، در فلسفه‌ي فرهنگ، اين مؤلفه‌ها بايد به شرط شيء و با فرض انضمام مطالعه شوند. استفاده از واژه‌ي مؤلفه به جاي قضاياي متشتته هم بر همين ويژگي انضمامي آنها اشاره مي‌كند. هنر، عادت، عرف، مظاهر تمدن، ابزارآلاتي كه بشر ساخته‌ است گرچه با هم تفاوت دارند، در علم فرهنگ مطالعه مي‌شوند؛ فلسفه‌ي فرهنگ هم احكام و احوال آنها را بيان مي‌كند. شما مي‌فرماييد از آنجا كه واقعيت‌هاي متشتته موضوع علم شده‌اند، اين علم واحد نيست. اين مطلب شما با فرمايش امام خميني(ره) تفاوت دارد. ايشان فرموده است واقعيت‌هاي متشتته كه علم نيستند. ما نگفتيم كه هنر عرف، عادت و ابزارها موضوع فلسفه يا علم فرهنگ مي‌شود، بلكه در نظر ما، قضايايي كه اينها را توصيف و ماهيتشان را تحليل مي‌كنند و رابطه‌ي آنها را با يكديگر تبيين مي‌نمايند، فلسفه‌ي فرهنگ را پديد مي‌آورند. گرچه اين مقوله‌ها متشتت‌اند، احكامي كه صادر مي‌كنيم، احكام مشترك اينها هستند و آن احكام متشتت نيستند تا بگوييم چگونه از احكام و مسائل متشتته، قضاياي متشتته‌ي يك علم پديد آمده است؛ زيرا اين قضايا از مطالعه‌ي وجه مشترك اينها توليد شده‌اند. شما بفرماييد زيبايي چيست؟ آيا مي‌توان گفت كه زيبايي موضوع يك علم است؟ مي‌گوييد خط زيباست، بعد مي‌گوييد گل هم زيباست و آهنگ هم زيباست، اين زيبايي چيست كه در همه‌ي اينها وجود دارد؟ گل، خط و آهنگ با هم تفاوت دارند، اما زيبايي در همه‌ي آنها مشترك است. فلسفه‌ي فرهنگ هم به همين شكل احكام مشتركي را كه مجموعه‌اي از قضايا را پديد مي‌آورند سامان مي‌دهد و به صورت يك علم ارائه مي‌كند. درواقع اگرچه اين علم درباره‌ي عناصر بيروني كه با هم متفاوت‌اند بحث مي‌‌كند، آن عناصر بيروني متفاوت وجوه اشتراكي دارند كه سبب توليد قضاياي مشترك مي‌شود. بنابراين، قضاياي اين دانش، متشتت نيستند و فرمايش حضرت امام در اينجا صدق نمي‌‌كند.
همان‌گونه كه عرض كرديم، هر علمي از مجموعه‌‌اي از اركان كه با هم ترابط و تعامل دارند پديد مي‌آيد و مجموعه‌اي از احكام كلي را كه معطوف به اوست دربر دارد. مسئله‌ها هم همين‌طورند، يعني هر مسئله در هر علمي خود يك عُليمه و دانشواره است. بيشتر پرسش‌هاي فلسفي كه درباره‌ي يك علم مطرح مي‌شود، درباره‌ي مسئله‌‌هاي آن علم هم مي‌توان مطرح كرد، درواقع همان‌گونه كه مي‌توانيم بگوييم موضوع اين علم چيست، مي‌توانيم بگوييم موضوع اين مسئله چيست؛ چون هر مسئله‌اي عبارت است از موضوع و محمول؛ همان‌گونه كه مي‌توانيم بپرسيم غايت و كاركرد اين علم چيست، مي‌توانيم بپرسيم غايت و كاركرد اين مسئله چيست؛ همان‌گونه كه مي‌توانيم بپرسيم روش اين علم چيست، (اينكه اين علم با چه روشي پديد آمده است و با چه روشي مسئله‌‌هاي ديگر را حل مي‌كند؛ يعني روش تولد و تكون يك علم و توليد آن) مي‌توانيم از يك مسئله بپرسيم كه از كجا پديد آمده و اينكه اين مسئله چه روشي را به كار مي‌برد تا به پاسخ مي‌رسد؟ بنابراين هر مسئله در هر علمي، دانشواره‌اي كوچك و عليمه‌اي است كه مي‌توان عمده‌ي پرسش‌هاي فلسفي مربوط به يك علم تمام را، كه يك دستگاه معرفتي و كلان است، درباره‌ي آن هم طرح كرد و پاسخ داد. به همين روست كه مسائل فلسفه‌هاي مضاف به علم‌ها دو دسته‌اند: 1. مسائل فراعلمي؛ يعني پرسش‌هاي فلسفي كه درباره‌ي‌ كليّت علم مطرح است و بايد پاسخ پيدا كند؛ 2. مسئله‌هاي فرامسئله‌اي؛ يعني پرسش‌هايي كه درباره‌ي مسئله‌هاي آن علم مطرح مي‌شود.‌ شايد بتوان اين را درباره‌ي بعضي از فلسفه‌هاي غيرعلم‌ها هم مطرح كرد. براي مثال، اگر ما به فرهنگ بما هي فرهنگ و با فرض وجودي بسيط كه از مجموعه‌ي مؤلفه‌‌ها پديد آمده است نگاه كنيم، آن دانش قضاياي فرافرهنگي را پديد مي‌آورد،‌ اما اگر مؤلفه‌‌هاي فرهنگ را مطالعه كنيم، يك سلسله احكام درباره‌ي مؤلفه‌هايي كه فرهنگ را پديد آورده‌اند، (البته با قيد انضمام آن مؤلفه به فرهنگ)، بيان مي‌گردد. اگر ما بدون قيد انضمام و به شرط لا مؤلفه‌هاي يادشده را فرض كنيم، فلسفه‌هاي مضاف به خود آن مقولات پديد مي‌آيد؛ مثلاً اگر هنر بدون قيد انضمام به فرهنگ مطالعه شود، فلسفه‌ي هنر پديد مي‌آيد.

[1] . البته دامنه‌ي شمول چنين پرسشي گسترده است و در مورد همه‌ي فلسفه‌هاي مضاف مطرح مي‌شود.
[2] . البته با توجه به اينكه هفده محور يادشده براساس شيوه‌ي استقرايي بيان گرديده‌اند، بايد به اين نكته اشاره كرد كه ممكن است با بحث و بررسي بيشتر تعداد آنها كم يا زياد شود.
[3] . البته بايد به اين نكته اشاره كنم كه آنچه به اجمال بيان شد، براساس مجموعه‌ي تأملات و مطالعات چند ساله‌ام درباره‌ي فلسفه‌هاي مضاف و مسئله‌ي فرهنگ بود كه ممكن است به دليل خامي، پس از بحث و بررسي بيشتر تغيير كند. بنابر اين در همين‌جا بايد بگويم كه اين مطالب، هم قابل و هم طالب نقد است.
[4] . نگاه كنيد به: علي‌اكبر رشاد، «سيطرة مجاز در ساحت هويت تاريخي»؛ فصلنامه راهبرد فرهنگ؛ سال اول؛ شماره دوم، صص 41ـ25.
[5] . من به آقاي جان هيك نوشتم كه شما فلسفه‌ي دين را جزء علوم فلسفي مي‌دانيد يا علوم عقلي، و فهرست مفصلي از مدعاهاي ايشان را، كه استدلال پشت آن نيست يا مبتلا به تناقض است يا ادله‌ي آن اخص از مدعا يا اعم است، برشمردم. ايشان در پاسخ براي من نوشت كه لازم نيست مباحث فلسفي لزوماً استدلال شده باشد و كافي است كه تحليل كنيم و من هم اين‌گونه تحليل مي‌كنم. اين در حاي است كه ما اين مبناي فلسفي را نادرست تلقي مي‌كنيم و معتقديم هرچه كه بيان مي‌شود صائب نيست.
[6] . نگاه كنيد به: علي‌اكبر رشاد؛ «فلسفه‌ي دين»؛ فصلنامه‌ي قبسات؛ سال اول؛ ش دوم؛ بهار 1376.
[7] . نگاه كنيد به: سيدمحمدحسين طباطبايي، النهاية الحكمة.

[Eskandari]

1390/4/15

درآمد
در اين جلسه پيش از ورود به بحث، براي اينكه دورنمايي از مباحث فلسفه‌ي فرهنگ در ذهن ما پديد آيد عناوين و فصول فلسفه‌ي فرهنگ به طور فشرده مرور خواهند گرديد و سپس درباره‌ي اين سرفصل‌ها به تفصيل بحث خواهد شد. فهرست مذكور در كل، به صورت منطقي در پي هم چيده شده‌اند؛ يعني براساس سنت فلسفي خودمان از هستي‌شناسي آغاز گرديده، و بعد مباحث معرفت‌شناسي فرهنگ و نيز يك سلسله احكامِ كليِ اساسي فرهنگ كه افزوده شدن آنها به فهرستِ مباحث فلسفه‌ي فرهنگ، اين دانش را تمام و كامل مي‌كند، آورده شده است. در ساماندهي اين مباحث، بنده از الگويي خاص پيروي نكرده‌ام، بلكه درباره‌ي فلسفه‌هاي مضاف و ساختار مباحث آنها، الگويي در ذهن دارم كه همان را براي هر يك از اين فلسفه‌ها در نظر مي‌گيرم؛ هرچند كه در مجموع مي‌كوشم از الگوي رايج فلسفه‌ي اسلامي دور نشوم.
از آنجا كه اين اشتباه اغلب رخ مي‌دهد كه فلسفه‌هاي مضاف به مقولات و امور، با فلسفه‌هاي مضاف به معرفت‌ها و علوم خلط مي‌گردد و مثلاً مباحث فلسفه‌ي حقوق با فلسفه‌ي علم حقوق، فلسفه‌ي سياست با فلسفه‌ي علم سياست و در اينجا، فلسفه‌ي فرهنگ و فلسفه‌ي علم فرهنگ آميخته مي‌شوند، پيش از اينكه فهرست مباحث فلسفه‌ي فرهنگ بيان شود، توضيح مختصري درباره‌ي فرهنگ و علم فرهنگ و تفاوت‌هاي فلسفه‌ي فرهنگ و فلسفه‌ي علم فرهنگ مي‌دهم (البته فقط در حدي كه پيش از ورود به بحث ممكن است؛ زيرا تفصيل اين تفاوت‌ها را بايد به بعد از بحث از فلسفه‌ي فرهنگ و احياناً فلسفه‌ي علم فرهنگ محول كرد).

1. مبادي تصوريّه: فرهنگ، فلسفه‌ي فرهنگ و فلسفه‌ي علم فرهنگ
ما از فلسفه‌ي فرهنگ بحث مي‌كنيم و سروكاري با فلسفه‌ي علم فرهنگ نداريم. فرهنگ را عبارت مي‌دانيم از مجموعه‌ي تافته و تنيده‌ي سازوارشده‌اي از بينش‌ها، منش‌ها و كنش‌هاي پايدار در بستر زميني و بازه‌ي زماني مشخصي كه چون هويت و طبيعت ثانوي جمعي گروهي از آدميان صورت بسته باشد.
در اين تعريف واژه‌هاي بسياري به كار رفته كه هركدام سنجيده و حساب‌شده در متن اين تعريف قرار گرفته‌اند. درخصوص واژه به واژه‌ي اين تعريف تأمل كرده‌ام. هرچند كه ممكن است تعريف يادشده همچنان نقص داشته باشد، در حد امكان درنگ داشتم كه واژه به واژه را در اين تعريف آورده‌ام. در عين حال، تعبير ديگري از فرهنگ در ذهن دارم كه عبارت است از «زيست‌جهان مشهود و نامشهود جمعي آدميان در زمان و زمين معين». در اين تعبير ـ كه كوتاه‌تر و روان‌تر است ـ ، فرهنگ يك زيست‌جهان تلقي مي‌شود؛ همان‌گونه كه انسان در محيط زيست خود ـ يعني محيط فيزيكي و هوايي كه در آن تنفس مي‌كند ـ به حياتش ادامه مي‌دهد، از آن تغذيه مي‌شود و در آن تأثير مي‌گذارد، به زيست‌جهان فرهنگي‌اش نيز وابسته است و بدون آن زندگي برايش ناممكن و بي‌معناست. البته فرهنگ هم بدون انسان معنايي ندارد، بر اين اساس، مي‌توان گفت كه انسان و فرهنگ دقيقاً به هم پيوند خورده‌اند. با اين تعبير ما از فرهنگ، تعريف سومي هم به دست مي‌آوريم و آن اين‌ است كه فرهنگ درحقيقت انسان‌شناسي انضمامي است؛ يعني آنگاه كه انسان را به انضمام ظروف تاريخي، اقليمي، اجتماعي و رواني معين مطالعه مي‌كنيم، درحقيقت فرهنگ را مطالعه كرده‌ايم. با توجه به اين تعريف، فرهنگ‌شناسي نوعي انسان‌شناسي قلمداد مي‌شود، اما نه انسان‌شناسي به شرط لا، بلكه انسان‌شناسي به شرط شيء. به سخن ديگر وقتي جامعه‌اي انساني در ظروف تاريخي، اقليمي، اجتماعي و رواني معين مطالعه مي‌شود، درواقع، فرهنگ مطالعه مي‌‌گردد. در جلسه‌ي اول اشاره كرديم كه عده‌اي علوم انساني را بومي و وابسته به ظروف اقليمي و منطقه‌اي مي‌انگارند كه اين نوعي خطا به‌شمار مي‌آيد، مگر اينكه بخواهيم جعل اصطلاح كنيم و بگوييم دو نوع علوم انساني داريم؛ اول، علوم انساني به شرط لا كه در آن ما انسان را در ظروف نمي‌بينيم، بلكه او را بما هو انسان با توجه به سرشت و صفاتي كه خدا براي او آفريده است مطالعه مي‌كنيم؛ دوم، علوم انساني به شرط شيء، كه ما انسان را در ظروف مي‌بينيم و با توجه به همان‌ها او را مطالعه مي‌نماييم. در اين ميان، آنچه اهميت دارد خلط‌ نكردن اين دو نوع علوم انساني است؛ زيرا در آن صورت اين علوم با مباني ما سازگاري نخواهند داشت. ما، كه انسان را ذاتمند مي‌دانيم، براي او فطرت الهي و تغييرناپذير قائل هستيم و تظاهرات فردي و اجتماعي وجودي او را تابع اين ذات مي‌دانيم، وظيفه‌ي علوم انساني را مطالعه‌ي اين تظاهرات قلمداد مي‌كنيم و از همين‌رو، براي ما پذيرفته نيست كه علوم انساني را تابع شرايط محيطي بدانيم؛ زيرا در آن صورت اين علوم نسبي مي‌شوند و بهانه‌ به دست افرادي مي‌افتد كه مي‌گويند علوم انساني ثبات ندارد و نمي‌توان در علوم انساني مثل علوم طبيعي قضاياي ثابت، جهان‌شمول و قطعي اعلام كرد. افزون بر اين، در علوم انساني، متافيزيك و ارزش تأثير گذارند، اما در علوم طبيعي چنين وضعيتي حاكم نيست. با اندكي تأمل مي‌توان فهميد كه اين گفته مغالطه‌اي بيش نيست؛ زيرا از اين نظر، اين دو دسته از علوم با هم تفاوتي ندارند و هر دو تحت تأثير باورداشت‌ها و پيش‌انگاره‌هاي متافيزيكي و درك آدمي از مسائل وجود، حيات، دنيا، رابطه‌ي دنيا و آخرت و ... شكل مي‌گيرند.
علم فرهنگ نيز عبارت است از دانش كشف و كاربرد قضاياي توصيفي و توصيه‌اي فرهنگ. به اين نكته پيش از اين اشاره شده بود كه در علوم، سه دست از قضايا مطرح‌اند: قضاياي توصيفي، قضاياي تجويزي ارزشي و قضاياي توصيه‌اي الزامي. كار علم فرهنگ اين است كه اين قضايا را كشف كند و چون مشتمل بر قضاياي توصيه‌اي است كاربرد اين قضاياي توصيه‌اي را هم بيان نمايد؛ يعني قواعد فرهنگ براي مديريت، اصلاح و ترميم فرهنگ به كار گرفته شوند. چون علم فرهنگ موضوعي چندضلعي، پرمؤلفه‌ و ذات‌الاضلاع، تودرتو، مركب و معجون‌وار است، هريك از اجزاي تشكيل‌دهنده‌ي آن وقتي مستقل از ديگري و به صورت كلي ديده مي‌شود، موضوع علم مستقلي مي‌گردد. براي مثال، اگر ما بينش را بدون در نظر گرفتن انضمام آن به ديگر اجزاي تشكيل‌‌دهنده‌ي فرهنگ مطالعه كنيم، دانش يا دانش‌هاي مستقلي كه عهده‌دار بحث از آن هستند ـ مثل دانش‌هايي كه جهان‌بيني‌ها را مطالعه مي‌كنند و دانش‌هاي ديني مثل فلسفه‌ي دين و كلام ـ مطرح مي‌شوند، اما زماني كه آن را به انضمام ديگر اجزاي تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ مطالعه كنيم، موضوع فرهنگ قلمداد مي‌شوند. اگرچه علم فرهنگ از علوم بسياري كه عهده‌دار بحث از مؤلفه‌هاي فرهنگ‌اند مستقل است، از آن علوم تغذيه مي‌شود. بنابراين، مانند علم مديريت علمي مركب به شمار مي‌آيد.
من در جدولي، فلسفه‌ي‌ فرهنگ و فلسفه‌ي علم فرهنگ را مقايسه كرده‌ام. در اين جدول، اركان ماهيت‌بخش، تكون‌بخش و هويت‌ساز علوم، مثل ماهيت، موضوع، مسائل، غايت، روش و هويت معرفتي، مد نظر قرار گرفته‌اند و تفاوت‌ها و شباهت‌هاي اين دو نوع فلسفه‌ي مضاف در زمينه‌ي اين اركان بيان گرديده‌اند:
مقايسه‌ي دو حوزه‌ي معرفتي براساس اركان تكون‌‌بخش علوم:فلسفه‌‌ي فرهنگفلسفه‌ي علم فرهنگ1. تعريفدانش عهده‌دار مطالعه‌ي فرانگر ـ عقلاني احكام كلي فرهنگ (به مثابه‌ي مقوله‌اي مركب و دستگاه‌وار)دانش عهده‌دار مطالعه‌ي فرانگر ـ عقلاني احكام كلي فرادانشي و فرامسئله‌اي علم فرهنگ (به‌مثابه‌ي دستگاه معرفتي منسجم)2. موضوعفرهنگ (كلان مقوله‌ي تلفيقي)دانش فرهنگ (مطالعه‌ي معرفت دستگاه‌وار معطوف به مقوله‌ي فرهنگ)3. مسائلاحكام كلّي فرهنگاحكام كلّي فرادانشي و فرامسئله‌اي دانش فرهنگ4. غايتشناخت احكام كلّي فرهنگشناخت احكام كلّي دانش فرهنگ5. روشتحليلي ـ عقلاني تحليلي ـ عقلاني6. هويت معرفتيعلم حقيقي/ مضاف به مقوله/ معرفت درجه‌ي يكعلم حقيقي/ مضاف به معرفت/ معرفت درجه‌ي دو
در بخش تعريف اين دو دانش، مشاهده كرديد كه ما در فلسفه‌ي فرهنگ براي مباحث و مسائل يا متعلَق احكام كلي مورد بحث آن تقسيمي در نظر نگرفتيم، اما در فلسفه‌ي علم فرهنگ به دو دسته بودن احكام و به تبع آن دو دسته بودن مسائل اين دانش اشاره كرديم؛ چون فلسفه‌ي علم فرهنگ، فلسفه‌ي مضاف به علم است. در علم‌ها دو دسته مباحث مطرح هستند؛ اول، مباحثي كه ناظر به خود علم بما هو علم و هو هويت كلي و دستگاه‌وار آن است، مانند پرسش از موضوع علم، غايت و روش آن، كه پرسش از علم بما هو علم است. زماني كه ما علم را به صورت يك دستگاه معرفتي منسجم و با هويت جمعي مي‌بينيم، اين پرسش‌ها را درباره‌ي آن مطرح مي‌شود؛ دوم، مباحث مربوط به احكام كلي، فلسفي و معرفت‌شناختي مسائل آن علم؛ براي مثال در فلسفه‌ي علم فرهنگ، پرسش‌هايي كه درباره‌‌‌ي خود علم مطرح است مي‌توان درباره‌ي مسائل آن علم هم مطرح كرد. طبيعي است كه احكام مسئله‌ها غير از احكامي است كه درباره‌ي خود علم مطرح مي‌شود.
به اين ترتيب فلسفه‌ي علم فرهنگ دو دسته مسئله پيدا مي‌كند، اما در فلسفه‌ي فرهنگ، در صورتي دو دسته مسئله مطرح خواهد شد كه در آن، از احكام مؤلفه‌هاي فلسفه‌ي فرهنگ هم بحث شود. براي مثال عرف يكي از اجراي فرهنگ به شمار مي‌آيد كه پرسش‌هايي درباره‌ي آن مطرح است؛ مانند اينكه عرف چگونه تكون پيدا مي‌كند و مناشي تكون آن چيست؟ آيا ناشي از فطرت آدميان، تعاليم انبياء يا الزام‌هاي حكومت‌هاست كه به تدريج رسوب مي‌كند و مزمن مي‌شود و در جوامع مي‌ماند؟ پاسخ‌هايي كه به اين پرسش‌ها داده مي‌شود در واقع احكامي است كه درباره‌ي به عرف صادر مي‌شود. حال اگر اين احكام كلي، عرف، در فلسفه‌ي فرهنگ نيز مد نظر قرار گيرند مسائل اين فلسفه‌ي مضاف هم به دو دسته تقسيم خواهند شد. در واقع فرهنگ، به رغم آنكه از مولفه‌هاي گوناگوني پديد آمده است، احكامي دارد با هويت جمعي آن. يك‌يك اجزاي تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ هم احكامي دارند كه وقتي آنها را مستقل مي‌بينيم آن احكام را بر آنها صادر مي‌كنيم. به سخن ديگر، پرسش‌هايي درباره‌ي اين اجزا مطرح است كه بايد پاسخ‌هاي فلسفي و معرفت‌شناختي پيدا كنند. ما به اين پاسخ‌ها احكام مي‌گوييم. البته بنده چندان مايل نيستم كه اين دسته‌بندي و تفكيك را در مسائل فلسفه‌ي فرهنگ پيشنهاد بدهم؛ زيرا در اين صورت، فلسفه‌ي فرهنگ را بايد كلان‌فلسفه‌اي بدانيم كه چندين و چند فلسفه‌ي مضاف را دربرمي‌گيرد؛ يعني فلسفه‌ي دين، فلسفه‌ي هنر، فلسفه‌ي عرف و فلسفه‌ي اخلاق را بايد جزء فلسفه‌ي فرهنگ بدانيم كه كار بسيار نامتعارفي است. در اين حالت، جمع علوم بسياري در علم واحد اتفاق مي‌افتد و اين يك اشكال اساسي است كه نمي‌توان به آن تن داد.
پاسخ اشكال اول اين است كه قرار شد اجزاي فرهنگ را به شرط شيء، يعني جزئي از فرهنگ، ببينيم تا فرهنگ به شمار آيند. بر اين اساس، زماني كه دين بما هو دين در نظر گرفته مي‌شود، جزئي از فرهنگ نيست؛ بلكه موضوع مستقلي به شمار مي‌آيد. اگر بخواهيم اشكال دوم را برطرف كنيم، بايد بگوييم كه ما، هم يك نگاه استقلالي به يك‌يك اجزاي تشكيل‌دهنده و تعريف‌كننده‌ي فرهنگ به صورت گسترده، وسيع و تفصيلي داريم و هم يك نگاه اجمالي، و اين دو نگاه به صورت حيثي با هم متفاوت مي‌شوند. اين اركان آن‌گاه كه به شرط شيء، يعني جزئي از فرهنگ، نگاه مي‌شوند در ذيل فلسفه‌ي فرهنگ مطالعه مي‌شوند، اما آن گاه كه جزئي از فرهنگ به شمار نمي‌آيند، موضوعي بسيار گسترده و كلان هستند كه مطالعه‌ي هستي‌شناختي آنها فلسفه‌هاي مضاف ديگري را پديد مي‌آورد. در اين صورت، مسائل فلسفه‌ي فرهنگ هم به دو دسته‌ي كلان و خُرد تقسيم مي‌شود.
در جدول ياد شده ديديم كه اين دو فلسفه، هويت فرهنگي متفاوتي دارند. اگرچه آنها به دليل فلسفي بودن در دسته‌ي علوم حقيقي قرار مي‌گيرند، ولي چنان كه گفتيم، متعلَق فلسفه‌ي فرهنگ، مقوله‌ي فرهنگ است كه از جنس معرفت نيست، اما متعلَق و مضاف‌اليه فلسفه‌ي علم فرهنگ، علم به فرهنگ است كه خود نوعي معرفت دستگاه‌وار به شمار مي‌آيد. درنتيجه، فلسفه‌ي فرهنگ، معرفت درجه‌ي يك است و فلسفه‌ي علم فرهنگ، معرفت درجه دو. موضوع فلسفه‌ي فرهنگ، معرفت نيست، پس يك مطالعه‌ي معرفتي وثيق است؛ يعني مطالعه‌ي آن مقوله به توليد معرفت منتهي مي‌شود، اما در فلسفه‌ي علم فرهنگ، علم فرهنگ، كه خود ابتدا توليد شده است، مطالعه مي‌شود و پس از مطالعه‌ي آن، معرفتي به معرفت يا علم فرهنگ توليد مي‌گردد. از همين‌روست كه فلسفه‌ي علم فرهنگ، معرفت به معرفت و در نتيجه، معرفت درجه‌ي دو قلمداد مي‌شود. براساس آنچه گفته شد، متوجه مي‌شويم كه تفاوت اساسي فلسفه‌ي فرهنگ با فلسفه‌ي علم فرهنگ، از تفاوت ماهوي متعلَق و مضاف‌اليه ناشي مي‌شود.

2. مباحث فلسفه‌ي فرهنگ
مباحث فلسفه‌ي فرهنگ را مي‌توان در هفده محور بررسي كرد. براي دستيابي به دركي روشن‌تر از اين هفده محور و رسيدن به دريافتي مشترك از آنها، در ادامه، فهرست‌وار به اين موارد اشاره مي‌كنيم:
1. باشايي و هست‌بود فرهنگ. آيا فرهنگ وجود دارد؟ ممكن است كساني باشند كه بگويند فرهنگ يعني چه؟ فرهنگ وجود ندارد، و آنچه با عنوان فرهنگ مطرح مي‌شود توهمي بيش نيست. بنابراين در اين محور ما به دنبال اثبات فرهنگ هستيم.
2. هستايي فرهنگ، هستي‌شناسي فرهنگ و چگونگي وجود آن. در اين حوزه، پرسش‌هايي مطرح مي‌شود مانند اينكه فرهنگ از چه وجودي برخوردار است؟ آيا واقعمند است و داراي وجود واقعي است؟ در پس تصوري كه ما از فرهنگ داريم واقعيتي هم نهفته است يا ناواقع‌مند است؟ يك سلسله مقولات حقيقي داريم كه به تكوين پيوند خورده‌اند؛ يك سلسله مقولات اعتباري هم وجود دارند كه گاه در حد فرض يا دست كم در حد انتزاعي است كه ما از بعضي از مقولات مي‌كنيم. فرهنگ از كدام يك از اينهاست؟ داراي وجود حقيقي است؟ يا اعتباري؟ داراي وجود واقعمند است يا ناواقع‌مند؟ بحث درباره‌ي اين پرسش‌ها و پاسخ به آنها در اين محور مد نظر قرار مي‌گيرد. درواقع، بحث هستي‌شناسي فرهنگ در بند يك و دو مطرح مي‌شود.
3. آگاهايي فرهنگ، معرفت‌شناسي فرهنگ و مباحث مطرح ذيل فرهنگ از پايگاه معرفت‌شناسي سومين محور از مباحث فرهنگ است كه در آن به پرسش‌هايي مانند اينكه آيا فرهنگ را مي‌توان شناخت و اگر پاسخ مثبت است آيا شناخت آن روشمند است؛ يعني مطالعه و شناخت فرهنگ روش مشخصي دارد؟ مي‌شود فرهنگ را از غيرفرهنگ بازشناخت؟ و ... پاسخ داده مي‌شود.
يكي از مباحث بحث‌برانگيز در حوزه‌ي مطالعات مربوط به علوم انساني، انسان يا مطالعات فرهنگي، تعريف فرهنگ است. كتاب‌هايي كه در اين زمينه نگاشته و منتشر شده‌اند تا به حال افزون بر دويست تعريف براي فرهنگ ارائه كرده‌اند. يكي از عوامل مهمي كه سبب اين تنوع مي‌شود ديدگاه‌هاي متفاوت درباره‌ي اين است كه چه چيزي فرهنگ تلقي مي‌شود و چه چيزي فرهنگ به شمار نمي‌آيد. در واقع، بعضي از صاحب‌نظران اين حوزه، دسته‌اي از مقوله‌ها را زيرمجموعه‌ي فرهنگ به شمار مي‌آورند و بنابراين، تعريفشان از فرهنگ با ديگراني كه آنها را جزء فرهنگ نمي‌دانند متفاوت مي‌شود. با توجه به همين تنوع ديدگاه‌ها اين پرسش مطرح مي‌شود كه آيا مي‌توان فرهنگ را از غيرفرهنگ بازشناخت و به اين ترتيب، به تعريف دقيق‌تري از فرهنگ دست يافت؟ آيا فرهنگ كاركرد معرفتي دارد؛ يعني مي‌توان فرهنگ يا مؤلفه‌هاي تشكيل‌دهنده‌ي آن را چونان ابزاري در معرفت‌شناسي به كار برد و براي اثبات بعضي حقايق به آن تمسك نمود. براي مثال، مي‌توان گفت رفتاري كه در بين گروه خاصي از انسان‌ها در اقليم خاص و زمان معيني رايج بوده، ناشي از فطرت آدمي و جزء ارزش‌هاي پايدار اوست؟ براي روشن‌ترشدن موضوع بايد بگويم كه اگر ما فرهنگ را ناشي از فطرت بدانيم، آنچه از رفتار آدميان در يك اقليم خاص، و زماني معين درك مي‌گردد، نشانه‌اي براي كشف وجهي از فطرت تلقي مي‌شود.
4. چيستايي فرهنگ. سخن از ماهيت فرهنگ در اين محور مطرح مي‌شود. ما سه تعريف پيشنهاد داديم كه در اين محور به تفصيل درباره‌ي آنها بحث خواهد شد.
5. چه‌هايي فرهنگ. آيا عادات و نيز آداب و رسوم جزء فرهنگ است؟ آيا دين، جزء فرهنگ است؟ آيا تكنولوژي و فناوري جزء فرهنگ است؟ نسبت فرهنگ با اين دسته از مقولات چيست؟ آيا فرهنگ كل است كه اينها اجزاء آن هستند؟ نسبت و مناسبات ميان اين اجزاء و مؤلفه‌ها يا جزئي‌ها با يكديگر چيست؟ به تعبير ديگر، نسبت فرهنگ و دين چيست؟ دين، فرهنگ را مي‌سازد؟ فرهنگ، دين را مي‌سازد؟ آيا در هم تعامل مي‌كنند؟ نسبت و مناسبات دين با هنر چيست؟ در كل دين، هنر، آداب، عادات، اخلاق، فناوري چه نسبتي با هم دارند؟ اين‌ها پرسش‌هايي هستند كه در اين محور بررسي مي‌شوند.
6. ياساوري و ياساگري فرهنگ يعني قانونمندي و قانون‌پذيري و قانون‌وارگي فرهنگ. دو پرسش بسيار مهم در اين حوزه مطرح مي‌شوند: الف) آيا بر فرهنگ قوانين و قواعد مشخصي حاكم است؟ بسياري در پاسخ به اين پرسش مي‌گويند: خير، فرهنگ قانون‌پذير نيست؛ درنتيجه، نمي‌توان آن را مديريت كرد. بنابراين، مهندسي فرهنگي هم بي‌معناست؛ ب) آيا فرهنگ مي‌تواند خود قاعده و قانون قلمداد گردد و بسياري از مسائل تحت تأثير آن اداره شوند؟ البته اين پرسش را مي‌توان به شيوه‌هاي گوناگون مطرح كرد. براي مثال، در حوزه‌ي حقوق نظريه‌هايي هست كه عرف را جزء منابع حقوق مي‌دانند. بر اين اساس كه اگر عرف جزء فرهنگ قلمداد شود، پس فرهنگ مي‌تواند قانون بسازد و مي‌تواند سهمي در اداره‌ي مناسبات اجتماعي انسان‌ها داشته باشد. اين پرسش، بسيار مهم، دقيق و پردامنه است؛ چون مباني فرهنگ بسيار پيچيده، تودرتو و كثيرالاضلاع است و اركان بسياري آن را مي‌سازند. درنتيجه، همان‌گونه كه فرهنگ بر بسياري از عوامل تأثير مي‌گذارد، عوامل بسياري نيز بر آن تأثير ‌گذارند. از همين‌رو، فهم اين موضوع كه فرهنگ قانون‌پذير است يا قانون‌بخش به بحث بسيار دقيق و پيچيده‌اي نياز دارد كه در همين محور مطرح مي‌شود.
7. چرايي و برآيي فرهنگ. چرا فرهنگ پديد مي‌آيد؟ چه نيازي به فرهنگ داريم؟ فرهنگ چه خاصيتي در حيات بشري دارد؟ و... پرسش‌هاي رايج در اين محور است. البته شايد پرسش بعدي ما كه مناشي فرهنگ است بر پرسش هفتم مقدّم باشد. در اينجا لازم است به اين نكته اشاره كنم كه بنده معادل كلمه‌ي «غايت» را در فارسي «برآيي» مي‌دانم تا چرايي؛ زيرا برآيي وجه علّي دارد و از عاقبت و پايان كار سخن مي‌گويد.
8. ازآني و ازايي فرهنگ. اينكه فرهنگ از كجا پديد مي‌آيد و مناشي آن چيست، پرسش بسيار مهم اين محور تلقي مي‌شود. پيش از اين، به ديدگاه ميرزاي نائيني درباره‌ي عرف اشاره و گفته شد كه ايشان عرف را به اندازه‌اي گسترده مي‌دانست كه سهم وسيعي براي آن در تكون فرهنگ قائل بود؛ به گونه‌اي كه مي‌توان گفت با فرهنگ معادل مي‌گرديد. براساس همين ديدگاه، مي‌توان آن سه احتمالي را كه وي مطرح نموده است، درباره‌ي فرهنگ مطرح كرد و چنين پرسش نمود كه منشأ فرهنگ چيست؟ آيا منشأ فرهنگ فطرت انساني است؟ فرهنگ، تظاهرات فطري آدميان است؟ آيا فرهنگ را انبيا القا كرده‌اند؟ آيا رسوب‌شده‌ي تعاليم انبياست (چون بسياري از مؤلفه‌هاي فرهنگ مثبت و متعالي به شمار مي‌آيند و در همين نگاه است كه افراد غيرمتعالي را بي‌فرهنگ مي‌گويند) يا حاكمان آن را القا كرده‌اند؟ و فرض چهارمي هم مي‌توان اضافه كرد كه آيا فرهنگ را مي‌توان آنگاه كه متعالي است پديده‌اي قدسي تلقي كرد؟ آيا فرهنگ تحت تأثير اراده‌ي الهي پديد مي‌آيد و از تظاهرات مشيت الهي است (چون بعضي از ويژگي‌هاي مسجل و مسلم فرهنگ، مانند تنوع زباني از آيات الهي است) اگر اين‌گونه است، مي‌شود گفت دست‌كم بعضي از اركان فرهنگ منشأ مشيت الهي‌اند. به هرحال، اين بحث كه فرهنگ از كجا پديد مي‌آيد و منشأ و منبع آن چيست، بحث بسيار مهم و ارزشمندي در فلسفه‌ي فرهنگ قلمداد مي‌شود.
9. كارآيي فرهنگ كه بنده با عبارت سودمان فرهنگ از آن ياد مي‌كنم. فرهنگ چه منافع و كاركردهايي دارد؟ چه تأثيري بر زندگي آدمي مي‌گذارد؟ يعني آيا عامل انسجام اجتماعات است و يا منشأ‌ صلح و سلام جوامع؟ پرسش‌هاي مطرح در اين محورند كه با توجه به آثار و پيامدهاي فراوان فرهنگ مطرح مي‌شوند. اگر نگاهي مثبت به فرهنگ داشته باشيم، با تعبير سودمان و سودوربودن فرهنگ مي‌توانيم از اين محور ياد كنيم.
10. چندگاني و چندگوني فرهنگ. آيا فرهنگ يك مقوله‌ي جهان‌شمول و بشري است؟ اگر به سراسر جهان مراجعه كنيم، فرهنگ را يكسان مي‌بينيم يا چندگانه و چندگونه؟ آيا يك فرهنگ بشري وجود دارد كه امروز در كنار اين فرهنگ جهاني، به خُرده‌فرهنگ‌ها اشاره مي‌كنند و جهاني‌شدن را جهاني‌سازي فرهنگ غربي و امريكايي قلمداد مي‌كنند و سوگمندانه و رنجورانه از به خطر افتادن خُرده‌فرهنگ‌ها سخن مي‌گويند؟ بر چه اساس و معياري فرهنگ تقسيم و طبقه‌بندي مي‌شود؟ چندگونه فرهنگ داريم؟ بحث پلوراليسم فرهنگي، كه منشأ همه‌ي پلوراليسم‌هاي ديگر است، از همين‌جا ناشي مي‌شود. گرچه پلوراليسم به صورت جوهري بحث معرفت‌شناختي هم به شمار مي‌آيد، نخستين‌بار در بستر فرهنگ مطرح شده است. براي نمونه جان هيك، از صاحب‌‌نظران بحث پلوراليسم، وقتي اين نظريه را تبيين مي‌كند، از پلوراليسم فرهنگي سخن مي‌گويد، كه بيشتر نوعي تكثر فرهنگي است، و بعد موضوع را به دين پيوند مي‌زند.
به هر حال، اين مبحث بسيار مهم است كه در آن افزون بر پرسش‌هاي بالا، اين سؤال‌ها كه آيا ما مي‌توانيم از چيزي به نام فرهنگ ديني و فرهنگ سكولار سخن بگوييم؟ آيا مي‌توان از فرهنگ غربي و شرقي بحث كرد؟ آيا فرهنگ، نوع سوسياليستي و ليبراليستي يا مدرن، فرامدرن و سنتي دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، چه نسبتي ميان اين انواع وجود دارد؟ آيا فرهنگ‌ها از يكديگر تغذيه مي‌شوند؟ آيا فرهنگ‌ها مترتّب و متوالي هستند و در پي هم مي‌آيند؟ رابطه‌ي فرهنگ‌ها عرضي است يا طولي يا هر دو نوع؟ فرهنگ‌ها با هم تعامل مي‌كنند يا در تنافي هستند؟ آيا فرهنگ‌‌ها از هم زاده مي‌شوند يا يكديگر را بارور مي‌كنند؟ و ... در ذيل آن مطرح مي‌شوند.
11. بايايي فرهنگ. محور يازدهم اين پرسش را در برمي‌گيرد كه آيا انسان بي‌فرهنگ، ممكن است؟ وقتي مي‌گوييم فلان كس بي‌فرهنگ است معناي آن چيست؟ آيا اين تعبير درستي است يا وقتي كه فردي هنجارهاي يك جامعه را به رسميت نمي‌شناسد و آنها را نقض مي‌كند به او بي‌فرهنگ مي‌گوييم؟ در پاسخي كوتاه به اين پرسش بايد گفت كه يك فرد نمي‌تواند بي‌فرهنگ باشد؛ زيرا هر كسي اسير چنگ و چنبره‌ي فرهنگ است، ولي آن‌گاه كه فرد از مدار فرهنگ و هنجارهاي حاكم بر جامعه‌ي خود خارج مي‌شود، اين نافرماني و سرپيچي او از حكم فرهنگ سبب مي‌گردد او را بي‌فرهنگ بدانيم.
12. شايايي و روايي فرهنگ. در اين مبحث، كه به حُسن و قبح فرهنگ اختصاص دارد، تلاش مي‌شود به اين پرسش‌ها پاسخ داده شود كه شايستگي فرهنگ به چه چيزي است؟ فرهنگ ارزشمند به چه چيزي ارزشمند مي‌شود؟ كدام فرهنگ شايا و كدام فرهنگ ناشاياست؟ كدام فرهنگ رواست و كدام فرهنگ ناروا؟ با چه شاخص‌هايي مي‌توانيم بگوييم فرهنگي حَسَن يا قبيح است؟ اصلاً اين پرسش درست است كه حُسن و قبح را در فرهنگ مطرح كنيم و فرهنگ‌ها را به دو دسته‌ي حَسن و قبيح تقسيم نماييم؟ اگر پاسخ مثبت است، چه مبنايي براي اين كار وجود دارد؛ يعني چه كسي گفته است فرهنگي شايا، روا و حَسن است و فرهنگ ديگري ناشايا، ناروا و قبيح؟ البته در اينجا بايد به اين نكته اشاره كرد كه عده‌اي گمان مي‌كنند هر آنچه در جامعه‌اي به مثابه‌ي ارزش پذيرفته شد و هنجار گرديد، براي مردم آن جامعه حسن به شمار مي‌آيد و خلاف آن قبيح و ناروا دانسته مي‌شود. آيا مي‌توان گفت كه ما ابرارزش‌هايي داريم كه بر كل فرهنگ بتوانند حاكم باشند و آنها ملاك داوري بين فرهنگ‌ها قلمداد شوند يا خير، هر فرهنگي ارزش‌هاي خاص خود را دارد؟ در واقع، ما سنجه‌هايي براي سنجش ارزش فرهنگ‌ها و داوري درباره‌ي آ‌نها داريم يا خير؟
13. برينگي و زيرينگي فرهنگ يا كمال و برتري، نقص و فروتري فرهنگ. مبحث سيزدهم به موضوع فرهنگ منحط و راقي اختصاص يافته است و پرسش از اينكه كدام فرهنگ برينه است و كدام زيرينه؟ اين‌كه كدام فرهنگ برتر است و كدام فروتر در اين حوزه مطرح مي‌شود.
14. كجايي و جايگاه فرهنگ در ميان ديگر علوم انساني. پرسش‌هاي مطرح در اين حوزه عبارت‌اند از اينكه فرهنگ در ميان مجموعه‌ي مقولات نرم‌افزاري حيات آدمي چه جايگاهي دارد؟ اگر اخلاق را جزء فرهنگ ندانيم نسبت فرهنگ با ‌‌آن چگونه است؟ اگر دين را جزء فرهنگ ندانيم، دين با فرهنگ چه نسبتي دارد؟ فرهنگ چه رابطه و نسبتي با تمدن دارد؛ تمدن جزء فرهنگ است يا فرهنگ جزء تمدن؟ عده‌اي مي‌گويند فرهنگ وجه نرم تمدن است و تمدن بُعد سخت‌افزاري فرهنگ، و در واقع آنها را دو روي يك واقعيت‌ مي‌دانند. در اين ديدگاه، صنايع جزء تمدن هستند نه فرهنگ ـ اگرچه عده‌اي از صاحب‌نظران اين حوزه، ابزارهاي ساخت بشر را هم از اركان فرهنگ تلقي مي‌كنند. درواقع، فرهنگ آن ارزش‌هايي است كه خود را در صنعت و فنون نشان مي‌دهد. براي مثال، در صنايع كشورهاي بلوك كمونيستي سابق سختي و زمختي آشكارا ديده مي‌شود، اما صنايع كشورهاي ليبراليستي و اروپاي غربي از ظرافت برخوردارند. اين ظرافت و زيبايي و آن سختي و زمختي نمود فرهنگي صنعت اين دو تمدن هستند. البته برخلاف اين ديدگاه، در نگرش ديگري ممكن است تمدن مبحثي مجزا از فرهنگ تلقي شود، كه در اين صورت بايد نسبت ميان آن دو تبيين گردد.
15. شيوه‌ي شناسايي فرهنگ كدام است؟ در مباحث پيشين اين دو پرسش مطرح شدند كه آيا فرهنگ شناخت‌پذير است؟ و ـ اگر پاسخ مثبت باشد ـ آيا شناخت فرهنگ روشمند است؟ در صورت پاسخ مثبت به اين دو پرسش، مي‌توان سؤال كرد كه روش شناسايي فرهنگ چيست؟ روش‌شناسي مطالعه‌ي فرهنگ هم يكي از مباحث مهم فلسفه‌ي فرهنگ قلمداد مي‌شود كه در ذيل آن به اين پرسش‌ها كه فرهنگ را بايد تجربي مطالعه كرد يا امكان مطالعه‌ي نظري و انتزاعي آن نيز وجود دارد؟ و فرهنگ را بايد فلسفي ديد يا علمي، يا هر دو؟ و ... پاسخ داده مي‌شود. ما هم فلسفه‌ي فرهنگ داريم و هم علم فرهنگ و از آنجا كه روش فلسفه با روش علم متفاوت است، در فلسفه‌ي فرهنگ از روش فلسفي براي مطالعه‌ي موضوع استفاده مي‌شود و در علم فرهنگ از روش علمي. چگونگي طبقه‌بندي فرهنگ و شناخت اركان آن از ديگر مسائلي هستند كه در ذيل روش‌شناسي فرهنگ و روش مطالعه‌ي آن بررسي مي‌شوند.
در اينجا بايد به اين نكته اشاره كنم كه محورهاي شانزدهم، هفدهم و هيجدهم را با اندكي تسامح محور مستقل قلمداد مي‌كنيم.
16. چيدمان و هندسه‌ي فرهنگ. در فلسفه‌هاي مضاف به علم‌ها درباره‌‌ي مقوله‌هاي از جنس معرفت بحثي وجود دارد كه براساس آن، اين پرسش مطرح مي‌شود كه چيدمان صوري و معرفتي آن مقوله‌ها چگونه است. مثلاً مسائل يك علم چگونه تفكيك مي‌شوند؟ اول چه مسائلي در يك علم بحث مي‌شود و بعد چه مسائلي؟ همين‌طور مي‌توان از چيدمان معرفتي يك علم پرسش كرد؛ اينكه ساختار معرفت‌شناختي آن علم و مجموعه‌ي قضايايي كه آن را شكل داده‌اند بر هم ترتيب و ترتبي دارند، آن‌سان كه منتهي مي‌شوند به قضية‌القضايا؟ بنابراين چيدمان قضايا، مباحث و مسائلي كه در آن علم مطرح مي‌شود مبتني بر نظريه‌ي ابتناء علم بر قضيةالقضاياست؛ پس هرم‌سان است. يا اين‌كه شبكه‌سان است و در عرض با هم درگير مي‌شوند، هرچند يك عنصر كانوني هم داشته باشند. هسته و حاشيه دارند اما در مجموع بايد تركيب و ترتيب مباحث اين علم را كل‌انگارانه ديد؟
در فلسفه‌هاي مضاف به مقولات هم شبيه اين پرسش را مي‌توان مطرح كرد؛ يعني آن‌گاه كه موضوع يك فلسفه‌ي مضاف مثل فرهنگ، مركب است، مي‌توانيم بپرسيم مولفه‌هايي كه اين تركيب را پديد آورده‌اند چه رابطه و نسبتي با هم دارند و چگونه با هم چيده مي‌شوند كه فرهنگ پديد مي‌آيد؟ اگر بشود فرهنگ را حس نمود و براي تماشاي آن امكان ايجاد كرد، اين مقولات را چگونه مي‌توانيم با هم مشاهده كنيم؟ با توجه به اينكه فرهنگ از دين، هنر، فناوري، اخلاق، آداب و ارزش‌هاي ديگر تشكيل شده است، اگر بخواهيم چيدمان اين اركان را روي صفحه‌اي ترسيم كنيم، چه تصويري پديد مي‌آيد؟
17. نگاه آينده‌پژوهانه به فرهنگ. اگر آينده‌پژوهي را نگاهي فلسفي قلمداد كنيم، اين پرسش را هم مي‌توان فلسفي دانست كه آينده‌ي فرهنگ چه خواهد شد. اما آيا فرهنگ پيش‌بيني‌پذير است؟ اگر پاسخ آري است، آن‌را به صورت فلسفي مي‌توان پيش‌بيني كرد يا علمي؟ البته پاسخ به اين پرسش‌ها تابع پاره‌اي از پاسخ‌هايي است كه به پرسش‌هاي پيشين خواهيم داد. مبحث جهاني‌شدن و گمانه‌زني درباره‌ي آينده‌ي فرهنگ جهاني و سرنوشت خُرده‌فرهنگ‌ها هم ذيل اين محور مطرح مي‌شود. اين بحث بسيار رايجي است كه اگر آن را بحث فلسفي قلمداد كنيم مي‌تواند در فلسفه‌ي فرهنگ جاسازي شود و در زمره‌ي سلسله مباحث و محورهاي اين دانش قرار گيرد.
در پايان بايد بگويم كه اين هفده محور مباحث مطرح در فلسفه‌ي فرهنگ قلمداد مي‌شوند كه همگي آنها براساس منطقي خاص سازمان پيدا كرده‌اند. در واقع، بنده با استقرا به اين هفده محور دست يافته‌ام و مباحث مطرح ذيل فلسفه‌ي فرهنگ، استقصا شده‌اند، اما تصلبي درباره‌ي بُعد كمّي و كيفي اين چينش ندارم.
ساختار هر دانشي بر دو سامانه استوار مي‌شود: اول، سامانه‌ي عرضي؛ دوم، سامانه‌ي طولي. در سامانه‌ي عرضي، نخست ترتيب مباحث به شيوه‌اي منطقي بيان مي‌شود و بعد درباره‌ي آنها بحث مي‌گردد. سامانه‌ي عمودي اين است كه ذيل هر مبحثي ما يك سلسله زيرفصل‌هايي را داريم كه با هم ترتيب منطقي دارند، چون ساختار صوري هر دانشي از ترتيب و ترتّب خاصي پيروي مي‌كند كه آن سازمان به وجود مي‌آيد، ما نمي‌توانيم اول از چه‌آيي فرهنگ بپرسيم؛ زيرا نخست بايد آيايي آن مد نظر قرار گيرد و پرسش شود كه آيا فرهنگ وجود دارد و آن‌وقت اگر پاسخ مثبت بود به سراغ چه آيي فرهنگ رويم، اما اگر پرسش از آيايي فرهنگ پاسخ پيدا نكند و يا پاسخ آن منفي باشد، بحث كردن از چه‌آيي معنايي نخواهد داشت.

[Eskandari]

پرسش و پاسخ
آقاي ذوعلم: من فكر مي‌كنم ما در بحث فرهنگ مسائلي داريم كه بخشي از آن به نگاه تحليلي و فلسفي به فرهنگ بازمي‌گردد، و بخشي ديگر از بحث‌هاي مديريتي و اجرايي كه در اين هفده مورد مطرح شد ناشي مي‌شود. به نظر مي‌رسد اهميت بيشتر بعضي از اين مباحث هم از همين قضيه سرچشمه مي‌گيرد. براي مثال، موضوع شايستگي فرهنگ بسيار محل بحث است. به نظر مي‌رسد كه ما در نهايت معتقديم كه فرافرهنگي داريم كه همان دين حق است و اين دين حق بايد هادي فرهنگ باشد، ولي اين ديدگاه در مورد فرهنگ ما مقبوليت ندارد و خيلي‌ها آن را نمي‌پذيرند. اگر مسائل جلسه را اولويت‌بندي كنيم در جمع‌بندي نتايج بهتري به دست خواهيم آورد؛ چون آن ساختار نهايي را همين الان نمي‌توان تعيين كرد و موضع فلسفي ما درباره‌ي هر موضوع تعيين‌كننده‌ي نتيجه و جمع‌بندي نهايي است. مسلم است كه ما به دنبال تبيين فلسفه‌ي فرهنگ خودمان هستيم و حداقل معتقديم كه ما يك فلسفه‌ي فرهنگ داريم و مي‌خواهيم آن را تبيين كنيم.
نكته‌ي ديگر آن است كه با اين هفده محوري كه امروز مطرح شد اميدوارم بحث ما در مسير روشني قرار گيرد تا خيلي درگير مقدمه‌هاي بعيده و بحث‌هايي نشويم كه گرچه بي‌ربط نيستند، ارتباط مستقيمي با مسائل مد نظر ما ندارند.
به اين موضوع هم بايد اشاره كنم كه شما فرموديد اگر ما فرهنگ را مقوله‌ي‌ داراي اضلاع و تلفيقي تلقي كنيم، در اين صورت، علم فرهنگ ممكن است علم واقعي تلقي نشود. به نظر مي‌رسد در اين صورت هم، چون ما از حيث وحدت اين اضلاع، به فرهنگ نگاه مي‌كنيم، به هر حال علم فرهنگ بايد وحدتي داشته باشد كه بتوان به آن علم گفت و آن تنسيقي كه شما مطرح كرديد، اگر نباشد ديگر نمي‌توان گفت كه علم فرهنگ وجود دارد.
آقاي علي‌اكبري: اين بحثي كه مطرح شد درواقع مباحث روش‌شناسي فلسفه‌ي فرهنگ بود، كه بهتر است اندكي روشن‌تر مطرح گردد. به نظر من دو راهكار اساسي براي شفافيت اين مباحث وجود دارد؛ يك راه اين است نخست پرسش‌‌هاي فلسفه‌ي فرهنگ تشريح شود ـ آنچه در اين جلسه مد نظر قرار گرفت ـ و در واقع چكش‌كاري بيشتري روي اين سؤال‌ها انجام گيرد، و تأثير و تأثرات آنها نسبت به يكديگر، تقدم و تأخر هريك بر ديگري و حتي اصلي و فرعي بودن آنها مشخص شود، بعد وارد بحث شويم؛ روش دوم هم اين است كه با تسامح از بعضي مباحث بگذريم و يك‌بار بحث را تا انتها پيش ببريم و دوباره برگرديم و بحث روش‌شناسي را يك بار ديگر مطرح كنيم. به نظر من بد نيست يك مقدار اين سؤال‌ها چكش‌كاري شود؛ چون كار روان‌تر مي‌گردد.
نكته‌ي ديگر اين است ‌كه يك مقدار در منطق پرسش‌ها هم تأمل كنيم؛ چون بعضي با فرض پاسخ‌هاي روشن به بعضي ديگر مي‌توانند از نظر موضوعي منتفي شوند يا تحت تأثير قرار گيرند و تغيير كنند.
مطلب ديگري كه در روش‌شناسي، پيش از انسجام دادن به اين پرسش‌ها بايد به آن توجه كرد سهم نظريات و پايگاه‌هاي فكري و مباني گوناگون در شكل‌گيري اين مباحث و رسيدن به اين پرسش‌هاست كه خوب است درباره‌ي آن هم تأملي شود.
آقاي خزايي: مسئله ديگري كه به روشن‌‌تر‌شدن موضوع بحث ما كمك مي‌كند تبيين فلسفه‌ي فلسفه‌ي فرهنگ است.
آقاي ادبي: من فكر مي‌كنم براساس تعابير دوستان مي‌توان تعبير سومي را هم مطرح كرد و آن‌ اين است ‌كه مباحث انتزاعي يا فلسفي يا مباحثي كه ناظر است به فلسفه‌هاي خاص را در موارد مصداقي امروزي هم ببينيم؛ يعني اگر درباره‌ي الان در مورد مسائل برآيي و چرايي صحبت مي‌كنيم، مصاديق آن را مشخص كنيم؛ آن هم از همين كارهايي كه الان انجام مي‌شود و همين موضوعاتي كه جامعه‌ي ما به آنها مبتلاست و معلوم نيست كاركرد معرفتي اين مباحث در درازمدت در اجتماع چه خواهد بود. به نظر من شايد بتوانيم اين دو وجه را در هم جمع كنيم و محصول سومي به دست آوريم كه هم مباحث معرفتي فلسفي مد نظر قرار گيرد و هم به مصاديق مبتلابه‌ بومي و بين‌المللي آن توجه شود تا مباحث خيلي انتزاعي نباشند.
آقاي جمشيدي: فرموديد كه فرهنگ، انسان‌شناسي انضمامي است. اگر درست متوجه شده باشم، شايد اين فرمايش شما ناظر به اين مطلب باشد كه فرهنگ مربوط به رفتارهايي است كه از انسان ناشي مي‌شود. فرهنگ يك جنبه‌ي ذهني هم دارد؛ يعني در ذهن انسان، نقشي از فرهنگ هست.
نكته‌ي بعد اين‌ است كه وقتي مي‌گوييم فرهنگ، انسان‌شناسي انضمامي است، غايت، مطالعه‌ي انسان تلقي مي‌شود نه فرهنگ.
فرموديد علم قضاياي توصيفي و توصيه‌اي را دربر مي‌گيرد، اين در حالي است كه ديدگاه رايج برخلاف نظر شماست. در اين ديدگاه، علوم اجتماعي اغلب علم توصيفي به شمار مي‌آيند و تجويز، توصيه و داوري به ايدئولوژي و فلسفه حواله داده مي‌شوند. با اين حال نبايد از اين نكته غفلت كرد كه اين قضايا در عمل به هم آميخته‌اند.
افزون بر اين، بعضي از سرفصل‌هايي كه معرفي شد به فلسفه‌ي علم فرهنگ مربوط بود نه فلسفه‌ي فرهنگ. فلسفه‌ي فرهنگ ناظر به وجود ماهيت خود فرهنگ است، اما چگونگي مطالعه‌ي اين وجود، فلسفه‌ي علم فرهنگ به شمار مي‌آيد. در اينجا بخشي از مطالبي كه در حوزه‌ي فلسفه‌ي علم فرهنگ، درباره‌ي آنها بحث مي‌شود در سرفصل‌هاي يادشده گنجانده شدند. بخشي از مسائل به فلسفه‌ي علم فرهنگ برمي‌گردد؛ بخش ديگري از آنها هم از مسائل فلسفه‌ي فرهنگي هستند نه فلسفه‌ي فرهنگ، مثل محور دوازدهم؛ يعني چيزهايي كه ارزش‌گذاري شده است.
اين نظر هم شايع است كه از يك‌سو فلسفه‌ي اجتماعي وجود دارد و از سوي ديگر علم اجتماعي. از نظر ما تفاوت اين دو دانش هم از تفاوت بين توصيف و تجويز ناشي مي‌شود. با همين ديدگاه است كه ما فارابي را فيلسوف اجتماعي مي‌دانيم؛ از آن‌رو كه ارزش‌گذاري هم كرده است، ولي عالمان علوم اجتماعي مدرن را دانشمند مي‌ناميم؛ چون نظريه‌پرداز هستند. در حال حاضر تعداد زيادي كتاب با عنوان فلسفه‌ي اجتماعي منتشر شده‌اند، اما فلسفه‌ي اجتماعي، جامعه‌شناسي نيست؛ چون جامعه‌شناسي توصيف مي‌كند، ولي فيلسوفان اجتماعي تجويز مي‌كنند. با توجه به همين موضوع، اگر ما بخواهيم احكام تجويزي براي فرهنگ صادر كنيم، طبيعتاً بايد اسم آن را فلسفه‌ي فرهنگي بگذاريم نه فلسفه‌ي فرهنگ.
مطلب آخر اين است كه شما فرموديد معرفت بايد دستگاه‌وار و ساختارمند باشد، اما به نظر مي‌رسد كه واقعيت خود ذاتي ساختارمند دارد، با توجه به همين مسئله چگونه مي‌توان فرض كرد كه واقعيت ساختارمند نيست؟
استاد رشاد: عرض كردم كه با چه تلقي از فرهنگ و نيز علم فرهنگ مي‌گويم كه ما درباره‌ي فلسفه‌ي فرهنگ بحث مي‌كنيم نه فلسفه‌ي علم فرهنگ. شما اگر تعريفي كه من درباره‌ي فرهنگ و علم فرهنگ بيان كردم و نيز تفاوت بين اين دو دانش را در فلسفه‌هاي مضاف به آن دو، مد نظر قرار دهيد، فهرست ارائه شده در اين جلسه را مباحث فلسفه‌ي فرهنگ خواهيد دانست؛ البته ممكن است بحث‌هايي درباره‌ي تلقي‌ها مطرح باشد.
اين‌ مسئله كه بعضي از مباحث نسبت به بعضي ديگر از اولويت و بلكه از اوّليت برخوردارند درست است، اما اگر بناست اين سلسله مباحث طولاني‌مدت ادامه يابند، لازم است اوّليت و ثانويت و نه اولويت‌ها رعايت گردند. در صورتي رعايت ترتيب از نظر اولويت‌ها اهميت مي‌يابد كه فرض كنيم امكان ادامه دادن اين سلسله‌مباحث در طولاني مدت ممكن نخواهد بود ـ كه چه بسا همين‌طور باشد ـ از آنجا كه ما نمي‌توانيم اين مباحث را همين‌طور ادامه دهيم، لازم است اولويت‌ها را رعايت كنيم. البته مباحثي را كه بر ديگري مترتب هستند و اوليت دارند بايد در ترتيب ساختار رعايت نماييم؛ چون گاهي بين بعضي از محورها با بعضي ديگر ترابط و تعامل دوسويه برقرار است، اما منتها اين‌ موضوع كه كدام‌يك سهم اساسي‌تري دارند گاه سبب مي‌شود بحثي را كه هر چند در جايگاه ثانويه قرار دارد بر بحث قبلي آن مقدم بدانيم. در عين حال من حرفي ندارم كه روي همين ساختار هم بحث كنيم. شايد بهتر باشد كه ما مباحثي كه داراي اولويت چندان نيستند خيلي خلاصه مطرح كنيم، اما درباره‌ي مباحثي كه اولويت بيشتر دارند بيشتر بحث نماييم. اين روش باعث مي‌شود هم بحث خيلي بي‌سامان و احياناً با خلأ و رخنه پيش نرود و در پايان كار ناقص درنيايد و ترتّب هم رعايت گردد و هم اينكه درباره‌ي موضوع‌هايي كه كاربردي‌تر و لازم‌ترند بيشتر بحث شود.
بحث درباره‌ي تأثير منظرهاي ديني و غيرديني، ايدئولوژي‌ها و مباني بر تلقي‌ها از اين محورها و مباحث، هر چند بسيار مهم است، از حوزه‌ي مباحث فلسفه‌ي فرهنگ خارج مي‌شود، مگر اينكه آن را با عنوان تأثير مناظر ديني و غيرديني در فرهنگ مطرح كنيم، اما اگر بخواهيم تأثير مناظر ديني و غيرديني را بر مسائل فلسفه‌ي فرهنگ بررسي كنيم، فلسفه‌ي فلسفه‌ي فرهنگ مطرح مي‌گردد كه خارج از موضوع بحث ماست. هر چند تا اين جلسه ما از فلسفه‌ي فلسفه‌ي فرهنگ بحث كرده‌ايم، بنا نداريم در اين بحث متوقف شويم. بحث ساختارشناسي لااقل به منزله‌ي يكي از مباحث عمده‌ي رئوس ثمانيه مطرح شد نه ذيل بحث فلسفه‌ي فلسفه‌ي فرهنگ. اگر تأثير منظرها، نظريه‌ها، مباني پيشيني و پيش‌انگاره‌ها بر نگاه فلسفي به فرهنگ را، به دليل اينكه خارج از حوزه‌ي بحث ماست، در اين سلسله جلسات مطرح نكنيم، آنجا كه چندگانگي و چندگونگي فرهنگ مطرح مي‌شود اين امكان وجود دارد كه درباره‌ي تأثير نگاه ديني و غيرديني و ساير منظرها در تكون فرهنگ و مؤلفه‌هاي آن بحث كنيم. درواقع، چون در اين مبحث از خود فرهنگ سخن گفته مي‌شود و نگاه فلسفي به خود فرهنگ قلمداد مي‌گردد، تأثير نگاه ديني و غيرديني در فرهنگ از مسائل فلسفه‌ي فرهنگ به شمار مي‌آيد.
توصيه‌ي جناب آقاي ادبي، كه از بحث‌هاي انتزاعي بكاهيم و مباحث كاربردي و مصداقي را مطرح كنيم، هم خوب است و گاهي در مقام تحليل و شاهد‌آوري مي‌توانيم به موارد مصداقي و عيني هم اشاره كنيم، ولي چون اين سلسله بحث‌ها، فلسفي‌اند و در ذات بحث‌هاي فلسفي، مسئله‌ي انتزاعي بودن هست، چندان نمي‌شود از مصداق و كاربرد سخن گفت؛ زيرا در آن صورت مباحث فلسفي فرهنگ با علم فرهنگ با هم خلط مي‌شوند. در علم فرهنگ مي‌توان كاملاً عيني و مصداقي بحث كرد، ولي در فلسفه، چون با مباحث جزئي سروكار نداريم، چندان نمي‌توان به مباحث مصداقي توجه نمود.
آقاي جمشيدي به اين مسئله ايراد گرفتند كه ما فرهنگ را انسان‌شناسي انضمامي مي‌دانيم، حال آنكه علامه جعفري فرموده‌اند فرهنگ وجه ذهني هم دارد. در تشريح اين تلقي بايد بگويم كه منظور ما از آن، مطالعه‌ي انسان در صف و صحنه است كه اولاً وجه ذهني تعريف فرهنگ را بيرون از بحث قرار مي‌دهد و ثانياً همان انسان‌شناسي مي‌شود. فرهنگ، وجه ذهني دارد و بينش، جزء مؤلفه‌هاي اصلي آن به شمار مي‌آيد، اما اينكه مي‌گوييم وقتي فرهنگ را مطالعه مي‌نماييم داريم انسان‌شناسي انضمامي مي‌كنيم منافي اين وجه ذهني فرهنگ نيست؛ زيرا همان زماني كه داريم انسان در صحنه و منضم به ظروف را مطالعه مي‌كنيم، ذهنيت آن انسان را نيز مد نظر قرار مي‌دهيم و در واقع، ما وجه ذهني فرهنگ را مغفول نمي‌گذاريم. بنابراين، اين مشكل پيش نمي‌آيد.
همان‌گونه كه گفته شد، انسان را به دو شكل مي‌توان مطالعه كرد: يك بار انسان را بما هو انسان در نظر گرفت و فطرتش را چونان گرانيگاه هويت و ماهيت او قلمداد كرد و هرآنچه از او برمي‌آيد و برونداد وجود اوست دامنه‌ي فطرت تلقي نمود و با اين ديدگاه به مطالعه‌ي او دست زد كه در نتيجه‌ي آن، علوم انساني توليد مي‌شود. اين يك نوع مطالعه‌ي انسان است كه در نتيجه‌ي آن علوم انساني بمعني‌الكلمه توليد مي‌گردد. با در نظر گرفتن اين نوع مطالعه، علوم انساني بومي و شرقي و غربي بي‌معنا مي‌شود؛ چون انسان شرقي و غربي نداريم، ولي زماني كه فرهنگ آن انسان را مطالعه مي‌كنيم؛ يعني آن انسان را در بستر زميني و زماني معيني مد نظر قرار مي‌دهيم، مطالعه‌ي ما بومي مي‌گردد. درواقع، اين نوع مطالعه، برشي است از انسان‌شناسي كه در آن، انسان به شرط شيء و منضم به محيط و ظروف تاريخي و اجتماعي، اقليمي و رواني خاص در نظر گرفته مي‌شود. بنابراين ايرادي ندارد كه بگوييم فرهنگ انسان‌شناسي انضمامي است. پيش از اين گفتيم كه انسان بدون فرهنگ، و فرهنگ بدون انسان معنا ندارد. بنابراين، در هنگام مطالعه‌ي فرهنگ لزوماً داريم انسان را مطالعه مي‌كنيم، منتها در قيد زمان و زمين معين نه به شكل مطلق.
ما هر چيزي به‌ويژه علم را مي‌توانيم به دو شكل پسيني و پيشيني تعريف كنيم (البته شايان ذكر است كه در تعريف، افزون بر جامعيت و مانعيت ـ دو قيد معروف تعريف در ديدگاه اهل منطق ـ قيد سومي را هم كه بنده آن را پيشنهاد كرده‌ام بايد در نظر گرفت و آن قيد جهت‌مندي است كه منظور از آن مشخص‌كردن جهت تعريف است). در توضيح بايد بگويم كه لازم است به اين پرسش پاسخ دهيم كه كدام علم را تعريف مي‌كنيم؛ علم نفس‌الامري مطلوب يا علم موجود كنوني را؟ با توجه به همين قيد است كه تعريف پيشيني يا پسيني مطرح مي‌شود. زماني كه ما مي‌كوشيم علمي را كه هنوز پديد نيامده است تعريف كنيم تا آن علم براساس آن تعريف، تكوين پيدا كند، تعريف پيشيني از علم ارائه مي‌دهيم، اما آن‌گاه كه علم را پس از تحققش مشاهده مي‌كنيم، و در واقع، علم موجود را تعريف مي‌كنيم نه علم مطلوب را، جهت تعريف ما پسيني مي‌گردد. يكي از دلايل نزاع‌ها درباره‌ي تعاريف علوم، بي‌توجهي به اين قيدي است كه ما به منزله‌ي قيد سوم تعريف مد نظر قرار داديم. براي مثال، گاه پيش مي‌آيد كه فردي مقوله‌اي را پيشيني تعريف مي‌كند، اما فرد ديگري با توجه به تعريف پسيني آن مقوله به نقد تعريف فرد يادشده دست مي‌زند. در تعريف علم اصول تفاوت ديدگاه‌ها، كه از يكي نبودن جهت تعريف ناشي مي‌شود، فراوان است. براي نمونه، محقق اصفهاني اصول عمليه را جزء علم اصول نمي‌دانست، اما اين ديدگاه باعث نمي‌شد تعريف او اشتباه تلقي شود؛ چون او با رويكرد پيشيني اين علم را تعريف مي‌كرد؛ يعني مي‌گفت علم اصول بايد اين‌گونه باشد. به سخن ديگر، ايشان توصيه و تجويز مي‌نمود، اما محقق خراساني، كه «و ما ينتهي اليها» را هم جزء تعريف علم اصول قلمداد مي‌كرد، علم اصول موجود را مي‌ديد و درواقع، در تعريف خود جهت پسيني را مد نظر قرار مي‌داد.
در تعريف علم هم اين دو جهت وجود دارد. براي نمونه زماني كه مي‌گوييم علم عبارت است از معرفتي كه مجموعه‌اي از قضاياي توصيفي، تحليلي، كاربردي و رفتاري را بيان مي‌كند، منظور ما اين است كه علم بايد اين گونه باشد. براساس آن، اگر تجويز كند وارد حوزه‌ي ايدئولوژي گرديده و بين آن و ايدئولوژي خلط شده است. اين در حالي است كه براساس تعريف پسيني علم، يعني علم موجود، بسياري از قضاياي علمي تجويزي و توصيه‌اي هستند. براي نمونه در علم جامعه‌شناسي، قضاياي بسياري درباره‌ي چگونگي اداره‌كردن جامعه است كه درواقع شيوه‌ي علمي اداره كردن جامعه را تجويز مي‌كند. دانستن عملكرد جامعه توصيف است، اما وقتي كه از مديريت علمي اداره‌ي جامعه سخن گفته مي‌شود به معناي عمل‌كردن به توصيه‌ها و تجويزهاي علم است.
در حال حاضر قضاياي توصيه‌اي و تجويزي علوم انساني مدرن بيشتر از قضاياي تحليلي و توصيفي آن اهميت دارند. من با توجه به همين وضعيت، قضاياي اين علوم را عبارت دانستم از توصيفي، توصيه‌اي و تجويزي و در طبقه‌بندي علوم انساني آن را ركني مهم تلقي مي‌كنم؛ به اين معنا كه ما مجموعه‌ي قضاياي توصيفي را دسته‌ي نخست، مجموعه قضاياي توصيه‌اي ارزشي را دسته‌ي دوم، و قضاياي توصيه‌اي الزامي را دسته‌ي سوم از علوم انساني بدانيم. به اين ترتيب ما سه دسته علم خواهيم داشت: يك دسته علومي هستند كه توصيف مي‌كنند و به صورت تجربه‌اي واقع را وصف مي‌كنند؛ دسته‌اي ديگر از علوم قضاياي ارزشي را مطرح مي‌نمايند؛ مانند اخلاق حقوق، اخلاق سياست و اخلاق مديريت؛ دسته‌اي ديگر از علوم هم كه حقوق مديريت و حقوق سياست جزء آنها هستند، قضاياي توصيه‌اي الزامي را توليد مي‌كنند. البته اگر كسي علم را منقح كند، ممكن است نظريه‌هاي توصيفي و تجويزي را از آن خارج نمايد و اين‌گونه قضايا را به عهده‌‌ي فلسفه، ايدئولوژي يا مبحث ديگري بگذارد، ولي در عمل چه بسا اين كار ممكن نباشد. [1]
درباره‌ي اين ديدگاه كه روش‌شناسي مطالعه‌ي فرهنگ به فلسفه‌ي علم فرهنگ مربوط است بايد بگويم كه اگر ما از روش علم فرهنگ در مطالعه و حل مسائل پرسش كنيم، در واقع وارد حوزه‌ي فلسفه‌ي علم فرهنگ گرديده‌ايم؛ زيرا پرسش از روش مطالعه و حل مسئله در علم فرهنگ يكي از مسائل فلسفه‌ي علم فرهنگ است، اما ما در اينجا از چيستي روش مطالعه‌ي فرهنگ صحبت كرديم نه علم فرهنگ. درواقع، از آنجا كه پرسش‌هاي ما اين بود كه «فرهنگ را چگونه مطالعه كنيم؟»، «اصلاً مي‌شود فرهنگ را مطالعه كرد و شناخت؟»، «آيا مطالعه‌ي آن روشمند است؟» و «روش آن چيست؟»، بحث درباره‌ي آن را از وظايف فيلسوف فرهنگ مي‌دانيم نه فيلسوف علم فرهنگ.
نكته‌ي ديگر اين است كه فرموديد مسئله‌ي دوازدهم فلسفه‌ي فرهنگي است. بنده در برابر اين انتقاد شما بايد به اين موضوع اشاره كنم كه بحث درباره‌ي حَسن و قبيح فرهنگ بحثي فلسفي به شمار مي‌آيد؛ به ويژه وقتي كه از حسن و قبح ذاتي سخن مي‌گوييم؛ زيرا حسن و قبح بحث هستي‌شناختي و مسئله‌اي فلسفي است و فردي سكولار هم مي‌تواند بگويد كه آيا افعال ذاتاً حسن و قبيح دارند يا خير. زماني كه از حسن و قبيح فرهنگ پرسش مي‌كنيم، درواقع اين پرسش فلسفي را در حوزه‌ي فرهنگ مطرح مي‌كنيم كه پاسخ به آن، كار فلسفه‌ي فرهنگ است.
در «فلسفه‌ي فرهنگي»، «فرهنگي» صفت فلسفه است نه موضوع آن، اما در «فلسفه‌ي فرهنگ»، فرهنگ مضاف‌اليه، متعلق و موضوع فلسفه به شمار مي‌آيد. در «فلسفه‌ي فرهنگي»، فلسفه موصوف به فرهنگي شده است؛ يعني نگاه فرهنگي كردن از پايگاه فلسفه، مثل فلسفه‌ي ماركسيستي، كه در آن، ماركسيسم مطالعه نمي‌شود، بلكه فيلسوف از منظر ماركسيستي به هستي نگاه مي‌كند. در فلسفه‌ي اسلامي نيز فيلسوف از پايگاه اسلام به مسائل مي‌نگرد. بنابراين، درباره‌ي اين موضوع كه فلسفه مي‌تواند اسلامي باشد يا خير، بايد بگويم كه ما گرچه از پايگاه اسلام به مسائل نگاه مي‌كنيم، رويكردي فلسفي و آزادانديشانه داريم و اين هيچ منافاتي با اسلام ندارد و تصور بعضي‌ها كه اصلاً فلسفه از «قيد» آزاد است، نه در نفس‌الامر و ثبوتاً ميسر است و نه در مقام اثبات به چنين چيزي مقيّد هستيم و هيچ عارضه‌اي هم پديد نمي‌آورد. با توجه به آنچه پيش از اين بيان كرديم، «فلسفه‌ي فرهنگي»، فلسفه‌اي از نوع فرهنگي آن است، نه فلسفه‌اي كه فرهنگ را مطالعه مي‌كند. البته اگر تركيب فلسفه‌ي فرهنگي را به معناي فلسفه‌ي فرهنگ بگيريم و جعل اصطلاح باشد، اشكالي ندارد، ولي در كل تركيب مضاف و مضاف‌اليه با تركيب صفت و موصوف، از نظر معنايي تفاوت دارند.
آقاي جمشيدي: پرسش اين است كه پديده‌ها و فعاليت‌هاي فرهنگي نمودها و تظاهرات درون هستند يا برعكس؟ آقاي جعفري مي‌گويند كه از درون به بيرون بايد سير كنيم؛ يعني بيرون، تظاهرات درون است، نه اينكه ما از رفتار بخواهيم به درون پي ببريم.
مطلب دوم اين است كه انضمامي چه دلالتي دارد؟ غير از اين است كه حوزه‌ي مطالعه را به نمودهاي عيني محدود مي‌كند؟
نكته‌ي سوم هم اين است كه فلسفه هم مي‌تواند تجويز كند. اگر امتناع منطقي وجود دارد، چرا فيلسوفان اجتماعي تجويز هم كرده‌اند؟ بنابراين تجويز در حوزه‌ي فلسفه هم مطرح است.
مسئله‌ي چهارم اين است كه آيا اساساً توصيف منهاي تجويز ممكن است يا هر تجويزي ذاتاً دربردارنده‌ي نوعي دلالت پنهان ارزشي است؟
مطلب پنجم به موضوع حسن و قبح فرهنگي بازمي‌گردد كه شما در محور دوازدهم معيار آن را گفتيد و در محور سيزدهم مصداق آن را؛ يعني نخست اين موضوع را مطرح كرديد كه با چه معياري فرهنگ خوب يا بد است و بعد گفتيد كدام فرهنگ خوب است يا بد، اما اين مبحث به دليل قضاوت ارزشي، نوعي بحث تجويزي به شمار مي‌آيد.
مطلب ششم به «فلسفه‌ي اجتماعي» اختصاص مي‌يابد كه عرض كردم تعبير شايعي است و از جانب من نيست. استاد مطهري هم اين تعبير را به كار برده‌اند؛ براي مثال مي‌گويند نظر «فيلسوفان اجتماعي» غرب درباره‌ي آزادي اين است، خُب «فيلسوفان اجتماعي» چه كار به «آزادي» دارند؟ مسائلي مانند آزادي، زن، دولت و جامعه و طبقات همگي را ذيل فلسفه‌ي اجتماعي گنجانده‌اند.
مطلب هفتم اين‌ است كه روش خارج از وجود است؛ زيرا ناظر به واقعيت نيست، بلكه ناظر به معرفت است، درحالي‌كه «فلسفه‌ي فرهنگ» ناظر به وجود است؛ بنابراين بحث درباره‌ي «روش مطالعه‌ي فرهنگ» در كل خارج از وجود و معرفت درجه دو تلقي مي‌شود. اين در حالي‌ است كه خود فلسفه‌ي فرهنگ، معرفت درجه‌ي يك به شمار مي‌آيد.
آقاي ذوعلم: من فكر مي‌كنم ممكن است، در مقدمات بحث، ديدگاه‌‌ها و مناظر متفاوت باشند. شما مي‌دانيد چند ده سال است كه درباره‌ي فلسفه‌ي دين، تفكر و تأمل مي‌شود، ولي هنوز ديدگاه‌هاي متفاوتي در اين حوزه مطرح است؛ براي مثال يك فيلسوف مي‌گويد تلقي من از فلسفه‌ي دين اين است و با تلقي خود بحث را آغاز مي‌كند و اين در حالي است كه ما نمي‌توانيم به آن فيلسوف بگوييم بايد اول با هم تعريف را مطرح كنيم و به يك معنا از فلسفه‌ي دين برسيم و بعد بحث را آغاز نماييم. در اينجا هم ممكن است بعضي از مقايسه‌ها محل مناقشه باشد، ولي بنا نيست در همين حد توقف كنيم و بگوييم چون ممكن است در ادامه با موانع عملي متفاوتي روبه‌رو شويم، بهتر است بحث را به همين موضوعات محدود كنيم. در اين جلسه بحث بر سر اين بود كه «فلسفه‌ي فرهنگ» با «فلسفه‌ي علم فرهنگ» چه تفاوت‌‌هايي دارد. ما اجمالاً اين تفاوت‌ها را قبول داريم، هرچند درباره‌ي اينكه تفاوت‌هاي يادشده دقيقاً از تمايز منبع، روش يا مسئله‌ي اين دو دانش ناشي مي‌شود اختلاف نظر وجود دارد.
استاد رشاد: بعضي از مطالبي كه مطرح شد بحث‌هاي بسيار خوبي است كه مي‌توان آنها را به صورت پروژه در گروه تعريف كرد. براي مثال، تأثير انقلاب بر شيوه‌ي مطالعه‌ي فرهنگ كه به دليل گستردگي، امكان بررسي آن در قالب طرح پژوهشي وجود دارد.

[1] . شايان ذكر است كه در طراحي دانشنامه‌ي نبوي هم تقسيم‌بندي ياد شده مد نظر قرار گرفته است. در اين دانشنامه مجموعه‌ي نظام‌هاي اسلامي كه به گونه‌اي بر علوم انساني مبتني است به نگارش درمي‌آيد.

[Eskandari]

1390/4/29


1. مقدمه: روش‌شناسي تعريف
1ـ1. نمونه‌شناسي تعريف
تعريف ممكن است به چند شكل انجام شود؛ تعريف به حد و رسم يا تعريف لفظي؛ البته اخيراً شيوه‌اي از تعريف هم رايج شده است كه با عنوان تعريف تحليلي مطرح مي‌گردد. در اين شيوه، با تحليل مقوله‌ي مورد تعريف، بياني از آن ارائه مي‌كنند و بدين‌ترتيب با ذهن مخاطب ارتباط برقرار نمايند. واضعان اين‌گونه تعريف چندان دغدغه‌ي مضبوط بودن تعريف را ندارند. البته اين مانند پاك كردن صورت مسئله براي عافيت‌طلبي است؛ زيرا بسياري از نزاع‌ها فرجام پيدا نمي‌كند، جز به اينكه در تعريف مقوله‌ي مورد بحث نوعي وفاق حاصل شود. درواقع، بحث درباره‌ي آن مقوله، بدون دست يافتن به وفاقي در تعريف، ناممكن است. اگر تعريف دقيق نباشد، ابهامات و اجمال‌هايي كه در بيان هست بر كل بحث سايه مي‌افكند و آن را دچار مشكل اساسي ابهام مي‌كند.

2ـ1. شروط تعريف
همان‌گونه كه اطلاع داريد، در روش‌شناسي تعريف، دو شرط جامعيت و مانعيت را مطرح مي‌كنند. تعريف بايد جامع باشد؛ يعني اينكه بر همه‌ي مصاديق انطباق داشته باشد. منظور از مانع بودن تعريف هم اين است كه از زيادت حد بر محدود خالي باشد و آنچنان نباشد كه در مقام تعريف ما از جملات و كلماتي استفاده كنيم كه افزون بر معرَّف، موارد ديگري را هم شامل شود.
به نظر من، بايد شرط سومي را نيز با عنوان «جهت تعريف» كه اهميت آن از دو شرط معروفِ مطرح كمتر نيست، براي تعريف در نظر گرفت. درواقع يك تعريف، افزون بر جامع بودن (يعني بر همه‌ي مصاديق انطباق داشتن) و مانع بودن (يعني خالي از زيادت حدّ بر محدود بودن) بايد جهت خود را هم مشخص كند. بسياري از نزاع‌هاي اصحاب نظر با هم، از بي‌توجهي به اين شرط و رعايت نكردن آن ناشي مي‌شود. منظور از جهت‌مندي تعريف اين است كه هر مقوله‌اي را مي‌توان به دو شكل پيشيني (منطقي) و پسيني (استقرايي) نگاه و تعريف كرد.
در نگاه پيشيني به مقوله‌ها، از وضع مطلوب آنها سخن به ميان مي‌آيد؛ يعني گفته مي‌شود كه اين مقوله‌ها منطقاً بايد چنين باشند يا بهتر و شايسته‌تر آن است كه چنين باشند. در اين نگاه فرض مي‌شود كه آن مقوله‌ها هنوز تحقق خارجي ندارند و با اين رويكرد وضعيت مطلوب آنها ترسيم مي‌گردد. اين در حالي است كه در نگاه پسيني، مقوله‌ها با فرض تحقق‌شان توصيف مي‌شوند. به سخن ديگر، در اين حالت، وضع واقع و موجود آنها در تعريف مد نظر قرار مي‌گيرد؛ يعني آن‌چنان كه هستند تعريف مي‌شوند. همان‌گونه كه آشكار است، اين دو نگاه تفاوت بسياري با هم دارند و اگر در تعريف مشخص نشود كه نگاه پيشيني مد نظر قرار گرفته و وضع مطلوب ترسيم گرديده، يا براساس نگاه پسيني وضع موجود توصيف شده است، همين موضوع به عاملي براي نزاع اصحاب علم و نظر و واضعان اين تعريف‌ها تبديل مي‌شود. براي مثال فردي، تعريفي از دانش اصول را كه براساس وضع موجود آن مطرح شده است، نقد مي‌كند و در نقدش اشكالاتي را با توجه به رويكرد پيشيني به آن دانش مطرح مي‌كند؛ يعني در عمل مي‌خواهد بگويد دانش اصول موجود ناقص است. در اين حالت اشكال از تعريف نيست، بلكه از مصداق است. در حالت ديگري، شخصي دانش اصول را براساس وضع مطلوبش توصيف مي‌كند، اما فرد ديگري آن را نقد مي‌كند و مي‌گويد آنچه شما مي‌گوييد دانش اصول موجود نيست.
فرهنگ را نيز مي‌توان با توجه به دو رويكرد يادشده، تعريف كرد؛ يعني يكبار مي‌توان فرهنگ واقع و محقق را توصيف كرد و با نگاه پسيني (استقرايي)، ويژگي‌ها و حدود آن را بيان نمود و بار ديگر مي‌توان رويكرد پيشيني (منطقي) را مد نظر قرار داد و فرهنگ مطلوبِ آرمانيِ الهيِ قدسيِ كمالي را ترسيم كرد.

2ـ1. خصوصيات تعريف برتر
افزون بر شروط سه‌گانه‌اي كه براي تعريف بيان شد مي‌توان از ويژگي‌هاي تعريف برتر نيز سخن گفت؛ ويژگي‌هايي كه اگر در تعريف رعايت شود، آن تعريف را در جايگاه برتري بنشاند. در ادامه به بعضي از اين ويژگي‌ها اشاره شده است:

1ـ2ـ1. جامع‌الوجوه و الجهات بودن تعريف
در توضيح بايد گفت كه يك علم به طور معمول براساس گرانيگاه‌ تكوّن‌بخش آن علم يا احياناً چند ركن عنصر تكون‌بخش آن تعريف مي‌شود. براي مثال گاه موضوع، غايت، روش يا مسائل آن علم، ملاك تعريف مي‌شود و گاه چند مورد از آنها در تعريف مد نظر قرار مي‌گيرد. زماني كه مي‌گوييم فلسفه دانشي است كه «احكام كلي وجود بما هو وجود» را بيان مي‌كند، تعريف خود را از اين علم براساس مسائل و موضوع آن مطرح مي‌كنيم؛ زيرا مسائل فلسفه احكام كلي، و موضوع آن، «وجود بما هو وجود» است، اما مي‌توان فلسفه را به شكل ديگري هم تعريف كرد و گفت فلسفه دانشي است كه به روش عقلي براي استكمال نفس به حل مسائل خويش مي‌پردازد. در اين تعريف، از موضوع و مسائل اين دانش سخن به ميان نيامد، بلكه روش و غايت آن مد نظر قرار گرفت. اين دو تعريف كه هريك با توجه به يك يا چند گرانيگاه تكوّن‌بخش آن دانش مطرح شده‌اند صحيح‌اند، اما تعريف برتر به شمار نمي‌آيند؛ زيرا منظور از تعريف برتر تعريفي است كه در آن همه‌ي اركان تكوّن‌بخش هويت و ماهيت آن دانش گنجانده شود. به سخن ديگر، زماني تعريفي جامع‌الوجوه و الجهات است كه همه‌ي گرانيگاه‌ها و جهات دخيل در آن علم را شامل شود و به همه‌ي مؤلفه‌هاي تكوّن‌بخش و تعريف‌كننده‌ي آن مقوله اشاره كند.
اين ويژگي‌ را با بازسازي بعضي نكاتي كه در منطق، درباره‌ي تعريف مطرح است و نقد اين نظريه‌ي فلسفه‌ي علم كه يك ركن در هر علمي، گرانيگاه و عامل وحدت آن و تمايزش از علوم ديگر است مطرح مي‌كنم؛ زيرا هويت هر دانشي فقط به روش، غايت، موضوع يا مسائل آن نيست، بلكه مجموعه‌ي اركان تكوّن‌بخش و پديدآورنده‌ي آن دانش هستند كه بدان هويت مي‌بخشند. بنابراين، در تعريف هر دانشي ـ كه در واقع منعكس‌كننده‌ي همه‌ي ماهيت، مؤلفه‌ها و هويت آن دانش است ـ بايد به همه‌ي اين اركان اشاره گردد.

2ـ2ـ1. ارائه‌ي حداكثر اطلاعات با حداقل كلمات
اگر در تعريفي، با كمترين واژگان بتوانيم به‌گونه‌ي رسا و گويايي ماهيت معرَف را بيان كنيم، اين تعريف يكي از ويژگي‌هاي تعريف برتر را احراز مي‌كند. براي رسيدن به اين مقصود بايد واژگان زائد و مكرر و احياناً واژگاني كه با كنار هم چيده‌شدن، يك مفهوم را مي‌رسانند و به جاي آنها حتي مي‌توان از يك كلمه استفاده كرد در تعريف راه پيدا نكنند.

3ـ2ـ1. برخورداري از حداكثر وضوح مفهومي
براي آنكه تعريفي حائز اين ويژگي شود بايد در آن واژگان مبهم، غريب، ناآشنا و نامأنوس، مشترك و مجازي راه پيدا نكنند.

2. تعريف فرهنگ
1ـ2. امكان يا امتناع تعريف فرهنگ
يكي از مباحثي كه درباره‌ي فرهنگ مطرح مي‌شود اين است كه فرهنگ تعريف‌پذير نيست. براي روشن شدن اين موضوع كه آيا به واقع، فرهنگ تعريف‌ناشدني است بايد ديد كه منظور از تعريف‌ناپذير بودن چيست. تعريف‌ناپذيري در حوزه‌ي فلسفه به معناي آن است كه مقوله‌ي مدنظر به دليل شدّت وضوح و درواقع، بديهي بودن تعريف‌پذير نيست؛ يعني هم نيازي به تعريف ندارد و هم امكان تعريف آن نيست؛ چون هر واژه را كه به كار بگيريد گويي برابرنهاد و واژه‌ي معادل همان را به كار مي‌گيرد؛ كه اين تعريف قلمداد نمي‌شود و حداكثر نوعي شرح‌الاسم است. اما منظور از تعريف‌ناپذير بودن فرهنگ، بديهي و واضح بودن آن نيست، بلكه برعكس وضوح نداشتن و مبهم بودن آن عده‌اي را بر آن داشته است كه حكم بر تعريف‌ناپذير بودن فرهنگ دهند. آنها مي‌گويند كه در مقام ثبوت و در مقام اثبات با فرهنگ مشكل داريم.

2ـ2. علل دشواري تعريف فرهنگ
1ـ2ـ1. در مقام ثبوت
دليلي كه اين عده براي مدعاي خود بيان مي‌كنند اين است كه فرهنگ وحدت مصداقي ندارد؛ زيرا اگرچه به هر جاي عالم كه مراجعه ‌كنيد فرهنگي وجود دارد، اجزاي تشكيل دهنده‌ي اين فرهنگ‌ها در نقاط مختلف جهان يا بازه‌هاي گوناگون تاريخي متفاوت‌اند. به سخن ديگر فرهنگ مقوله‌اي متشكل از اركان و اجزاي فراوان است كه همه‌ي اين اجزا و اركان در همه جا به تمام و كمال جمع نيستند؛ يعني اين‌گونه نيست كه بگوييم اگر فرهنگ از صد جزء تشكيل شده باشد، در تمام مصاديق فرهنگ در ميان ملل و جوامع گوناگون يا دوره‌هاي تاريخي متفاوت، همه‌ي آن صد جزء وجود داشته‌اند. افزون بر اين، مصاديق آن اجزا هم در فرهنگ‌هاي گوناگون شبيه به هم نيستند؛ براي مثال اگر فرض كنيد فرهنگ در همه جاي عالم از صد جزء تشكيل مي‌شود كه يكي از آنها ارزش‌هاي اخلاقي است، مصداق اين جزء در همه‌ي فرهنگ‌ها به يك شكل نيست و حتي ممكن است آنچه در ميان ملتي، در يك مقطع تاريخي خاص، ارزش اخلاقي به شمار مي‌آيد، در ميان ملت ديگر در يك مقطع تاريخي ديگر ضدّارزش و ضدّهنجار تلقي شود.

2ـ2ـ2. در مقام اثبات
در مقام معرفت هم امكان اجماع و وحدت نظر بين اصحاب فرهنگ‌پژوهي وجود ندارد؛ زيرا آنها درباره‌ي امّهات مسائل فرهنگ ديدگاه مشابهي ندارند؛ براي نمونه ممكن است كسي دين را جزء فرهنگ بداند، اما ديگري، به اين دليل كه رويكرد الحادي دارد و دين را يك مسئله‌اي ضدفرهنگي مي‌داند يا به اين دليل كه براي دين جايگاهي برتر از فرهنگ قائل است و آن را مولّد فرهنگ به شمار مي‌آورد نه جزء فرهنگ، چنين نگرشي به اركان فرهنگ نداشته باشد. بنابراين نگرش هر فرد نسبت به اركان فرهنگ و اينكه آن اركان به چه معنا و با لحاظ چه مصداقي جزء فرهنگ هستند يا نيستند، به تعريف متفاوتي از اين مقوله منجر مي‌شود. در واقع، هر فرد در تعريف فرهنگ، اين مقوله را تعريف نمي‌كند، بلكه فهم خود را از آن بيان مي‌نمايد. با توجه به همين مسائل، اين ديدگاه در ميان عده‌اي از صاحب‌نظران شايع است كه در مقام اثبات و مرتبه‌ي معرفت هم نمي‌توان فرهنگ را تعريف كرد.

3ـ2. حل دو مغالطه‌ي نهفته در استدلال يادشده
1ـ3ـ2. حل اشكال معطوف به مقام ثبوت
اينجا درحقيقت دو مغالطه اتفاق افتاده است. آنجا كه در مقام ثبوت، به دليل فقدان وحدت در مصاديق فرهنگ و انسجام ساختاري آن، اين مقوله تعريف ناپذير تلقي مي‌شود، مغالطه‌ي «خلط مصداق با مفهوم» روي داده است. ممكن است ما فرهنگ را اين‌چنين‌ تعريف كنيم: مجموعه‌ي سازوارشده‌اي از بينش‌ها، منش‌ها، كنش‌ها، نمادها و امثال اينها. در اين تعريف، اينكه بينش چگونه بينشي است و مصداق خارجي‌اش چيست، در اينجا محل بحث نيست؛ يعني ما فقط با رويكرد پسيني به تعريف فرهنگ دست مي‌زنيم و درباره‌ي اينكه بينش چگونه بايد باشد بحثي نمي‌كنيم؛ زيرا در آن صورت، جهت تعريف خود را از پسيني به پيشيني تغيير خواهيم داد. در واقع، ما نمي‌خواهيم بگوييم فرهنگ مطلوب كدام است، بلكه فرهنگ موجود را با نگاه پسيني و پس از وقوع فرهنگ در نظر مي‌گيريم و آن را توصيف مي‌كنيم. البته در فرهنگ‌هاي گوناگون با مصاديق متفاوتي از اجزايي كه فرهنگ را پديد مي‌آورند رو‌به‌رو هستيم، اما اينجا بنا نداريم تعريف مصداقي بكنيم و بگوييم فرهنگ عبارت است از اينكه مردم به توحيد و معاد معتقد باشند و در مقام اخلاق، خوب و بد و ارزش‌هاي قدسي و الهي را رعايت كنند، به آن ملتزم باشند و به احكام شريعت عمل كنند؛ زيرا اين تعريفِ اسلام است، نه تعريف فرهنگ. اگر كسي بگويد فرهنگي را كه اسلام پيشنهاد مي‌كند تعريف كنيد، اين تعريف ممكن است ايراد نداشته باشد؛ زيرا در آن صورت ما با توجه به مصداق خاص فرهنگ، آن را بيان مي‌كنيم، اما وقتي پرسش مي‌شود فرهنگ چيست، ما بايد فارغ از مصداق فرهنگ و موارد متنوع آن، تعريفي را مطرح كنيم كه بتواند همه‌ي مصاديق را پوشش بدهد و جامعيت را تأمين كند. به سخن ديگر در اينجا ما در مقام وصف مصداق نيستيم، بلكه در مقام شرح مفهوم هستيم؛ يعني مفهوم فرهنگ را توصيف و تعريف مي‌كنيم و شرح مي‌دهيم.
فرهنگ‌هاي گوناگون را مي‌توان جزءهاي يك مفهوم كلي دانست. ما در اينجا در مقام تعريف آن مفهوم كلي هستيم. بنابراين، بايد با توجه به آن مفهوم تعريف خود را ارائه كنيم نه با توجه به مصداق.

2ـ3ـ2. حل اشكال معطوف به مقام اثبات
درباره‌ي مقام اثبات هم كه ناظر به اختلاف نظر ميان اصحاب فرهنگ‌پژوهي بود بايد گفت كه اين اختلاف نظر از بي‌توجهي به همان شرط سومي ناشي مي‌شود كه ما براي تعريف مطرح كرديم. اگر هر صاحب‌نظري مشخص كند كه تعريفش از فرهنگ پيشيني است يا پسيني، بسياري از اين تضادها حل مي‌شود. البته زماني كه ما تعريف پيشيني از فرهنگ ارائه مي‌دهيم. درواقع، از ديدگاه خود فرهنگ مطلوب را توصيف مي‌كنيم، اما از آنجا كه مطلوبيت در نظر هر كسي به گونه‌اي خاص و متمايز با ديگري تعريف مي‌شود، اگر صاحب‌نظران به دنبال تعريف پيشيني از فرهنگ باشند، به وحدت نظر دست نمي‌يابيم. بنابراين، ما در مقام بحث عمدتاً بايد به فرهنگ موجود ناظر باشيم و تعريف پسيني ارائه دهيم. اگر ما رويكرد پسيني به فرهنگ داشته باشيم، مشكل مقام اثبات حل مي‌شود. البته ممكن است با وجود چنين رويكردي، در مقام اثبات به وفاق ذهني و اجماع معرفت‌شناختي كاملي دست نيابيم، اما اين اشكال احياناً مشترك‌الورود است. به سخن ديگر، نبود چنين وفاقي سبب آن نمي‌شود كه بگوييم فرهنگ تعريف‌ناپذير است. اگر كمي دقت كنيم متوجه مي‌شويم كه اين اشكال در تعاريف همه‌ي علوم وجود دارد. براي نمونه، فيلسوفان گوناگون تعاريف متفاوتي از دانش فلسفه ارائه كرده‌اند، اما اين موضوع دليل بر آن نشده است كه فلسفه تعريف‌ناپذير قلمداد شود.
نكته‌‌اي كه بايد به آن توجه كرد تفاوت ميان تعريف مقولات حقيقي و اعتباري است. درباره‌ي فرهنگ، كه مقوله‌اي اعتباري قلمداد مي‌شود، نبايد اصرار داشت كه به تعريفي كاملاً دقيق، فلسفي و خدشه‌ناپذير دست يابيم.
ما اينجا مي‌توانيم به دو شيوه بحث را پيش ببريم؛ يك اينكه، تلقي و تعاريف ديگران را ارزيابي كنيم و سپس تعريف خود را پيشنهاد دهيم كه در آن صورت، بايد بسيار گسترده وارد شويم و لااقل براساس چهارچوبي كه براي تعريف ارائه شد، تعاريف شاخص را مطرح و نقد كنيم. درواقع، در اينجا روشي براي ارائه‌ي‌ تعريف پيشنهاد شد كه در آسيب‌شناسي و نقد تعاريف ديگر هم به كار مي‌آيد. بنابراين، ما هم مي‌توانيم براساس اصول و نكاتي كه عرض شد تعريف خود را ارائه كنيم و هم مي‌توانيم اين اصول و شروط را به مثابه‌ي ابزار براي نقد تعاريف ديگر به كار بريم. ديگر اينكه، نخست تعريف خود را پيشنهاد دهيم و از آن دفاع كنيم، سپس در ذيل آن، به نقد بعضي از تعاريف دست زنيم. از آنجاكه ما خيلي نمي‌خواهيم در مباحث توقف كنيم، شيوه‌ي دوم براي اين جلسات مناسب‌تر به نظر مي‌رسد؛ زيرا اگر بخواهيم براساس شيوه‌ي نخست، همه‌ي تعاريف مطرح‌شده براي فرهنگ را يك‌يك دسته‌بندي و گونه‌شناسي كنيم و هر دسته‌اي را جداگانه نقد نماييم زمان زيادي بايد به اين كار اختصاص دهيم.

3ـ2. تعاريف نگارنده از فرهنگ و شرح اجزاء آن
ما دو يا سه تعبير براي تعريف فرهنگ پيشنهاد داديم كه يكي از آنها كمابيش به تعاريف شايع و مشهور نزديك‌تر بود. براساس اين تعريف، فرهنگ عبارت است از: «مجموعه‌ي تافته و تنيده و سازوارشده‌اي از بينش‌ها، منش‌ها و كنش‌هاي پايدار در بستر زميني و بازه‌ي زماني مشخصي كه همچون هويت و طبيعت ثانويِ جمعيِ طيفي از انسان‌ها صورت بسته باشد». تعريف دوم ما از فرهنگ عبارت است از: «زيست‌جهانِ مشهود و نامشهود جمعي آدميان در زمان و زميني معين» كه درواقع كوتاه‌شده‌ي تعريف نخست است. در تعريف اول عناصري را مد نظر قرار داده و كوشيده‌ام واژگان زائد را در آن به كار نبرم. هرچند كه اين‌گونه تعاريف از نوع تعريف تحليلي است نه شرح‌الاسم. درواقع واژه‌ي فرهنگ در لغت به اين تعبيري كه بيان شد معنا نمي‌شود. در اين تعريف نمي‌خواهم ادعا كنم كه فرهنگ حد و رسم، و جنس و فصولي دارد. چنين قصدي نيست و چه بسا دشوار باشد كه بگوييم فرهنگ جزء چه مقولات و جنسي است يا احياناً خود فرهنگ جنس است يا خير. چنين كاري چه بسا ممكن يا لااقل مفيد نباشد. با توجه به همين مسائل، در اينجا تلاش شد نوعي تعريف تحليليِ پسيني پيشنهاد شود.
در تعريف ياد شده از فرهنگ عبارت «مجموعه‌ي تافته و تنيده‌ي سازوارشده» به اين معنا است كه اولاً فرهنگ نظام‌واره است و در متن اين نظام‌واره تافتگي و درهم‌تنيدگي اجزا اتفاق افتاده است. شايان ذكر است كه اين اجزا، چون از نوع مؤلفه‌ هستند نه مقولاتي كه به صورت مكانيكي كنار هم چيده شده‌اند، كاملاً صورت ارگانيكي پيدا مي‌كنند. اجزايي كه در هم تنيده و تافته و صورت سازوار پيدا كرده‌اند، يكديگر را تدارك مي‌بينند، با هم در تعامل هستند و با همديگر در يك تناسق منسجم قرار دارند. به سخن ديگر اين‌گونه نيست كه بگوييم هرگونه از بينش‌ها با هر نوع از منش‌ها، يا هرگونه از بينش‌ها با هر نوع از كنش‌ها، اگر كنار هم قرار گيرند، يك فرهنگ را پديد مي‌آورند، بلكه مجموعه‌ي بينش‌ها، منش‌ها و كنش‌ها و هر آنچه اركان و اجزاي يك فرهنگ را تشكيل مي‌دهند با هم كاملاً سازوار و منسجم‌اند.
در تعريف، منظور از «بينش‌ها، منش‌ها و كنش‌هاي پايدار» همان اجزاي فرهنگ است. البته منش‌ها اخلاق و ارزش‌ها را هم در بر مي‌گيرد؛ زيرا در اينجا اخلاق ملكه‌اي ذهني تلقي گرديده است كه به صورت منش بروز و ظهور پيدا مي‌كند.
عبارت «بستر زميني و بازه‌ي زماني مشخص» هم به اين موضوع اشاره مي‌كند كه اين مجموعه‌ي بينش‌‌ها، منش‌ها و كنش‌هاي پايدار ـ كه منسجم و سازوار نيز شده‌اند ـ عمر زماني و محدوده‌ي زميني معيني دارند؛ يعني اين‌گونه نيست كه تماماً ازلي ـ ابدي باشند. واژه‌ي «تماماً» در اينجا به اين معناست كه بعضي از اين اجزاي فرهنگ، ازلي ـ ابدي‌اند. در توضيح سرفصل‌ها بيان شد كه مناشي فرهنگ را بعضي فطرت، برخي وحي و آموزه‌هاي الهي، و گروهي تصرّف‌ها و تحكّم‌هاي حكام مي‌دانند. بر اين اساس ـ و با توجه به اينكه اين ديدگاه در كلّ درست است ـ آن دسته از اجزاي فرهنگ كه ريشه در فطرت دارد ازلي ـ ابدي به شمار مي‌آيند، اما با توجه به اينكه در كنار اين اجزا، اجزاي ديگري هم قرار دارند كه ازلي ـ ابدي نيستند و از آنجا كه فرهنگ مجموعه‌اي از اين اجزاء، آن هم به شكل در هم‌تنيده و تافته‌شده در بستر زميني و بازه‌ي زماني مشخص است، آن را محدود به زمين و زمان معين و مشخص مي‌دانيم. با اين حال «پايداري» ويژگي اصلي مؤلّفه‌ي فرهنگ به شمار مي‌آيد. به سخن ديگر، قواعد و قوانين وضع‌شده در دوره‌هاي محدود يا مُدها، كه گاهي به اندازه‌‌اي فراگير مي‌شوند كه يك ملت از آن دنباله‌روي مي‌كنند، چون پايدار نيستند، جزء فرهنگ قلمداد نمي‌شوند.
آنچه در اين ميان اهميت بسزايي دارد تبديل شدن اين اجزا به «هويت و طبيعت ثانوي جمعي طيفي از انسان‌ها» است. فرهنگ، چون جوهراً مقوله‌اي اجتماعي است، آن‌چنان در حيات جمعي از انسان‌ها رسوب مي‌نمايد كه به صورت تربيت ثانوي آنها جلوه مي‌كند. باتوجه به همين ويژگي بود كه در تعريف ديگري از فرهنگ، آن را «زيست‌جهان» ناميديم. منظور از زيست جهان آن است كه فرهنگ اتمسفري حياتي براي گروهي از انسان‌ها در يك مقطع مشخص تاريخي و نقطه‌ي مشخصي از جغرافيا پديد مي‌آورد؛ اتمسفري كه تمام اعضاي آن گروه مي‌توانند در آن نفس بكشند، اما همين اعضا اگر از آن زيست‌جهان يا اتمسفر خارج شوند، احساس خواهند كرد كه در تنگنا قرار گرفته‌اند و حتي ممكن است نتوانند نفس بكشند. افرادي كه از ايران به اروپا مي‌روند، اما طي يك هفته خسته مي‌شوند، به همين تغيير زيست‌جهان و در نتيجه تنگي نفس دچار شده‌اند.
در پايان جا دارد به اين نكته اشاره كنم كه فرهنگ را مي‌توان علوم انساني انضمامي هم دانست.

3. پرسش و پاسخ
آقاي خزايي: شما شرط جامعيت و مانعيت را به اضافه‌ي شرط جديد جهت‌مندي، براي تعريف مطرح كرديد. در اين تعريف، فرهنگ جهاني چه جايگاهي دارد‌؟ همچنين بحث محدوديت زماني و مكاني كه مدّ نظر قرار گرفت، بسياري از اوقات در فرهنگ‌ها لحاظ نمي‌شود؛ زيرا بسياري از آداب و عادات به زمان خاصي تعلق ندارند؛ براي نمونه فرهنگ روحانيت داراي بازه‌ي زماني طولاني است به يك مقطع و زمان خاص محدود نمي‌شود؛ در مورد جغرافيا هم مي‌توان به مدل كُتي اشاره كرد كه هم در آلمان پوشيده مي‌شود و هم در ايران و چين. تكليف اين دو بحث، يعني زمان و زمين مشخص، با لحاظ جامع و مانع بودن چيست؟
استاد رشاد: به نظر من واژه‌ي فرهنگ جهاني با نوعي مسامحه به كار مي‌رود؛ زيرا در آن مشتركات فرهنگ‌هاي گوناگون مد نظر قرار مي‌گيرد. به سخن ديگر، فرهنگ جهاني فرهنگي در برابر فرهنگ‌هاي ديگر نيست، بلكه آن ويژگي‌هاي مشتركي كه در بين ملل گوناگون وجود دارد و بخشي از فرهنگ‌ها به شمار مي‌آيد به منزله‌ي اجزاي فرهنگ جهاني معرفي مي‌گردد. اگر فرض كنيم كه فرهنگ جهاني واقعيت خارجي دارد ـ البته به اين شرط كه فرهنگي با اجزا و مؤلّفه‌هاي مجزا از خُرده‌فرهنگ‌هاي ملل وجود داشته باشد ـ در اين صورت بازه‌ي زماني مشكل پيدا نمي‌كند، ولي چون اين فرهنگ در همه‌ي نقاط جهان وجود دارد، عبارت «زمين معين» درباره‌ي آن صدق نمي‌كند. واقعيت اين است كه پيدايش فرهنگي كه همه‌ي ملل و اقوام در تمام اجزاي آن مشاركت كرده باشند (در آن صورت است كه فرهنگ جهاني محقق مي‌شود) اصلاً متصور و ممكن نيست. مردم افريقا و اقوام بومي بعضي از نقاط جهان نمونه‌ي خوبي براي رد وجود فرهنگ جهاني هستند؛ زيرا هيچ‌يك از اركان اين فرهنگ در جوامع آنها مشاهده نمي‌شود. به نظر مي‌رسد ترويج اين نگرش كه چيزي با عنوان فرهنگ جهاني در سطح جهان در حال شكل‌گيري است هدفي ندارد جز آماده كردن اذهان براي پذيرش جهاني‌شدن فرهنگ غربي. فرهنگ جهاني در شرايط فعلي نمي‌تواند محقق شود؛ چون مناشي متفاوتي براي فرهنگ‌ها در جهان وجود دارد. زماني مي‌توان از فرهنگ جهاني سخن گفت كه در پي ظهور صاحب‌الزمان(عج) همه‌ي بشريت به فطرت خود بازگردند، يا اينكه حكومت واحدي بر جهان مسلط شود كه بتواند همين عناصر را در مقياس جهاني اعمال كند.
درباره‌ي مطلب دوم كه فرموديد بعضي از ارزش‌ها به زمانه و زمينه‌ي خاصي محدود نيستند، بايد عرض كنم كه در مطالب پيش‌گفته به نحوي به آن پاسخ داده شد. ما نمي‌گوييم كه تمام اجزا بايد محدود به يك زمين و زمان خاص باشند، بلكه منظور ما آن است كه صورت سازوارشده و انسجام‌يافته‌ي آن به زمان يا زمين معيني محدود مي‌گردد؛ البته شرط پايداري براي اجزاء فرهنگ را نبايد از ياد برد. اين پايداري كه فرهنگ‌پژوهان بسياري به آن اذعان كرده‌اند، به معناي ابدي بودن نيست. آنچه فرهنگ قلمداد مي‌شود ممكن است مركب باشد از اجزا و مؤلفه‌هايي كه بعضي از آنها صورت ابدي دارند (مثلاً از فطرت مشترك ناشي شده‌اند) و بعضي به شكل مقطعي و در يك بازه‌ي زماني طولاني پايدارند. بنابراين، اين موضوع كه بعضي از اجزا، ارزش‌ها يا مصاديق دائمي هستند، تعريف ما را نقض نمي‌كند؛ زيرا به نظر من، محدود بودن به زمين و زمان با فرض هويت سازوارشده و جمعي اين مؤلّفه‌هاست.
آقاي سعادتي: شما فرهنگ را ايستا مي‌بينيد. فرهنگ امري ثابت است يا شكلي فرايندي دارد. فرهنگ در تعريف لاتين آن نوعي فرايند است؛ يعني به كمال رسيدن. من خيلي اين مطلب را متوجه نشدم، مگر اينكه بينش‌ها و كنش‌ها را به معناي اسم مصدري بگيريم و بگوييم اينها نوعي برآيند مفاهيم هستند؛ پس پويا بودن فرهنگ در اين مفاهيم گنجانده شده است. نكته‌ي‌ دوم درباره‌ي تعريف دوم است. در اين تعريف مفهوم زيست‌جهان مبهم است. در بعضي از تعريف‌ها خود فرهنگ را هم جزء مؤلفه‌هاي زيست‌جهان دانسته‌اند.
استاد رشاد: فرهنگ فرايند نيست، بلكه برآيند است؛ برآيندِ يك سلسله از فرايندها. درواقع فطرت در بينش، گرايش، منش و كنش انسان تأثيراتي مي‌گذارد و مجموعه‌اي از بينش‌‌ها، منش‌ها، گرايش‌ها و كنش‌‌ها را شكل مي‌دهد كه ظهور و بروز بيروني پيدا مي‌كند و فرهنگ را پديد مي‌آورد. آموزه‌هاي وحياني و حكومت‌ها نيز تأثيري همچون فطرت دارند. بر اين اساس، فرهنگ ـ كه در بيرون وجود خارجي پيدا مي‌كند ـ برآمدِ يك سلسله فرايند است كه بر اثر كاركرد مناشي و منابعي همچون فطرت، آموزه‌هاي وحياني، حكومت و... پديد مي‌آيد. اين فرايند درواقع صيرورت است، ولي فرهنگ آن چيزي است كه الان وجود دارد. بر اين اساس، فرهنگ را بايد برآيند و برآمد سير و صيرورتي كه واقع مي‌شود ديد، اما چون از يك‌سو مؤلفه‌هاي فرهنگ متنوّع‌اند و از سوي ديگر مناشي آن متكثر هستند، آن بخشي از مناشي كه تغييرپذيرند پيوسته بر مؤلّفه‌هاي متنوع تاثير مي‌گذارند و سبب مي‌شوند تركيب فرهنگ محقق تغيير كند و سامانه‌ي ديگري به وجود آيد. ممكن است بگوييم به اين ترتيب، فرهنگ وضعيتي از نوع وضعيت حركت جوهري دارد كه پيوسته در حال صيرورت و تبدّل است. اگرچه اين گفته درست است، چون مقولاتي كه فرهنگ را پديد مي‌آورند بطئي‌التغييرند به راحتي مي‌توان بازه‌ي زماني معيني را رصد كرد و ديد كه بسياري از مقولات در يك دوره‌ي زماني نسبتاً طولاني تغيير نكرده‌اند؛ چون ما در فرهنگ، كه بيشتر مقوله‌اي اعتباري است، نمي‌خواهيم مداقّه‌ي هستي‌شناسانه بكنيم. به سخن ديگر، در مقوله‌ي فرهنگ، نه چنين دقتي ممكن است و نه لازم. به اين ترتيب، نه تنها فرهنگ، بلكه هيچ چيز همان نيست كه در آني پيش بود، و نسبت به آنِ پيش خود تغيير كرده است. فرهنگ تحت تأثير تغييراتي كه در مناشي فرهنگ اتفاق مي‌افتد تغيير مي‌كند، اما چون اين تغيير بطئي است نمود و نمودار بيروني اين برآيند در يك دوره‌ي زماني طولاني مشاهده خواهد شد. از همين‌روست كه انسان ثباتي را احساس مي‌كند. بنابراين، از نظر من فرهنگ فرايند، يعني سير و صيرورت، نيست، بلكه برآيند اين سير و صيرورت است و به همين دليل ثابت است. صيرورت هم بطئي است؛ به همين‌رو به صفت پايدار موصوف مي‌شود.
درباره‌ي دو تعريف يادشده براي فرهنگ، پيش از اين عرض كردم كه تعريف نخست دقيق‌تر است؛ زيرا در تعريف دوم تلاش شده است فرهنگ با عبارات فشرده‌تري توصيف شود و همين عمل موجب شده است كه اين تعريف در ذيل تعاريف برتر قرار نگيرد؛ زيرا همان‌گونه كه پيش از اين گفته شد در تعريف برتر، كلمات بايد وضوح بيشتري داشته باشند. در تعريف سوم هم، كه براساس آن فرهنگ، علوم انساني انضمامي دانسته شد، نوعي كلّي‌گويي وجود دارد. بنابراين، تعريف نخست بايد ملاك بحث قرار گيرد.
آقاي علي‌اكبري:‌ نسبت تعريف فرهنگ با فلسفه‌ي فرهنگ چيست؟‌ بيشتر فرهنگ از فلسفه‌ي فرهنگ تأثير مي‌پذيرد يا بالعكس؟ ما بايد در اينجا فرهنگ را از آن‌رو تعريف كنيم كه در فلسفه‌ي فرهنگ تأثيرگذار است. همان‌گونه كه اشاره فرموديد، بحث‌هاي بسيار گوناگوني وجود دارد و هر كسي از فرهنگ تعريف خاصي دارد، زاويه‌ي ورود ما به تعريف فرهنگ بايد متناسب با فلسفه‌ي فرهنگ باشد. كاملاً مشهود و محسوس است كه تعاريف ارائه شده از فرهنگ، از فلسفه و انديشه‌اي متأثر است كه غربي‌ها براساس آن به اين تعاريف رسيده‌اند. اين ابهام را بايد برطرف مي‌كرديم. آيا واقعاً مي‌شود گفت كه تعريفي كه ما از فلسفه‌ي فرهنگ داريم كاملاً تجلّي فلسفه‌ي فرهنگ است يا بالعكس؟
در اينجا ما بايد بيشتر تعريف به ماهيت بكنيم؛ يعني آنچه كه فرهنگ را به لحاظ موضوع از باقي موضوعات جدا مي‌كند.
استاد رشاد: تعريف فرهنگ و بحث از ماهيت فرهنگ جزء مسائل اصلي فلسفه‌ي فرهنگ است، منتها اين‌ موضوع كه مي‌فرماييد فهم و تلقي ما از فرهنگ، فلسفه‌ي فرهنگ ما را هم شكل مي‌دهد و تعريف مختار از فرهنگ در مجموع فلسفه‌ي فرهنگ تعيين‌كننده و تأثيرگذار است و فلسفه‌ي فرهنگ ما را تكوّن مي‌بخشد، با اين اطلاق درست نيست، ولي به تعبير ديگري درست است و آن عبارت است از اينكه تعريف فرهنگ يكي از مسئله‌هاي فلسفه‌ي فرهنگ است. ما در فلسفه‌ي فرهنگ از مجموعه‌اي از مسائل سخن مي‌گوييم كه با هم فلسفه‌ي فرهنگ را شكل مي‌دهند. علم چيزي نيست جز مسائل آن. مجموعه‌ي مسئله‌هايي كه در يك علم مطرح مي‌شوند وقتي كنار هم قرار مي‌گيرند، البته با شرط انسجام، سازواري و چينش منطقي، علم را پديد مي‌آورند. به سخن ديگر، اگر مسائل را حذف كنيم، چيزي به نام علم باقي نمي‌ماند. در اينجا هم مسئله‌ي تعريف فرهنگ يكي از سرفصل‌ها و مسائل فلسفه‌ي فرهنگ است، پس جزء اين دانش به شمار مي‌آيد.
تعريفي كه ما از فرهنگ ارائه مي‌كنيم به ما يك بينش مبنايي القاء مي‌كند كه بر باقي مسائل هم تأثير مي‌گذارد و آنها را شكل مي‌دهد. در بيان ويژگي‌هاي تعريف برتر گفتيم كه تعريفي برتر به شمار مي‌آيد كه در آن به همه‌ي مؤلفه‌هاي هويت يا ماهيت مقوله‌ي مورد تعريف اشاره و تصريح شود. بر اين اساس، هرچه تعريف ما از فرهنگ دقيق‌تر باشد، مسائل ديگري كه در فلسفه‌ي فرهنگ درباره‌ي آنها بحث مي‌شود روشن‌تر مي‌گردد. درواقع، در اينجا بايد به چيزي شبيه به دور هرمنوتيكي اشاره كرد.
تعريف فرهنگ مقوله‌ي بسيار مهمي است؛ زيرا روشن گرديدن چيستي فرهنگ به روشن شدن پرسش‌هاي فلسفي مطرح درباره‌ي فرهنگ هم منجر مي‌شود يا همين‌كه در تعريف گفتيم فرهنگ مجموعه‌ي عناصري را در بر مي‌گيرد كه از ويژگي پايداري برخوردار است؛ در واقع، يكي از احكام فرهنگ را مطرح كرده‌ايم. اين در حالي است كه در فلسفه‌ي فرهنگ بناست احكام فرهنگ را بيان كنيم. بنابراين، در اينجا يكي از مسائل فرهنگ را تصريح كرديم و به يكي از احكام آن اشاره نموديم. آيا فرهنگ شناور است؟ سيّال است؟ متغير است؟ ثابت است؟ راكد است؟ درواقع، اينها پرسش‌هايي فلسفي راجع به فرهنگ است كه بايد در فلسفه‌ي فرهنگ به آنها پاسخ داده شود. نسبت‌هاي ديگر هم همين‌طور است. يكي ديگر از پرسش‌هايي كه در فصول هفتگانه بيان كرديم چيستي مؤلّفه‌هاي فرهنگ بود كه در تعريف فرهنگ پاسخ يافت.
درست است كه موضع ما در تعريف فرهنگ، در فلسفه‌ي فرهنگ بسيار تعيين‌كننده است، اما اين به معناي آن نيست كه فقط با تعريف فرهنگ مي‌توانيم كل مسائل فلسفه‌ي فرهنگ را روشن نماييم. در واقع تعريف، اجمال كل علم است. بنابراين، وقتي مقوله‌اي مثل فرهنگ را تعريف مي‌كنيم گويي داريم فشرده‌ي همان را بيان مي‌نماييم. پس در اين تعريف، هم علم فرهنگ گنجانده شده است و هم فلسفه‌ي فرهنگ. اما نمي‌توان گفت كه تعريف فرهنگ، فلسفه‌ي فرهنگ است؛ براي اينكه فلسفه‌ي فرهنگ پرسش‌هاي تفصيلي مطرح، و پاسخ‌هاي تفصيلي ارائه مي‌كند. پس حداكثر يك رابطه‌ي اجمال و تفصيل بين تعريف و ديگر مسائل فلسفه‌ي فرهنگ وجود دارد. معناي دور هرمنوتيكي هم همين است كه ممكن است بين تعريفي كه مطرح مي‌گردد و مسائل ديگري كه در متن فلسفه‌ي فرهنگ بحث مي‌شود، رابطه‌ي دادوستدي برقرار شود و در پايان، بحث‌ها به اينجا منتهي مي‌گردد كه ما در تعريف خود تجديد نظر كنيم. مي‌گويند يكي بزرگان از اصوليون حدود هيجده سال درباره‌ي تعريف اصول بحث كرد و بعد گفت باز هم بايد در اين‌باره بحث كنيم؟ سرّ آن هم اين بود كه در ذيل تعريف مسائل، غايت، روش و... را مي‌بايست مطرح مي‌كرد. بر اين اساس، رد پاي فلسفه‌ي فرهنگ را، كه بناست احكام فرهنگ را به تفصيل بيان بكند، بايد در تعريف فرهنگ، كه يكي از مسائل فلسفه‌ي فرهنگ است، جست.
اين رابطه‌ي دادوستدي به تعريف فرهنگ اختصاص ندارد و در بين مسائل فلسفه‌ي فرهنگ، شما، در غايت، مؤلّفه‌ها و روش مطالعه و شناخت فرهنگ چنين رابطه‌اي را مي‌توانيد مشاهده كنيد. از همين‌روست كه مي‌گوييم علم را نمي‌توان فقط به غايت يا موضوع آن تعريف كرد و وحدت و تمايز علم به همگي اينهاست. به سخن ديگر، در عين اينكه نسبت به گرانيگاه مانعة‌الخلوي هستيم، در مقام بيان معيار وحدت علم و امتياز آن از علوم ديگر، جامع‌نگر نگاه مي‌كنيم و همه‌ي اركاني كه هويت و ماهيت يك علم را تكون مي‌بخشند مايه‌ي وحدت آن علم در درون خود و تمايزش از علوم ديگر در بيرون مي‌دانيم. اين اصلي است كه ما آن را در ساير معرفت‌ها مانند فلسفه‌ي فرهنگ هم رعايت مي‌كنيم و با توجه به آن است كه مي‌گوييم بين تعريف فرهنگ و فلسفه‌ي فرهنگ رابطه‌ي اجمال و تفصيل برقرار است. درواقع، زماني كه تعريف يك دانش مطرح مي‌شود، بر روش، غايت و مسائل همان دانش تأثير مي‌گذارد. همين‌طور وقتي درباره‌ي مسائل آن دانش بحث مي‌شود نتيجه‌ي بحث بر غايت هم تأثيرگذار است؛ چون غايت هر مقوله‌ي كلاني برآيند خُرده‌غايت‌هايي است كه از مسئله‌ها و اجزا به دست مي‌آيد. بنابراين، آنگاه مي‌توانيم از غايت يك علم يا مقوله‌ي‌ كلان سخن بگوييم كه درباره‌ي ساير مسائل آن مقوله يا علم بحث كرده باشيم؛ زيرا در هر مسئله يكي از نكاتي كه بحث مي‌شود غايت آن است. همان‌گونه كه گفتيم، در يك مقوله و به ويژه علم، هر مسئله‌اي خود به تنهايي يك عليمه و دانشواره تلقي مي‌شود و بسياري از پرسش‌هاي مطرح درباره‌ي كلّيت آن علم، راجع به آن مسئله هم مطرح مي‌گردد. يكي از پرسش‌هاي اساسي مطرح درباره‌ي علم غايت است كه پاسخ به آن نه تنها درباره‌ي كلّيت علم، بلكه راجع به هريك از مسائل آن علم الزامي است.
يكي از مشكلات معرفتي انسان معاصر كه سبب كوته‌عمري و ميرايي نظريه‌ها هم مي‌شود، «تك‌ساحتي نگاه كردن به حقايق» است. براي مثال، نظريه‌اي تمايز علم را به تعريف آن مي‌داند، اما بعد نظريه‌ي ديگري مطرح مي‌شود و غايت را ركن اصلي تمايز علوم معرفي مي‌كند. در چنين حالتي تصور مي‌شود كه چون نظريه‌ي دوم براساس اصولي عقلي و منطقي پذيرفته شده، نظريه‌ي قبلي باطل گرديده است. اما درواقع نه نظريه‌ي قبلي باطل، و نه نظريه‌ي جديد اثبات شده است، بلكه مطالب ديگري باطل و اثبات گرديده‌اند. آنچه باطل شده تك‌ساحتي نگاه كردن است و آنچه اثبات گرديده جامع‌الاطراف نگريستن است.
آقاي جهان: در زمان كانت خيلي تلاش شد كه تعريفي از فرهنگ مطرح شود. با وجود آنكه تعاريف گوناگوني براي اين مقوله ارائه شده است، در عصر حاضر صاحب‌نظران درباره‌ي آن به اختلاف نظر رسيده‌اند. در بين معاصران فردي به نام مالينوسكي به تعريف فرهنگ شكل خاصي داد و گفت در تعريف فرهنگ دچار يك اشتباه شده‌ايد، و اشتباه شما در اين بود كه بين فرهنگ و تمدن خلط كرديد. معلوم نيست تعريفي كه شما از فرهنگ ارائه مي‌كنيد تعريف فرهنگ به منزله‌ي يك بينش و نگرش اساسي است يا كاركرد اجتماعي؟ او براساس نظريه‌ي علمي خود گفت فرهنگ غير از تمدن است؛ زيرا خصوصيات خود را دارد. در كشور ما هم همين‌طور است؛ يعني در پي انقلاب‌هاي علمي رخ‌داده بعد از انقلاب اسلامي، صاحب‌نظران درباره‌ي تفاوت بين فرهنگ و تمدن يا خلط آن دو دچار اختلاف نظر بسياري شدند. ما در تعريف شما مي‌بينيم كه هنوز مسئله‌ي خلط فرهنگ و تمدن وجود دارد؛ زيرا براساس تعريف شما، فرهنگ مجموعه‌ي تافته، تنيده و سازگارشده‌اي از بينش‌ها، منش‌ها و كنش‌هاست، اما اين منش‌ها و كنش‌ها دقيقاً به تمدن اشاره مي‌كند. شما بايد ببينيد چگونه مي‌توان از اين خلط بحث و معضل رها شد. قسمت آخر تعريف شما، يعني «چون تربيت ثانوي جمعي طيفي از انسان‌ها صورت بسته است»، ذهن را به سمت عادات يا توليدات اجتماعي، صنعت و تمدن مي‌برد. اين را چگونه مي‌خواهيد حل كنيد؟

[Eskandari]

استاد رشاد: اولاً گفته شده كه فرهنگ رويه‌ي نرم تمدن، و تمدن رويه‌ي سخت فرهنگ است. اين نظر شايع است و چندان هم بي‌راه گفته نشده است. اينكه فرهنگ و تمدن را لزوماً بايد از هم جدا كرد و دو مقوله‌ي جدا از هم انگاشت محل بحث است، اما اينكه مي‌فرماييد فرهنگ با تمدن خلط شده بسته به اين است كه تمدن را چه چيزي تعريف كنيم. اگر قرار باشد كه تمدن را هم عبارت بدانيم از بينش‌ها، منش‌ها و كنش‌ها، نظر شما درست است؛ زيرا در اين حالت خلط روي داده است. اما ما در تعريف تمدن به اركان ديگري همچون صنعت، فناوري و قانون اشاره مي‌كنيم. هرچند در تمدن، فرهنگي هم وجو دارد ـ و احياناً به اين صورت ممكن است بگوييم فرهنگ بخشي از تمدن است و در نتيجه شامل اين اركان يادشده براي تمدن مي‌شود ـ اين موضوع غير از اين است كه بگوييم تعريف ما از فرهنگ، شامل تمدن هم مي‌شود و تمدن را هم مي‌توان با همين عبارات تعريف كرد؛ زيرا اركان اصلي تمدن صنعت، قانون و فناوري است كه در تعريف يادشده از فرهنگ به آنها اشاره نشد. بر اين اساس، حداكثر رابطه‌اي را كه مي‌توان ميان فرهنگ و تمدن در نظر گرفت، رابطه‌ي جزء و كل است؛ يعني گفت كه هر تمدني فرهنگي دارد و در هر تمدني مجموعه‌اي از بينش‌ها، منش‌ها و كنش‌ها تكون و تحقق خارجي پيدا مي‌كند؛ البته اگر از آن نكته‌ي اول بگذريم كه فرهنگ رويه‌ي ديگر تمدن و تمدن رويه‌ي ديگر فرهنگ است.
از جمله مسائلي كه من در تعريف فرهنگ مد نظر قرار داده‌ام اين بوده است كه تعريف را طوري مطرح نكنم كه شامل تمدن هم بشود. ابزار، فرهنگ نيست، ولي در ابزار، فرهنگ نمودار است. شما اگر صنايع بلوك شرق قديم را ديده باشيد متوجه زمختي آنها شده‌ايد، ولي صنايع بلوك غرب برعكس اين صنايع، از ظرافت برخوردارند. منظور من اين است كه اگر در فرهنگي، در بخش منش‌ها، روحيه‌ي مسالمت‌جويي و هم‌زيستي مسالمت‌آميز حاكم باشد، در صنعت خود را به شكل ظرافت نشان مي‌دهد. به سخن ديگر، اگرچه صنايع، فنون و ابزارها جزء فرهنگ نيستند، ولي اين‌گونه نيست كه رابطه‌اي بين آنها وجود نداشته باشد؛ زيرا هم فرهنگ بر صنعت تأثير مي‌گذارد و هم صنعت بر فرهنگ؛ براي مثال اگر جامعه‌اي به بمب هسته‌اي دست پيدا كند، همين مسئله خودبه‌خود بر اخلاق اجتماعي و رفتار سياسي آن جامعه تأثير مي‌گذارد؛ چون افراد آن احساس قدرت مي‌كنند و اين احساس قدرت ممكن است رفتار آنها را به گونه‌اي تغيير دهد كه از سر تحكّم و حتي خشونت با جوامع ديگر رفتار كنند. بر اين اساس، مي‌توانيم بگوييم فرهنگ و تمدن دو رويه‌ي يك واقعيت‌اند، واقعيتي كه فرهنگ و تمدن نمودها و نمادهاي آن هستند.
آقاي مهام: من در اينجا بايد به چند نكته اشاره كنم:
1.‌ هدف از تعريف فرهنگ پر كردن كدام خلأ‌ و پاسخگويي به كدام نياز است؟ اين تعريف جزء تعاريف پسيني به شمار مي‌آيد يا پيشيني؟ به نظر من بهتر است ما تعريف پيشيني از فرهنگ ارائه كنيم.
2. واژه‌ي فرهنگ را در قرن نوزدهم براي مقابله با فردگرايي افراطي در جامعه‌ي غربي مطرح كرده‌اند؛ زيرا طراحان آن استدلال مي‌كردند كه انسان فرهنگي و انساني كه نگاه به جمع دارد انسان بهتري است.
3. در اين تعريف، با توجه به عبارت «تافته و تنيده‌ي سازواره» مي‌توان گفت فرهنگ مجموعه‌اي برخوردار از انسجام و يكپارچگي قلمداد گرديده است، اما معمولاً بين انسجام و يكپارچگي تفكيك قائل مي‌شوند. در اينجا اگر اين تفكيك را در نظر بگيريم مي‌توانيم اين موضوع را مطرح كنيم كه تعريف فعلي، واقعيت‌هايي مثل تهاجمات و تداخلات فرهنگي را، كه باعث هم‌نشيني اركان فرهنگي متضاد در قالب يك مجموعه فرهنگ مي‌شوند، در بر نگرفته است. آيا شما قصد نداريد در تعريف، واقعيت‌هاي فرهنگي اين‌چنيني را لحاظ كنيد؟
4. ما چگونه مي‌توانيم پايداري را تشخيص دهيم؟ پرسش اين است كه در چنين تعريفي مواردي مثل مُد و مصرف جا دارد يا خير؟ به ويژه در حال حاضر كه به دليل تحولات روي‌داده، مد و مصرف اهميت بسياري يافته‌اند. البته به دو شكل مي‌توان اين مسئله را مطرح كرد: نخست اينكه مُد را به منزله‌ي جرياني كه همين الان ساري و جاري هست قبول نداريم؛ دوم اينكه مد را به منزله‌ي پديد‌ه‌اي كه در جوامع انساني هست مي‌توانيم مد نظر قرار دهيم و جزء فرهنگ قلمداد كنيم. هرچند فرهنگ‌ها تنوع دارند شايد به تعبيري بتوانيم از قواعد جهاني فرهنگ صحبت كنيم وگرنه بحث كردن درباره‌ي چيزي كه نتوانيم قواعدي براي آن در نظر بگيريم مفيد نخواهد بود.
5. در تعريف براي بحث كنش به نظر مي‌رسد كه بايد ديگر رفتارهاي پايدار هم افزوده شود. شايان ذكر است كه بين كنش و رفتار هم تفكيك قائل هستند؛ زيرا رفتار لايه‌ي بيروني و سطحي‌تري در نظر گرفته مي‌شود كه از نظر فيزيكي هم رويت‌شدني است، اما كنش ناظر به معنا قلمداد مي‌گردد.
6. به نظر مي‌رسد اگر بر ركن «بستر زميني» در تعريف تأكيد كنيم، وجوه غيرمادي و متافيزيكي فرهنگ ناديده گرفته مي‌شود. در اين حالت مي‌توانيم سؤال كنيم كه آيا فرهنگ اسلامي براساس اين تعريف مي‌تواند در تماميت خود جلوه‌گر شود؟
7. تعبير «هويت و طبيعت ثانوي جمعي و طيفي از انسان‌ها» در تعريف ياد شده ابهام دارد؛ زيرا اگر بگوييم فرهنگ به مثابه‌ي هويت و طبيعت ثانوي فرد است، اين‌چنين فهميده مي‌شود كه فرهنگ فرايندي آموزشي، اكتسابي يا امري براي غريزه است، اما به واقع «فرهنگ به منزله‌ي طبيعت ثانوي جمعي از انسان‌ها» به اين معناست كه فرهنگ هويتي فرافردي دارد و در واقع تبلور روح جمعي است كه طبيعتاً غير از تربيت تك‌تك افراد است. در اين صورت ما بايد بپرسيم فرهنگ چه رابطه‌اي با آموزش فرد يا جامعه دارد؛ يعني زماني‌كه تعريفي از فرهنگ ارائه كرديم كه در آن، فرهنگ مقوله‌اي فرافردي تلقي شد (شبيه تعريفي كه در جامعه‌شناسي امثال دوركيم مطرح است) سهم افراد را در آن چگونه مي‌توانيم پيگيري كنيم؟
8. آيا در اين تعريف، جمعي و طيفي از انسان‌ها اندازه‌ي معيني دارد؟ يعني از جمع دو نفر تا جمع يك ملت و سرانجام جمع ملل يا به تعبيري جامعه‌ي جهاني را در بر مي‌گيرد؟ اين تعريف افزون بر اينكه مشخص نمي‌كند فرهنگ محلي است يا جهاني، و اين موضوع را هم روشن نمي‌كند ‌كه فرهنگ ملهم از طبيعت است يا در برابر آن قرار مي‌گيرد؛ به ويژه كه در آن، فرهنگ با بار معنايي اهلي و رام‌شده، در برابر طبيعت، كه به عنوان وحش در نظر گرفته مي‌شود، قرار گرفت. به اين ترتيب تكنولوژي هم بخشي از فرهنگ تلقي مي‌گردد كه در نگاه غرب، انسان را آن ياري كرد تا طبيعت را مهار كند.
9. در تعريف ياد‌شده به اين موضوع كه فرهنگ ميراث اجتماعي و انتقال‌دهنده‌ي اين ميراث به شمار مي‌آيد، اشاره نشد.
10. نكته‌اي كه در تعاريف فرهنگ وجود دارد اين است كه واضعان آنها فرهنگ را براساس اجزاي آن مطرح مي‌كنند و اصطلاحاً تعاريف شمارشي ارائه مي‌نمايند؛ به اين صورت كه اجزا را بيان مي‌كنند و يك ويرگول هم ميان آنها مي‌گذارند و مي‌گويند فرهنگ مجموعه‌اي است از اينها. اشكالي كه به اين تعاريف وارد مي‌شود اين است كه چنين تعاريفي شمارشي هستند و نگاه تاريخي ندارند و آن ويرگول‌ها بايد به «و» تبديل شوند و ارتباط بين اين مؤلفه‌ها مشخص شود. در اين تعريف رابطه‌ها چندان مشخص نيستند و اين پرسش مطرح است كه اين سازوار شدن را مي‌توانيم تعبير دروني‌شدن، پذيرش و هژموني در نظر بگيريم يا در سازواره مفهوم اجبار و زور را هم مي‌توان جستجو كرد؟
11. تعريف دوم نسبت فرهنگ را مي‌رساند، ولي به نظر مي‌آيد كه از كليت فرهنگ و ساختارمندي آن غفلت شده است و اگر بخواهيم براساس آن احكامي براي فرهنگ ارائه كنيم خيلي جايي ندارد؛
12. تعريف سوم به نظر من تعريف خيلي خوبي است و در مقوله‌ي فرهنگ خيلي رسا و گوياست و با اتكا به آن مي‌توان بسياري از مقولاتي را كه در فلسفه‌ي فرهنگ مطرح مي‌شود دنبال كرد.
استاد رشاد: اينكه فرهنگ برآيند عواملي است كه به بينش‌ها، كنش‌ها و منش‌هاي مشترك منتهي مي‌شود و در حقيقت مجموعه‌اي از اين بينش‌ها، كنش‌ها و منش‌هاست كه در هويت جمعي تبلور پيدا مي‌كند، گويي در مقابل فردانگاري، فرهنگ مطرح شده است؛ يعني اين عبارات با توجه به اين موضوع در تعريف گنجانده شده است كه يكي از كاركردهاي فرهنگ منسجم كردن جمع است يا اينكه فرهنگ اصولاً از انسجام جمعي متولد مي‌شود. اين در حالي است كه در اين تعريف، منظور از بيان اين عبارات، شرح كاركرد فرهنگ بوده است. يكي از كاركردهاي فرهنگ اين است كه انسان را از فرديت خارج كند، چون فرهنگ پديد‌آورنده يا نماينده‌ي هويت جمعي است. اگر درست دريافته باشم شما فرموديد كه من فرهنگ را يك مقوله‌ي جمعي و با يك هويت جمعي تعبير و تلقي كردم و بعد اين پرسش را مطرح كرديد كه مسئله‌ي تربيت فرد چه مي‌شود. در پاسخ به پرسش شما بايد بگويم كه بنا نيست به هر فردي آموزش خاص، متفاوت و ويژه داده شود كه به ديگران آن آموزش‌ها داده نمي‌شود، بلكه برعكس، يكي از آثار تربيت و آموزش فرهنگ‌پذيري است؛ يعني مستعد كردن افراد جامعه براي تنفس در يك فضاي مشترك جمعي. بنابراين، من فكر مي‌كنم اگر به اين جهت فرد توجه نشده به اين دليل است كه فرهنگ خصلت و سرشت جمعي دارد.
وحدت و انسجام با هم متفاوت‌اند. من بر وحدت و يكپارچگي تأكيد نكردم و برعكس گفتم فرهنگ چهل‌پاره است و اين چهل‌پارگي به وحدت نمي‌رسد، بلكه به سازواري و انسجام مي‌رسد؛ چون مؤلفه‌هايي كه فرهنگ را پديد مي‌آورند مقولات كاملاً متفاوت از هم هستند كه گاه از نظر جوهر هم با يكديگر متغايرند؛ به فرض مثال مقوله‌ي بينش و مقوله‌ي كنش به دو عالم از حقايق ارتباط پيدا مي‌كنند؛ اولي ممكن است ناظر به واقع و حاكي از آن باشد؛ شبيه به دانش، كه مي‌خواهد اِخبار از واقع بكند، اما در كنش و رفتار لزوماً نمي‌خواهيم از واقع حكايت كنيم تا با واقع رابطه‌اي را تعريف كنيم. بنابراين، مؤلفه‌هايي كه فرهنگ را پديد مي‌آورند مؤلفه‌هاي متفاوت و متغايري هستند و نمي‌توان براي فرهنگ وحدت حقيقي قائل شد. طبعاً اگر نگوييم وحدت اعتباري و جعلي محض، دست‌كم بايد نوعي «وحدت انتزاعي» براي آن قائل باشيم؛ البته اگر اين تعبير درست باشد. مرحوم استاد مطهري درباره‌ي بعضي از مسائل مثل مقوله‌ي تركيب جامعه چنين تعبيري دارد كه تركيب نه حقيقي است و نه اعتباري، بلكه نوع سوم است. [1] ايشان درباره‌ي نهاد خانواده هم چنين نظري را مطرح كرده و گفته‌اند كه نهاد خانواده نوع سومي از تركيب را پديد مي‌آورد؛ يعني نه مثل شركت است كه دو نفر با هم توافق مي‌كنند و زير يك سقف جمع مي‌شوند و با هم تعامل مي‌كنند و نه وحدت حقيقي است، بلكه نوع سومي از وحدت در اين نهاد مطرح مي‌شود. [2]
اگر اينجا هم با نوعي تسامح بپذيريم كه فرهنگ وحدتي از نوع سوم دارد، شايد اشكال نداشته باشد، ولي مسلم است كه وحدت حقيقي بين مؤلفه‌هاي فرهنگ وجود ندارد؛ چون اين مقولات با هم تفاوت دارند و آن‌قدر از هم دور هستند كه با هم يكي نمي‌شوند، اما مي‌توانند برآيند واحد داشته باشند، برآيندي كه از آن به فرهنگ تعبير مي‌كنيم. به همين دليل هم است كه من از عبارت «سازوارشدن» به جاي «واحد» استفاده كردم. بنده در اين تعريف راه را بر تداخل، تعامل و ترميم فرهنگ‌ها نبسته، موضوع ميرايي فرهنگ‌ها را هم منتفي ندانسته‌ و مرگ فرهنگ‌ها را هم جهشي و يكباره تعبير نكرده‌ام؛ زيرا مطلق فرهنگ از بين نمي‌رود، زيرا بلكه مصاديق آن تغيير مي‌كند و اين تغيير وقتي نسبت به مقطع خاصي به حدي متفاوت شد كه در مقابل آن قرار گرفت، فرهنگ آن مقطع خاص از بين مي‌رود. بنابراين بين فرهنگ‌ها تعامل و تداخل اتفاق مي‌افتد و در همين تداخل، باز اگر انسجامي به وجود آيد، فرهنگ جديدي پديد خواهد آمد.
چند سال پيش عده‌اي بحث هويت مشوش را مطرح كردند، اما من معتقدم گروهي از انسان‌ها مي‌توانند دچار تشويش هويتي، خودفراموشي ملي و حتي خودفراموشي سرشتي شوند و فطرت خود را فراموش كنند، ولي سرانجام با گذر زمان همين اركان چهل‌تكه‌اي كه از جاهاي گوناگون اخذ شده‌اند روزي به سازواري مي‌رسند. اكنون بسياري از اركان مدرنيته به گونه‌اي ولو با پاره‌اي از تحولات و تغييرات در فرهنگ ما جا گرفته‌اند؛ براي نمونه جمهوريت، دموكراسي، پارلمان، و مطبوعات، مقولاتي هستند كه در فضاي مدرنيته و تجددگرايي متولد گرديده‌اند، ولي امروز در جامعه‌ي ما پذيرفته شده‌اند و اگر تبدل صوري و ساختاري پيدا نكرده‌اند، لااقل تبدل دروني پيدا كرده و كمابيش ديگرگون شده‌اند. آنچه‌را ما در اينجا جمهوريت مي‌خوانيم با آنچه در فرانسه جمهوريت ناميده مي‌شود متفاوت است، كما اينكه طي تاريخ هم جمهوريت‌ها متفاوت بوده و از جمهوريت مستقيم توده‌اي يوناني تا جمهوريت‌هاي كنوني غربي تغيير پيدا كرده‌اند. همان‌گونه كه در تاريخ تلقي‌هاي گوناگوني از جمهوريت مطرح بوده، در ايران هم گونه‌اي از جمهوريت به وجود آمده، ولي اين جمهوريت ذاتي فرهنگ ما نبوده، بلكه بر اثر تداخل فرهنگي در جامعه‌ي ما شكل گرفته است.
مي‌خواهم عرض كنم كه در تداخل فرهنگي، اجزايي از فرهنگ‌هاي بعضي ملل به فضا و محيط فرهنگي ملل ديگر راه پيدا مي‌كنند، در فرهنگ آنها تأثير مي‌گذارند، تغييراتي در آن به وجود مي‌آورند و به تدريج در متن فرهنگ ميزبان جاسازي مي‌شوند. در اين حالت اگر ورود اركان فرهنگ ميهمان به بستر فرهنگ ميزبان فراواني پيدا كند فرهنگ ميزبان تغيير مي‌كند.
در مورد پايداري نمي‌توان گفت يك قرن يا چند سال ملاك پايداري است. پايداري اين است كه مثل مُد شناور و سيّال نباشد. «مد» با «مدگرايي» فرق مي‌كند؛ مدگرايي مي‌تواند جزء فرهنگ باشد چون بشر فطرتاً مدگراست و مدگرايي مسئله‌اي طبيعي و فطري قلمداد مي‌شود، اما مد لزوماً جزء فرهنگ‌ها نيست. از كلمه‌ي «لزوماً» استفاده كردم؛ زيرا ممكن است چيزي زماني كه از حالت مد خارج شد، وارد فرهنگ شود؛ براي مثال همين لباسي كه اكنون ايراني‌ها مي‌پوشند، يعني كت و شلوار و پيراهن يقه‌دار، زماني مد بود و چون در ايران رواج نداشت و تقليدي از پوشش فرهنگي‌ها بود، با اين تعبير كه تشبّه به كفار است، حكم به حرام بودن آن داده شد، اما در حال حاضر اين پوشش از حالت مد خارج شده و جزء فرهنگ گرديده است و ديگر جلب توجه نمي‌كند.
من از تفاوت ميان كنش و رفتار اطلاع نداشتم و از همين‌رو كنش را به معناي عام‌تري گرفتم، به‌گونه‌اي كه منظور من از آن، بروز و ظهور آثار بينش و منش بود كه در عمل رايج مي‌شود؛ مانند بعضي از رسومي كه در بين اقوام رواج پيدا كرده و به هنجار تبديل شده است. در اينجا من كنش را نه در مقابل رفتار، بلكه در مقام منش قرار دادم.
وجوه متافيزيكي و نامشهود، ناديده گرفته نشده است. به نظر من اركاني همچون بينش و منش، كه خوي و خصلت‌ها را هم شامل مي‌شود، خود نامشهودند، حتي اگر برونداد و آثار مشهود داشته باشند.
فرهنگ هويت جمعي است، كاري كه فرد مي‌كند، فرهنگ نيست و در ذات فرهنگ جمعي‌بودن نهفته است. از همين‌روست كه من تعريف خود را به جمعي‌بودن مقيد كرده‌ام. البته فرد مي‌تواند در فرهنگ تأثير بگذارد؛ براي مثال ممكن است يك فرد كاري را انجام بدهد و عادت جمعي به وجود آورد. زماني كه توماس آدامس به عنوان بچه‌اي روستايي به شهر آمد و در خيابان به دست‌فروشي دست زد و به مردم آدامس مي‌فروخت، نمي‌فهميد كه اين كالا چه آثار طبي يا رواني دارد (براي مثال دروازه‌بان وقتي وسط دروازه مي‌ايستد و مي‌خواهد توپ بگيرد، اگر در دهان آدامس داشته باشد، به اعصاب خود مسلط مي‌شود)، او فقط مي‌خواست از راه فروش آدامس، پول دربياورد، اما نمي‌دانست كه بعد از صد سال، اسم او و كالايي كه مي‌فروشد جهاني مي‌شود و زيرمجموعه‌ي فرهنگ قرار مي‌گيرد. پس يك فرد ممكن است اركاني از فرهنگ را پديد آورد، ولي كار او تا جايي كه فردي است جزء فرهنگ به شمار نمي‌آيد؛ زيرا فرهنگ هويت جمعي دارد و لازم هم نيست تمام عوامل پديدآورنده‌ي فرهنگ را ببينيم.
درباره‌ي كلمه‌ي «جمع» هم بايد بگويم كه بنده در تعريف از عبارت «طيفي از انسان‌ها» استفاده كردم. تأكيد من بر «طيف بودن» از اين‌روست كه ممكن است چند قوم با هم فرهنگ واحد داشته باشند و يك طيف انساني را پديد آورند.
اگر منظور از اين مسئله كه فرموديد فرهنگ اهلي و محلي است، وحشي نبودن و رام‌شدگي و عام‌پذير شدن فرهنگ است، بايد بگويم برداشت شما درست است. افزون بر اين، شايد بعضي از عناصر فطري به فرهنگ تبديل نشود. اگر منظور شما از محلي‌بودن محدود شدن به يك قلمروي زميني است، بايد بگويم همين‌طور است؛ يعني فرهنگ هم محلي است و هم اهلي. خود طبيعت فرهنگ نيست، بلكه برونداد طبيعت، فرهنگ را مي‌سازد. به سخن ديگر طبيعت و فطرت و امثال اينها مناشي فرهنگ‌اند و فرهنگ چيزي است كه از آن‌ها برمي‌آيد و درواقع، برآيند آن‌هاست كه نزد جمع پذيرفته مي‌شود.
درباره‌ي اشكال تعريف دوم، ‌كه مؤلفه‌هاي فرهنگ اهلي‌، محلي، بومي، منطقي و تاريخي‌اند و لازمه‌ي آن، نسبي‌شدن فرهنگ است، بايد بگويم اين گفته درست است، اما قواعد جهاني است؛ چون فلسفي است. به سخن ديگر، اين پديده به يك سلسله احكام و قواعدي محكوم است و تحت تأثير آن احكام و قواعد تكون، تطور و تبدل پيدا مي‌كند. اين قواعد، جهاني هستند؛ چون از جنس فلسفه‌اند، اما اركان و مؤلّفه‌هايي كه فرهنگ را پديد مي‌آورند لزوماً جهاني نيستند.
اشاره به نسبيّت، فقط مختص تعريف دوم نيست و در تعريف اول هم به نسبيّت اشاره شده است. «نسبيّت فرهنگ» به معناي نسبيّت ارزش‌پذيري نسبت به ارزش‌ها و بينش‌ها نيست. عده‌اي ممكن است فكر كنند كه اگر فرهنگ را نسبي بدانند عقايد و اخلاق هم نسبي مي‌شوند؛ حال آنكه حقانيت و صحّت هيچ‌گاه نسبي نيستند و نسبي هم نمي‌شوند. از همين‌رو، من از تعريف دوم و سوم انتظار زيادي ندارم.
تعريف سوم درواقع يك تلقي را بيان مي‌كند و مي‌خواهد ابعاد و لايه‌ي فرهنگ را بيان كند. ابعاد فرهنگ همه‌ي حوزه‌ي علوم انساني را شامل مي‌شوند و علوم انساني بيان‌كننده‌ي انسان در دو لايه است؛ اول. لايه‌ي نفس‌الامري كه در آن، انسان در فطرت اصلي خود باقي است؛ دوم. لايه‌اي كه انسان را در بستر ظروف و شرايط خاص زماني ـ مكاني مشاهده و بررسي مي‌كند. اين لايه است كه مطالعه‌ي فرهنگ قلمداد مي‌شود.
من همچنان ترجيح مي‌دهم كه تعريف نخست را تعريف رسمي قلمداد كنم؛ البته انتظار دارم دوستان اشكالاتي را كه بر آن وارد است بيان كنند تا در پي رفع آن برآيم. براي مثال اگر تعبير رسا يا دقيق و كامل نيست، درباره‌ي آن بحث كنيم تا به تعبير رسا و دقيق و كامل دست يابيم.
آقاي مهام: اگر به جاي تعبير «مجموعه‌ي تافته و تنيده و سازوارشده» يكپارچگي را بياوريم، مناسب‌تر نيست؟
استاد رشاد: من به يكپارچگي قائل نيستم؛ زيرا «يكپارچگي» نوعي «وحدت» است، اما همان‌گونه كه گفتم، در فرهنگ مؤلفه‌هاي متنوعي كه ذاتاً با هم متفاوت‌اند كنار هم قرار مي‌گيرند و ما بايد فقط انتظار انسجام داشته باشيم نه وحدت؛ يعني بينش با منش دو مقوله‌ي متفاوت‌‌اند كه هيچ‌گاه با هم وحدت پيدا نمي‌كنند تا بگوييم فرهنگ يك چيز يكپارچه است. بر اين اساس است كه مي‌گويم فرهنگ مقوله‌اي چندپارچه، اما منسجم‌شده و سازوارشده است.
من مي‌خواهم بگويم خوراندِ هم هستند. در جلسه‌ي پيش به فرمايش ميرزاي نائيني اشاره كرديم كه ايشان درباره‌ي «عُرف» اين‌گونه بيان كرده‌اند كه منشأ عرف، فطرت و شايد وحي است؛ البته بعضي از قوانيني كه حكام وضع مي‌كنند نيز به تدريج پذيرفته مي‌شوند و جزء عرف درمي‌آيند. اين حرف را درباره‌ي فرهنگ هم مي‌توان مطرح كرد. در اين صورت، اگر منشأ وضع قوانين حكام باشند، اين قوانين ممكن است ابتدا حالت جبري داشته باشند، اما بعد رواج مي‌يابند و به صورت هنجار در فرهنگ تعبيه مي‌شوند و در اين صورت ديگر جبري در آن‌ها نيست؛ البته اگر مراد شما از جبر، جبر در مناشي است. اما گاهي هم ممكن است جبر را به اين معنا بگيريم كه خود فرهنگ جبرآور است؛ مثل قانوني كه خواه‌ناخواه در آن اجبار و الزام است؛ زيرا فرهنگ سلطه مي‌يابد و افراد جامعه را به التزام به بسياري از هنجارها ملزم مي‌كند. بنابراين، همان‌گونه كه از جبر قانوني صحبت مي‌كنيم، مي‌توانيم از جبر فرهنگي هم سخن بگوييم. اين‌گونه اجباري را مي‌توان در طبيعت هم سراغ گرفت؛ زيرا براساس قوانين طبيعت هم مجبور است مسائلي را بپذيرد.

[1] . نگاه كنيد به: مرتضي مطهري، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي: جامعه و تاريخ، جلد پنجم؛ تهران، صدرا.
[2] . نگاه كنيد به: مرتضي مطهري، نظام حقوقي زن در اسلام، تهران: صدرا.

[Eskandari]

1390/5/12

در جلسه‌ي گذشته موضوع مورد بحث در دو بخش مطرح شد؛ در بخش نخست معيارهاي تعريف درست بيان گرديد و در بخش دوم، تعريف بنده از فلسفه‌ي فرهنگ مطرح شد و به اين نكته اشاره گرديد كه در بخش سوم مي‌توان تعاريف مطرح ‌شده را ارزيابي كرد.
در اين جلسه، به منظور ارزيابي تعاريف مطرح‌شده بناست نخست تعابير ديگران از فرهنگ مرور شود، سپس با اشاره به روش نقد تعاريف، تعاريف طرح‌شده ارزيابي گردد.

تعريف فرهنگ از نظر استاد مطهري
جناب آقاي جمشيدي تعابيري را از استاد شهيد علامه مطهري، استاد علامه جعفري، استاد علامه مصباح و بعضي از غربي‌ها درباره‌ي فرهنگ آورده، سپس در جدولي كوشيده ابعادي را كه تعريف فرهنگ مورد نظر است نشان دهد و مشخص كند كه در اين تعاريف نسبت به آن ابعاد چه موضعي اتخاذ شده است.
تعبيري كه از شهيد مطهري در اختيار داريم چنين است: «فرهنگ به امور معنوی گفته می‌شود، نه خصوص معنویات مذهبی، بلکه معنویات به طور کلی (علوم و معارف و نظایر آنها)، اما به امور مادّی، فرهنگ نمی‌گویند. عناصر فرهنگی مطابق است با مجموع غرایز فردی بشر. سه عامل در ساخته شدن شخصیت انسان دخالت دارند: عامل فطرت که خودبه‌خود و تدریجاً رشد می‌کند؛ به عبارت دیگر عامل درونی فطرت، عامل بیرونی طبیعت و عامل بیرونی جامعه. اینها در هم‌ اثر می‌گذارند و مجموع اینهاست که فرهنگ و روح یک جامعه را می‌سازد، و بالخصوص فطرت انسانی انسان. فرهنگ به صورت یک پیکر است نه یک مجموعه‌ي متفرقه. مجموعه‌ي متفرقه آنگاه به صورت یک فرهنگ در می‌آید که روح واحد بر آن حکمفرما باشد. فرهنگ به همین دلیل [حاکمیت روح واحد بر مجموعه عناصر آن] برای همه‌ي مردم علی‌السویه نیست، اختصاص به مردمی دارد که روح آن فرهنگ را داشته باشند. همین‌طور که یک فرد، روح دارد، یک جامعه هم روح دارد، هر جامعه‌ای که دارای فرهنگ هست، فرهنگ آن جامعه، روح آن جامعه را واقعاً تشکیل می‌دهد. افراد در جامعه‌ي انسانی در یکدیگر تأثیر و تأثر می‌کنند؛ یعنی در یکدیگر تأثیر می‌کنند و از یکدیگر متأثر می‌گردند و این تأثیر و تأثرها به روحیه‌ها وحدت می‌بخشد و درنتیجه، مجموع امور روحی که به یک جامعه تعلق دارد که فرهنگ جامعه نامیده می‌شود یک وحدت خاص و یک واقعیت خاص پیدا مي‌‌کند که افراد را تحت تأثیر خودش قرار می‌دهد. فرهنگ وصف شیء به حال موصوف‌ها، یعنی انسان‌ها‌ست».
در اين بيان، كه فرهنگ به مطلق امور معنوي گفته مي‌شود، دو نكته نهفته است: 1. امور معنوي به طور مطلق و نه معنويات مذهبي، فرهنگ را شكل مي‌دهند؛ 2. امور مادي جزء فرهنگ نيستند. علامه مطهري در ادامه‌ي تعريف خود «عناصر فرهنگي» را مطابق با مجموع غرايز فردي بشر دانسته است. البته بايد به اين نكته توجه كرد كه غرايز يادشده فطريات و طبيعيات را در بر مي‌گيرد؛ يعني اگر وجوه قدسي هستي انسان را فطرت بناميم و بُعد غيرقدسي و مُلكي او را غرايز طبيعي قلمداد كنيم، فرهنگ هر دو بخش را شامل مي‌شود. البته اگر ايشان غرايز را دقيق به كار برده باشند، براساس مبناي خودشان در مقابل فطرت قرار خواهد گرفت؛ چون ايشان در تقسيمي كه دارند غرايز طبيعي را مقابل فطرت قرار مي‌دهند. قرينه‌ي اين مطلب شايد اين عبارت باشد: «شخصيت انسان تحت تأثير سه عامل ساخته مي‌شود». نكته‌ي شايان ذكر در اين جمله مناشي فرهنگ از نظر علامه مطهري است. به سخن ديگر شهيد مطهري سه عامل زير را سازنده فرهنگ فرض مي‌كند:
1. فطرت، كه آن را عامل دروني ناميده است؛
2. طبيعت، (مراد ايشان از طبيعت عوالم خارج از وجود انسان است كه انسان با آنها تعامل و دادوستد دارد؛ از همين‌روست كه آن را جزء عوامل بروني قرار داده است)؛
3. عامل بروني جامعه. او در اينجا از انسان‌هاي ديگري ياد كرده است كه در ساختن شخصيت آدمي مؤثرند.
استاد مطهري پس از اشاره به سه عامل يادشده از تأثير آنها بر يكديگر سخن گفته و نتيجه و پيامد اين تأثيرگذاري متقابل را پيدايش روحي واحد دانسته كه همان فرهنگ است. البته ايشان براي فطرت انساني در ساختن شخصيت و نيز فرهنگ انساني سهم بيشتر و برتري در نظر گرفته است.
از اين جمله نيز كه «فرهنگ به صورت يك پيكر است و نه يك مجموعه‌ي متفرق» اين نكته آشكار مي‌گردد كه در نظر ايشان فرهنگ مجموعه منسجمي است؛ البته اين ابهام نيز در كلام او نهفته است كه اين پيكر در حد وحدت عناصر فرهنگ با هم مرتبط ‌است يا در حد انسجام. با وجود اين، جمله‌اي كه در ادامه آمده است پاسخ اين پرسش را مي‌‌دهد و مشخص مي‌كند كه منظور ايشان از پيكره بودن فرهنگ، ارتباط اجزاي آن در حد انسجام است؛ زيرا چنين آورده است كه «مجموعه‌ي متفرقه آنگاه به صورت يك فرهنگ درمي‌آيد كه روح واحد بر آن حكمفرما باشد». اين همان نكته‌اي است كه بنده هم عرض كردم و گفتم اجزاي فرهنگ در حد انسجام در هم تنيده مي‌شوند.
استاد مطهري در ادامه با بيان اينكه فرهنگ برآيند تأثير ـ تأثر عوامل سه‌گانه‌ي يادشده، يعني فطرت، طبيعت و جامعه، است به تفاوت آنها، يا دست‌كم عوامل دوم و سوم، يعني تربيت و جامعه، براي افرادي كه در جامعه‌هاي متفاوتي زندگي مي‌كنند اشاره نموده و گفته است كه متأثر از همين موضوع هر گروهي فرهنگ خاص خود را خواهند داشت و فرهنگ‌ها يكسان نخواهند بود؛ زيرا جمعيت‌ها و گروه‌هاي انساني در وضعيت‌هاي متفاوت طبيعي (اگر مراد طبيعت بيروني باشد مثل اقليم و جغرافيا) زندگي مي‌كنند؛ بعضي در مناطق خشك، بعضي در مناطق سردسير و بعضي استوايي. اقليم و زيست‌محيط‌ها تفاوت‌هاي فراواني دارند و اين محيط‌ها بر شخصيت آدمي تأثير مي‌گذارند و برآيند اين تأثيرها فرهنگ را مي‌سازد؛ كما اينكه جوامع هم متفاوت هستند؛ براي نمونه مي‌توان به جامعه‌ي شرقي و غربي اشاره كرد كه طي تاريخ با هم تفاوت داشته‌اند. با توجه به همين موضوع مي‌توان گفت كه مناشي فرهنگ به جز فطرت، كه در همه‌ي انسان‌ها يكسان است، متفاوت‌اند. البته از آنجا كه در نظر علامه مطهري فطرت خودبه‌خود و به طور تدريجي رشد مي‌كند، مي‌توان گفت بين افراد در ارتباط با فطرت تفاوت عارضيي وجود دارد.
به هر حال آنچه از اين جمله استنباط مي‌گردد اين است كه فرهنگ هر جامعه‌اي با خصوصيات مناشي سازنده‌ي فرهنگ متناسب است.
ايشان فرهنگ را روح جامعه دانسته و معتقد است همان‌گونه كه يك فرد روح دارد، جامعه هم روح دارد و همين‌ روح است كه سبب مي‌شود اجزاي آن به وحدت برسند و گونه خاصي از وحدت در جامعه تحقق يابد. در واقع علامه مطهري به اين پرسش مطرح كه آيا جامعه وحدت دارد (و اگر دارد وحدت آن اعتباري است يا حقيقي يا نوع سوم) پاسخ مثبت داده است.
جمله‌ي «افراد در جامعه‌ي انساني در يكديگر تأثير و تأثر مي‌كنند» نيز گوياي اين موضوع است كه از نظر ايشان فرهنگ برآيند تعامل و تآثر افراد جامعه است؛ يعني تأثير اين افراد بر هم سبب مي‌شود روح مشتركي خلق ‌شود كه فرهنگ خوانده مي‌شود. به سخن ديگر گويي بر اثر تأثير و تأثر انسان‌ها در ظرف جامعه چيزي مانند ترابط ظروف روي مي‌دهد كه اين ترابط به نقطه‌ي توازني مي‌رسد كه ماحصل آن پيدايش روح واحدي به نام فرهنگ است. بر اساس اين ديدگاه مي‌توان نتيجه گرفت كه هر فردي در ساختن فرهنگ سهمي دارد و اگر تعداد اعضاي گروهي تغيير كند، فرهنگ آن گروه هم تغيير خواهد كرد.
«فرهنگ وصف شيء به حال موصوف‌ها، يعني انسان‌هاست» جمله پاياني اين بخش از بيانات علامه مطهري است كه در آن فرهنگ صفت انسان تلقي شده است؛ يعني اوصافي كه انسان دارد وقتي به صورت مجموعه ديده مي‌شود فرهنگ نام مي‌گيرد. همان‌گونه كه مي‌دانيم گروهي از انسان‌ها خليق‌اند، در اخلاق سخي‌اند و گروهي ديگر لئيم؛ گروهي شجاع‌اند و گروهي ديگر ترسو؛ گروهي انسان‌دوست‌اند و گروهي تندخو و ... ؛ اين صفات وقتي كه يك جا و با هم ديده ‌شوند، فرهنگ نام مي‌گيرند. بر اين اساس وقتي مي‌گوييم فرهنگي خوب است و فرهنگي بد، درواقع اوصاف ملت و جامعه‌ي داراي آن فرهنگ را بيان مي‌كنيم؛ براي مثال اگر جامعه‌اي از اوصاف خوبي برخوردار است، مي‌گوييم فرهنگ خوبي دارد، اما اگر به اوصاف و خصائل بدي مبتلاست، فرهنگ آن را بد مي‌دانيم. به سخن ديگر فرهنگ وصف شيء به حال موصوف است؛ بنابراين وقتي فرهنگي را توصيف مي‌كنيم و مي‌گوييم خوب يا بد است، درواقع موصوف آن را وصف مي‌كنيم، انسان صفت‌هايي دارد كه وقتي مي‌گوييم خوب است يعني آن انسان خوب است. ما در واقع صفات همان موصوف را بيان مي‌كنيم و آن را به اعتبار موصوف يعني انسان فرهنگ مي‌ناميم و چون صفات انسان را بحث مي‌كنيم، گويي از انسان سخن مي‌گوييم.
اين فرمايش استاد نزديك به آن نظري است كه در جلسه‌ي پيش عرض كردم و فرهنگ را انسان‌شناسي انضمامي دانستم؛ زيرا وقتي از فرهنگ سخن مي‌گوييم، درواقع برآيند و برونداد وجود و تظاهرات وجودي انسان و خصوصيات انساني را در يك ظرف زماني و مكاني معين بررسي مي‌كنيم. همين توجه به ظرف معين اجتماعي، فرهنگي، تاريخي، سياسي و... است كه باعث مي‌شود آن را انسان‌شناسي انضمامي بدانيم.
در جلسه‌ي پيش منطقي براي تعريف پيشنهاد شد كه بخش اصلي آن مشهورات و مقبولاتي بود كه ديگران هم مطرح كرده بودند و آنچه بدان افزوده شد شرط جهت‌مندي بود. بر اين اساس شرط ديگري كه در كنار دو شرط جامعيت و مانعيت، در تعريف بايد رعايت شود، مشخص بودن پيشيني يا پسيني بودن تعريف است؛ يعني هر صاحب‌نظري در تعريف موضوع بايد بگويد كه به دنبال تعريف پيشيني و منطقي و توصيف وضع مطلوب است (تعريف پيشيني) يا تعريف پسيني و توصيف وضعيت موجود و محقق را در نظر دارد. در اينجا نيز بايد به اين موضوع دقت شود كه تعريف‌هاي مطرح‌شده از فرهنگ براساس فرهنگ محقق و موجود شكل گرفته يا اينكه معرِّف آنها فرهنگ را آنچنان كه بايد باشد ملاك تعريف خود قرار داده است.
در بخش مختصات تعريف برتر هم گفته شد كه تعريف برتر داراي ويژگي‌هايي مانند جامع‌الجهات و الوجوه بودن است. به سخن ديگر هرچند كه يك علم را مي‌توان فقط به موضوع آن تعريف كرد و در صورت رعايت سه شرط جامعيت، مانعيت و جهت‌مندي در آن، اين تعريف درست ارزيابي مي‌شود، براي تعريف برتر از اين علم بايد همه‌ي جهات و وجوهي كه هويت آن علم را پديد مي‌آورد در تعريف لحاظ كرد و فقط به يك ركن از اركان مكوّن ماهيت مقوله‌ي مورد تعريف اكتفا ننمود.
ويژگي دوم تعريف برتر آن است كه با كمترين واژگان بتواند بيشترين معاني را به مخاطب منتقل كند.
به كار نبردن واژگان نامأنوس، غيرواضح و داراي اجمال نيز ويژگي سوم تعريف برتر است.
اگر قرار است تعريفي را نقد كنيم بايد اين ملاك‌ها را در نظر بگيريم و بود و نبود آنها را در تعريف بررسي كنيم، سپس با توجه به نتايج حاصل‌شده به ارزيابي آن دست زنيم؛ براي مثال بايد مشخص كنيم كه تعريف مورد نظر جامع، مانع و جهت‌مند است يا خير (تا اينجا درستي يا نادرستي تعريف مشخص مي‌شود)؛ جامع‌الجهات است يا بر يك يا چند ركن از مجموعه اركان مكوّن مقوله تكيه كرده است؛ آيا در آن با حداقل كلمات بيشترين مفاهيم منتقل شده است؟ كلمات روشن، شفاف و دقيق در آن به كار رفته است يا واژه‌هاي مجمل و مبهم (پاسخ به اين پرسش‌ها ما را در تشخيص اينكه تعريف را برتر قلمداد كنيم يا خير كمك مي‌كند).
جناب آقاي جمشيدي افزون بر تعريف بنده و علامه مطهري از فرهنگ، تعاريف علامه جعفري، استاد مصباح و دوركيم را مد نظر قرار داده و آنها را در يك جدول براساس شاخص‌ها و ويژگي‌هايي كه تعاريف مي‌توانند داشته باشند مقايسه كرده است. شاخص‌هايي كه ايشان در اين مقايسه مد نظر قرار داده چنين است:
1. تعريف صوري است يا ارزشي (ساختاري)؛ يعني در تعريف بيشتر به قالب توجه شده است يا به ارزش و محتوا و وجه درونيِ سرشتي تعريف؛
2. فرهنگ انساني دانسته شده است يا اجتماعي؛
3. خاص تلقي گرديده است يا عام؛
4. ذهني فرض شده است يا عيني؛
5. ثابت انگاشته شده است يا متحول و سيال؛
6. فردي است يا جمعي؛
7. قهري، مسلط و گريزناپذير دانسته شده است يا گريزپذير. به سخن ديگر براساس آن تعريف انسان اسير فرهنگ است يا مي‌تواند از مدار فرهنگ خارج شود و حتي آن را تغيير دهد؛
8. منسجم است يا غيرمنسجم؛
9. زيربنا انگاشته شده است يا روبنا؛
10. عرضي تعريف شده است يا طولي؛
11. مهارپذير تلقي گرديده است يا خودمختار؛
12. مركب انگاشته شده است يا بسيط؛
13. مؤلفه‌‌ها و اجزاي فرهنگ چه چيزهايي دانسته شده است؛
14. نسبت دين با فرهنگ چگونه ديده شده است.
جدول مقايسه‌ي تعاريف فرهنگ
ابعاد تعريف فرهنگعلامه مطهريعلامه جعفريعلامه مصباحاستاد رشاددوركيمصوري / ارزشيصوريارزشيصوريصوريصوريانساني/ اجتماعيانسانيانسانيانسانيانسانياجتماعيخاص/ عامخاصعامخاصخاصخاصذهني/ عينيذهني ـ عينيذهني ـ عينيذهني ـ عينيذهني ـ عينيذهني ـ عينيثابت / متحولمتحولمتحولمتحولمتحولمتحولفردي/ جمعيجمعيجمعيجمعيجمعيجمعيقهري/ گريزپذيرگريزپذيرگريزپذيرگريزپذيرگريزپذيرقهريمنسجم/ غير‌منسجممنسجممنسجممنسجممنسجممنسجمغالب بر انسان/ مغلوب انسانرابطه‌ي دوسويهرابطه‌ي دوسويهرابطه‌ي دوسويهرابطه‌ي دوسويهغالب بر انسانزيربنا / روبنا
بسته به موقعيت، نقش متفاوت داردبسته به موقعيت، نقش متفاوت داردبسته به موقعيت، نقش متفاوت داردبسته به موقعيت، نقش متفاوت داردزيربناعَرَضي / طوليطوليطوليطوليطوليطوليمهارپذير / خودمختارمهارپذيرمهارپذيرمهارپذيرمهارپذيرمهارپذيرمركّب/ بسيطمركّبمركّبمركّبمركّبمركّباجزا و تقسيم‌بندي‌هاي درونيعلوم و معارف و نظایر آنها1. قطب ذاتي دروني
2. قطب عيني1. شناخت‌ها و باورها
2. ارزش‌ها و گرايش‌ها
3. رفتارها و كردارها1. بينش‌ها
2. منش‌ها
3. كنش‌ها1. اعتقادها
2. احساساتنسبت با دينعموم و خصوص مطلقعموم و خصوص مطلقعموم و خصوص مطلقـــــــعموم و خصوص مطلق
اگر بعضي از ابهامات اين جدول رفع شود، جدول خوبي خواهد بود. البته به نظر مي‌رسد كه هم در شاخص‌ها و هم در تشخيص مصداق‌ها امكان خطا وجود دارد؛ براي مثال اينكه تعريف «خاص است يا عام»، «جمعي است يا فردي» شايد در ارتباط با بعضي از تعاريف درخور تأمل باشد؛ زيرا ممكن است تصور كنيم همه‌ي صاحب‌نظران، فرهنگ را مقوله‌اي جمعي مي‌دانند.
تعاريف را به شكل ديگري هم مي‌توان با هم مقايسه كرد كه با منطقي كه براي تعريف مطرح كرده‌‌ايم بيشتر سازگار باشد؛ به اين ترتيب مقايسه دقيق‌تر خواهد بود. در اين‌گونه از مقايسه تعاريف مطرح‌شده درباره‌ي فرهنگ با توجه به منطق تعريف و مجموعه‌ي اركاني كه در فلسفه‌ي فرهنگ براي فرهنگ مطرح گرديد (هفده محور يادشده)، مقايسه مي‌گردند. افزون بر اينها، در اين مقايسه ويژگي‌هايي كه براي تعريف دقيق و برتر پيشنهاد شده نيز در نظر گرفته مي‌شوند. چنين مقايسه‌اي نه تنها مباحث در نظر گرفته شده در اين جدول را كامل‌تر مي‌كند، بلكه مبنا و منطق پيشنهاد‌شده براي ارائه‌ي تعريف را نيز در بر مي‌گيرد.
نكته‌ي ديگري كه بايد عرض كنم اين است كه اگر بناست ما نسبت‌سنجي كنيم، افزون بر نسبت فرهنگ با دين، مقوله‌هاي ديگري را هم كه با فرهنگ تنيده‌اند، مثل تمدن، بايد در نظر بگيريم.
اگر اين كار به شكل كامل انجام شود با عمده‌ي مباحثي كه بناست در فلسفه‌ي فرهنگ مطرح شود برابري مي‌كند و قضيه‌ي آن حكايت فقيهي مي‌شود كه هيجده سال درباره‌ي تعريف اصول بحث كرد و در آخر گفت كافي است يا باز هم بحث كنيم؟

نقد تعريف استاد مطهري از فرهنگ
به نظر مي‌رسد تعريف استاد مطهري اشكال‌هايي داشته باشد كه عبارت‌اند از:
1. اگر انتظار نداشته باشيم كه مقوله‌اي مثل فرهنگ را تعريف به حد و رسم كنيم، با اين حال بايد بگوييم كه ايشان تعريف منسجمي مطرح نكرده‌اند. همان‌گونه كه گفته شد، استاد مطهري فرهنگ را امور معنوي تلقي كرده؛ وجه سلبي اين عبارت هم اين است كه به امور مادي، فرهنگ گفته نمي‌شود. اما اينجا اين پرسش مطرح است ‌كه آيا به امور مادي فرهنگ نمي‌گويند؟ عده‌اي ممكن است با اين بيان كه وجه سخت‌افزاري فرهنگ، تمدن ناميده مي‌شود ديدگاه ايشان را تأييد كنند. به فرض كه اين نكته را بپذيريم، در اين عبارت كه «عناصر فرهنگي مطابق است با مجموعه غرايز فردي بشر»، آيا فرهنگ مقوله‌اي فردي تلقي مي‌شود؟ اگر بخواهيم به ظاهر بيان استاد مطهري اكتفا كنيم، بايد بگوييم كه ايشان فرهنگ را امري فردي دانسته است؛ حال‌آنكه اطمينان داريم علامه فرهنگ را فردي تلقي نمي‌كرد؛ چون در جمله‌هاي ديگر فرهنگ را برآيند تعامل انسان‌ها و روح جامعه خوانده است. از همين‌رو اين عبارت كه «عناصر فرهنگي مطابق با مجموعه غرايز فردي است»، با اين‌جمله كه «فرهنگ روح جامعه است» تعارض ظاهري دارد.
«فرهنگ به امور معنوي گفته مي‌شود» هم عبارت دقيق و رسايي نيست؛ زيرا هرچند منظور ايشان مطلق معنويت به معناي نرم‌افزار بودن است، آنچه به ذهن خواننده مي‌رسد معنوي به معناي قدسي بودن است.
2. آيا صرف اينكه بگوييم فرهنگ روح جامعه است، فرهنگ را تعريف كرده‌ايم؟ هرچند اين جمله زيباترين تعريف ايشان از فرهنگ است، كفايت نمي‌كند؛ زيرا افزون بر كاربرد واژه‌هاي مجمل و نارسايي همچون روح، اين پرسش را در ذهن مطرح مي‌كند كه اجزاي فرهنگي مطابق مجموع غرايز فردي بشر است يا برآيند تعامل انسان‌ها با روح جامعه؟ در اينجا بايد نخست به اين نكته اشاره كنم كه مي‌توان «روح» را بُعد معنويِ جمعيِ درونيِ انسان‌ها دانست كه افراد جامعه را به هم پيوند مي‌زند و شباهتي بين آنها پديد مي‌آورد؛ يعني آنچه ما از آن به طبيعت ثانوي تعبير مي‌كنيم؛ زيرا يك شبه‌طبيعتي براي انسان ايجاد مي‌كند. در پاسخ به پرسش اخير هم مي‌توانيم بگوييم غرايز فردي منشأ است؛ البته ايشان فقط غرايز فردي را منشأ نمي‌داند و طبيعت و جامعه را هم جزء مناشي فرهنگ به شمار مي‌آورد. در اينجا باز اين پرسش به ذهن مي‌رسد كه جامعه فرهنگ را مي‌سازد يا فرهنگ جامعه را؛ زيرا جامعه كه خود جزء مناشي فرهنگ است، در عين حال كالبد فرهنگ، يعني روح جامعه تلقي گرديده؛ افزون بر اين؛ برآيند تعامل انسان‌ها و روح جامعه است يا ناشي از عوامل دروني و بروني از جمله طبيعت، كه حتي خارج از جامعه‌ي انساني است؟ براساس تعريف ايشان جامعه، كه خارج از فرد انسان است، و طبيعت، كه حتي خارج از جامعه‌ي انساني است، همراه غرايز انساني مناشي فرهنگ انگاشته شده‌اند.
3. اين جمله كه «فرهنگ وصف شيء به حال موصوف است كه انسان‌ها هستند» اين موضوع را به ذهن مي‌رساند كه وقتي از ويژگي يك فرهنگ سخن مي‌گوييم درواقع انسان را وصف مي‌‌كنيم. در اينجا نيز باز به نظر مي‌رسد تعارضي بين تعابير استاد وجود دارد؛ البته ممكن است بعضي از اين عبارات را حمل بر معاني درست كنيم و مثلاً بگوييم روحيات و غرايز فرد، منشأ پديد آمدن، تكون و هويت‌يابي فرهنگ هستند و بر آن تأثير مي‌گذارند؛ فرهنگ هم وقتي در افق جامعه شكل گرفت برافراد آن جامعه تأثير مي‌گذارد. از اين تعابير به اين شكل مي‌توان دفاع كرد، ولي بعضي از عبارت‌ها زماني كه در كنار بعضي ديگر قرار مي‌گيرند تعارض معنايي پيدا مي‌كنند كه ريشه و علت اصلي آن را بايد در نارساني و مبهم بودن كلمات جست.
4. استاد مطهري در مؤلفه‌ها چيزي مثل علوم را جزء فرهنگ قلمداد نموده است؛ البته ممكن است ادعا شود كه فرهنگ، به معناي فرهيختگي، دانش و حتي ادب را هم در بر مي‌گيرد، اما در اين صورت همه چيز در دايره‌ي فرهنگ قرار مي‌گيرد و چيزي خارج از آن باقي نماند. در اين‌باره اين نكته را نبايد فراموش كرد كه زماني كه مي‌خواهيم علوم را جزء فرهنگ به شمار آوريم، بايد مشخص كنيم كه منظور ما از علوم چيست.
5. علامه مطهري در بخش مناشي فرهنگ، سهم حكومت و سلطه را ناديده گرفته است. اگرچه فطرت، طبيعت و جامعه در شكل‌گيري فرهنگ سهم بسزايي دارند، اين دليل بر آن نمي‌شود كه تأثير حكومت را ناديده بگيريم؛ البته در مقام توجيه مي‌توان گفت كه حكومت جزئي از اركان اجتماعي و هويت جامعه است و در ذيل بررسي تأثير جامعه بر شكل‌گيري شخصيت افراد و پيدايش فرهنگ، از سهم حكومت در اين زمينه هم صحبت به ميان مي‌آيد، اما بايد گفت كه ادغام حكومت در جامعه، مئونه مي‌برد. جامعه مقوله‌اي است كه سهم بسزايي در پيدايش شخصيت جامعه دارد، ولي سلطه و حكومت هم يكي از مناشي مسلم تكون فرهنگ است و سهم چشمگيري در آن دارد. حتي در بعضي از جوامع سهم حكومت در اين زمينه بيشتر است و نمونه‌ي چنين جوامعي در تاريخ جامعه‌ي مصر در عصر فرعون است كه حاكمان آن يا همان فرعون‌ها با رفتار و گفتار خود و حتي رژيم غذايي تعريف‌كرده براي جامعه، بر عقل مردم تأثير گذاشته بودند به گونه‌اي كه به گواهي آيات قرآن، بيشتر مردم آن جامعه، فرعون‌پرست بودند و موحدان در اقليت قرار داشتند.
6. استاد مطهري به درستي فرموده است كه فرهنگ‌ها متنوع‌اند و هر جامعه‌اي فرهنگ خود را دارد، ولي در بيان ايشان سهم فرهنگ جهاني در پديد آمدن فرهنگ جوامع مغفول مانده است؛ البته باز در مقام توجيه و دفاع مي‌شود گفت كه واژه‌ي جامعه، جامعه‌ي جهاني را نيز در بر مي‌گيرد، اما چون ايشان هر جامعه‌اي را واقعيتي مستقل از جوامع ديگر قلمداد كرده و گفته است كه هر جامعه‌اي فرهنگ خود را دارد، نمي‌توانيم جامعه را جامعه‌ي جهاني هم تعبير كنيم. اين در حالي است كه رفته‌رفته جامعه‌ي جهاني در ساخت فرهنگ‌ها سهم افزون‌تر و برتري به دست مي‌آورد. امروز به اندازه‌اي فرهنگ مسلط غربي در شكل‌گيري فرهنگ‌هاي جوامع ديگر سهيم است كه شايد تأثير حكومت‌هاي محلي و منطقه‌اي در اين مسئله به پاي آنها نرسد.
7. همان‌گونه كه گفته شد، جهت‌مندي يكي از ملاك‌هاي تعريف دقيق و صحيح است كه با توجه به آن، بايد گفت تعريف استاد مطهري از فرهنگ، آن‌گونه كه از ظواهر عبارات برمي‌آيد، پسيني است.
8. اگر تعريف ايشان را با ويژگي‌هاي تعريف برتر بسنجيم، مي‌توانيم اشكالاتي را كه به آن وارد است به شكل دقيق‌تري فهرست كنيم. هرچند نكته‌هاي بسيار ارزشمندي در تعريف استاد مطهري از فرهنگ وجود دارد، در مجموع تعريف ايشان نكات ياد‌شده در تعريف را رعايت نكرده است.

[Eskandari]

پرسش و پاسخ
آقاي بنيانيان: شما تلاش كرديد بعضي از متغيرهاي كليدي را كه ايشان اشاره نكرده بودند مطرح كنيد، مثل حكومت. از نظر من فناوري‌هاي نوين هم به منزله‌ي عاملي جديد در شكل‌گيري فرهنگ‌ها مطرح است. علم هم، گرچه به طور مستقيم بر فرهنگ تاثير نمي‌گذارد، در مرحله‌اي كه به فناوري تبديل مي‌شود، يعني با يك واسطه، جزء مناشي فرهنگ قلمداد مي‌شود.
درباره‌ي تأثيرگذاري حكومت بر فرهنگ هم نبايد اين نكته را فراموش كنيم كه حكومت به‌خودي‌خود نمي‌تواند تأثيرات وسيعي در مردم داشته باشد مگر اينكه يك عامل نفوذي كنار حكومت زمينه‌ي نفوذ آن را فراهم كند؛ بنابراين زماني حكومت منشأ‌ تغييرات وسيع مي‌شود كه با عواملي از جامعه ارتباط برقرار كند؛ براي مثال مي‌توانيم بگوييم كه اگر صفويه در تاريخ ما تأثير تعيين‌كننده‌اي داشته به واسطه‌ي نفوذ علما و ورود آنها به دربار بوده است.
اگر بخواهيم باب افزودن باقي مقوله‌ها به فرهنگ را باز كنيم هر چيز انساني را مي‌توان بدان افزود؛ مثلاً فضايي كه الان ما در آن موضوع‌هاي جهاني را بررسي مي‌كنيم با فضاي سي سال پيش كه انقلاب كرديم و مقابل فرهنگ جهاني ايستاديم تفاوت دارد. ما در حال حاضر همان فرهنگ جهاني را كه مي‌خواستيم مقابلش بايستيم، به منزله‌ي عامل تعيين‌كننده، به رسميت مي‌شناسيم و همين موضوع نشان مي‌دهد كه نتوانسته‌ايم با آن مقابله كنيم.
آقاي علي‌اكبري: استنباط سطحي من اين است كه در دستگاه فكري شهيد مطهري، تعريفي كه مطرح نموده است جايگاه روشني دارد. به سخن ديگر حتماً بايد تعريف ايشان را در كنار مفروضات و نوع نگاه و ذهن خود ايشان بررسي كرد. به نظر بنده در تعريف استاد مطهري يك نقطه‌ي ضعف مشاهده مي‌شود كه احساس مي‌كنم ايشان تلاش كرده‌اند آن را هم برطرف كنند، اما آنچه نبايد از آن غفلت كرد نقاط قوت اين تعريف است.
نقطه‌ي قوت اصلي تعريف علامه مطهري اين است كه براساس نگرش صحيح به انسان و جامعه، فرهنگ را تعريف كرده است. سخن ايشان در بحث جامعه اين است كه وقتي افراد در كنار هم قرار مي‌گيرند، فقط جسم‌ها نيستند كه با هم تركيب مي‌شوند، بلكه در كنار اين جسم‌ها تركيبي از جان‌‌ها، روحيات، تمايلات و... نيز وجود دارد. تعامل آن جنبه از وجود انسان‌ها كه غير از جسم آنهاست به نام فرهنگ را پديد مي‌آورد. به سخن ديگر استاد مطهري برآيند تعامل افراد و جامعه را كه در حالات، روحيات، فضائل، رذائل، ارزش‌ها، هنجارها و... تجلي پيدا مي‌كند و هويت آن جامعه را شكل مي‌دهد فرهنگ ناميده است؛ يعني همان چيزي كه قرآن هم با به كار بردن واژه‌ي «امت» به وجود آن اشاره مي‌كند و جمع گردآمده ذيل آن را داراي جهت واحدي مي‌داند.
نكته‌ي‌ ديگري هم كه شايد بتوان براي آن تعابير قرآني هم پيدا كرد واژه‌ي شاكله است كه «كل يعمل علي شاكلته». سخن اين است كه شبكه‌اي از ارتباطات افراد انساني در جامعه محصولي مي‌دهد؛ يعني همچنان كه در فرد مجموعه‌اي از عوامل گوناگون با هم آميخته مي‌شود و شاكله‌اي ايجاد مي‌كند در جامعه هم تعامل روحي، فكري، گرايشي، ارزشي، اراده‌ها، غرايز و جنبه‌ي غيرمادي انسان‌ها با يكديگر هويت جمعي و شاكله‌ي اجتماعي را كه فرهنگ نام دارد مي‌سازد.
اين تعريف از آن‌رو كه مي‌تواند فراگيرترين و دربردارنده‌ترين تعابير باشد و بسياري از مباحث مورد مناقشه را در ذيل چتر فرهنگ بگنجاند جزء تعاريف خوب قلمداد مي‌شود.
موضوع ديگري كه بايد به آن اشاره كنم دو جنبه‌ي جمعي و انفرادي زندگي انسان است. به نظر مي‌رسد حتي بر آن جنبه‌ي انفرادي زندگي انسان هم مفهوم فرهنگ بار مي‌شود. استاد مطهري همان جنبه‌ي اجتماعي را بيشتر فرمودند. نظر ايشان درباره‌ي جامعه اين است كه مثلاً ده نفري كه اينجا حضور دارند اگر افرادشان تغيير بكنند برآيند كلي متفاوت خواهد بود. بالاخره زندگي انسان‌ها دو جنبه دارد؛ انفرادي و اجتماعي، آيا فرهنگ فقط در جنبه‌ي اجتماعي زندگي معنا دارد يا در جنبه‌ي انفرادي هم مطرح است؟ بالاخره هر فردي تعلقات، تمايلات، ارزش‌ها و نگاهي دارد كه براساس آنها مي‌توان گفت فرهنگ در هر فرد هم مصداق پيدا مي‌كند.
اگر تعريف يادشده در دستگاه فكري استاد مطهري توصيف گردد؛ يعني نگاه فيلسوفانه‌ي ايشان، كه مباني كاملاً روشن انسان‌شناختي و جامعه‌شناختي دارد، در نظر گرفته شود و در كنار آن مؤيد و مستند قرآني هم ذكر گردد، مي‌توان اين تعريف را توسعه داد و از آن دفاع كرد.
آقاي سعادتي: درباره‌ي تعريف استاد مطهري اين نكته را بايد در نظر گرفت كه شايد ايشان درصدد نبوده‌اند به طور ويژه درباره‌ي فرهنگ نظريه‌اي مطرح كنند، ولي استدراداً فرهنگ را تعريف كرده‌ و دغدغه‌ي اين را نداشته‌اند كه تعريف دقيق، جامع و مانعي از فرهنگ بيان كنند. ايرادي كه وارد شد به نظر من درست است؛ زيرا اين پرسش‌ها را به ذهن مي‌رساند كه نسبت جامعه با فرهنگ چيست؟ در تعريف شهيد مطهري فرهنگ و جامعه با هم تأثير و تأثر دارند يا خير فقط جامعه است كه فرهنگ‌ساز است؟ تأثيرگذاري نخبگان هم در تعريف شهيد مطهري ديده نمي‌شود؛ اينكه آيا نخبگان (مثبت و منفي) در ساختن فرهنگ تأثيرگذار هستند يا خير؟ البته امروز در فرهنگ مسلط، عقل شيطاني و منفي غالب است.
نكته‌ي ديگري كه بايد مطرح شود اين است كه عامل سازنده‌ي فرهنگ در انسان از نظر قواي شناختي عقل است يا متخيله؟ افزون بر اين گيرندگان فرهنگ در جوامع با عقل خود فرهنگ را مي‌گيرند يا با مخيله‌ي خود؟ عموماً عامه‌ي مردم با متخيله فرهنگ را مي‌گيرند و با عقل سروكار زيادي ندارند. همان‌گونه كه مي‌دانيد، بعضي از انديشمندان غرب مثل آدورنو بحث صنعت فرهنگ را مطرح كرده‌‌اند كه طي آن، با استفاده از وسايل تبليغاتي، فرهنگ خاصي به خورد عامه‌ي مردم داده مي‌شود و عامه‌ي مردم هم با متخيله و توهم خود فرهنگ را مي‌پذيرند.
آقاي نادري: بنده معتقدم اگر بخواهيم فرهنگ را از ديدگاه شهيد مطهري مطرح كنيم، بايد مطلبي از ايشان را مد نظر قرار دهيم كه به طور مستقل به فرهنگ اختصاص يافته باشد؛ در اين صورت است كه مي‌توانيم ديدگاه ايشان را استنتاج كنيم، اما در وضعيتي كه ايشان در آن به سر مي‌برد، تعاريف ماركسيتي رواج يافته بودند. در عين حال با توجه به ويژگي‌هايي كه استاد رشاد براي تعريف برتر مطرح نمود، تعريف استاد مطهري نه جامع است و نه مانع، بلكه بيشتر دربرگيرنده‌ي مصاديقي از فرهنگ است. اينكه فرهنگ معنوي است بحث درستي نيست؛ زيرا به حذف نمادهاي عيني فرهنگ منجر مي‌گردد. اين در حالي است كه بخش مهمي از فرهنگ نمادهاي آن است؛ براي مثال پوشش كه در مناطق گوناگون جهان متفاوت است، يكي از نمادهاي عيني فرهنگ به شمار مي‌آيد.
درباره‌ي مناشي فرهنگ هم همان‌گونه كه استاد رشاد اشاره نمود، علامه‌ي شهيد بعضي از مناشي را ناديده گرفته است. در كل مناشي فرهنگ را مي‌توان در دو عرصه بررسي كرد، در عرصه نقل، مناشي عبارت‌اند از: فلسفه، دين، اسطوره، عرفان و علم. فرهنگ علمي و فرهنگ عرفاني كه الان در بعضي از جوامع ديده مي‌شود و نيز فرهنگ اسطوره‌اي كه هزاران سال مطرح بوده و اكنون فقط كاركردش تغيير كرده (يعني اسطوره‌اي كه منبع فرهنگ بود به عناصر تبديل شده و به شكل ادبيات در سياست، اقتصاد و... وارد گرديده است) ويژگي فرهنگ‌سازي علم، عرفان و اسطوره‌ را آشكار مي‌كند. همان‌گونه كه اشاره كردم، دين و فلسفه هم فرهنگ‌ساز هستند. شايان ذكر است كه تعريف مطرح‌شده از فرهنگ ديني با ديني كه مد نظر است و در فرهنگ‌ها تحقق يافته متفاوت است. در يك جامعه با هم تضاد برقرار مي‌كردند و يك زماني فرهنگ ديني مسلط بود. در عصري در يونان و روم عقلانيت مسلط بود.
منابع فرهنگ شامل فناوري، اقليم، سياست، اقتصاد، تاريخ و سنت‌هاي رايج بوده‌اند. سياست در واقع به سهم حكومت‌ها در شكل‌دهي فرهنگ‌ها اشاره مي‌كند.
در حوزه فناوري نيز سهم ماهواره و سيستم‌هاي تلفني جديد در فرهنگ‌سازي و تغيير فرهنگ را نمي‌توان ناديده گرفت.
از اين نكته كه فرهنگ صفت انسان تلقي شده است هم اين نكته آشكار مي‌گردد كه استاد مطهري به دنبال تعريف تعالي‌گرايانه از فرهنگ بوده است، اما فرهنگ فقط صفات مثبت ندارد؛ فرهنگ شيطاني كه پر است از رذايل انساني نيز وجود دارد. البته برخي معتقدند فقط كساني صاحب فرهنگ‌اند كه صفات نيكو داشته باشند.
آقاي خزايي: من صحبتم را از اينجا آغاز مي‌كنم كه در فرمايشات استاد رشاد بين تعريف فرهنگ با توجه به وضع موجود يا با تمركز بر وضع مطلوب تفكيك و تفاوتي وجود دارد. من احساس مي‌كنم كه استاد مطهري بر اين نكته اشراف داشته‌اند، هرچند ممكن است به طور حاشيه‌اي به مسئله‌ي فرهنگ توجه كرده باشند و بحثشان چندان جامع نباشد، به نظر من اين تفاوت كاملاً مشهود است. اگر با توجه به وضع موجود به سراغ تعريف فرهنگ برويم، احساس مي‌كنم سه ويژگي فرهنگ، يعني سياليت، جامعيت و نسبيت كه از آن استنباط مي‌شود از ديدگاه شهيد مطهري گريزناپذير بوده است. به همين خاطر در تعريف بر علي‌السويه نبودن فرهنگ جوامع تأكيد مي‌كنند كه خود به نوعي به مفهوم نسبيت و سياليت فرهنگ است. دوباره ايشان بر سه عاملي كه سازنده‌ي فرهنگ هستند يعني فطرت، جامعه و طبيعت تأكيد كرده است. مشخص است كه دو مقوله‌ي طبيعت و جامعه عوامل بروني‌اند، كه خود بر سياليت و نسبيت تأكيد مي‌كنند. بنابراين به نظر من، ايشان به اين‌ موضوع اشراف داشته‌اند كه ويژگي‌هاي فرهنگ تعريف آن را دشوار مي‌كند، اما با توجه به اشرافي كه به زمان خود داشته‌اند، درصدد ترسيم وضعيت مطلوب برآمده‌اند. تأكيدي كه شهيد مطهري بر مفهوم روح واحد و مطلق معنويات كرده به نظر من نشان‌دهنده‌ي اين است كه ايشان در ترسيم وضعيت مطلوب دغدغه‌ي ديني، اسلامي و قرآني را حفظ نموده است؛ در واقع مطهري با اين تأكيد نشان داده كه به دنبال مطرح كردن تعريف فرهنگ در قالب‌هاي اسلامي و قرآني است.
افزون بر اين، در همين تركيب روح واحد و مطلق معنوي مي‌توان موضع‌گيري ايشان عليه انديشه‌ي هگل و ديدگاه او را درباره‌ي فرهنگ و اينكه فرهنگ تجلي روح حاكم در يك زمانه‌ي خاص است استنباط كرد. در همين‌جا شهيد مطهري از نسبيت دور شده و با تأكيد بر روح واحد نوعي مطلق‌انگاري را توصيه نموده است. هرچند كه مي‌توان نقدهايي هم وارد كرد؛ مثلاً اينكه ايشان بحث‌هاي ميان‌فرهنگي را كه الان مطرح شده، مغفول گذاشته ‌است و همين موضوع مي‌تواند تا حدي مسئله‌ي «علي‌السويه نبودن» را مخدوش كند. ولي به نظر من استاد مطهري در ترسيم وضع مطلوب و دغدغه‌ي ديني و اسلامي كه در زمانه‌ي خود آن را به خوبي درك كرده بود خوب عمل كرده و تعريف شايسته‌اي از فرهنگ مطرح نموده است.
آقاي جمشيدي: تعبير غرايز در آثار استاد مطهري دو كاربرد دارد؛ يكي به معناي خاص كه در آثار قلمي ايشان ديده مي‌شود و به استعداد مشترك بين انسان و حيوان اشاره مي‌كند؛ ديگري هم به معناي عام آن كه سرشتي، تكويني و غيراكتسابي است. در اين تعريف، ينجا هم منظور ايشان از غرايز معناي عام آن است؛ چون مي‌گويند از شواهد هم اين است كه اگر اين‌طور بدانيم، علم جزء غرايز نيست، بلكه جزء فطريات است و خود ايشان هم مي‌گويند فطريات چهار قسم هستند: علم‌دوستي، حقيقت‌پرستي، خداپرستي و... ؛ بنابراين ايشان در اينجا غرايز را به معناي عام به كار برده است.
براي روشن شدن اين جمله كه «عناصر فرهنگي مطابق است با مجموعه غرايز فردي بشر» بايد به اين نكته اشاره كنم كه استاد مطهري، برخلاف دوركيم كه منكر طبيعت اولي در بشر بود اعتقاد داشت بشر طبيعت اولي و ثانوي دارد. در نگرش دوركيم بشر طبيعت ماقبل اجتماعي ندارد و هرچه دارد از جامعه مي‌گيرد، اما علامه شهيد اساس فرهنگ را سرشت انسان مي‌دانست. آقاي مصباح نيز در كتاب جامعه و تاريخ همين موضوع را بيان كرده و گفته است غرايز انسان نهادهاي اجتماعي را مي‌سازند و نهادهاي اجتماعي هم خانواده، حقوق، سياست، اقتصاد و... يعني يك تلفيق فردگرايانه دارد، اما ايشان يك جمعي هم مي‌زند و آن اين‌ است كه اولاً فرهنگ داراي منشأ انساني است، ثانياً در تعامل با انسان‌ها شكل مي‌گيرد، ثالثاً وجود مستقلي از انسان دارد.
در اين بحث ايشان به يك شكاف نظري جدي در علوم اجتماعي پاسخ داده و بين اينها جمع كرده‌ است. تقريباً حدود بيست سال است كه آنتوني گيدنز در ساختارپژوهي توانسته است پاسخ اين پرسش را بدهد.
نكته‌ي ديگري كه بايد به آن اشاره كنم درباره‌ي تقسيم‌بندي مادي و معنوي و بحث روحي است. استاد مطهري اصل بحث روح جمعي را از دوركيم گرفته است؛ آن هم از طريق مطالعه كتاب مراحل اساسي سير انديشه در جامعه‌شناسي كه در سال 1354 منتشر ‌شد. ايشان در كتاب جامعه و تاريخ به صراحت از اميل دوركيم سخن به ميان آورده و تعبير روح جمعي و وجدان جمعي او را عيناً به كار برده است.
مقصود استاد مطهري از روح جمعي همان مطلبي است كه عرض كردم؛ يعني برخلاف دوركيم كه معتقد است روح جمعي وجود مستقلي دارد كه منشأ آن انسان است، ايشان چهار فرض در مورد جامعه مطرح كرده كه سه تاي آنها را رد نموده و يكي را ‌پذيرفته است. همين فرض پذيرفته شده خود چهار خصوصيت دارد. درباره‌ي روح فرهنگ ايشان اين بحث را مطرح كرده است. اتفاقاً منظور من از طولي و عرضي در جدول يادشده همين بود؛ چون چند نظر است، مي‌گويند جامعه مركب از ساختارهاي سياسي، اقتصادي و اجتماعي است و اينها در عرض هم هستند، ايشان به چيزي شبيه مدل كيفي و پژوهشي اعتقاد دارد و زمينه، بطن و سرشت را سازنده‌ي فرهنگ مي‌داند. با توجه به همين مسائل است كه تا حدي به ذهن القا مي‌شود كه تعريف ايشان از فرهنگ حداكثري است، اما در واقع چنين چيزي نيست. براي درك موضوع مي‌توان نسبت عالم برزخ با عالم دنيا را مثال زد كه اين پرسش را به ذهن مي‌رساند كه برزخ ذيل دنياست يا محيط بر آن؟ اختلاف آنها اختلاف قطبي است، مثل جسم و روح، و ايشان چنين نگاهي دارد؛ يعني اينها در عرض يكديگر نيستند. به همين دليل، وقتي واژه‌ي روح را به كار مي‌برد اين موضوع را عنوان مي‌كند كه معنوي است، منظور ايشان هم از معنوي، صرف معنويات نيست، بلكه ناظر به بحث روح است، يعني پديده‌هاي نامحسوس، اما حقيقي و نه اعتباري.
پاسخ اين پرسش كه علامه مطهري جامعه را به چه معنايي به كار مي‌برد، اين است كه ايشان جامعه را هر چيزي خارج از انسان مي‌داند، منهاي جهان طبيعي؛ يعني جهان طبيعي را كه ساخته خود بشر نيست، مستقل در نظر مي‌گيرد و جهان اجتماعي را در معناي عام به كار مي‌برد. به سخن ديگر در نگرش او جهان اجتماعي عبارت است از طبقه، حكومت و جامعه و اينگونه نيست كه حكومت جزئي جدا از آن تلقي شود.
ايشان در كتاب فلسفه و تاريخ و جامعه و تاريخ درباره‌ي نوابغ، توده‌ها، تكنولوژي و امثال اينها هم بحث كرده و به ويژه در كتاب نخست از تأثير آنها در تحولات تاريخي و نه صرفاً تحولات فرهنگي سخن به ميان آورده است. نكته‌ي شايان ذكر اين است كه كتاب دوم با شهادت اين علامه بزرگوار ناتمام ماند.
استاد رشاد: درباره‌ي غفلت از مناشي ديگر من از باب مثال به حكومت يا جامعه‌ي جهاني اشاره كردم والا اين موضوع روشن است كه اكنون فناوري تأثير بسيار تعيين‌كننده‌اي در فرهنگ‌سازي دارد، تا جايي كه دقيقاً با فطرت هم‌وزني مي‌كند. بنده در مقدمه‌ي نقد آقاي نصر و آقاي ملكيان «سيطره مجاز در ساحت هويت تاريخي»؛ كتاب نقد ش 48 ـ 47، تابستان و پاييز 1387؛ توضيح داده‌ام كه بشر، امروز در يك عرصه و جهان‌زيست مصنوعي و مجازي زندگي مي‌كند. اين جهان‌زيست مصنوعي به طور عمده تحت تأثير تكنولوژي مدرن است و انسان در اين جهان‌زيست از من حقيقي خود فاصله مي‌گيرد و من‌هاي مصنوعي و مجازي بسياري را اتخاذ مي‌كند. در اين ازخودبيگانگي يا خويش‌ديگرانگاريِ انسان معاصر و به ويژه انسان غيرغربي، فناوري‌هاي پيشرفته و فراگير سهم بسيار اساسي دارند. آنچه با عنوان ماشينيسم مطرح مي‌شود نيز بخشي از همين مقوله‌ي سيطره مجاز است.
در برابر اين اظهار نظر آقاي بنيانيان كه ما فرهنگ جهاني را به رسميت مي‌شناسيم، بايد بگويم: خير؛ ما در مقام ارائه‌ي تعريف مطلوب نيستيم كه بگوييم فرهنگ مطلوب آن است كه در مقابل فرهنگ غربي بايستد، بلكه داريم تعريفي پسيني را ارزيابي مي‌كنيم و مي‌گوييم به رغم اينكه تعريف شهيد مطهري پسيني است به بعضي از واقعيت‌هاي موجود در حوزه‌ي فرهنگ توجه نكرده‌ است. بيان ما به معناي به رسميت شناختن فرهنگ جهاني يا جامعه‌ي جهاني و تسليم در برابر آن نيست.
فرمودند كه تعريف استاد بايد در گفتمان معرفتي و فكري او ارزيابي شود كه سخن درستي است. كلام يك متكلم حتماً بايد با در نظر گرفتن شخصيت و گفتمان فكري او و حتي شرايط اجتماعي و تاريخي كه او در آن‌ها سخن گفته است فهم شود؛ زيرا آنها قواعدي را براي فهم صحيح كلام متكلم مطرح مي‌كنند. اما نكته‌ي شايان ذكر آن است كه من كمتر به تعارض تعابير ايشان با ديدگاه‌هايشان اشاره كردم و عرض نكردم كه تعابير ايشان با ديدگاه‌هايشان سازگار نيست، بلكه گفتم تعاريفي كه ايشان بيان كرده است يا تعريف نيست يا كفايت نمي‌كند.
فرموديد كه ايشان درصدد تعريف فرهنگ نبوده‌اند؛ در برابر اين ديدگاه بايد بگويم كه مي‌شود اين مسئله را مطرح كرد و اين‌گونه از ايشان دفاع نمود، اما ظواهر عبارات ايشان اين موضوع را نشان نمي‌دهد؛ زيرا در جاهايي اقتضا ‌كرده است كه تعريف دقيقي ارائه بدهند، يعني و جاي ارائه‌ي تعريف دقيق بوده، اما ايشان با تسامح مطالب خود را بيان كرده ‌‌است. اگر علامه‌ي شهيد تعريف فني دقيقي عرضه مي‌كرد، طبعاً مي‌بايست مجموعه‌ي اضلاع و ابعاد و خصوصيات گفتمان فكري ايشان مقايسه مي‌شد. عرض ما اين است كه تعابير ايشان هيچ‌كدام تعريف نيست و در جايي كه به ارائه‌ي تعريف نزديك شده‌اند ـ مثل اينكه گفته‌اند: «فرهنگ روح جامعه است» ـ در جملاتشان ابهام وجود دارد. همان‌گونه كه مي‌دانيد، يكي از تعاريف بنده نيز «زيست‌جهان نامحسوس و نافيزيكيِ جمعي يك گروه اجتماعي در بازه‌ي زماني و زمينه‌ي جغرافيايي خاص» بود، ولي همان زمان كه اين تعريف را مطرح كردم، گفتم اين تعبير دقيق نيست، زيرا از يك ويژگي بسيار شاخص فرهنگ سخن گفته، اما مسائل ماهوي ديگر آن را ناديده گرفته است. در تعريف علامه‌ي شهيد اين تعبير كه «فرهنگ روح جامعه است» جمله‌ي درستي به شمار مي‌آيد، اما نمي‌توان گفت همه‌ي فرهنگ روح است؛ افزون بر اين، فقط و تنها فرهنگ نيست كه روح جامعه است؛ به اين معنا كه شما با گفتن اين عبارت در عين حال كه يكي از ويژگي‌هاي مهم فرهنگ را مطرح مي‌كنيد، هيچ چيزي به مخاطب خود منتقل نمي‌كنيد. با اين تعريف به اين موضوع اشاره مي‌شود كه فرهنگ داراي وجه نرم‌افزاري است و در كالبد جامعه سريان دارد؛ يعني ويژگي‌هاي فرهنگ بازگو مي‌گردد، اما هيچ چيزي از فرهنگ به مخاطب منتقل نمي‌شود كه با گفتن كلمه‌ي روح جامعه بفهمد فرهنگ چيست. دليل آن هم اين است كه از مؤلفه‌هاي فرهنگ سخني به ميان نيامده است. حتي به جاي آن مي‌توان گفت: «دين روح جامعه است»؛‌ زيرا آن هم همان ويژ‌گي‌هاي يادشده درباره‌ي فرهنگ را دارد، اما باز با گفتن اين جمله چيزي از دين به مخاطب منتقل نمي‌شود؛ چون از مؤلفه‌هاي آن صحبت نشده است.
مسلم است كه اگر ايشان تعريف رسمي و دقيقي از فرهنگ مطرح مي‌كرد، اين تعريف بر نگرش ايشان به انسان و جامعه متمركز بود؛ هرچند زماني كه ما از فرهنگ‌هاي محقق و مصاديق سخن بگوييم ممكن است بعضي از مصاديق فرهنگ‌ها با آنچه ما از انسان و جامعه برداشت مي‌كنيم سازگار نباشد.
نكته‌ي ديگر آن است كه فرموديد تعريف استاد مطهري از ويژگي فراگيربودن برخوردار است، اما به نظر من نمي‌توان اين تعريف را فراگير دانست، بلكه در آن ابهام است. به‌هرحال شاكله به شخص برمي‌گردد، درست است كه مي‌توان گفت اين شاكله‌ها مي‌توانند بر هم تأثير و تأثر كنند و انباشته‌ي تأثيرات به صورت فرهنگ در مقياس و در ظرف جامعه بروز كند و تبلور يابد؛ افزون بر اين شايد فرمايش ايشان با آياتي مثل «يعمل علي شاكلته» سازگاري داشته باشد، اما اگر با تعبير «امت» ـ اگر آن را به معناي قوم يك نبي كه دين خاصي دارند به كار بريم ـ معنا شود، در اين صورت فرهنگ را بايد فقط فرهنگ ديني قلمداد كنيم. در هر صورت منكر اين نيستم كه حتي براي اين عبارت‌هاي متشتت استاد هم مي‌توان شواهد قرآني آورد، ولي عرض بنده اين است كه اين جمله‌ها تعريف و تلقي جامعي از فرهنگ به دست نمي‌دهد.
درباره‌ي اينكه فرهنگ وجه جمعي دارد يا فردي و يك فرد هم داراي فرهنگ است يا خير، بايد بگويم كه به نظر مي‌رسد حق با استاد مطهري است؛ زيرا فرهنگ زماني متولد مي‌شود كه جامعه مطرح باشد. به سخن ديگر فرهنگ در دادوستد افراد با هم و در بستر جامعه شكل مي‌گيرد. با توجه به همين ويژگي، براي عادت يك فرد عنوان فرهنگ را به كار نمي‌برند. جمله‌ي زيباي استاد مطهري هم كه «فرهنگ روح جامعه است» به همين روح جمعي فرهنگ و فردي‌نبودن آن اشاره مي‌كند.
اگر فرض كنيم كه غرايز فردي به معناي برونداد فرد است و منظور از آن غرايز انساني نيست، مشكل حل نمي‌شود، اما اگر غرايز انساني را، كه يكي از مناشي فرهنگ به شمار مي‌آيد، دربرگيرنده‌ي ويژگي‌هاي فطري انسان و نيز ويژگي‌هاي حيواني او بدانيم، اين سخن درست قلمداد خواهد شد. من درباره‌ي غرايز فردي گفتم كه فرهنگ را نمي‌توان مطابق با اين‌گروه از غرايز انگاشت.
مي‌توان دفاع آقاي سعادتي را كه فرمود استاد مطهري درصدد ارائه‌ي تعريف فني دقيق نبوده است پذيرفت اما چون ايشان درباره‌ي فرهنگ زياد بحث كرده‌ و احكامي براي اين مقوله صادر نموده است، انتظار مي‌رود كه تعريف دقيقي از آن مطرح كرده باشد. ما استادي همچون مطهري را نمي‌توانيم به بي‌دقتي متهم كنيم، بلكه بيشتر انتظار خود را منعكس مي‌كنيم. انتظار ما از ايشان آن بود كه تعريفي جامع و مانع، جهت‌مند و حتي برخوردار از ويژگي‌هاي تعريف برتر ارائه كرده باشد، اما اگر اين عبارات را تعريف قلمداد كنيم، اشكالاتي كه گفتيم وارد مي‌شود.
جناب آقاي سعادتي اين پرسش را بيان نمود كه آيا فرهنگ را مردم و جوامع با قوه‌ي واهمه و از زاويه‌ي توهم و از بعد احساسات وجود خود دريافت مي‌كنند يا با عقلانيت و عقلشان؟ در پاسخ بايد عرض كنم كه ظاهراً نمي‌توان دريافت آنها را به يكي از اين وجوه منحصر كرد؛ يعني گاه عقل يا عقلانيت بعضي از اجزاي فرهنگ را دفع مي‌كند و گاه همين بُعد، با مقاومت و عمل فعال، اجزاي فرهنگ را مي‌سازد و آن را پديد مي‌آورد و بنابراين جزء مناشي هم قلمداد مي‌شود، اما در عين حال نمي‌توان اين موضوع را كتمان كرد كه چون بعضي از اجزاي فرهنگ با بُعد عاطفي و احساسي آدمي و مناسبات صوري و سطحي او سروكار دارند، در دادوستد با فرهنگ، اين بُعد از وجود آدمي مداخله مي‌كند. نمي‌توان گفت كه فرهنگ را بايد كاملاً با عقل و عقلانيت دريافت كرد، همان‌گونه كه نمي‌توان گفت كه اين وظيفه را بايد به طور كامل برعهده‌ي توهم، احساسات و تظاهرات سطحي و صوري وجود آدمي گذارد؛ زيرا به نظر مي‌رسد مشاركت در هر دو جنبه هست؛ يعني گاهي مسائلي را در فرهنگ مي‌پذيريم كه با عقل سازگار نيست و معلوم مي‌شود كه توهم، احساسات و عواطف در اين زمينه دخيل بوده‌اند؛ گاهي نيز فرهنگي را به اين دليل كه با عقل سازگار نيست دفع مي‌كنيم.
سرّ اينكه همه‌ي اجزاي فرهنگ‌ها عقلاني و ارزشي نيستند در همين مشاركت دوجانبه نهفته است؛ يعني افراد جامعه هميشه با عقل خود درصدد اخذ اجزاي فرهنگي برنمي‌آيند؛ زيرا گاهي بعد احساسي وجود آنهاست كه بر عقل حاكم مي‌گردد.
فرمايش آقاي نادري درباره‌ي اينكه فرهنگ نمادهاي عيني و مادي را هم در بر مي‌گيرد نيز درست است؛ زيرا نوع لباس‌ها و رنگ‌ها در ميان ملل بخشي از فرهنگ آن‌ها قلمداد مي‌شود. با توجه به همين موضوع، زماني مي‌توانيم فرمايش استاد مطهري را درست بدانيم كه بگوييم جهات معنوي در جهات صوري تبلور مي‌يابد و اينها نمود هستند.