امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
فلسفه فرهنگ
#51
1391/8/10

يكي از محورهاي بسيار مهم در فلسفه‌ي فرهنگ كاركردشناسي فرهنگ است. اين بحث كه فرهنگ چه كاركردهايي دارد و بررسي انواع كاركردهاي فرهنگ از جهات مختلف و در عرصه‌هاي گوناگون بحث بسيار پراهميتي است.
امروز مباحثي در جامعه‌ي جهاني و همچنين جامعه‌ي ما مطرح است كه اهميت بحث از كاركردشناسي را دوچندان مي‌كند. در جامعه‌ي ما مباحثي مانند «مهندسي فرهنگي» مطرح است كه اين مبحث كاملاً مبتني بر كاركردشناسي فرهنگ است. همين‌طور در عرصه‌ي جهاني نيز «قدرت نرم»‌ و يا «جنگ نرم» مورد بحث است. در روزگار ما بيش از هر ابزار ديگري چون قدرت، اقتصاد و صنعت، موضوع فرهنگ و ابزارهاي مرتبط با آن مطرح است و در عصر ما كارآيي خاص دارد.
امروز آن كه از فرهنگ قوي‌تر و يا دست‌كم از ابزارهاي فرهنگي پيشرفته‌تري برخوردار است از قدرت جهاني افزون‌تري نيز بهره‌مند است. با اين اوصاف مسئله‌ي كاركردشناسي فرهنگ از اهميت بسيار فوق‌العاده‌اي برخوردار است.
قبل از ورود به اين بحث برخي از تعابير و اصطلاحاتي را كه در بحث به كار مي‌رود توضيح مي‌دهم:
كاركرد فرهنگ: منظور از كاركرد فرهنگ نقش‌آفريني خودآگاهانه و ناخودآگاهانه، خواسته و ناخواسته مؤلفه‌هاي فرهنگ در ساحات و سطوح حيات انساني است. فرهنگ به صورت ارادي يا غيرارادي در ساحات مختلف زندگي انسان از قبيل اقتصاد، سياست، مديريت و... نقش‌آفرين است. فرهنگ به صورت سلبي و يا ايجابي نقش‌آفرين است كه از آن به كاركرد فرهنگ ياد مي‌كنيم.
مهندسي فرهنگي: فرآيند آگاهانه‌ي بازساختِ شئون و مناسبات آموزشي، تربيتي، خانوادگي، علمي، قضايي، امنيتي، سياسي، اداري، اقتصادي، تجاري و... در يك جامعه، براساس آسيب‌شناسي و صلاح‌سنجي علمي و كاربردي با اشراب مؤلفه‌هاي فرهنگ مطلوب. اينكه ما در شئون حيات و عرصه‌هاي مختلف و مناسبات انساني، براساس يك آسيب‌شناسي و مصلحت‌سنجي تصميم بگيريم و به صورت آگاهانه اين مناسبات و عرصه‌ها را براساس مؤلفه‌هايي كه قبول داريم ديگرگون كنيم و مؤلفه‌هاي فرهنگ مطلوب را در اين عرصه تزريق كنيم. به تعبير ديگر مهندسي فرهنگي عبارت است از كاربست خودآگاهانه و خودخواسته‌ي فرهنگ در ساحات و سطوح حيات انساني. مهندسي فرهنگي مقوله‌اي است كه در جوامع پيشرفته رايج است.
مهندسي فرهنگ: مهندسي فرهنگ با مهندسي فرهنگي دو مقوله‌ي كاملاً متباين هستند. مهندسي فرهنگ فرآيند آگاهانه‌ي پيرايش، آرايش، روزآمدسازي و كارآمدسازي فرهنگ موجود براساس آسيب‌شناسي و سنجش‌گري علمي، معطوف به مباني و مبادي پذيرفته و مقتضيات بومي و جهاني براي دست‌يابي به فرهنگ مطلوب است. مهندسي فرهنگ عبارت است از اينكه ما فرهنگ محققِ موجود را از بسياري چيزها پيرايش كنيم و يا به خيلي چيزها آراسته كنيم و فرهنگ را با توجه به آسيب‌هايي كه بر آن وارد است روزآمد و كارآمد كنيم. مهندسي فرهنگ عبارت است از دست‌يابي به فرهنگ مطلوب براساس مباني مورد قبول خود و معطوف به مقتضيات ملي ـ بومي و مقتضيات اصلي و جهاني.
در اينجا بايد توضيح داد كه بين مهندسي فرهنگي شئون و مناسبات با مهندسي فرهنگ تفاوت‌هاي بسياري هست. موضوع مهندسي فرهنگي، فرهنگ نيست بلكه شئون حيات است و فرهنگ در مهندسي فرهنگي صفت مهندسي است. اما در مهندسي فرهنگ، موضوع فرهنگ است و فرهنگ را مهندسي مي‌كنيم و فرهنگ براي مهندسي صفت نيست، بلكه مضاف‌اليه و موضوع مهندسي است.
اصولاً مهندسي فرهنگ و مهندسي فرهنگي پايه‌هاي طراحي سبك زندگي است. چيزي كه امروز به عنوان «سبك زندگي» در ادبيات اجتماعي جديد مطرح است و قدرت‌ها به جاي حاكم كردن سياست خود و يا گماشتن عوامل وابسته‌ي خود در جوامع و كشورها و به جاي حضور نظامي، مي‌خواهند حضور فرهنگي داشته باشند و سبك زندگي خود را بر ديگر ملل تحميل كنند، لهذا يكي از مهم‌ترين مسائل عرصه‌ي مناسبات جهاني امروز، مسئله‌ي سبك زندگي است و سبك زندگي آنگاه قابل طراحي است كه مهندسي فرهنگ صورت پذيرفته باشد و براساس آن شئون اجتماعي و مناسبات را نيز برمبناي فرهنگ مطلوب مهندسي كنيم. به اين صورت مسئله‌ي مهندسي فرهنگ و مهندسي فرهنگي به مسئله‌ي سبك زندگي پيوند مي‌خورد كه سبك زندگي امروز محور چالش‌هاي جهاني است. بنابراين بزرگ‌ترين چالش در جهان امروز مسئله‌ي تحميل سبك زندگي غرب بر ديگر اقاليم است.
فرهنگ: طيف گسترده‌اي از بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌هاي سازوارشده‌ي انسان‌پيِ جامعه‌زادِ هنجاروشِ ديرزي و معناپرداز و جهت‌بخش ذهن و زندگي آدميان كه چونان طبيعت ثانوي و هويت جمعي طيفي از انسان‌ها در بازه‌ي زماني و بستر زميني معيني صورت بسته باشد.

مسئله‌ي كاركردشناسي يكي از مسائل بسيار بنيادين فلسفه‌ي فرهنگ است و شايد بتوان گفت كه كاركردشناسي كاربردي‌ترين مبحث فلسفه‌ي فرهنگ قلمداد مي‌شود. بسياري از مباحث كه در فلسفه‌ي فرهنگ مطرح مي‌شود و ما هم بحث كرديم، نهايتاً منتهي به شناخت كاركرد فرهنگ مي‌شود و در پي آن بر كاربرد فرهنگ مسلط شويم و در نهايت فرهنگ را به استخدام دربياوريم.
مباحثي از قبيل ماهيت‌شناسي فرهنگ، هستي‌شناسي فرهنگ، روش‌شناسي فرهنگ، قاعده‌شناسي فرهنگ و... مي‌توانند به نحوي به بحث كاركردشناسي پيوند بخورند و درنتيجه كاركردشناسي در ساختار و صورت‌بندي و هندسه‌ي مباحث فلسفه‌ي فرهنگ جايگاه متأخرتري دارد.
مباحث مهم ديگري از قبيل «شيوه‌هاي كشف و كاربرد كاركردهاي فرهنگ» نيز در اينجا قابل طرح است. اينكه چگونه به كاركردهاي فرهنگ پي مي‌بريم؟ و چگونه مي‌توانيم بعد از شناخت كاركردهاي فرهنگ آن را به كار ببريم؟ كه در اينجا به آنها نمي‌پردازيم.

مجموعه‌ي بحث كاركردشناسي فرهنگ را در ذيل سه فرع و محور مطرح مي‌كنيم و در اين مباحث آنچنان توقف نخواهيم داشت و به طرح دو يا سه مبحث مهم در كاركردشناسي بسنده مي‌كنيم.

مباني كاركردوري فرهنگ
يكي از مباحث مهم در مبحث كاركردشناسي مباني كاركردوري فرهنگ است كه درواقع همان مباني مهندسي فرهنگي است، يعني مباني مهندسي فرهنگي فرع كاركردوري فرهنگ است. آيا فرهنگ داراي كاركرد هست؟ بر چه مبنايي مي‌گوييم داراي كاركرد است تا از كاركردهاي آن فحص و بحث كنيم؟ در اينجا بايد ابتدا انگاره‌ها و فروضي را پذيرفته باشيم كه بر مبناي آن مشخص كنيم كه كاركردهاي فرهنگ چيست و در ادامه نيز مشخص كنيم كه با چه قواعدي مي‌توان اين كاركردها را به خدمت گرفت.
بايد پيش از آنكه به كاركردشناسي بپردازيم، پاره‌اي اصول را به مثابه مباني و زيرساخت‌ها و مبادي و پيش‌انگاره‌ها پذيرفته باشيم. در گذشته در خلال ساير فصول و مباحث مطالبي را طرح كرديم كه اين انگاره‌ها و پيش‌انگاره‌ها مولود و وليده و حصيله‌ي آن بحث‌هاست. در گذشته بحث‌هايي در حوزه‌ي هستي‌شناسي و يا طبقه‌بندي و سازه‌شناسي فرهنگ و... داشتيم كه از آن مباحث اصولي توليد مي‌شود و از جمله اينكه فرهنگ واقع‌مند است. واقع‌مندي فرهنگ يك اصل است، به مثابه‌ي پيش‌انگاره‌ي كاركردوري فرهنگ. اينكه فرهنگ كاركردمند و كاركردور است مبتني بر اين است كه فرهنگ در بيرون يك واقعيت است، ولو واقعيت اعتباري. و به نظر ما فرهنگ هرچند اعتباري است اما در بيرون يك واقعيت است، گو اينكه مشتمل بر پاره‌هايي از حقايق نيز مي‌شود. براي مثال مؤلفه‌ي بينش كه از چهار ركن فرهنگ است، آنگاه كه واقع اصابت كند حكايت از واقع مي‌كند و معرفت به حقايق قلمداد مي‌شوند و ديگر اعتباري نيستند؛ يعني فرهنگ به نحوي تلفيقي از حقايق و اعتباريات است، اما اگر دست‌كم گرفته باشيم و همه را هم اعتباري بدانيم، اعتباري صرف نيست و مشتمل بر حقايق نيز هست.
اگر فرهنگ را واقع‌مند ندانيم و توهم قلمداد كنيم، معني ندارد كه بگوييم فرهنگ چه كاركردي دارد. يك چيز غيرواقعي نمي‌تواند كاركرد داشته باشد. بنابراين واقع‌مندي فرهنگ يك اصل است.

تقدم رتبي و نقش علّي فرهنگ در شئون حياتي انسان
فرهنگ چونان علت (هرچند به مثابه جزءالعله، و حتي به مثابه معد و مقتضي) مي‌تواند بر ديگر شئون حيات تأثير بگذارد. هماگونه كه ديگران براي مقولات ديگري از حيات تقدم رتبي قائل هستند، مثلاً ماركسيست‌ها براي اقتصاد قائل به تقدم رتبي هستند، ما براي فرهنگ تقدم رتبي قائل هستيم و معتقديم فرهنگ سازنده‌ي ديگر شئون و تأثيرگذار بر آنهاست.
از همين اصل، اصل ديگر هم زاده مي‌شود كه فرهنگ مي‌تواند فعال باشد، هرچند كه منفعل نيز هست. فرهنگ از معرفت منفعل مي‌شود و بر معرفت نيز تأثير مي‌گذارد.
همچنين يك سلسله اصول است كه در مهندسي فرهنگي و در ذيل مباني كاركردوري فرهنگ مي‌توان آنها را اضافه كرد كه به آنها اشاره مي‌كنيم:
ـ فرهنگ قاعده‌مند است. اگر فرهنگ قاعده‌مند نباشد و سيال و چموش باشد و به هيچ‌وجه در يد ما نباشد و نتوانيم در آن اعمال اراده كنيم و آن را به مثابه ابزار به‌كار بگيريم طبعاً مهندسي فرهنگي بي‌معناست، لهذا بايد پذيرفته باشيم كه فرهنگ قاعده‌مند است و مي‌توان قواعد آن را شناخت.
ـ قواعد جاري در فرهنگ شناخت‌پذير است.
ـ فرهنگ ابزارسان است و مي‌توان آن‌را چون ابزار به استخدام درآورد و از آن استفاده كرد
ـ شئون مختلف فرهنگ‌پذير و نيز فرهنگي‌اند هستند. اقتصاد تحت تأثير فرهنگ متفاوت مي‌شود. مي‌توانيم چند نوع اقتصاد فرض كنيم كه هريك تحت تأثير فرهنگي باشند و اين تأثر از فرهنگ هويت اقتصاد‌ها را متفاوت كند. بالنتجه شئون مختلف نمي‌توانند از فرهنگ فاصله بگيرند و به تعبيري غليظ‌تر فرهنگي و فرهنگ‌اندود هستند و اصلاً شئون از فرهنگ منفعل مي‌شوند.
ـ فرهنگ‌ها متفاوت، جابه‌جا‌شونده و جايگزين‌پذير هستند. مي‌توان يك فرهنگ را كه در بدنه‌ي شئون مختلف يك جامعه تزريق شده، از بدنه خارج كرد و فرهنگ ديگري را به جاي آن تزريق كرد. اينگونه نيست كه اگر فرهنگي در شئون جامعه‌اي رسوخ كرد از اراده‌ي ما خارج شود و ديگر نتوان با آن كاري كرد. مي‌توان با خارج كردن عناصر جاري و حاكم، در و بر اقتصاد و جايگزين كردن فرهنگ ديگري، مي‌توان اقتصاد را اصلاح كرد و اين اتفاق بارها در زندگي بشر رخ داده است.
ـ فرهنگ خودي ارزشمند و زاينده است. وقتي مدعي مهندسي فرهنگي هستيم به اين معناست كه فرهنگ ما بهتر از ديگر فرهنگ‌هاست. ما مي‌خواهيم فرهنگ خود را در شئون مختلف اشراب كنيم. همچنين فرهنگ ما زاينده است و مي‌تواند مولد باشد. فرهنگ مي‌تواند در همه‌ي عرصه‌ها و شئون حيات ما حضور پيدا كند و اين شئون را ديگرگون كند.

تقسيمات كاركردها
مبحث ديگري كه بسيار مهم است و در ذيل كاركردشناسي فرهنگ مي‌توان مطرح كرد، تقسيمات كاركردهاي فرهنگ است. فرهنگ چند نوع كاركرد دارد؟
تقسيمات و انواع كاركردها مبتني بر يك سري مباني است و با معيارها و ملاك‌هايي مي‌توان كاركردها را تقسيم و طبقه‌بندي كرد.
كاركردهاي فرهنگ را مي‌توان به چند صورت تقسيم كرد،
ـ يكبار مي‌توان براساس كاركردهاي كلان فرهنگ و به تعبير ديگر فرهنگ كلان و كاركردهاي برساخته بر حيث جمعي مؤلفه‌هاي فرهنگ، مي‌توان آن را تقسيم‌بندي كرد. ازجمله كاركردهاي فرهنگ هويت‌سازي است. اينكه فرهنگ هويت‌ساز است و هويت جامعه‌اي را پديد مي‌آورد، يك كاركرد عام است و كاركردي معطوف و يا ناشي از حيثيت جمعي فرهنگ است و نه معطوف به ضلعي و بعدي و يا مؤلفه‌اي از مؤلفه‌هاي فرهنگ. اينگونه نيست كه بتوان گفت هويت يك جامعه را صرفاً سلايق و علايق، يعني كشش‌ها جامعه ايجاد مي‌كند و درواقع، هويت، كاركرد ضلع كشش‌هاي فرهنگ است. خير؛ هويت برايند و حصيله و وليده‌ي كليت فرهنگ است. يك فرهنگ سازنده‌ي يك هويت خاص و يكپارچه بر يك جامعه است. كما اينكه انسجام‌بخشي يك جامعه و تبديل آن به يك ملت يكپارچه هم به كاركرد ناظر و معطوف به حيث جمعي مؤلفه‌هاي فرهنگ بازگشت مي‌كند.
ـ كاركردهايي كه ناشي از مقتضيات هريك از مؤلفه‌هاست. ما گفتيم فرهنگ از چهار مؤلفه‌ي بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌ها تشكيل مي‌شود. هريك از اين عرصه‌ها و ابعاد فرهنگ براي خود كاركردهايي دارد. فرض كنيد «بينش‌ها»ي رسوب‌شده‌اي كه تبديل به فرهنگ شده‌اند، داراي كاركرد هستند. بينش مي‌تواند موجب اصلاح و ارتقاي جهان‌بيني يك جامعه باشد. اصحاب يك فرهنگ براساس فرهنگي كه دارند و بينشي كه جزء مؤلفه‌هاي فرهنگ آنهاست، آن بينش مي‌تواند جامعه را از حيث جهان‌شناختي و جهان‌بيني متأثر كند. درنتيجه خصوصياتي كه در بينش پذيرفته‌شده و رسوب‌شده در يك فرهنگ وجود دارد در اصلاح نگاه و نگرش آحاد آن جامعه به هستي و رابطه‌ي دين و دنيا و...، نقش‌آفرين است. منش‌ها نيز به همين‌گونه است. منش‌هايي كه جزء يك فرهنگ شده‌اند، خلق آن جامعه و آحاد صاحب آن فرهنگ را متأثر و ديگرگون مي‌كند. كشش‌ها نيز به همين ترتيب است. كشش‌ها (علايق و سلايق) در مقايسه‌با منش‌ها، بسا از نظر كاربردي در ساخت سبك زندگي نقش محسوس‌تر و مشهودتري دارند. حوزه‌ي كنش‌ها (رفتارها) نيز به همين ترتيب است.
ذيل اين چهار مؤلفه كه سازنده‌ي فرهنگ هستند، چون هريك از اجزاء و عناصري تشكيل مي‌شوند آن اجزاء و عناصر هم كاركردهاي خاص خود را دارند. به همين جهت در حوزه‌ي بينش‌ها، هم عنصري هستي‌شناختي داريم و هم عنصر معرفت‌شناختي؛ اين عناصر تشكيل‌دهنده‌ي ضلع بينش‌ها در مقوله‌ي فرهنگ هستند. اينها هركدام كاركرد متناسب به خود را دارند، مثلاً باور هستي‌شناختي كه جزء فرهنگ يك جامعه است كاركردي است و باور اين هستي‌شناختي در حوزه‌ي معرفت‌شناختي كه رسوب شده و جزء فرهنگ شده است نيز كاركرد متناسب حوزه‌ي شناخت را دارد. حتي مي‌توان كاركردهاي مؤلفه‌ها را به شاخه‌هاي فرعي‌تر يعني اجزاء و عناصر هريك از اين چهار مؤلفه توسعه داد و آنها را بازشناخت.
به اين ترتيب كاركردهاي كلان و ناشي از هويت جمعي فرهنگ ممكن است محدود باشند، درحالي‌كه كاركردهاي ناشي و برساخته بر مؤلفه‌ها و اجزاء و عناصر فرهنگ بسي متنوع و متكثر باشند. چون از هر سنخ، جنس و گونه‌‌اي از عناصر و اجزاء هر مؤلفه‌ مي‌توان كاركردهاي مختلفي را توقع داشت. به اين ترتيب طيف وسيعي از كاركردها به وجود مي‌آيد، مجال مناسبي را مي‌طلبد كه اطلس وسيعي از كاركردهاي عناصر تشكيل‌دهنده‌ي مؤلفه رسم شود.
البته اگر بنا بر كاركردشناسي فرهنگ به صورت گسترده باشد، بايد طيف گسترده‌ي كاركردهاي فرهنگ را ترسيم كنيم و همه‌ي‌ مصاديق آن را استخراج كنيم.
تقسيم‌بندي چندين‌گانه كاركردهاي فرهنگ بر مبناي اقتضائات سرشت و صفات آن
در تقسيم‌بندي كاركردها ما يك‌بار به درون فرهنگ نگاه كرديم و گفتيم هنگامي كه به فرهنگ چونان يك محيط و عالم نگريستيم، يك‌سري آثار و كاركردهايي دارد، و هنگامي كه به درون فرهنگ و اجزاء و عناصر آن نگاه مي‌كنيم مي‌بينيم يك‌سري كاركرد دارد.
نگاه ديگر اين است كه به بگوييم فرهنگ داراي چه سرشتي است و چه صفاتي دارد و سرشت و صفات فرهنگ از نظر كاركردي چه اقتضائاتي دارد.
در تعريف فرهنگ گفتيم كه فرهنگ عبارت است از طيف گسترده‌اي از بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌هاي سازوارشده‌ي انسان‌پيِ جامعه‌زادِ هنجاروشِ ديرزي و معناپرداز و جهت‌بخش ذهن و زندگي آدميان كه چونان طبيعت ثانوي و هويت جمعي طيفي از انسان‌ها در بازه‌ي زماني و بستر زميني معيني صورت بسته باشد.
همگي واژه‌هايي كه در اين تعبير آمده با تأمل و مداقه و درنگ انتخاب و تعبيه شده است. هريك از اين واژگان بار معنايي گسترده‌اي دارد و در نوع مباحث مربوط به فرهنگ مي‌تواند مورد استناد قرار گيرد. ولذا گفتيم به عبارتي مي‌توان گفت كه تعريف فرهنگ، چكيده‌ي فلسفه‌ي فرهنگ است و همه‌ي آنچه كه در فلسفه‌ي فرهنگ بايد مطرح شود، ردپايي در تعريف ما از فرهنگ دارد. ولذا تعريف فرهنگ بسيار مهم است و به همين جهت حدود يك سال در بحث تعريف فرهنگ توقف كرديم.
اين تعريف در مبحث كاركردشناسي نيز كاربرد دارد كه در اينجا به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم:
ـ فرهنگ انسان‌پي است، فرهنگ متعلق به انسان است، فرهنگ يك مقوله‌ي انساني است و چنانچه گفته‌اند مي‌توان انسان را موجودي فرهنگي تعريف كرد و گفت انسان موجودي فرهنگي است. يعني فرهنگ تا اين حد با ماهيت انسان پيوند خورده كه در تعريف انسان مي‌توان فرهنگ را چونان فصل مقومي لحاظ كرد. طبعاً اگر فرهنگ انسان‌پي است، فرهنگ موجب تقويت ارزش‌هاي انساني مي‌شود. اگر يك فرهنگ صحيح در يك جامعه حاكم شود ارزش‌هاي انساني در آن جامعه ارتقاء پيدا مي‌كند و يا تقويت و تحكيم مي‌يابد. كما اينكه با اين وصف، فرهنگ موجب تحكيم جوامع و اقوام و اقاليم مي‌شود، چون مشتركات زياد مي‌شود. اگر فرهنگ‌ها از فطرت انساني برخاسته باشند طبعاً مشتركات آنها بيشتر مي‌شود و در عمل و خودبه‌خود بر پيوند ميان جوامع تأثير مي‌گذارد.
ـ فرهنگ جامعه‌زاد است. فرهنگ در بستر جامعه متولد مي‌شود و در اين صورت بر امنيت تأثير مي‌گذارد. جامعه‌‌اي كه داراي فرهنگ منسجم و يك‌دستي است و نتيجتاً آحاد آن جامعه نيز هويت واحد پيدا مي‌كنند، در آن جامعه سطح امنيت بالا مي‌رود. در جامعه‌اي كه آحاد آن به لحاظ فرهنگي با هم متفاوت باشند امنيت به خطر مي‌افتد.
ـ فرهنگ هنجاروش است. طبعاً اگر چنين است، فرهنگ در جامعه روايي و ناروايي درست مي‌كند. بعضي چيزها را روا مي‌داند و برخي چيزها را ناروا. فرهنگ در جامعه بعضي چيزها را سهل مي‌كند و انسان با رغبت آن را انجام مي‌دهد. فرهنگ ايجاد حسن قبول و اقبال مي‌كند. يك فرهنگ نسبت به چيزي كه جزئي از آن فرهنگ است يك نوع حسن قبول ايجاد مي‌كند و مردم به سوي آن جزء اقبال مي‌كنند.
ـ فرهنگ ديرزي است. پاره‌اي از كاركردهاي به نقش پايدارسازي فرهنگ برمي‌گردد. اگر خواستيم چيزي در جامعه پايدار شود بايد به سمت فرهنگ برويم و از آن كمك بگيريم تا جزئي از فرهنگ بشود. مثلاً مي‌خواهيم فرهنگ جهاد و شهادت‌طلبي در يك جامعه پايدار شود. اين خصوصيت به توصيه و بخش‌نامه نوشتن اتفاق نمي‌افتد، اما آنگاه كه شما اين مقوله را وارد فرهنگ يك جامعه كنيد امكان‌پذير است. مثلاً عاشورايي داشته باشيد كه در فرهنگ آن جامعه رسوخ كرده باشد، آن‌وقت ديگر نياز به توصيه نيست و هنگامي كه موقعيت پيش بيايد آحاد آن جامعه شهادت‌طلب مي‌شوند، زيرا شهادت‌طلبي و ارزشمندي شهادت جزء فرهنگ آن جامعه است.
ـ‌ فرهنگ معناپرداز است. فرهنگ در كالبد اجتماع روح مي‌دمد و براي آحاد جامعه انگيزش ايجاد مي‌كند. براي يك جامعه مسائلي معني‌دار مي‌شود كه براي جامعه‌ي ديگر بي‌معناست و يا معناي منفي دارد. موضوع عفاف و حجاب در يك جامعه معناي خاص خود را دارد و جزء فرهنگ آن جامعه شده، بنابراين جامعه براي پذيرش حجاب نسبت به جامعه‌اي كه عفاف جزء خوي ملي و تاريخي‌شان نيست، آماده‌تر است.
ـ فرهنگ جهت‌بخش ذهن و زندگي انسان‌هاست. جهت‌بخش ذهن است، بنابراين ولو در حد معد و مانع بر معرفت تأثير مي‌گذارد. جهت‌بخش زندگي نيز هست، و در لايه‌ي زندگي و عمل مي‌تواند بر معيشت يك جامعه تأثير بگذارد و مناسبات آن جامعه را تحت تأثير قرار مي‌دهد.
ـ فرهنگ طبيعت ثانوي است. فرهنگ در نهادينه‌سازي خيلي از چيزها كاركرد دارد و مي‌توان فرهنگ را به استخدام درآورد و مقوله‌اي را نهادينه كرد. در اينجا نيز مي‌توان مثال عاشورا را مطرح كرد. برخي در كشور ما بودند كه عرق ديني قويي نداشتند، ولي در مراسم عاشورا شركت مي‌كردند و عزاداري مي‌كردند و مي‌گفتند اين مراسم يك مقوله‌ي ملي است و جزء فرهنگ ما شده است. ممكن است گاهي رفتار و باوري از ديدگاه برخي ديني قلمداد نشود و يا آن افراد به دين التزام نداشته باشند، اما هنگامي كه يك عنصر ديني جزء فرهنگ شد و نهادينه شد مورد التزام قرار مي‌گيرد. اينكه يك غير مسلمان در مراسم عاشورا شركت مي‌كند مي‌تواند در اين چارچوب تعريف شود.
ـ فرهنگ چون هويت جمعي يك جامعه در بازه‌ي زماني و بستر زميني معين است. گفتيم فرهنگ هويت‌ساز است، زيرا خود فرهنگ هويت است و هويت جمعي جامعه را نشان مي‌دهد. اگر جامعه ماده باشد فرهنگ صورت آن است و انسجام‌بخش است. والسلام
پاسخ
#52
1391/8/17


يكي از مباحثي كه در فلسفه‌ي فرهنگ قابل طرح است، بايايي (بايستگي) فرهنگ است. در ذيل عنوان بايستگي فرهنگ به مباحث گوناگوني مي‌توان پرداخت:
ـ مفهوم‌شناسي واژگان و اصطلاحات مرتبط، مانند «بايايي فرهنگ»، «برايي فرهنگ»، «چرايي فرهنگ»، «كردارشناسي جانوري»، «انسان‌شناسي فرهنگي» مي‌توان پرداخت.
ـ همچنين به چيستي بايستگي مي‌توان به تفصيل پرداخت. درحقيقت از چرايي و علت فاعلي بايستگي فرهنگ مي‌توان سخن گفت. چرا فرهنگ بايسته است؟ آيا نمي‌شود كه فرهنگ نباشد؟ چرا بايد باشد؟
ـ پيامدهاي و پياوردهاي اين بحث. بحث از بايستگي فرهنگ چه سودي دارد؟
ـ روش مطالعه‌ي بايستگي فرهنگ كدام است؟
ـ طرح، نقد و ارزيابي مجموعه‌ي دلايل و تبيين‌هايي كه فرهنگ‌شناسان، مردم‌شناسان و جانورشناسان راجع به بايستگي فرهنگ مطرح كرده‌اند.
ـ ارائه‌ي نظريه‌ي مختار.
در حوزه‌ي مطالعات ديني و ادبيات معرفتي جهان اسلام، اين مبحث مطرح نبوده است، لهذا در اين موضوع منبعي وجود ندارد؛ اما غربي‌ها به اين مبحث كمابيش پرداخته‌اند.
پرسش‌هاي خُردتري كه ذيل چيستي بايستگي فرهنگ قابل طرح است عبارت است از:
چرا فرهنگ ضرورت دارد؟ بايستگي فرهنگ چيست كه اين پرسش فروكاسته شود و به تحليل چند پرسش خُردتر برود؟ آيا انسان بلافرهنگ ممكن است؟ آيا انسان به صورت فردي و يا اجتماعي مي‌تواند باشد و فاقد فرهنگ باشد؟ آيا بدون انسان فرهنگي صورت مي‌بندد؟ بدون فرهنگ، انسان به زيست فردي و يا دست‌كم اجتماعي خود مي‌تواند ادامه دهد؟
از سوي ديگر مي‌توان پرسيد كه آيا بدون انسان فرهنگ مي‌توان پديد بيايد؟ آيا در ميان ديگر جانوران نيز فرهنگ وجود دارد؟ آيا در ساحت هستي و حيات، باشنده‌ي فرهنگ‌ور ديگري به جز انسان وجود دارد؟ فرهنگ جامعه را شكل مي‌دهد و تشكل انساني ايجاد مي‌كند، يا اين اجتماع است كه فرهنگ را توليد مي‌كند؟ و يا فرض سومي مطرح است و يك فرايند دادوستد متناوب و ديالكتيكي بين انسان و فرهنگ برقرار است؟
همچنين بحث از چرايي بايستگي فرهنگ و علت فاعلي فرهنگ چيست؟ بحث بسيار مهمي است كه مي‌توان به صورت يك فصل مستقل به آن پرداخت. چه چيزي فرهنگ را علي‌الاطلاق ايجاد كرده است؟ اگر از علت فاعلي فرهنگ پرسش كنيم، طبعاً بحث فرافرهنگ‌هاي ذي‌نقش در پيدايش فرهنگ از قبيل بحث از بن‌فرهنگ‌ها (مناشي فرهنگ)، فرهنگ‌گرها (اراده‌ي حاكم و نخبگان) و... مطرح مي‌شود. اين بحث گرچه معلَّل‌كننده‌ي بايايي فرهنگ است اما بحث مستقلي است.
همين‌طور است پرسش از برآيي (علت غايي) فرهنگ. در گذشته توضيح داديم كه تعبير علت فاعلي به چرايي، تعبير دقيقي نيست. چرايي به فاعل اشاره مي‌كند و بهتر است درخصوص علت غايي از معادل و برابرنهاد «برآيي» استفاده كنيم. به اين ترتيب منظور از برآيي فرهنگ عبارت است از علت غايي آن.
بنابراين اگر درخصوص فرهنگ چنين علتي قابل فرض باشد و فرهنگ علت غايي داشته باشد، بحث از علت غايي فرهنگ نيز بحث بسيار مهمي است كه قابليت طرح به عنوان يك فصل مستقل را دارد؛ اما در غيراين‌صورت اين بحث را مي‌توان در ذيل عنوان «كاركردهاي فرهنگ» مطرح كرد.
كاركردهاي فرهنگ مي‌تواند به دو قسم قصدشده و رسم‌نشده تقسيم شود. هدف، آن چيزي است كه ايجاد قصد شده است، و فائده آن چيزي است كه هرچند قصد نشده باشد، اتفاق مي‌افتد. گاه آنچه به عنوان هدف و غايت قصد شده است، واقع نمي‌شود ولي فائده واقع مي‌شود. بين هدف و فائده تفاوت است و البته بين هدف و غايت هم عده‌اي به تفاوت ظريفي اشاره كرده‌اند ولي مي‌توان گفت كه هدف همان غايت است.
وقتي از برآيي فرهنگ بحث مي‌كنيم، از غايت بحث مي‌‌كنيم و نه از كاركردها؛ زيرا كاركردها عمدتاً مي‌تواند به فوائد و عوائد اطلاق شود و يا دست‌كم مي‌توان گفت كه كاركرد اعم از غايت و فائده است. آنچه از چيزي برمي‌آيد و توقع مي‌رود كاركرد است. حال اگر اين كاركرد قصد شده باشد و فعلي براي تحقق آن كاركرد واقع شده باشد، به آن «هدف» گفته مي‌شود، اما «فائده» عبارت است از آن چيزي كه قصد نشده، و يا حتي از آن غافل بوده‌ايم و بعداً به دست آمده است.
درواقع، چرايي به «علت فاعلي» اشاره مي‌كند، برايي به «علت غايي» اشاره مي‌كند و كاركردها اعم از برآيي و غايت هستند. هرآنچه كه توقع مي‌رود و يا ممكن است براثر پيدايش چيزي پديد بيايد، «كاركرد» و «آثار» آن چيز است. آثار اعم از غايت است، به پيامدهايي كه قصد نشده باشد و يا حتي از آن غافل باشيم نيز آثار گفته مي‌شود. آثار ممكن است تغيير و تبدل پيدا كنند ولي غايت هيچگاه تبدل پيدا مي‌كند. غايت آن چيزي است كه قبل از پديد آمدن معلول در ذهن ما بوده است. غايت آن علتي است كه پيش از پيدايش، در مقام نظر وجود ذهني دارد و ما در نظر گرفته‌ايم كه چنين چيزي به دست بيايد و كاري را انجام داده‌ايم. مثلاً ما بنا داريم كه ساختماني بسازيم كه در آن از گرما و سرما محفوظ باشيم، كه حفاظت از گرما و سرما علت غايي ساختمان است؛ ساختمان را مي‌سازيم، پس از آن است كه اين علت پديد مي‌آيد، يعني تحفظ از گرما و سرما (علت غايي) در مقام فعليت و وجود خارجي، بعد از پيدايش معلول كه ساختمان است حاصل مي‌شود؛ اما در مقام وجود ذهني اين غايت و هدف را در ذهن داريم و موجب مي‌شود كه ساختمان بسازيم.
ما در اينجا با اصل بايايي (چيستيِ بايستگي فرهنگ) سروكار داريم؛ از علت فاعلي بايايي و بايستگي فرهنگ مي‌توانيم سخن بگوييم؛ از علت غايي آن و همچنين از كاركردهاي آن مي‌توانيم بحث كنيم.
بزرگاني مثل علامه‌ي جوادي آملي گفته‌اند كه «فلسفه‌ي مضاف به هر علمي عهده‌دار بحث از علل اربعه‌ي آن علم است»؛ به اين معنا كه فلسفه‌ي مضاف به يك علم يعني مجموعه‌ي مباحثي كه علل اربعه‌ي آن علم را تبيين مي‌كند. البته ممكن است در بيان علامه بتوان خدشه كرد، اما به هر حال از اصلي‌ترين مباحث فلسفه‌ي مضاف به علم‌ها بحث از علل اربعه‌ي آن علم است و يا حتي در فلسفه‌هاي مضاف به امور نيز ممكن است همين‌گونه باشد. در اين صورت بحث از علت فاعلي، علت غايي، علت صوري و علت مادي، بحث از علل فرهنگ قلمداد مي‌شود. بحث «بايايي» نيز به نحوي در پيوند وثيق با بحث از علت فاعلي و علت غايي فرهنگ است.
مبحث «بايايي فرهنگ» جايگاه خاصي در جغرافياي فلسفه‌ي فرهنگ دارد. اينگونه نيست كه ما مباحث مطرح در يك دانش را اتفاقي، تصادفي و ذوقي بچينيم، بلكه اين مباحث با يكديگر پيوندهايي دارند و ترتيب و ترتبي بين آنها برقرار است كه با لحاظ اين ترتيب و ترتب است كه هر مبحثي در جايگاه خود قرار مي‌گيرد. لهذا بعد از چيستي‌شناسي (تعريف)، سازه‌شناسي (مؤلفه‌ها و اجزاء)، ساختارشناسي (چينش)، هستي‌شناسي (وجودشناسي فرهنگ)، سرشت‌شناسي (خصائل فرهنگ)، معرفت‌شناسي فرهنگ و گونه‌شناسي فرهنگ به بحث بايايي فرهنگ مي‌پردازيم.
دليل اين ترتيب نيز عبارت است از اينكه مسئله‌ي بايايي فرهنگ به نحوي مبتني بر اين مباحث است، يعني اين مباحث بايد مطرح شده باشد تا بتوانيم از بايستگي آن سخن بگوييم؛ يعني بايد تعريفي داشته باشيم، تجزيه و تحليل كرده باشيم و اجزاء فرهنگ را شناخته باشيم، تقسيمات و گونه‌هاي فرهنگ را گفته باشيم، سپس از بايستگي فرهنگ سخن بگوييم.

بحث از بايستگي فرهنگ چه سودي دارد؟
از مهم‌ترين پياوردهاي اين مبحث عبارت است از برجسته‌شدن پاره‌اي از خصائل و صفات فرهنگ. هنگامي كه اثبات مي‌كنيم فرهنگ بايسته است، خودبه‌خود ديرينگي فرهنگ نيز اثبات مي‌شود. اگر فرهنگ بايسته است، هميشه و هماره بوده است و به اين ترتيب پايايي و پايداري و ديرزي‌بودن فرهنگ اثبات مي‌شود. همچنين چون در تبيين بايستگي فرهنگ از پيوند فرهنگ با انسان بحث مي‌شود صفت انسان‌پي‌بودن فرهنگ نيز اثبات مي‌شود. جامعه‌زادبودن فرهنگ كه يكي ديگر از اوصاف و خصائل مهم فرهنگ بود نيز محرز مي‌شود. از سوي ديگر پاره‌اي ويژگي‌هاي انسان و تفاوت‌هايش با ديگر گروه‌هاي جانوري آشكار مي‌شود. به جهت اينكه بسياري معتقدند كه گروه‌هاي جانوريي ديگري وجود دارند كه فرهنگ‌مند هستند، كه ما با اين بحث اين نظر را ابطال مي‌كنيم و ثابت مي‌كنيم كه فرهنگ منحصر به انسان است و جهاتي كه خاص انسان است و منشأ پيدايش فرهنگ مي‌شود تبيين مي‌كنيم. به اين ترتيب اين بحث به صورت غيرمستقيم يك نوع انسان‌شناسي هم مي‌تواند تلقي شود و تفاوت‌هاي انسان با ديگر جانوران و به‌خصوص جانوران گروهي‌زي آشكار مي‌گردد.
اين بحث را به دو گونه مي‌توان مطرح كرد، هم به صورت علمي و هم به صورت نظري.
در روش مطالعه‌ي علمي مي‌توان به شيوه‌ي تجربي و موردپژوهانه با كاربست مشاهده و به استناد فرهنگ‌مندي استثناءناپذير جامعه‌ي بشري بررسي كرد. همچنين اين بحث را مي‌توان به صورت نظري و براساس مبادي متقن و منسجمي (شبيه به مطالبي كه تا به حال در اين جلسات مطرح شده است) اثبات كرد، به اين صورت كه مباحثي كه بيشتر جنبه‌ي فلسفي دارد مطرح كرد و براساس آنها بايستگي فرهنگ را اثبات كرد. طبعاً به اقتضاي عقلاني‌بودن حوزه‌ي معرفتي فلسفه‌ي فرهنگ از شيوه‌ي دوم يعني شيوه‌ي اثبات نظري و عقلاني بايستگي فرهنگ بهره مي‌بريم.

فرهنگ در ميان ديگر جانداران
نظريه‌هايي در زمينه‌ي فرهنگ‌مندانگاري ديگر جانوران مطرح شده است.
برخي در اين‌خصوص گفته‌اند كه نه‌تنها حيوانات بلكه انسان نيز بدوي در ابتدا فرهنگ نداشته است، زيرا پاره‌اي از مؤلفه‌هايي كه فرهنگ را پديد مي‌آورند متأخر از پيدايش انسان هستند.
ديدگاه ديگر در مقابل اين نظريه مي‌گويد، نه‌تنها انسان بلكه بسياري از گروه‌هاي جانوري داراي فرهنگ هستند. فرانس دوئال كه يك جانورشناس برجسته است درخصوص فرهنگ حيواني مي‌گويد: «هرگاه دانسته‌ها به صورت اجتماعي منتقل شوند ما مي‌توانيم هم از فرهنگ انساني و هم از فرهنگ جانوري صحبت كنيم». يعني ملاك فرهنگ‌مندي گروه‌هاي جانوري را اين خصوصيت دانسته است كه دانسته‌ها صورت اجتماعي پيدا كند، بين‌الاذهاني شود و قابليت انتقال از نسلي به نسل ديگر را پيدا كند. در اين صورت در هر گروه و گونه‌ي جانوري چنين خصلتي پديد بيايد آن گروه جانوري داراي فرهنگ است.
بعضي گفته‌اند عناصري از فرهنگ در پاره‌اي از جانوران مشاهده مي‌شود. مثلاً بعضي از گروه‌هاي جانوري از زبان (دست‌كم در مفهوم ارتباطي آن) استفاده مي‌كنند. البته درخصوص كيفيت پيدايش زبان و جعل لفظ در قبال معنا در ميان انسان‌ها بحث‌هاي بسيار گسترده‌اي در ميان فلاسفه و اصوليون ما مطرح شده است و نظريه‌هاي مختلفي در اين خصوص به وجود آمده كه مجموعه‌ي اين نظريه‌ها را در دو دسته‌ي تكويني‌انگار و اعتباري‌انگار مي‌توان دسته‌بندي كرد. برخي همچون ميرزاي نائيني مي‌گويند زبان كاملاً تكويني است و بلكه الهي است و زبان را خدا جعل كرده و الهام مي‌كند. برخي ديگر مي‌گويند اعتباري است. به هر حال درخصوص زبان در بين انسان‌ها اين مباحث وجود دارد.
در بين جانوران مسلماً زبان صورت تكويني دارد و بسا بعضي از حيوانات حتي به شكل قراردادي بعضي اصوات را به كار ببرند. به هر حال درخصوص زبان در ميان جانوران مطرح شده است كه جانوران پيام‌هايي را، ولو اندك، درخصوص منابع غذايي، درخصوص خطر و مسئله‌ي جفت‌گيري و... به يكديگر منتقل مي‌كنند. همچنين درخصوص فناوري گفته‌اند كه بعضي حيوانات از ابزار استفاده مي‌كنند و يا ابزارساز هستند. گاهي در برخي برنامه‌ها نشان داده مي‌شود كه جانوري با يك سنگ دانه‌اي را مي‌شكند. و يا ساخت زيستگاه كه يك نوع كار ابزارسازانه است. همچنين گفته‌‌اند بين جانوران مبادله نيز اتفاق مي‌افتد، بعضي خدمات و اشياء را برخي از حيوانات با هم مبادله مي‌كنند. همچنين مسئله‌ي خويشاوندي در بين گروه‌هايي از جانوران مطرح است. ممنوعيت زناشويي با محارم در بين بعضي از حيوانات وجود دارد و رعايت مي‌شود. عواطف در بين پاره‌اي از گروه‌هاي جانوران اجتماعي‌زي وجود دارد. احساس دوست داشتن و يا نفرت در بين پاره‌اي از جانوران هست. به استناد چنين تبيين‌هايي خواسته‌اند ادعا كنند كه بين گروه‌هاي جانوري نيز فرهنگ وجود دارد و آنها نيز فرهنگ‌مند و فرهنگ‌ور هستند. به همين جهت است كه سخن‌گفتن از حقوق جانوران نيز مطلب غريبي نيست و امروزه در ميان جوامع مسئله‌ي حقوق جانوران مطرح شده است. بنابراين به نظر عده‌اي جانوران ديگري جز انسان هستند كه داراي فرهنگ‌اند.
به نظر ما يكي از دو مشكل اساسي موجب مي‌شود كه افرادي دچار چنين خطايي شوند و ديگر گروه‌هاي جانوري را فرهنگ‌مند بيانگارند. و البته اين حد از شواهد كه ذكر شد براي فرهنگ‌ورانگاشتن جانوران اجتماعي‌زي كفايت نمي‌كند. خطاي اين گروه يا از اينجا ناشي مي‌شود كه فرهنگ را فرومي‌كاهند و چند عادت و خصلت و خصوصيت را كه از برخي جانوران صادر مي‌شود را فرهنگ مي‌نامند. و يا در منشأ فرهنگ خطا مي‌كنند و تصور مي‌كنند كه منشأ فرهنگ اجتماعي‌الطبع‌بودن يا رفتار و كردار اجتماعي است و استدلال مي‌كنند كه گروه‌هاي جانواري كه اجتماعي زندگي مي‌كنند بايد فرهنگ داشته باشند. يكي از اين دو خطاي اساسي منشأ پيدايش اين نظريه‌هاست. درحالي‌كه براساس تعاريف شايع و مطرح از فرهنگ هرگز چند عادت و يا رفتار جمعي كه بين بعضي گروه‌هاي جانوري شايع است، به عنوان فرهنگ شناخته نمي‌شود. مثلاً بگوييم برخي جانوران از استفاده مي‌كنند، كفايت نمي‌كند. گاه زبان در بين جانوران به معناي ديگري غير از معنايي كه در بين انسان‌ها رايج است اطلاق مي‌شود. زبان در بين انسان‌ها عبارت است از تركيب آواها و اصواتي در قالب كلماتي و تشكيل عبارات و يا جملاتي كه به صورت قراردادي در جوامع مختلف و حسب شرايط هر جامعه پديد مي‌آيد و كاملاً قراردادي است و جوهر زبان صوت است. البته برخي نظريه‌هاي نسبتاً مسلط در بين زبان‌شناسان وجود دارد كه مي‌گويند در زبان آنچه كه مطرح است بحث مناسبت است و بين همه‌ي واژگان با معاني آنها مناسبت وجود دارد، و بين همه‌ي واژگان در همه‌ي زبان‌ها كه به معاني واحدي به كار مي‌روند مناسبت وجود دارد و شواهدي را هم در اين خصوص مطرح مي‌كنند. مثلاً يك كلمه در چندين زبان شبيه هم است، كه درواقع اينها همانند لهجه‌هاي مختلف هستند و در اين خصوص مي‌گويند كه زبان‌ها همانند لهجه‌هاي مختلف از يك زبان واحد هستند و تنها يك زبان انساني داريم.

نقد نظريه‌ي وجود فرهنگ در ميان ديگر جانداران
در اين خصوص مي‌توان گفت، اولاً زبان به معناي انساني آن در بين حيوانات رايج نيست و مبدأ زبان و ساير شواهدي كه در اين خصوص مطرح شده (مانند ابزارسازي) در كنار هم فرهنگ نيست و فرهنگ بسيار كثيرالاضلاع، لايه‌لايه ، تودرتو و گسترده است. ثانياً فرهنگ در جوامع پديد مي‌آيد. آيا اين شواهدي كه شما مطرح مي‌كنيد در بين جوامع جانوري به صورت قراردادي پديد آمده است؟ منشأ فرهنگ تنها طبيعت و فطرت نيست، هرچند كه از مناشي بسيار مهم پيدايش فرهنگ طبيعت و فطرت است، درحالي‌كه شواهدي كه راجع به فرهنگ در ميان حيوانات مطرح مي‌شود همگي فطري و طبيعي است و نه قراردادي در آنها وجود دارد و نه اعتباري مطرح است. به همين جهت هم هست كه يك نوع جانوري در اين خصوصيات در سراسر جهان يكسان هستند، درحالي‌كه فرهنگ‌ها در بين گروه‌هاي اجتماعي انساني متفاوت مي‌شوند. رفتارهاي فرهنگي لزوماً طبيعي و فطري نيستند و بسياري از آنها ارادي‌اند، هرچند روا و دلپذير هستند و با رغبت انجام مي‌شوند ولي قهري و جبري و طبعي نيستند. اما مواردي كه شما در جوامع جانوري مطرح مي‌كنيد طبعي و قهري هستند و اصلاً حيوان نمي‌تواند آن رفتارها را بروز ندهد.
اشكال دوم عبارت است از اينكه صاحبان اين نظريه‌ها در منشأ دچار خطا هستند. تصور مي‌كنند كه هر گروه جانوري كه به صورت گروهي زندگي مي‌كند داراي فرهنگ خواهد شد. يعني فرهنگ را علي‌الاطلاق زاده‌ي اجتماع مي‌دانند و خصلت زيست اجتماعي را منشأ فرهنگ‌مندي قلمداد مي‌كنند، درحالي‌كه چنين نيست و به نظر ما دليل فرهنگ‌مندي تنها زيست اجتماعي نيست، هرچند كه زندگي اجتماعي از عوامل بسيار مهم پيدايش فرهنگ است و ما نيز گفتيم كه فرهنگ جامعه‌زاد است، يعني فرهنگ در جامعه زاده مي‌شود، ولي آيا تا زماني كه يك گروه انساني هم‌فرهنگ نشده باشند، اصلاً جامعه‌اي را تشكيل مي‌دهند؟ بسا كسي بگويد كه فرهنگ جامعه را پديد مي‌آورد. اگر شما هزار نفر را از نقاط مختلف جهان جمع كنيد و در روز و ساعت معيني به هم ملحق شوند، ده ماه هم در يك محيط با هم زندگي كنند، آيا مي‌توان به آنها عنوان جامعه اطلاق كرد؟ تا وقتي كه اينها از فرهنگ واحد برخوردار نشده‌اند و در جمع آنها فرهنگي توليد نشده است، يك جامعه بسيط و يكپارچه به حساب نخواهند آمد. بنابراين اينگونه نيست كه بتوان گفت اگر جانوراني اجتماعي‌زيست هستند، فرهنگ‌مند هم هستند و بسا برعكس آن درست‌تر باشد كه فرهنگ در بستر جامعه متولد مي‌شود و ما نيز در اين خصوص تعبير «جامعه‌زاد»بودن فرهنگ را به كار برده‌ايم. فرهنگ در جامعه زاده مي‌شود و در بستر آن پديد مي‌آيد، اما يك نوع رابطه‌ي ديالكتيكي بين فرهنگ و جامعه وجود دارد. تكون جامعه در گروه پيدايش فرهنگ است و فرهنگ نيز به نوبه‌ي خود متأثر از رفتارهاي اجتماعي است و اجتماع به هر سو كه مي‌رود فرهنگ را دگرگون مي‌كند، اما اينكه به صورت يك‌سويه بگوييم فرهنگ مولود جامعه است و همين‌قدر كه جمعي با هم باشند ولو به اقتضاي طبيعت فرهنگ پديد مي‌آورند به نظر ما حرف دقيقي نيست. بنابراين از منشأ فرهنگ نيز بايد تلقي درست و دقيقي داشته باشيم
جمع‌بندي: اولاً فرهنگ بسي پرسازه، چندوجهي، لايه‌لايه و تودرتو است و همه‌ي تعاريف اين نظر را اثبات مي‌كند و چند عادت و خاصيت محدود و معدود را نمي‌توان فرهنگ ناميد و به دنبال آن دارندگان آن عادات را فرهنگ‌‌مند دانست.
ثانياً گرچه برخي از جانوران اجتماعي هستند اما اين خصلت براي فرهنگ‌وري دسته‌هاي جانوران كافي نيست، زيرا فرهنگ تحت تأثير عوامل بي‌شماري پديد مي‌آيد و به دليل گوناگوني آنها فرهنگ‌ها نيز مختلف و متفاوت مي‌شوند، درحالي‌كه آحاد و گروه‌هاي حيواني كه هم‌نوع هستند و در شرايط اقليمي و زيستي مختلف زندگي مي‌كنند و هرگز با هم در تماس نيستند، اما در خصوصياتي كه فرهنگ قلمداد مي‌شود هيچ تفاوتي با هم ندارند. و البته معتقدان به اين نظريه نيز همه‌ي گروه‌هاي جانوريِ گروهي‌زي را فرهنگ‌ور نمي‌دانند. اگر ملاك فرهنگ‌وربودن، اجتماعي‌بودن است، همه‌ي جانوران اجتماعي‌زيست بايد فرهنگ‌ور باشند كه اينگونه نيست.
ثالثاً در انسان بي‌شك گروهي‌زي است، اين صفت موجب فرهنگي‌بودن او نيست و اينگونه نيست كه بگوييم چون انسان اجتماعي‌زي است، فرهنگ‌ور است، البته قطعاً اجتماع تأثير دارد و فرهنگ جامعه‌زاد است اما اين نظر را كه چون انسان اجتماعي است، پس فرهنگي است، قبول نداريم. فرهنگ پديده‌‌اي چندوجهي است و جامعه‌زادبودن يكي از خصائل فرهنگ است ولذا اجتماعي‌بودن شرط لازم فرهنگي‌بودن يك موجود هست اما شرط كافي آن نيست. اگر صرف گروهي‌زي‌بودن جمعي از جانوران براي فرهنگ‌وري بسنده بود، انسان‌ها علاوه بر فرهنگ‌وري بايد داراي فرهنگ واحدي نيز مي‌شدند، چون اگر تنها منشأ پيدايش فرهنگ اجتماعي‌زيستن است، همه‌ي گروه‌هاي انساني در همه‌ي نقاط عالم و در همه‌ي مقاطع تاريخ اجتماعي مي‌زيسته‌اند. اگر اجتماعي‌بودن منشأ فرهنگ‌مندي است، پس بايد همه‌ي فرهنگ‌ها يكسان مي‌بودند، چون اين خصلت در همه جا و در همه‌ي تاريخ بوده است، ولي اينگونه نيست و به رغم اينكه همه اجتماعي هستند و داراي فرهنگ‌اند، اما فرهنگ‌هاي آنها متفاوت است. در اينجا ما نه‌تنها مي‌گوييم منشأ فرهنگ‌وربودن، تنها اجتماعي‌زيستن نيست، بلكه منشأ اجتماعي‌زيستن هم متفاوت است و اينگونه نيست كه بگوييم علت اينكه هر گروه جانوري اجتماعي زندگي مي‌كند تنها يك چيز است، اصلاً علت اجتماعي زندگي‌كردن مي‌تواند مختلف باشد و علل گوناگوني سبب اجتماعي زندگي‌كردن گروه‌هاي جانوري باشد. گاهي موجوداتي به اقتضاي غريزه اجتماعي زندگي مي‌كنند، و محاسبه و مصلحت‌انديشي در اين خصوص وجود ندارد، برخي از موجودات به سبب نياز به غير و از سر مصلحت‌انديشي با هم زندگي مي‌كنند، اين موجودات را طبع به زندگي وانمي‌دارد، بلكه تدبير است كه آنها را به زندگي جمعي تشويق مي‌كند. گاه منشأ زيست اجتماعي احساس مؤانست است، يكي با ديگري احساس انس و مشابهت مي‌كند، از آن جنس كه بين دو يا چند دوست وجود دارد. بنابراين زيست اجتماعي همواره منشأ واحدي ندارد و چون منشأ واحد ندارد موجب پيامدها و معلول‌ها و دستاوردهاي واحد نيز نمي‌تواند باشد. درنتيجه اگر جمعي از جانوران از سر غريزه با هم زندگي كنند باعث نمي‌شود فرهنگي پديد بيايد و در بستر آن فرهنگ با هم زندگي كنند، بلكه غريزه و طبيعت يك سري قواعد را بر آنها تحميل كرده و آنها تحت امر طبيعت با هم زندگي مي‌كنند. بنابراين به نظر ما آقايان در مناشي پيدايش فرهنگ خطا مي‌كنند.

نظريه‌ي مختار
چرا انسان فرهنگ‌مند است و چرا فرهنگ بايد باشد؟ بي‌شك انسان موجودي فرهنگي است اما چرا؟ آيا اين تنها به آن جهت است كه فرهنگ در پيدايي، پويايي و پايايي حاجتمند انسان است و يا از آن حيث است كه انسان (دست‌كم در زيست اجتماعي خود) نيازمند فرهنگ است؟ و يا اينكه اين حقيقت، واقعيتي دووجهي است و خاصيتي دوسويه دارد. به تعبير ديگر مبناي بايستگي فرهنگ ترابط و تعامل چندوجهيِ انسان و فرهنگ است. به نظر ما اگر به مختصات انسان و خصائل فرهنگ مراجعه كنيم و اينها را بر هم تطبيق كنيم، به اين نتيجه مي‌رسيم كه سرّ فرهنگ‌مندي انسان و سرّ بايستگي فرهنگ در حيات انسان اين پيوندهاي فراواني است كه بين انسان و فرهنگ برقرار است و تنها مسئله‌ي اجتماعي‌بودن انسان كافي نيست. در ماهيت فرهنگ انسان دخيل است، كما اينكه فرهنگ از ماهيت انسان ناشي مي‌شود. سلسله خصائلي كه در انسان هست و ابعادي كه انسان دارد در فرهنگ تجلي پيدا مي‌كند. درواقع فرهنگ بروز ابعاد وجودي انسان است. انسان داراي بينش است، ولذا يك ضلع فرهنگ بينش است، انسان داراي منش است ولذا ضلعي از فرهنگ منش، اخلاق و خوي است. انسان داراي يك سلسله كشش‌ها و علايق و سلايق است و بخشي از فرهنگ را نيز همين مقوله تشكيل مي‌دهد و همين‌طور از انسان كردارها و رفتارهايي سر مي‌زند و پاره‌اي از فرهنگ نيز به حوزه‌ي رفتارها مربوط مي‌شود. ابعاد و عرصه‌هاي فرهنگ با ابعاد و عرصه‌هاي وجودي انسان بر هم تطبيق دارند. انسان در پيدايش فرهنگ ذي‌نقش است ولذا هر جا انسان هست، فرهنگ هم هست، منتها چون فرهنگ يك مقوله‌ي اجتماعي است صرف وجودي فردي انسان موجب پيدايش فرهنگ نمي‌شود. انسان‌ها هنگامي‌كه به صورت جمعي زندگي مي‌كنند بسترساز پيدايش فرهنگ مي‌شوند.
در معرفت‌شناسي نيز به همين‌صورت است، هم انسان در بستر و قالب فرهنگ مي‌انديشد و معرفت تحصيل مي‌كند و فهم هرآنچه به وجه اجتماعي انسان بازمي‌گردد به نحوي در گرو فهم فرهنگ آن اجتماع است. نسبت فرهنگ با علوم انساني نيز پيوند بين انسان و فرهنگ را برملا مي‌كند. مطالعه‌ي فرهنگ، اصولاً مطالعه‌ي انسان جزئي در عرصه و انسان انضمامي است.
به نظر ما بايستگي فرهنگ به مؤلفه‌ها و خصائلي كه فرهنگ دارد و ترابط و تعامل دوسويه‌اي كه بين اين مؤلفه‌ها و خصائل فرهنگ با ابعاد وجودي انسان و صفات انساني بازمي‌گردد. نحوه‌ي سرشت وجود انساني و صفاتي كه انسان دارد فراخور با مؤلفه‌ها و صفات فرهنگ است و اين موجب پيدايش و پايايي و پويايي فرهنگ هست. آدمي در فرهنگ تحقق مصداقي و عيني پيدا مي‌كند. فرهنگ اتمسفر زندگي اجتماعي انساني است. انسان به فرهنگ وجود مي‌بخشد (جامعه فرهنگ‌ساز است) و فرهنگ به انسان و جامعه هويت مي‌بخشد.
فطرت بشر از مناشي اصلي فرهنگ است. فرهنگ به حيات بشر معنا، جهت و بلكه صورت مي‌دهد. فرهنگ مي‌تواند صورت ماده‌ي جامعه‌ي انساني قلمداد شود و رابطه‌ي بين فرهنگ و جامعه‌ي‌ انساني رابطه‌ي بين صورت و ماده است.
مبحث «اقسام و تقسيمات بايستگي‌ها» نير در اينجا قابل طرح است كه تنها به آن اشاره مي‌كنيم. بايستگي‌ها را مي‌توان دسته‌بندي (افقي ـ عرضي) و طبقه‌بندي (عمودي ـ طولي) كرد. يك نوع بايستگي نيست فرهنگ را پوشش مي‌دهد، و عوامل پيدايش و پويايي و پايايي فرهنگ متفاوت است و انواع بايستگي‌ها سبب بايستن فرهنگ مي‌شود. ولذا گفتيم صرف اينكه انسان اجتماعي است دليل بايستگي فرهنگ نيست و فرهنگ مناشي گوناگوني دارد.
تقسيم بايستگي‌هاي فرهنگ را مي‌توان به صورت‌هاي مختلف و از جمله نگاه از زاويه‌ي انسان مطرح كرد به اين صورت كه چرا فرهنگ براي انسان بايسته است؟ و انواع بايستگي‌هاي فرهنگ در حيات انسان كدام است؟
ضرورت‌هاي مصلحت‌سنجانه‌ي حضور فرهنگ در حيات آدمي چيست؟ يك سلسله از عوامل كاملاً ارادي و مصلحت‌سنجانه است كه باعث باشندگي فرهنگ مي‌شود. اينكه آحاد يك جامعه به آنچه فرهنگ شده است پايبند مي‌مانند، اين پايبندي گاهي ارادي است، يعني مصلحت‌سنجانه است و مي‌گويند اگر امروز ما امنيت ديگران را مخدوش كنيم، ديگران نيز امنيت ما را مخدوش خواهند كرد، پس مناسب است كه عرفيات رعايت شود و به آنچه فرهنگ شده است پايبند باشيم. درواقع چون انسان‌ها بدون فرهنگ نمي‌توانند زندگي جمعي داشته باشند، موجب بايستگي و تثبيت فرهنگ مي‌شود.
برخي از جامعه‌پژوهان به صورت افراطي نقش فرهنگ را در حيات آدمي با نقش غريزه در حيات جانوران ديگر مقايسه كرده‌اند و گفته‌اند هرآنچه كه با غريزه در حيات ديگر جانوران به دست مي‌آيد، با فرهنگ براي انسان به دست مي‌آيد. البته اين مطلب هرچند اندكي مبالغه‌آميز است اما چندان حرف بي‌راهي نيست.
همچنين فرهنگ را مي‌توان از زاويه‌ي خودِ فرهنگ نيز نگاه كرد، به اين صورت كه چرا فرهنگ اقتضاي بايستگي مي‌كند؟ با اين نگاه مي‌توان يك سلسله از بايستگي‌هاي معرفتي فرهنگ، همچنين بايستگي‌هاي معيشتي، آفاقي و برون‌وجودي، بايستگي‌هاي انفسي، بايستگي‌هاي قهري، بايستگي‌هاي تدبيري و... را برشمرد. والسلام
پاسخ
#53
1391/8/24


يكي از مباحث بسيار مهم در حوزه‌ي فلسفه‌ي فرهنگ و همچنين در قلمروي علم فرهنگ مسئله‌ي «فرهنگ‌پردازها»ست، يعني عناصر، مقولات و عواملي كه در مجموع فرهنگ را پديد مي‌آورند. فرهنگ‌پردازها به دسته‌هاي مختلف تقسيم مي‌شوند، كه هر دسته‌اي را مي‌توان به صورت مستقل بحث كرد. براي مثال مناشي و منابع فرهنگ مي‌تواند محور مستقلي محسوب شود و در اين بحث از مجموعه‌ي فرهنگ‌آفرين‌ها [1] سخن گفت، اما چون بناي ما بر بحث فشرده است مجموعه‌ي مناشي و منابع و همچنين مجموعه‌ي فرهنگ‌گرها و فرهنگ‌سازها در ذيل يك عنوان با نام «فرهنگ‌پردازها» بحث مي‌كنيم.
در ذيل اين موضوع نيز بايد اصطلاحات كليدي كه در آن به كار مي‌رود بررسي كرد، اصطلاحاتي مانند: بن‌فرهنگ‌ها؛ فرهنگ‌گرها و در ذيل آنها؛ همچنين اصطلاحاتي مانند فرهنگ‌آفرين‌ها كه در ذيل آن فرهنگ‌گرها و فرهنگ‌سازها قرار مي‌گيرند.
همچنين علاوه بر اصطلاحات، اين موضوع كه «منظور از فرهنگ‌پردازها چيست»، به همراه طرح مسئله و پرسش‌هايي اساسيي كه ذيل اين عنوان مي‌توان بحث كرد نيز مبحث و مطلب ديگري است كه ذيل همين فصل قابل طرح است.
جايگاه اين مبحث در جغرافياي فلسفه‌ي فرهنگ نيز بحث ديگري است كه در اين فصل قابل طرح است.
سودمندي، غايت و كاركرد مبحث فرهنگ‌پردازها نيز در اين فصل قابل طرح است.
همچنين روش‌شناسي اين بحث؛ توضيح اينكه در فلسفه‌ي فرهنگ از روشي استفاده مي‌شود ولي در علم فرهنگ همين مسئله مطرح مي‌شود اما روش آن تفاوت مي‌كند.
تقسيمات و انواع فرهنگ‌پردازها نيز مبحث ديگري است؛ تا اينكه مشخصاً بگوييم چه چيزهايي فرهنگ‌پردازند و سهم هريك چه مقدار است و با استفاده از روشي كه انتخاب مي‌كنيم، توضيح دهيم كه به چه دلي بعضي چيزها را جزء فرهنگ‌پردازها قلمداد مي‌كنيم و برخي چيزها فرهنگ‌پرداز نيستند.
برخي مقولات همانند «دين» را جزء فرهنگ‌پردازها مي‌دانيم، كه البته در تعبير شايع دين جزء فرهنگ قلمداد مي‌شود. قبلاً توضيح داديم كه دين علي‌الاطلاق و ذاتاً جزء فرهنگ نيست. پيامبري كه در يك جامعه تازه ظهور كرده و تعاليمي را ارائه كرده و سنواتي از ظهور او سپري شده، و هنوز دين جزء فرهنگ آن جامعه نشده، پيامبر هم از دنيا مي‌رفت، بنابراين دين ذاتاً جزء فرهنگ نيست ولي مي‌تواند جزء فرهنگ بشود و البته دين به صورت يكجا و تماماً نيز ممكن است جزء فرهنگ نشود، زيرا اگر يك دين به صورت يكجا جزء فرهنگ شود، حاكميت دين خواهد شد و زوائد و عناصر معارض را مي‌تواند از صحنه خارج كند و يك فرهنگ مطلوب و ارزشي را بر آن جامعه حاكم كند. بنابراين دين با عناصر ديگري درآميخته مي‌شود و فرهنگ را تشكيل مي‌دهد و كمتر رخ داده است كه دين همه‌ي فرهنگ را تشكيل بدهد. البته اين امر محال نيست و ما در عهد فرج منتظر چنين اتفاقي هستيم كه دين همه‌ي فرهنگ را تشكيل بدهد. و البته ممكن است بخش‌هاي عمده‌اي از فرهنگ مي‌تواند از بخش‌هاي عمده‌اي از يك دين شكل گرفته باشد.
به اين ترتيب «دين» را در زمره‌ي بن‌فرهنگ‌ها كه در بسياري از مقاطع تاريخي و در بين بسياري از جوامع و اقاليم، بن‌مايه‌هاي فرهنگ را تأمين مي‌كند، قلمداد مي‌كنيم، اما بسياري دين را جزء فرهنگ مي‌دانند و اين درحالي است كه اگر دقت كنيم خواهيم ديد كه يك دين نه ذاتاً جزء فرهنگ است و نه همه‌ي يك دين، همه‌ي فرهنگ را ساخته است، ولي غالباً پاره‌اي از دين در زمره‌ي پاره‌هايي از فرهنگ قرار مي‌گيرد و به اين ترتيب دين، بن‌مايه‌هايي از فرهنگ را پديد مي‌آورد و بنابراين دين به صورت كلي و عام در زمره‌ي بن‌فرهنگ‌ها قرار مي‌گيرد، اما بخش‌هايي از دين جزء از فرهنگ قلمداد مي‌شود و از حالت پيرافرهنگي خارج مي‌شود و به عنوان پاره‌فرهنگ محسوب مي‌شود.
بنابراين يك بحث مهم، تحليل اين موضوع است كه چه چيزهايي فرهنگ‌پرداز هستند و چه چيزهايي نيستند. به نظر ما بعضي مشهورات در بين فلاسفه‌ي فرهنگ، فرهنگ‌پژوهان، مردم‌شناسان و جامعه‌شناسان هست كه نادرست است و از جمله‌ي آنها مسئله‌ي نسبت دين و فرهنگ است كه توضيح داديم.
سرانجام بايد به جدولي دست پيدا كنيم كه در آن جدول بتوان مجموعه‌ي فرهنگ‌پردازها را در يك ستون داشت، در ستون ديگر مصاديق فرهنگ‌پردازها را قرار بدهيم و بعد مشخص كنيم كه كداميك از مؤلفه‌ها تحت تأثير كداميك از فرهنگ‌پردازهاست و چون مؤلفه كلان و كلي است، بايد مشخص كنيم كه كدام جزء از كدام مؤلفه تحت كداميك از فرهنگ‌پردازها قرار مي‌گيرد. اجزاء نيز به عناصر تحليل مي‌روند و فروكاسته مي‌شوند كه در نهايت به ستون پنجمي مي‌رسيم كه در آن ستون عناصر هر فرهنگ را مشخص مي‌كنيم كه چه عنصري، تحت تأثير كدام فرهنگ‌پرداز است.
فرهنگ‌پردازها عبارتند از هرآنچه كه فرهنگ‌ها در تحت نوعي از تأثير آن صورت مي‌بندد. فرهنگ‌پردازها در يك تقسيم كلي‌تر به دو دسته‌ي «بن‌فرهنگ‌ها» و «فرهنگ‌آفرين‌ها» تقسيم مي‌شوند. كما اينكه بن‌فرهنگ‌ها (آبشخورهاي فرهنگ‌ها) نيز به دو دسته تقسيم مي‌شوند كه از آنها به مناشي فرهنگ و منابع فرهنگ تعبير مي‌كنيم. بن‌مايه‌ها و آبشخورهاي فرهنگ‌ها به دو دسته‌ي «مناشي» و «منابع» تقسيم مي‌شوند.
مناشي به هر آنچه كه باعث تكون، تبدل و تطور فرهنگ‌ها مي‌شود اطلاق مي‌شود. چيزي كه باعث خلق يك فرهنگ مي‌شود، همانند فطرت. فطرت در همه‌ي انسان‌ها از عناصري است كه سبب پيدايش فرهنگ مي‌شود، زيرا حتي اگر فطرت انساني مخدوش هم شده باشد و غبارگرفته باشد، باز هم تا حدي بر فرهنگ و بر فكر، خلق، علائق و سلايق و فعل و رفتار آن جامعه تأثير مي‌گذارد و از اين مقولات چهارگانه عناصر باثبات و پايداري را در جامعه پديد مي‌آورد و درنتيجه فرهنگ‌ساز مي‌شود. طبيعت مُلكي آدمي نيز همانند فطرت ملكوتي نقش‌آفرين است، همين‌طور عقل و وحي نيز نقش‌آفرين هستند. درواقع اين عوامل به نحوي منشأ و باعث هستند و پاره‌ي فرهنگ را تشكيل نمي‌دهند، بلكه برانگيزنده‌هايي براي پيدايش فرهنگند. آنچه كه در فرهنگ‌ها شكل مي‌گيرد مي‌تواند داده‌هاي اين عوامل قلمداد شود.
منابع چيزهايي هستند كه اجزاء فرهنگ را تأمين مي‌كنند و پاره‌هاي فرهنگ را تشكيل مي‌دهند و پاره‌هاي فرهنگ از آنها اخذ مي‌شود. همانند «دين» كه اجزائي از دين جزء فرهنگ مي‌شود، و يا فلسفه، علوم مختلف، قوانين و...
بنابراين تفاوت بين مناشي و منابع عبارت است از اينكه «مناشي» را به عناصر، عوامل و مقولاتي كه باعث تكون فرهنگ مي‌شوند و عامل بيروني هستند اطلاق مي‌كنيم، و «منابع» را به امور و مقولاتي اطلاق مي‌كنيم كه فرهنگ از آنها دريافت مي‌شود و پاره‌هايي از آن منابع جزء پاره‌هاي فرهنگ مي‌شوند. فطرت جزء فرهنگ نيست بلكه عامل فرهنگ و علت فرهنگ‌وري انسان است. طبيعت علت فرهنگ است. اما منابع، مقولاتي هستند كه پاره‌هاي فرهنگ را به فرهنگ مي‌دهند و مايه‌ها و مواد فرهنگ را تشكيل مي‌دهند. همانند «دين». حتي در جوامع سكولار امروز پاره‌هايي از اديان و يا لااقل دين حاكم و مسلط بر آن جامعه، جزء فرهنگ آن جامعه است و حتي ممكن است در فرهنگ يك جامعه‌ي‌ الحادي نيز عناصري از دين مشاهده شود. قبل از فروپاشي شوروي، يكي از كشتي‌گيران ايراني به مسكو رفته بود و بعد از بازگشت براي من نقل مي‌كرد كه اگر بخواهم تعبيري از مسكو داشته باشم بايد بگويم كه اگر از شهر مسكو به لنينستان تعبير كنيم درست گفته‌ايم، به جهت اينكه اگر ساختمان‌ها، برج‌ها و مجتمع‌هاي مسكوني را برداريم به اندازه‌اي در ميادين و نقاط مختلف شهري مجسمه از لنين باقي مي‌ماند كه مسكو به جنگلي از مجسمه‌هاي لنين تبديل مي‌شود. در همان زمان نيز يك جامعه‌شناس غربي گفته بود كه من مي‌خواستم در يك جامعه‌ي الحادي كه مدعي راندن خدا از زندگي، ذهن و زبان خود است، تحقيق كنم و ببينم آيا اين جامعه موفق به چنين كاري شده است و چنين جامعه‌اي چگونه جامعه‌اي است، وقتي از مسكو ديدن كردم، ديدم كه اينها موفق به حذف پرستش از جامعه‌ي خود نشده‌اند، ولي در مصداق آنچه بايد پرستيده شوند خطا كرده‌اند، و خدا را از ذهن و زبان و زندگي خود بيرون كردند ولي جاي او را لنين گرفته است. اين نشان مي‌دهد كه عنصر فطرت كه در وجود همه‌ي انسان‌ها هست، انسان را رها نمي‌كند و مقوله‌ي پرستش از ذهن و زندگي آدمي حذف نمي‌شود، بلكه ممكن است افرادي خطا كنند و اين مقوله‌ي برين و متعالي را به عناصر و مصاديق بسيار زيرين فروكاهند. بنابراين حتي در جوامعي كه سكولار و ملحد هم شده باشند باز مي‌توان ردپاي دين را در فرهنگ مشاهده كرد، و دين به عنوان يك منبع براي فرهنگ، همواره خود را به فرهنگ تحميل مي‌كند. فلسفه و آگاهي و علوم نيز همين‌گونه هستند.
فرهنگ‌آفرين‌ها عوامل فعال در آفرينش فرهنگ هستند و از بيرون و به صورت ارادي يا قهري، باعث تكون فرهنگ مي‌شوند. فرهنگ‌آفرين‌ها به دو دسته‌ي «فرهنگ‌گرها» كه به عوامل ذوشعور و صاحب اراده، همانند جامعه، نخبگان، اراده‌ي حاكميت و... اطلاق مي‌كنيم، و «فرهنگ‌سازها» كه به عوامل غيرذي‌شعور، همانند اقليم، فناوري و... اطلاق مي‌شود. به هر حال عواملي هستند كه از بيرون در پيدايش فرهنگ تأثيرگذارند كه اين عوامل گاهي داراي اراده و شعور هستند و حتي، گاه در پديد آوردن يك فرهنگ كاملاً آگاهانه عمل مي‌كنند، كه اينها را با پسوند «گر» كه حاكي از فعال‌بودن و فاعليت است تعبير مي‌كنيم و «فرهنگ‌گرها» مي‌ناميم. همچنين آن دسته از عواملي كه از بيرون فرهنگ به صورت قهري بر فرهنگ اثر مي‌گذارند و غيرذي‌شعور هستند و از سر اراده و ناشي از آگاهي باعث شكل‌گيري يك فرهنگ و يا تطور آن نمي‌شوند، «فرهنگ‌سازها» مي‌ناميم. همانند شرايط اقليمي. شرايط اقليمي هر جامعه‌اي قطعاً در فرهنگ آن جامعه تأثير مي‌گذارد. شرايط اقليمي سخت در يك جامعه، فرهنگ تحمل مشكلات را بالا مي‌برد و عواطف را سخت مي‌كند. در آن جامعه عواطف لطيف كمتر است. پذيرش فهم وهابيان از اسلام در بخش‌هايي از عربستان چه‌بسا زمينه‌ي اقليمي داشته باشد، چون وهابيت يك فهم خشن، بي‌روح و متصلبانه از اسلام قلمداد مي‌شود و اين فهم حتماً ظرف تاريخي، اجتماعي و فرهنگي متناسب خود را مي‌طلبد و فرهنگ نيز تحت تأثير اقليم هست. همچنين فناوري بر فرهنگ تأثير مي‌گذارد. نوع فناوري و استواي پيشرفت تكنولوژي‌ها در ساخت فرهنگ‌ها تأثير مي‌گذارد و در پيدايش فرهنگ‌ها مؤثرند. نوع فناوري در نوع فرهنگ حضور دارد و ردپاي آن در فرهنگ‌ها مشاهده مي‌شود.
در اين بحث البته بايد از مجموعه‌ي عواملي كه مي‌تواند ذيل «فرهنگ‌پردازها» قرار بگيرد، بحث كنيم، منتها همانطور كه اشاره شد اين عوامل به دسته‌هاي گوناگوني تقسيم مي‌شود و به اين ترتيب هم از اصل اين عوامل بايد بحث كرد و هم بايد از تقسيمات اين عوامل سخن گفت. همچنين از سهم هريك در قياس با ديگري بايد صحبت شود. براي مثال مناشي نقش بيشتري دارند يا منابع؟ و يا بن‌فرهنگ‌ها مؤثرتر هستند يا فرهنگ‌آفرين‌ها؟ در بين فرهنگ‌آفرين‌ها، فرهنگ‌گرها كه از سر اراده و شعور در فرهنگ تأثير مي‌گذارند سهم افزون‌تري دارند يا فرهنگ‌سازهاي غيرارادي و غيرذي‌شعور؟ آيا در همه‌ي فرهنگ‌ها نقش فرهنگ‌پردازها يكسان است؟ آيا مي‌توان گفت كه در همه‌ي جوامع و فرهنگ‌ها براي مثال، مناشي سهم افزون‌تري از منابع دارند؟ آيا در همه‌ي فرهنگ‌ها، نقش فرهنگ‌گرها با فرهنگ‌سازها برابر است؟ براي مثال فرهنگي كه مهندسي شده است، با فرهنگي كه مهندسي نشده است تفاوت دارند، در فرهنگي كه مهندسي فرهنگي صورت گرفته فرهنگ‌گرها و از جمله نخبگان نقش فعال‌تري دارند. همچنين در فرهنگ‌هاي ابتدايي فرهنگ‌سازها، همانند شرايط اقليمي نسبت به فرهنگ‌گرها، نقش‌آفرين‌تر بودند. به اين ترتيب اين بحث بسيار اهميت دارد كه سهم مناشي و منابع در تكون و تبدل و سهم نوع فرهنگ‌آفرين‌ها و عوامل فرهنگ‌آفرين مشخص و مورد مقايسه قرار گيرند.
روشن است كه در فلسفه‌ي فرهنگ در مطالعه‌ي فرهنگ‌پردازها از شيوه‌هاي عقلاني و استنتاجي استفاده مي‌كنيم، اما در دانش فرهنگ بيشتر از شيوه‌ي استقراء و تجربه و مشاهده استفاده مي‌شود.
مجموعه‌ي فرهنگ‌پردازها را مي‌توان به اشكال مختلف تقسيم كرد كه در بالا به برخي از آنها اشاره كرديم. علاوه بر موارد مطرح شده، تقسيمات ديگري نيز از فرهنگ‌پردازها مي‌توان ارائه كرد. براي مثال «منابع» و «مناشي» گاه تأمين‌كننده‌ي همه‌ي مؤلفه‌هاي فرهنگ‌ها هستند، بعضي از منابع در همه‌ي مؤلفه‌هاي چهارگانه‌ي يك فرهنگ حضور پيدا مي‌كنند، پس در همه‌ي مؤلفه‌هاي فرهنگ سهم دارند. و يا «مناشي» بر مؤلفه‌هاي چهارگانه تأثير مي‌گذارند. به اين ترتيب از اين دسته از منابع و مناشي مي‌توان به منابع و مناشي فرامؤلفه‌اي تعبير كرد، زيرا اختصاص به مؤلفه‌ي ويژه‌اي ندارند و ممكن است بعضي از مناشي و يا بعضي از منابع بر بخشي از مؤلفه‌ها تأثير بگذارند و بر بعضي ديگر تأثير نداشته باشند. مثلاً بر بينش تأثير بگذارند ولي بر منش و كنش تأثير نگذارند. در جامعه‌اي ممكن است فيلسوفان به عنوان دسته‌اي از نخبگان و فرهنگ‌آفرين‌ها و فلسفه به عنوان نوعي از بن‌فرهنگ‌ها كه پاره‌‌هايي از يك فرهنگ را تشكيل مي‌دهند بر بينش تأثير بگذارند، اما بر منش و كنش صاحب يك فرهنگ تأثير نگذارند. شايد بتوان به عنوان مثال فلسفه‌ي اسلامي و فيلسوفان مسلمان را در بعضي مقاطع به عنوان مثال ذكر كرد. فلسفه‌ي اسلامي ما امكان دارد در عقايد ما تأثير بگذارد، ولي در مقام رفتار و يا حتي اخلاق و طبعاً در حوزه‌ي علايق و سلايق بيشتر تحت تأثير غرب قرار گرفته‌ايم و فلسفه‌ي ما در اين حوزه‌ها نتوانست چندان تأثيرگذار باشد، اما در قلمروي فكر و عقايد تأثيرگذارتر بود. كلام ما در ادوار مختلف تحت تأثير فلسفه‌ي اسلامي است. بنابراين امكان دارد كه گاهي يك عامل در يك مؤلفه، سهم بسزا و چشمگيرتري پيدا كند و در مؤلفه‌هاي ديگر يا فاقد نقش باشد و يا نقش بسيار كم‌رنگي داشته باشد.
به اين ترتيب منابع و مناشي مي‌توانند فرامؤلفه‌اي باشند و بر همه‌ي مؤلفه‌ها تأثير بگذارند و مي‌توانند مؤلفه‌اي باشند و يك منشأ در يك مؤلفه، تأثير بيشتري داشته باشد كه از آنها مي‌توان به «مناشي فرامؤلفه‌اي» و «مناشي مؤلفه‌اي». درخصوص «منابع» نيز مي‌توان اين مطلب را طرح كرد، چنانكه در «فرهنگ‌آفرين‌ها» نيز مي‌توان همين مسئله را مطرح كرد. در بين فيلسوفان ملاصدرا در بينش چهارصدسال اخير ما تأثير چشمگيري گذاشته است. ملاصدرا به عنوان يك نخبه و فيلسوف، تأثير گذاشته و فرهنگ‌آفرين شده و در فرهنگ ما ردپاي تفكرات او حضور دارد؛ گرچه متأسفانه در همين حوزه نيز ردپاي ملاصدرا كم‌رنگ است و رفته‌رفته كم‌رنگ‌تر هم مي‌شود.
تقسيم ديگري كه از فرهنگ‌پردازها مي‌توان ارائه كرد به اين صورت است كه پاره‌اي از فرهنگ‌پردازها جهانشمول هستند. در اين طبقه‌بندي نقش‌آفريني برخي از منابع و مناشي در مقياس جهاني، منطقه‌اي و بينافرهنگي بررسي مي‌شود. برخي از عوامل، هرچند علي‌التفاوت، آبشخور همه‌ي فرهنگ‌ها هستند. به تعبير ديگر حدي از سهم و نقش را در ساخت همه‌ي فرهنگ‌ها دارند و نقش اين دسته از فرهنگ‌پردازها جهانشمول است، همانند نقش دين. توضيح داديم كه ردپاي دين را لاجرم و خواه‌ناخواه و حتي در فرهنگ‌هاي سكولار و الحادي مي‌بينيم. فطرت (فطرت ملكوتي و مَن علوي انسان) نيز به همين صورت است؛ همين‌طور طبيعت (طبيعت سفلي و مَن سفلي انسان). در ناب‌ترين فرهنگ‌هاي محقق فعلي ردپايي از طبيعت سفلي انسان مشاهده مي‌شود. سرّ اينكه در حال حاضر فرهنگ ناب نداريم و در همه‌ي فرهنگ‌ها يك سلسله پديده‌ها و اجزاء و عناصر ضدارزشي و ناسازگار با ابرارزش‌هاي انساني حضور دارد همين است كه طبيعت انسان به هر حال بر فرهنگ تأثير مي‌گذارد و خواه‌ناخواه در ساخت هر فرهنگي حضور دارد. حال در جامعه‌اي كه اومانيسم محور انديشه و رفتار و فرهنگ است، نقش طبيعت بيش از فطرت است. در جامعه‌ي غربي كه انسان دچار خويش‌خداانگاري است، و همه‌ي تلاش او تأمين شكم و شهوت است، نقش طبيعت پررنگ‌تر است تا فطرت. ولي به هر حال هم فطرت و هم طبيعت در فرهنگ غربي حضور دارد. البته جوامع غربي و كشورهاي غربي با هم متفاوت هستند، در بعضي از كشورها مذهب در مناسبات فردي نقش بسيار پررنگي دارد. گفته مي‌شود امريكا نسبت به كشورهاي اروپايي مذهبي‌تر است و در خود امريكا نيز بعضي شهرها نسبت به بعضي ديگر مذهبي‌تر هستند.
البته بايد اشاره كرد كه اگر در بعضي از فرهنگ‌ها، برخي عناصر خاص وجود دارد كه در فرهنگ‌هاي ديگر نيست، نشانه‌ي اين موضوع است كه عوامل خاصي موجب تكون، تطور و تكميل آن فرهنگ شده است.
تقسيم ديگري كه مي‌توان از فرهنگ‌پردازها ارائه كرد، تقسيم براساس صاحبان فرهنگ‌هاست. گاه بعضي از عوامل از درون صاحبان آن فرهنگ‌ها منشأ مي‌شوند براي ساخت فرهنگ، همانند فطرت. برخي ديگر از برون تأثير مي‌گذارند، همانند عامل اقليم.
اگر اين تقسيم را نيز يك تقسيم مناسب قلمداد كنيم در اين صورت مي‌توان مجموعه‌ي فرهنگ‌پردازها را به دو دسته‌ي آفاقي و عوامل انفسي تقسيم كنيم. عوامل انفسي را به آن دسته از فرهنگ‌پردازها اطلاق كنيم كه از درون صاحبان يك فرهنگ برمي‌خيزد و در ساخت فرهنگ سهم‌گذار و نقش‌آفرين است، و عواملي كه به بيرون وجود صاحبان فرهنگ‌ها مربوط مي‌شود، همانند شرايط اقليمي و فناوري و...
نكته‌ي ديگر اينكه بين فرهنگ‌ها اشتراكاتي وجود دارد، شاهد و نشانه‌ي اين است كه در فرهنگ‌پردازها اشتراكاتي وجود دارد، يعني يك سلسله از فرهنگ‌پردازها هستند كه در همه‌ي فرهنگ‌ها نقش‌آفرينند و همين موجب شده كه پاره‌فرهنگ‌هاي مشترك و مشابه‌اي در فرهنگ‌هاي مختلف ديده شود. در هر صورت بسياري از فرهنگ وقتي كنار هم قرار مي‌گيرند و مقايسه مي‌شوند، مشاهده مي‌كنيم كه از اجزاء و عناصر مشتركي برخوردارند و اين مسئله نشان مي‌دهد كه در پيرافرهنگ‌ها اشتراك وجود داشته است. چنانكه اشتراك در عناصر مثبت و برين نيز مشاهده مي‌شود كه طبعاً اين اشتراكات به مناشي مشترك علوي كه در همه‌ي فرهنگ‌ها حضور دارند بازمي‌گردد و همچنان كه اشتراك در عناصر منفي و سفلي نيز بين فرهنگ‌ها وجود دارد. بعضي رسوم غلط در همه‌ي فرهنگ‌ها هست، كما اينكه در همه‌ي فرهنگ‌ها يك سلسله رسوم متعالي وجود دارد. از ابتدايي‌ترين تا پيچيده‌ترين فرهنگ‌ها و از فرهنگ‌‌هاي متعلق به ادوار مختلف تاريخ و جوامع مختلف مشاهده مي‌كنيم كه هم عناصر علوي وجود دارد و هم عناصر سفلي و اين موضوع نشان مي‌دهد كه در همه‌ي اين فرهنگ‌ها هم اشتراك پيرافرهنگي و فرهنگ‌پرداز وجود دارد و هم تحت تأثير آن نوع از فرهنگ‌پردازها هستند. در اين ميان عناصر خاص در هر فرهنگ را بايد به مناشي و منابع خاص منتسب بدانيم كه در آن جوامع حضور دارند. والسلام

[1] . عناصر و عواملي كه به صورت ارادي و غيرارادي در پديدآمدن فرهنگ مؤثرند. اين عناصر درون‌مايه‌ي فرهنگ را تشكيل نمي‌دهند اما باعث پيدايش فرهنگ مي‌شوند.
پاسخ
#54
1391/9/8

يكي ديگر از مباحث بسيار مهم فلسفه‌ي فرهنگ، «كجايي فرهنگ» است. جايگاه فرهنگ در ميان مقولات سخت‌افزاري و نرم‌افزاري حيات انسان و نسبت و مناسباتي كه فرهنگ با آن مقولات دارد، كجايي فرهنگ ناميده مي‌شود.
چون اين مبحث به دسته‌بندي همه‌ي علوم و دست‌كم علوم انساني مرتبط مي‌شود، از اهميت خاصي برخوردار است. در عرصه‌هاي گوناگون و ابعاد و وجوه مختلفي كه زندگي و مناسبات انساني دارد، نظرات و الگوهاي گوناگوني ارائه شده است، يكي از آنها الگوي پارسونز است كه در جلسات گذشته و در بحث نقد نظريه‌ي فرهنگ پارسونز به آن اشاره كرديم. اين الگو از اشكالات مختلفي رنج مي‌برد كه جاي نقد دارد و مع‌الاسف به عنوان يك الگوي پذيرفته‌شده در بين دانشگاهيان ما متداول شده و بر اين اساس نيز در حوزه‌ي علوم انساني و مناسبات، نوع مباحث صورت‌بندي مي‌شود.
در اين الگو، مناسبات در قالب عرصه‌هاي چهارگانه‌اي تنظيم شده است. براساس اين الگو مناسبات، به حوزه‌هاي «اقتصادي»، «سياسي»، «اجتماعي» و «فرهنگي» تقسيم مي‌شود و اين درحالي است كه اين تقسيم اشكالات زيادي دارد. اولين اشكال آن عبارت است از اينكه اين تقسيم، مطلقاً سكولار است و درنتيجه براي معنويت، عبدويت و دين در اين تقسيم هيچ جايگاهي پيش‌بيني نشده است و همه چيز در مناسبات بن انسان‌ها خلاصه شده است و نسبت انسان‌ها با يكديگر در قالب اين چهار قلمرو مبناي تقسيم قرار گرفته و نسبت انسان با حق‌تعالي مغفول نهاده شده است.
همچنين اين الگو فاقد منطق است. معلوم نيست به چه دليل بايد مجموعه‌ي مناسبات را به چهار حوزه تقسيم كنيم. به تعبير ديگر اين اقسام چهارگانه فاقد مقسَم واحد هستند؛ يعني مشخص نيست كه چرا بايد «فرهنگ» در عرض «اقتصاد»، «سياست» و يا «اجتماع» قرار گيرد. در اين تقسيم‌بندي اجتماع و فرهنگ در پيوند با يكديگر هستند، آنچنان كه گاه تصور مي‌شود فرهنگ بخشي از اجتماع و يا صورت جامعه است، و گاه نيز تصور مي‌شود كه اجتماع با فرهنگ پديد مي‌آيد و با فرهنگ است كه اجتماع هويت و جامعه معني پيدا مي‌كند. بنابراين بايد عنصر مشتركي وجود داشته باشد كه اين چهار حوزه‌ي اقتصادي، سياسي، اجتماعي و فرهنگي به آن ارجاع شوند. آن مقسَم و عنصر مشترك چيست؟
وانگهي اين چهار قسم هم‌افق نيستند، بسا عده‌اي مجموعه‌ي علوم انساني را علوم فرهنگي ناميده‌اند. البته هرچند اين تعبير خيلي دقيق نيست اما چندان هم بي‌راه نيست، و مطلبي نزديك به واقع است. اين چهار قسم حداقل، هم‌افق نيست، و برخي از اينها از بعضي ديگر به جهاتي جدا هستند. بين اين چهار قسم نسبت تباين برقرار نيست و اينگونه نيست كه بتوان گفت اين چهار عنصر از يكديگر كاملاً جدا هستند و در مقابل هم قرار دارند و هريك قسمي در قبال ديگري‌اند. لهذا اين تقسيم فاقد منطق است و مقسَم واحد ندارند، و اين عناصر و حوزه‌ها با يكديگر هم‌افق نيستند.
اشكال سومي كه بر اين تقسيم وارد مي‌شود بر جامعيت آن است. مگر عرصه‌هاي حيات به همين چهار حوزه محدود مي‌شود؟ مقولات بسياري وجود دارد كه از اهميت فوق‌العاده‌اي برخوردارند و بسا اهميت آنها از برخي از اين حوزه‌هاي چهارگانه بيشتر هم باشد. اگر ما در اينجا بحث اقتصاد را مطرح مي‌كنيم، چرا نبايد مسئله‌ي مديريت را نيز مطرح كنيم؟ چرا حقوق و يا اخلاق را مطرح نكنيم. در كنار مقولاتي همانند فرهنگ ممكن است علم و معرفت هم مطرح باشد. بسياري حوزه‌ها وجود دارد كه از اهميت خاصي برخوردارند و در اين تقسيم مغفول نهاده شده‌اند. امروز حوزه‌ي محيط زيست مورد توجه بشر قرار گرفته و در زيرعنوان اين موضوع مباحث زيادي توليد شده است. انسان با خلقت الهي و يا به تعبير سكولار آن محيط زيست و طبيعت بايد چه رابطه‌اي برقرار كند؟ آيا رابطه‌ي انسان با خدا كم‌بهاتر از رابطه‌ي انسان با انسان است؟ آيا رابطه‌ي انسان با طبيعت، خلقت و محيط زيست كم‌بهاتر از رابطه‌ي انسان با انسان است.
اشكال چهارمي كه بر اين تقسيم‌بندي وارد مي‌شود نيز عدم مانعيت آن است. بسا بتوان گفت كه مناسبات فرهنگي چون فراگيرتر است و فرابخشي است، و به يك معنا فراتر از حوزه‌هاي مناسباتي است، نمي‌تواند در اين تقسيمات قرار گيرد. شما نمي‌توانيد چيزي را پيدا كنيد كه فرهنگي نباشد. مي‌توان هر چيزي را با لحاظ انضمامي در نظر گرفت و آن را در زمره‌ي فرهنگ و تحت تأثير آن قلمداد كرد. درواقع فرهنگ بايد از اين تقسيم‌بندي خارج شود و بهتر است كه حوزه‌هاي مناسباتي را تعريف كنيم و از فرهنگ به مثابه يك چتر استفاده كنيم كه مي‌تواند معطوف به همه‌ي اين حوزه‌هاي مناسباتي بشود.
اين مسئله آنجايي كه سخن از مهندسي فرهنگي به ميان مي‌آوريم، معنا مي‌دهد. مهندسي فرهنگي در همه‌ي مناسبات و شئون قابل طرح است، يعني مي‌توان به همه چيز هندسه‌ي فرهنگي داد؛ اما اينگونه نيست كه همه چيز صورت مديريتي و يا اجتماعي پيدا كند. وقتي شما با محيط زيست مواجه مي‌شود بحث از مناسبات اجتماعي قابل طرح نيست، يعني ساير مقولات مثل فرهنگ نيستند كه چونان چتر باشند و به نحوي از انحاء بتوانند در حوزه‌ي ديگر حضور پيدا كنند. درخصوص ارائه‌ي الگوي مختار، دست‌كم دو الگوي بديل داريم كه در ادامه توضيح خواهيم داد.
در مسئله‌ي كجايي فرهنگ، يعني تعيين جايگاه فرهنگ در ميان مقولات، عرصه‌ها و عناصر سخت‌افزاري و نرم‌افزاري حيات آدمي مباحث متعددي قابل طرح است. مطابق روال گذشته اولين مبحث، بررسي واژگان كليدي و در كنار آن، دسته‌بندي اين مقولات است، چگونه اين مقولات را دسته‌بندي كنيم و عرصه‌ها و حوزه‌هاي مناسبات را تقسيم‌بندي كنيم و جايگاه فرهنگ را در آن عرصه‌ها و حوزه‌هاي مناسباتي تعيين كنيم.
مفهوم‌شناسي از اين جهت مهم است كه از عناصري كه بناست جايگاه فرهنگ را در ميان آنها مشخص كنيم و همچنين نسبت و مناسبات فرهنگ را با آنها تعيين نماييم، تلقي‌هاي بسيار متنوعي وجود دارد و اگر دقيقاً مشخص نكنيم كه مراد ما از هريك از اين عناصر چيست، بحث كردن از نسبت فرهنگ با هريك از آنها بحثي بي‌فرجام است. ما بايد مشخص كنيم كه مرادمان از «فرهنگ»، «تمدن»، «دين»، «هنر»، «اقتصاد»، «جامعه» و ديگر عناصر سخت و نرمي كه حيات و مناسبات انساني را تنظيم مي‌كنند، چيست تا پس از آن بتوانيم مشخص كنيم كه فرهنگ با ديگر عناصر و براي مثال «تمدن» چه نسبتي دارد. آيا تمدن وجه سخت‌افزاري حيات و فرهنگ وجه نرم‌افزاري حيات است؟ يا تمدن و فرهنگ دو مقوله‌ي جدا از هم هستند و يا دو وجه از يك مقوله‌اند و تمدن وجه سخت و فرهنگ وجه نرم آن واقعيت است. تا مشخص نكنيم كه منظور ما از «فرهنگ» و «تمدن» چيست نمي‌توانيم اين دو را با هم بسنجيم، زيرا ممكن است در يك تعبير، فرهنگ جزء تمدن باشد و در تعبيري ديگر اين رابطه برعكس باشد. كما اينكه برخي از مشاهير فيلسوفان اجتماع و فرهنگ غربي تنها از تمدن بحث مي‌كردند و فرهنگ را همان تمدن مي‌انگاشتند.
بنابراين سخن‌گفتن از نسبت فرهنگ و تمدن، با توجه به اين اختلاف نظر‌ها كه برخي اين دو را يكي انگاشته‌اند، برخي فرهنگ را جزء تمدن و برخي ديگر تمدن را جزء فرهنگ پنداشته‌اند و گروهي ديگر معتقد به عدم ارتباط بين اين دو هستند، و به اين ترتيب فرض‌هاي متعددي در اين خصوص وجود دارد، بايد ابتدا مشخص كنيم كه منظور ما از فرهنگ و تمدن چيست و اين نكته مي‌تواند بسيار تعيين‌كننده باشد.
مطلب ديگر نيز بحث تقسيم است كه بايد تقسيم درستي از اين عناصر ارائه شود. بايد مشخص كنيم كه الگوي تقسيم عرصه‌هاي مناسباتي چيست و چگونه بايد اين عرصه‌ها را تقسيم و طبقه‌بندي كنيم. مطالبي از قبيل «دين»، «اخلاق»، «فلسفه»، «علم»، «هنر»، «تاريخ»، «زبان»، «ادبيات»، ابرارزش‌هايي مانند «عدالت»، «تقوا»، «آزادگي»، «آزادي»، «آداب و رسوم» و عناصر سختي مثل «تمدن»، «فناوري»، «اقتصاد»، «اقليم»، «قدرت»، «جامعه»، «انقلاب» و... با يكديگر هم‌عرض و هم‌افق نيستند و برخي از اينها در ذيل بعضي ديگر تعريف مي‌شوند، لهذا اگر الگوي مناسبي براي تقسيم نداشته باشيم ممكن است فرهنگ را با يك كلي مقايسه كنيم و بعد از آن با جزئي آن كلي نيز مقايسه كنيم. اين درحالي است كه اگر به يك الگوي مشخص دست پيدا كنيم، مقايسه اين عناصر با يكديگر دقيق‌تر شده و از تداخل در بحث جلوگيري مي‌شود.

الگوهاي پيشنهادي جايگزين الگوي پارسونز
الگوي اول عبارت است از اينكه، براساس متعلَق مواجهه‌ي جوانحي و جوارحي آدمي اين حوزه‌ها را تقسيم كنيم. در اين تقسيم‌بندي انسان را محور قرار مي‌دهيم. انسان با مقولات و عناصر مختلفي مواجه مي‌شود، برخورد و مواجهه‌ي انسان نيز با اين مقولات يا جوانحي (دروني) و يا جوارحي (بيروني) است.
انسان با مقولات بسياري مواجه است و آن مقولات متعلَق افعال جوانحي و يا افعال جوارحي و اعضاي خارجي انسان است. اين افعال جوانحي و جوارحي داراي احكامي هستند كه اين احكام يا الزامي و حقوقي هستند و يا شايدي، ارزشي و اخلاقي هستند. به اين ترتيب بسته به متعلق‌هايي كه افعال جوارحي و يا جوانحي انسان به آنها تعلق مي‌گيرد و انسان در آنها تصرف مي‌كند و با آنها ارتباط برقرار مي‌كند و همچنين مناسباتي بين انسان و آنها برقرار مي‌شود، حوزه‌ها و نظام‌هاي مختلفي تعريف مي‌شود. به اين ترتيب اشكال جامعيت حل مي‌شود. همچنين اشكال مانعيت نيز رخ نمي‌دهد زيرا مبناي مناسب و ملاك واحدي را پيشنهاد مي‌كنيم، كه به اين ترتيب مسائل مهم و اساسي حيات انسان از اين دايره بيرون نمي‌ماند. مسائلي همچون «عبوديت»، «معرفت»، «تماس با حقيقت»، و... همگي در اين چارچوب قرار مي‌گيرند و به اين ترتيب مواجهه‌ي آدمي با حقيقت، يكي از عرصه‌هاي مناسباتي بسيار مهم انسان با عالم بيرون است.
مواجهه‌ي با حقيقت نظام خاصي را ايجاد مي‌كند كه شامل نظام علمي، معرفتي و پژوهشي مي‌شود، يعني حوزه‌ي پژوهش و يا معرفت را نمي‌توان از مدار مناسبات انساني خارج كرد.
مواجهه‌ي ما با مبدع، مواجهه‌ي ما به عنوان عبد با رب، حوزه‌ي ديگري به نام حوزه‌ي عبادت است، كه در پي آن نظام عبادي روشن مي‌شود.
مواجهه‌ي انسان با نفس و يا نفوس ديگران، كه حوزه‌ي تربيت را شكل مي‌دهد.
مواجهه‌ي انسان با خلقت و يا به تعبير رايج محيط‌زيست و طبيعت حوزه‌ي بسيار مهمي است.
مواجهه‌ي انسان با عواطف. مواجهه‌ي عاطفي انسان با ديگر آحاد انساني قلمروي اجتماعي را مي‌سازد و مناسبات اجتماعي مربوط به قلمروي عواطف مي‌شود.
مواجهه‌ي انسان با منابع انساني حوزه‌ي مديريت را پديد مي‌آورد.
مواجهه‌ي انسان با قدرت، حوزه‌ي سياست را ايجاد مي‌كند.
مواجهه‌ي انسان با مال، حوزه‌ي اقتصاد را پديد مي‌آورد.
مواجهه‌ي انسان با خصومات، حوزه‌ي قضا را توليد مي‌كند.
به اين ترتيب مي‌توان براساس انواع متعلَق‌هاي مواجهه و انواع مواجهات و احكامي كه مواجهات آدمي در برخورد با اين متعلق‌ها دارند، حوزه‌ها و قلمروهايي را تعريف مي‌كنيم و درنتيجه يك طيف منطقي، جامع و مانع پديد مي‌آيد.
اين الگو يك الگوي كاملاً ابداعي است كه ما در پژوهشگاه آن را مبناي تدوين دانشنامه‌ي حكمت نبوي قرار داديم.
الگوي دوم از حديثي منسوب به امام صادق(ع) اخذ شده است كه يك الگوي چهارضلعي است. اين الگو را مكرر از علامه جعفري شنيده‌ايم، و البته مشخص نيست كه علامه جعفري اين تقسيم چهارضلعي و مدل چهارگانه‌انگاري مناسبات را از همين حديث امام صادق(ع) گرفته‌اند و يا خود ايشان به اين تقسيم رسيده‌اند، زيرا در جايي نديده‌ايم كه اين تقسيم‌بندي را به روايت امام صادق(ع) مستند كند. امام صادق(ع) مي‌فرمايند تعاملات اصلي انساني چهار تعامل است، «التعامل مع الله»، «التعامل مع النفس»، «التعامل مع الناس» و «التعامل مع الدنيا». مرحوم استاد جعفري رابطه‌ي با خدا، رابطه‌ي با خود، رابطه با ديگر انسان‌ها و رابطه با طبيعت را مطرح مي‌كردند كه اين تقسيم‌بندي عيناً در حديث امام صادق(ع) آمده است.
در اين الگو مي‌توان بر اين چهار ضلع اكتفا كرد و ساير اضلاع را هم در ذيل همين چهار حوزه و قلمرو گنجانيد، اما اگر سند اين حديث صحيح باشد، طبعاً ما بايد به سراغ اين موضوع برويم كه چگونه مي‌توان ساير مناسبات را در ذيل اين چهار قلمرو دسته‌بندي كرد. اما اگر در سند حديث ترديد كنيم، اين جرئت را پيدا مي‌كنيم كه يك ضلع پنجمي به اين اضلاع چهارگانه اضافه كنيم. توضيح اينكه ما يك رابطه با خالق داريم، يك رابطه با خود داريم، يك رابطه با خلق خدا داريم، يك رابطه با خلقت الهي داريم و براساس تفكر شيعي يك رابطه با خليفه‌ي خدا داريم. انسان‌ها رابطه‌ي خاصي با خليفه‌ي الهي دارند كه اين رابطه كمتر از رابطه‌ي آدمي با ديگر انسان و يا با خود و طبيعت و محيط زيست نيست. در چارچوب رابطه‌ي آدمي با خليفه‌ي الهي است كه مسائل سياسي معني‌دار مي‌شود و با طرح مسئله‌ي ولايت و حكومت، چارچوب نظام سياسي مشخص مي‌شود كه اين رابطه را نمي‌توان مغفول گذاشت. لهذا ممكن است حوزه‌ها و مناسبات را پنجگانه قلمداد كنيم و براساس رابطه‌ي انسان با خالق، خود، خلق خدا، خلقت الهي و خليفه‌ي الهي روابط را تنظيم كنيم.
مجموعه‌ي اين قلمروها و مقولات مي‌توانند به دو گروه كلي‌تر تقسيم شوند. دسته‌اي از اينها را مي‌توان عناصر و عرصه‌هاي نرم‌افزاري حيات تلقي كرد، مقولاتي مانند اخلاق، فلسفه، علم، هنر، زبان، ابرارزش‌ها و... عناصر نرم حيات انساني هستند و دسته‌ي دوم عناصر سخت، همانند تمدن، فناوري، اقتصاد، اقليم، قدرت و.... هستند. به اين ترتيب مجموعه‌ي اين عرصه‌ها و عناصر به دو دسته‌ي كلي تقسيم مي‌شود. و البته اگر اين مقولات را براساس احكام معطوف به آنها دسته‌بندي كنيم به سه دسته تقسيم مي‌شوند، يعني تقسيم از لحاظ «هست‌ها و نيست‌ها»، «بايدها و نبايدها» و «شايدها و نشايدها». تقسيم دوم، براساس قضايايي است كه به وسيله‌ي آنها درباره‌ي اين مقولات سخن مي‌گوييم و نه براساس خود مقولات.

تعريف اصطلاحات كليدي
اگر اين مقولات و قلمروها را به دو دسته‌ي سخت‌افزاري و نرم‌افزاري تقسيم كنيم، تعريف مجموعه‌ي اينها به اين صورت خواهد بود:
عناصر نرم‌افزاري: به مقولاتي اطلاق مي‌شوند كه جهان جوانحي و ذهني آدميان را پديد مي‌آورند، مقولاتي كه جهان انفسي انسان را مي‌سازند.
عناصر سخت‌افزاري: به مقولاتي اطلاق مي‌شوند كه جهان جوارحي و عيني و آفاقي و بيروني آدمي را تشكيل مي‌دهند.
اگر بخواهيم عناصر و عرصه‌ها را تك‌تك و به تفصيل تعريف كنيم، زمان زيادي مي‌برد. مي‌توان گفت كه براساس تقسيمي كه عرضه كرديم تقسيمي نيز به صورت في‌الجمله به دست آمد. مثلاً آنگاه كه هرگونه مواجهه‌ي جوانحي و جوارحي انساني را با «مال» بحث مي‌كنيم، اقتصاد به وجود مي‌آيد، به نحوي از اقتصاد تعريفي ارائه كرده‌ايم. همچنين مواجهه‌ي انسان با منابع، تعريف مديريت را به دست مي‌دهد. و به اين ترتيب مي‌توان از بخش تعاريف عبور كرد.

بحث ديگري كه در خصوص كجايي و جايگاه فرهنگ قابل طرح است، اين نكته‌ي پراهميت است كه ما از مقولاتي مانند تمدن، هنر، دين، قدرت، فناوري و... دو تلقي داريم. اين مقولات را مي‌توان در دو حالت لحاظ كرد، و مقوله‌ي فرهنگ را تنها در يكي از اين حالات مي‌توان با اين مقولات مقايسه كرد. قبلاً گفتيم كه بعضي به صورت علي‌الاطلاق اعتقاد دارند كه «دين» جزء فرهنگ است، همچنين «هنر»، «علم»، و.... گفتيم يكي از اشكالاتي كه اين تلقي دارد عبارت است از اينكه «دين» و مقولاتي از اين قبيل آنگاه كه به شرط شيء و انضمامي ديده شوند و به تعبير روان‌تر آنگاه كه دين در زندگي انسان رسوب كرده باشد و به مثابه عادت درآمده باشد و جزء عناصر و ارزش‌ها و عوامل رسوب‌كرده‌ي پايدارشده‌ي تثبيت‌شده قرار گرفته باشد جزء فرهنگ مي‌شود اما مطلق دين جزء فرهنگ نيست. مثلاً پيامبر اكرم در سال چهلم عام‌الفيل، ديني آورد، تا پنج و يا حتي ده سال بعد هم دين او جزء فرهنگ نشده است. در آن ظرف تاريخي، دين و فرهنگ از يكديگر جدا هستند. يعني جامعه‌ي عرب مكه فرهنگي دارد و در عين حال در همين شهر و سرزمين ديني به نام دين اسلام ظهور كرده است. اين دين هنوز جزء فرهنگ آن جامعه نشده است و به همين جهت است كه پيامبر را برنمي‌تابند، آنچنان كه فضا براي تنفس پيامبر در اين شهر تنگ مي‌شود و فشار رواني و فرهنگي به صورت مانع خودنمايي مي‌كند و پيامبر نمي‌تواند فعاليت كند و ناچار به ترك اين شهر مي‌شود. بنابراين ديني كه در اين شهر نازل شده هنوز جزء فرهنگ آن شهر نشده است و ايشان به مدينه هجرت مي‌كنند و در مدينه است كه دين اسلام رفته‌رفته جزء فرهنگ مردم مي‌شود. بنابراين لزوماً اينگونه نيست كه دين جزء فرهنگ قلمداد شود و نمي‌توان گفت دين در هر ظرفي جزء فرهنگ است.
براي دين مي‌توان دو حالت فرض كرد، حالت غيرانضمامي بشرط لا، يعني هنوز دين جزء فرهنگ نشده است كه دين بما هو دين جزء فرهنگ نيست. حالت انضمامي يعني بشرط شيء كه واقعاً دين جزء ابواب‌جمعي مناسبات و روابط، تفكر، ذهنيت و عنيت يك جامعه درآمده باشد كه در اينجا دين جزء فرهنگ است. اين تفكيك را مي‌توان نسبت به نوع اين مقولات فرض كرد. فناوري نيز همين‌گونه است، اگر يك فناوري پيشرفته وارد يك جامعه‌ي بدوي بشود، اين فناوري در آن جامعه هنوز رايج و دارج نشده و مردم به آن عادت ندارند و با آن انس ندارند، بنابراين چنين فناوريي بر فرهنگ مردم تأثير نمي‌گذارد. ولي بعد از گذشت مدتي كه شمار قابل اعتنايي از مردم با آن فناوري سروكار پيدا مي‌كنند و ابزار زندگي آنها مي‌شود، ممكن است بتوان گفت كه فناوري در اين حالت جزء فرهنگ آن جامعه شده است. بنابراين در حالتي كه عناصر نرم و سخت مناسبات انساني به صورت انضمامي لحاظ شده باشند، يك نوع فرض به وجود مي‌آيد و در حالت غيرانضمامي فرض ديگري داريم. محل بحث ما زماني است كه به صورت غيرانضمامي لحاظ شوند، يعني هنگامي كه ما مي‌گوييم نسبت هنر و فرهنگ چيست، هنر را جداي از فرهنگ و به صورت غيرانضمامي قلمداد مي‌كنيم. هنگامي كه از نسبت دين با فرهنگ صحبت مي‌كنيم دين را در حالتي مي‌بينيم كه جزء فرهنگ نيست. والا اگر دين را در حالت انضمامي و بشرط شيء لحاظ كنيم و دين جزء فرهنگ باشد كه ديگر نيازي به نسبت‌سنجي نيست و اين بحث به بخش «سازه‌شناسي فرهنگ» منتقل مي‌شود كه در گذشته بحث كرديم. در بحث سازه‌شناسي فرهنگ توضيح داديم كه مجموعه‌اي از مقولات و عناصر هستند كه پيشيني و پسيني هستند و با فرهنگ نسبت دارند، همچنين از بن‌فرهنگ‌ها و فرافرهنگ‌ها صحبت كرديم.
البته در اينجا بايد تذكر دهيم كه بحث «سازه‌شناسي فرهنگ» با بحث «كجايي فرهنگ» تفاوت دارند، زيرا ممكن است اين سئوال پيش آيد كه اين مباحث در جاي ديگري نيز مطرح شده است. مبحث «سازه‌شناسي فرهنگ» و بحث از مؤلفه‌ها و اجزاء و عناصر آن، مبحث درون‌فرهنگي است، اما مبحث «كجايي فرهنگ» يك مبحث برون‌فرهنگي است و نسبت فرهنگ را با بيرون از خود بررسي مي‌كند. عرصه‌ها و عناصر و مقولات در اين‌جا به صورت غيرانضمامي و بشرط لا بررسي مي‌شوند.
توجه به اين نكته نيز ضرورت دارد كه در هر حال وجه نرم‌افزاري حيات انسان و جنبه‌هاي انفسي، ذهني و نرم بر وجه سخت‌افزاري تأثيرگذار هستند و درنتيجه تقدم خواهند داشت ولهذا ممكن است ميزان تأثير ـ تأثر اين دو دسته، با فرهنگ كاملاً متفاوت باشد و نمي‌توان گفت كه عناصر و مقولات سخت همان نسبتي را با فرهنگ دارند كه عناصر نرم دارند و فرهنگ به همان اندازه از عناصر سخت مانند فناوري تأثير مي‌پذيرد كه از دين. در اينجا مي‌توان گفت كه عناصر نرم حتي بر وجه سخت حيات آدمي نيز تأثير مي‌گذارند. والسلام


پرسش و پاسخ
آقاي بنيانيان: .... بين آن خطي بكشيد، اين كشيدن خط قابل تأمل است. مثلاً اسم فناوري را سخت مي‌گذاريم، درحالي كه فناوري تلفيقي است از يك تفكر نرم كه عينيت پيدا مي‌كند و اجسام را در خدمت رفع نيازها قرار مي‌دهد. بنابراين نمي‌توان به اين صورت خط كشيد. يك قسمت فناوري مقولات تفكري و انديشه‌اي است و قسمت ديگر آن سخت‌افزاري است. اين در صورتي است كه هر انديشه و تفكري را به راحتي نمي‌توان وارد سخت‌افزار كرد و اول بايد ديد كه آيا اين انديشه را در اين ماده سخت مي‌توان تبديل به يك عامل رفع نياز كرد؟ منظورم اين است كه نرم و سخت را به اين راحتي نمي‌توان مشخص كرد. مثلاً بحث اقتصاد را كه شما اسم سخت را روي آن گذاشتيد داراي مفاهيم نرم است كه مربوط به مناسبات اقتصادي جامعه است و بخش كمي از آن را مي‌توان به سخت تلقي كرد. قدرت هم به همين‌گونه است.
بحث ديگري كه درخصوص رابطة سخت به نرم و نرم به سخت است، كه در آن نكته‌اي وجود دارد؛ اگر مديريتي باشد كه دين را بر طبيعت حاكميت ببخشد، نتيجه‌گيري شما درست خواهد بود كه بخش تأثيرگذاري نرم به سخت بسيار زياد است، اما اگر چنين مديريتي نباشد و ما بيشتر تحت تأثير نيازهاي جسمي خود قرار بگيريم و مديريت الهي در روابط موجود نباشد مي‌توان عكس اين نظر را مدعي شد يعني نيازهاي مادي است كه بخش نرم‌افزاري و يا دين را تحت تأثير خود قرار مي‌دهد و يا دين را براي ارضاء نيازهاي خودمان تفسير مي‌كنيم كه در اين خصوص مثال‌هاي زيادي مي‌توان زد. مثلاً دين مسيحيت را به استخدام گرفتند و تعبير و تفسير كردند كه بتوانند دنياي مادي خودشان را تفسير كنند. البته در اسلام روحانيت ديني مقاومت كرد و نگذاشت چنين اتفاقي بيافتد، ولي در مسيحيت روحاني مقاوم وجود نداشت. بنابراين اين خطر ما را هم تهديد مي‌كند. ما تكنولوژي‌هاي غرب را وارد روابط خودمان مي‌كنيم و پديده‌هاي جديد پيش مي‌آيد. براي مثال ما به صورت منفعلانه پذيرش حضور را زن را در روابط اجتماعي باز كرديم، و حالا با معضلات اين پذيرش روبرو شده‌ايم و حال راجع به اينكه حجاب واجب است يا نه دچار شك و ترديد شده‌ايم. در مورد همين حجاب چهل يا پنجاه راه حل ريز نوشته‌ايم كه جواب هم نمي‌دهند. ما سرچشمه حضور زن در جامعه را كه اشتغال و تحصيل است باز كرده‌ايم كه همة مسائل را تحت تأثير خودش قرار مي‌دهد، حال با راه‌هايي فرعي مي‌خواهيم جلوي آن استراتژي را باز كنيم. بنابراين بحث كلان راجع به الگوگيري از غرب و تحت انفعال قرار گرفتن درخصوص حقوق انساني اين معضلات را دارد. در جامعه ما اين معضلات جاري شده است و الان خيلي جاها مي‌توان ديد كه دين تفسير مي‌شود براي اينكه يك سياست غلط را اتخاذ كرده‌ايم و چون آن سياست غلط را اتخاذ كرده‌ايم دنبال مجتهدي مي‌گرديم كه به گونه‌اي تفسير كند. الان در بحث‌هاي مهندسي مي‌گويند حوصلة عوض كردن ساختار را نداريم و نبايد ساختار را عوض كنيم. حال سئوال مي‌شود كه چرا اسم اين كار را مهندسي فرهنگي مي‌گذاريد، به جاي آن مديريت فرهنگي بگوييد. مثلاً مي‌گويند در جلسة شوراي عالي انقلاب فرهنگي اين تغيير ساختارها را نمي‌پذيرند. درحالي كه در مهندسي فرهنگي تغيير ساختار و حتي تغيير قانون اساسي نيز ممكن است ضرورت پيدا كند.
استاد رشاد: درست است كه موضوع خط‌كشي بين نرم‌افزار و سخت‌افزار ساده نيست، اما شدني است. فرق است بين اينكه ما اين دو را از هم تفكيك كنيم و دو مقولة متفاوت بيانگاريم با اين مسئله كه بگوييم اين دو با هم دادوستد مي‌كنند، تأثير و تأثر بر هم دارند و يا بگوييم هركدام از اين عناصري كه سخت يا نرم قلمداد مي‌كنيم، پيشينه، پسينه و پشتوانة ديگري هم دارد. براي مثال در پشت هر تكنولوژي يك ايدئولوژي نهفته است. اين مسئله با تفكيك فرق مي‌كند، يعني ايرادي ندارد كه اين تفكيك صورت گيرد و بگوييم فناوري سخت است، اما كدام فناوري است كه از يك ايدئولوژي برنخاسته باشد و يا تحت تأثير يك ايدئولوژي نباشد و يا حتي فناوري بر ايدئولوژي تأثير نگذاشته باشد؟
ما گفتيم كه عناصر و عرصه‌هايي كه جهان ذهني و جوانحي و نفسي انسان را مي‌سازد، نرم مي‌ناميم و آن عناصر و عرصه‌هايي كه جهان عيني و جوارحي را مي‌سازد، سخت مي‌نماميم. يعني تفكيك ممكن است، منتها نبايد تصور شود كه بين اينها اختلاط است، بلكه خود اين عناصر با هم متفاوت هستند، ولي براي مثال عناصر نرم با عناصر سخت رابطه دارند، هر عنصر سختي تحت تأثير يك عنصر نرم ديگر است، براي مثال پشت تكنولوژي حتماً يك ايدئولوژي هست و ايدئولوژي‌ها هستند كه نوع تكنولوژي را مي‌سازند. هم در سرشت تكنولوژي تأثير مي‌گذارند و هم در ويژگي‌هاي آن. براي مثال ايدئولوژيي كه خشن و خشونت‌طلب است، بيشتر به توليد سلاح ميل دارد، و ايدئولوژي ديگر اينگونه نيست و ممكن است چيز ديگري توليد كند. يعني همان ايدئولوژي شبه‌ناخودآگاه روي مردم و نخبگان تأثير مي‌گذارد كه بروند و تكنولوژي ديگري در حوزه‌اي ديگر توليد كنند.
همچنين در صفت و خصلت تكنولوژي‌ها نيز تأثير مي‌گذارد. قبلاً گفته‌ايم كه مثلاً تكنولوژي بلوك شرق سابق كه ماركسيست بودند زمخت است ولي تكنولوژي بلوك غرب ظريف‌تر است. براي مثال تكنولوژي ژاپني‌ها ظريف است، چون اصولاً مردمي عاطفي و ظريف هستند. يعني همين‌كه مردم ژاپن، مردمي طبعاً ظريف و عاطفي هستند، بيشتر به سراغ تكنولوژي‌هاي ريزتر رفته‌اند و اصولاً به تكنولوژي‌هاي سخت روي‌آور نشده‌اند. بنابراين اينكه مي‌گوييم بين اين عناصر رابطه است به اين معنا نيست كه اينها يكي هستند.
نكتة دوم كه فرموديد اگر روابط مديريت نشود و خصوصاً مديريت قدسي اعمال نشود ممكن است نسبت برعكس شود، يعني ما مي‌گوييم دين بر فناوري تأثير مي‌گذارد، در اينجا برعكس شود، و يا دين بر علم تأثير مي‌گذارد و در اينجا برعكس شود. در جواب عرض مي‌كنم كه ما در همه جا منكر اين نكته نيستيم كه ممكن است همانطور كه عنصري بر عنصر ديگر تأثيرگذار است، تأثيرپذير هم باشد و درنتيجه يك رابطة تأثير و تأثر و دو رويه و دوسويه بين اين عناصر برقرار باشد. در اينجا مهم اين است كه بدانيم كدام مقدم هستند، يعني كداميك به لحاظ زماني، رتبي و كمي و كيفي تأثير بيشتري مي‌گذارند. مي‌خواهيم ببينيم دين بر فرهنگ بيشتر تأثير مي‌گذارد و يا دين از فرهنگ بيشتر تأثير مي‌پذيرد. در اينجا مي‌گوييم غلبه با دين است و دين تأثير بيشتري بر فرهنگ مي‌‌گذارد و در اينجا وجه غالب را مبناي اين قضاوت و صدور اين قضايا قرار مي‌دهيم.
علاوه بر اين نكته، در عالم غرب مدرنيته بر دين تأثير نگذاشت، بلكه بر فهم دين و رفتار ديني تأثير گذاشت. دين در نفس‌الامر همان است كه حضرت مسيح آورده است و اينگونه نيست كه بگوييم فناوري مدرن و فرهنگ مدرنيته دين مسيح را عوض كرد. دين مسيح، دين مسيح است، و مدرنيته فهم مردم غرب را از دين مسيح تغيير داد و مسيحيت مدرن توليد شد. همچنين علاوه بر دين‌فهمي مردم غرب، دين‌ورزي و رفتار ديني آنها را نيز تحت تأثير قرار دارد، ولي اين غير از آن است كه بگوييم خود دين آنگاه كه به صورت انضمامي لحاظ مي‌شود و دين نفس‌الامري چه تأثيري بر فرهنگ دارد.
علاوه بر اين در ذيل مطلب دوم شما نكتة سومي مطرح مي‌شود كه همان نظرية ماكس وبر است كه او نيز مي‌گويد اقتصاد سرمايه‌داري تحت تأثير مسيحيت موجود به وجود آمد و مسيحيت موجود سرمايه‌داري را آفريد. ليبراليسم مولد مسيحيت موجود است. اگر در اقتصاد سرمايه‌داري اصالت سود حاكم است، ناشي از يك سلسله آموزه‌هايي است كه در عهدين وجود دارد. اگر در جامعة غربي، حتي ليبراليسم جنسي مشاهده مي‌شود تحت تأثير برخي مطالب ناصوابي است كه متن عهدين تحريف‌شده آمده و بعضي نسبت‌هاي نارواي جنسي به انبياء داده شده است و روابط جنسي بازي كه گاهي در عهدين توصيف مي‌شود. اين مي‌تواند بر پيدايش فرهنگ اينچنيني در مناسبات جنسي و اخلاق جنسي تأثيرگذار باشد.
بنابراين حتي در جوامع ليبرال هم نظريه‌هاي بسيار مهم و كمابيش صائبي همانند نظرية ماكس وبر را داريم كه برعكس اين را مي‌گويد و مي‌گويد همين دين بر فرهنگ، اقتصاد و مناسبات ما تأثير گذاشته است. اما در عين حال اگر بگوييم فهم از دين تحت تأثير فرهنگ، فناوري و وجه سخت مناسبات و حيات انساني قرار مي‌گيرد، حرف درستي است، منتها ما در اينجا فرض مي‌كنيم كه اگر معرفت ديني هست، معرفت ديني صائب و يا اكثراً اطمينان‌بخش و نوعاً صائب محل بحث است و نسبت چنين معرفت دينيي با فرهنگ محل بحث است و اين مسئله در كشور ما اتفاق افتاده است.
اگر معرفت حضرت امام را حتي تماماً و صددرصد صائب ندانيم، قطعاً غالباً صائب هست و اگر حتي تصور كنيم كه غالباً صائب هم نيست، و قليلاً صائب است، بالاخره معرفتي كه امام از دين داشت همه چيز را تحت تأثير قرار داد. بنابراين اين مطلب در همان لاية ثانوي دين و معرفت ديني هم صادق است كه مي‌تواند تأثير بگذارد، به اين دليل كه معرفت وجه نرم است.
آقاي بنيانيان: نكته‌اي كه اينجا به ذهن من رسيد اين است كه ناچاراً بايد خلاصه‌اي از فرهنگ را اشاره كنيد. خيلي مهم است كه ما هستة مركزي فرهنگ را كه شامل اعتقادات پايه‌اي (بينش) است به كنش برسانيم و اين را هستة مركزي بدانيم و اگر چيزي به كنش نيامده جزء فرهنگ تلقي نكنيم تا در ادامه بتوانيم اين بحث‌‌ها را بر آن بار كنيم. يعني فرهنگ را تمام‌شدن چهارلاية بينش، منش و كشش و كنش بدانيم، منتها اسم آن فرهنگ باشد و تا موقعي كه فقط در بينش است فرهنگ تلقي نكنيم.
استاد رشاد: بينش اگر رسوب كند و منشأ‌ رفتار شود جزء فرهنگ مي‌شود. انسان مسلمان الان اينگونه است كه عقايد در باطن او آنچنان رسوب كرده است كه از حركات و سكنات او به صورت ناخودآگاه صادر مي‌شود. فرد سالمندي از بستگان ما چند سال پيش مرحوم شد كه مدتي در اغماء بود. چون خيلي اهل نماز و ذكر و التزامات اينگونه بود، تمام دوره‌اي كه در كما بود، به رغم اينكه اطرافيان خود را نمي‌شناخت، همواره در حال ذكر بود. خوب براي او ديگر دين جزء فرهنگ او نيست، بلكه چيزي عميق‌تر از فرهنگ شده است.
لهذا اگر دين به اين صورت وارد متن وجود و هويت آدمي شود و هويت‌ساز شود جزء فرهنگ است، حتي اگر لاية بينشي دين باشد.
سئوال: فرموديد دين بما هو دين مي‌تواند زيرمجموعة فرهنگ نباشد و در اين خصوص جامعة مكه را مثال زديد. آيا اين به معنا است كه جامعة مكه ديندار نيست و يا اينكه دين چندالاهي و غيرالاهي دارد.
استاد رشاد: من دين پيامبر اعظم(ص) را عرض كردم. البته دين شرك‌آلود و يا يهوديت و مسيحيت موجود در آنجا جزء فرهنگ آنها شده بود، منتها مسيحيت و يهوديت تحريف‌شده‌اي كه با ظلم و ستم همراه بود. يهوديان و مسيحيان نيز در آن زمان دختران خود را زنده‌به‌گور مي‌كردند و اينگونه نبود كه تنها مشركان اين عمل را انجام بدهند. قرآن هم اينگونه نفرموده كه مشركان مكه دختران خود را زنده‌به‌گور مي‌كردند و در هيچ روايتي نيز اينگونه نيامده است، بلكه يهوديان و مسيحيان مكه كه اقليت هم قلمداد نمي‌شدند اين رفتارها را انجام مي‌دهند. بنابراين دين مسيحي و يهودي تحريف‌شده، رسوب‌شده و موجود در آن شهر جزء فرهنگ مردمان مكه بوده است.
به اين ترتيب اينگونه نيست كه بگوييم دين همواره جزء فرهنگ است، بلكه بايد بگوييم كه كدام دين جزء كدام فرهنگ است. درنتيجه مي‌توان فرض كرد ديني در جامعه‌اي باشد ولي هنوز جزء فرهنگ نشده باشد، ولي رفته‌رفته آن دين فرهنگ مي‌سازد. ضمن اينكه حرف اساسي من اين است كه اصلاً هيچ‌گاه دين جزء فرهنگ نيست، و عملاً اينگونه نيست كه بگوييم تمام يك دين جزء فرهنگ مي‌شود (البته ممكن است روزي در عهد فرج چنين اتفاقي بيافتد). چون انسان معصوم نيست لااقل به خطا با دين مخالفت مي‌كند و اعمال او در تعارض با دين قرار مي‌گيرد و درنتيجه باز هم فاصله‌اي با دين خواهد داشت. انسان معصوم است كه فرهنگ او همان دين اوست و دين او همان فرهنگ اوست.
بنابراين به اين صورت نيست كه بگوييم دين جزء فرهنگ است، بلكه پاره‌هايي از دين داخل فرهنگ و جزء فرهنگ مي‌شود. حال در جامعه‌‌اي كه ديني‌تر است پاره‌هاي بيشتري از دين جزء فرهنگ آن جامعه است و بخشي از تعاليم يك دين به رغم اينكه چندصد سال هم در آن جامعه بوده هنوز جزء فرهنگ نيست و مردم در مقابل آن مقاومت مي‌كنند و ملتزم به آن نيستند.
بنابراين اولاً اينگونه نيست كه هر ديني در هر جامعه‌اي به محض حضور جزء فرهنگ مي‌شود و ثانياً دين بما هو دين (تا زماني كه دين است) و همة دين در عمل اتفاق نمي‌افتد كه جزء يك فرهنگ بشود. البته ما اين عقيده را داريم و ممكن است اين اتفاق در عصر فرج بيافتد و انشاءالله بيافتد. والا در عهد حضور پيامبر اعظم كه باني اين دين بوده‌اند تعارضات اجتماعي بود و خلجان‌ها و نوسان‌هاي عقيدتي، ديني و رفتاري بوده است.
آقاي چقماقي: آيا اين مفهوم به تعريف شما از دين برنمي‌گردد؟ تلقي من اين است كه تعريف خاصي از دين مد نظر شماست كه متناسب با آن تعريف مي‌فرماييد دين نمي‌تواند جزء فرهنگ باشد. اما پرسش دوستان ناظر به اين است كه آيا اساساً مي‌توانيم بگوييم كه فرهنگي فاقد عنصر دين هست؟ مثلاً علامه طباطبايي در تعريف فرهنگ مي‌فرمايند راه و روشي كه براي زندگي انسان ارسال شده است، حال اين راه و روش ممكن است انساني ارسال شده باشد يا الهي. حالا اگر دين الهي را به صورت تحريف شده در نظر بگيريم به نظر من چيزي غير از دين الهي است. اين دين درعين حال راه و روشي براي زندگي انسان است، اما شايد اجزايي از دين الهي را داشته باشد و اجزايي هم نداشته باشد، اما به هر حال دين است. آيا مي‌توانيم به صورت مطلق بگوييم فرهنگي فاقد عنصر دين است؟ يعني وقتي مي‌خواهيم مطلق نگاه كنيم، مطلق فرهنگ با مطلق دين را در نظر مي‌گيريم.
استاد رشاد: مطلب دوم كه بگوييم فرهنگي مطلقاً تهي از عناصر ديني باشد در همين جلسات بحث كرده‌ايم و ما هم چنين چيزي را قبول نداريم و حتي مثال به جوامع ضدديني و سكولار و الحادي زديم و گفتيم اينها نتوانستند دين را به صورت مطلق از فرهنگ خود خارج كنند و چنين چيزي امكان ندارد.
در خصوص موضوع تعريف دين كه ما با چه تعريفي مي‌گوييم دين جزء فرهنگ است يا نيست و اينكه در هر حال اگر ما دين را به يك تعريف پذيرفتيم در آن صورت اديان محرف چه حكمي پيدا مي‌كنند و يا آيا نمي‌توان بين معرفت ديني و خود دين تفكيك قائل شد، كه مطلب ديگري است.
مرحوم علامه طباطبايي در مقام تعريف فني دين نبوده‌اند چون ايشان يك فيلسوف است و تعابيري كه از ايشان نقل شده به اين صورت نبوده كه قصد ارائة تعريفي جامع و مانع و قابل دفاع را داشته باشند. گاهي انسان در حال نوشتن از يك حقيقت تعبيري مي‌كند كه قصد او از آن تعبير، تعريف نيست. من تصور مي‌كنم ايشان درصدد ارائه تعريف نبوده‌اند والا در آن صورت بخش عمده‌اي از دين از اين تعريف خارج مي‌ماند و علامه طباطبايي كسي نيست كه بگوييم از اين مسئله غافل است.
ثانياً ما عرض كرديم كه ممكن است يك دين در جامعه‌اي باشد ولي جزء فرهنگ نباشد و يا حتي يك دين بسيار طولاني در جامعه‌اي زيسته باشد اما همة آن جزء فرهنگ نشده باشد. در اينجا منكر اين نيستيم كه دين غالباً بر فرهنگ تأثير مي‌گذارد و منكر اين نيستيم كه في‌الجمله در همة فرهنگ‌ها عناصر ديني حضور دارند.
البته ممكن است تعاريف نيز تأثير داشته باشد و ما نمي‌توانيم همه را ملزم به اين كنيم كه به تعريف ما معتقد باشند و با هم تعريف مطالب را ببينيد ولي ممكن است آنقدر تأثير نداشته باشد. مثلاً اگر كسي تعريف دين را به حد همين تعاريف معمول در نظر بگيرد كه مثلاً دين عقيده به امر قدسي است، و يا يك تعريف حداكثري از دين داشته باشد، در اصل نسبت دين و فرهنگ في‌الجمله تأثير نمي‌كند. البته ميزان تأثير و تأثر تفاوت مي‌كند ولي اصل تأثير و تأثر منتفي نيست. فرض كنيد در جامعه‌اي فردي گفت كه دين همان التزام به امر قدسي است ولي آن امر قدسي تعين‌پذير نيست، و چنين ديني وارد جامعة توحيدي شد كه باز هم براي او امر قدسي است ولي متعين است، در آن جامعه اين دين هنوز جزء فرهنگ نشده است، به رغم اينكه تعريف دين در آن جامعه حداقلي و كاملاً متفاوت با تعريف ماست. كما اينكه تعريف حداكثري بنده هم اگر ملاك قرار گيرد باز هم چنين امكاني وجود دارد. اسلام با همان جامعيتي كه با تعريف من سازگار است در جامعه‌اي آمده ولي هنوز جزء فرهنگ نشده است. منتها وقتي دين حداقلي با مصداق بوديسم و دين حداكثري با مصداق اسلام كه من تعريف مي‌كنم اگر بخواهند در فرهنگ تأثير بگذارند ميزان تأثيرگذاري آنها متفاوت است. يعني بوديسم چون تعاليم و آموزه‌هاي رفتاري ندارد، در فرهنگ تأثير كمي مي‌گذارد، چون ابزار و آموزه در اين زمينه كم دارد. تا اسلامي كه براي حركات و سكنات جزئي انسان نيز تعليم دارد. اگر اسلام در جامعه باشد تأثير عميق‌تر و وسيع‌تري بر فرهنگ مي‌گذارد.
نادعلي: آيا اين درست است كه تقسيم‌بنديي كه حديث امام صادق(ع) گرفتيم يك عنوان از يك دسته را كه التعامل مع الناس است خارج كنيم و در شمار بقيه قرار بدهيم، به خاطر اهميت آن؟ و بعد چرا قدرت را مقولة نرم در نظر نگرفتيم.
استاد رشاد: من عرض كردم اگر سند حديث اطمينان‌بخش و درست باشد در اين تقسيم نبايد خدشه كنيم و گفتم راه دارد كه مناسبات ديگر و از جمله مناسبت با خليفة الهي را هم در ذيل همين تقسيم چهارضلعي بگنجانيم و به خصوص رابطة با خليفه الله براي اينكه خليفة الهي در ذيل حق‌تعالي تعريف مي‌شود، اصلاً رابطه و احياناً اطاعت از خليفه الهي اطاعت الهي است و در چهارچوب محور اول قرار مي‌گيرد. بنابراين راه حل دارد. البته اين حديث سند محكمي ندارد و روات آن مشخص نيست، و درنتيجه ممكن است در سند خدشه كنند. در اين صورت مي‌توانيم از اين چارچوب تخطي كنيم، منتها شايد بتوان با بيان روايت قضيه را حل كرد چون تعبير روايت اين است: «اصول التعامل اربعه» يعني تعاملات اصلي و پايه‌هاي تعامل و درنتيجه اين كليات است و ساير تعاملات و مناسبات ذيل اينها قرار مي‌گيرد و قابل حل است.
درخصوص قدرت نيز گفتيم كه مقولات نرم بيشتر مقولاتي هستند كه ذهني و جوانحي‌اند و قدرت نهايتاً بروز و برونداد جوارحي و رفتاري دارد و عيني است.
پاسخ
#55
1391/9/22

كجايي فرهنگ
بحث امروز ادامه‌ي بحث از كجايي فرهنگ است. منظور از كجايي فرهنگ، جايگاه فرهنگ و نسبت و مناسبات آن با مقولات نرم‌افزاري و سخت‌افزاري آدمي است. مقولات مهمي مانند «دين»، «اخلاق»، «ابرارزش‌ها» ـ كه شامل عناصر مثل عدالت، تقوا، آزادي و آزادگي مي‌شود ـ ، «عرف»، «هنر»، «فناوري»، «قدرت»، «اقتصاد» و... كه انسان در زندگي خود با آنها سروركار دارد كه برخي از اين عناصر و عرصه‌ها نرم‌افزاري هستند و برخي سخت‌افزاري. اين عناصر زندگي انسان را مي‌سازند و يا اداره مي‌كنند. نسبت فرهنگ به اين مقولات چيست؟ چه مناسباتي ميان فرهنگ و اين مقولات برقرار است؟
امروز قصد داريم برخي از اين عناصر را ـ هرچند في‌الجمله ـ مورد بحث قرار دهيم، زيرا نسبت و مناسبات فرهنگ با اكثر اين مقولات، مباحث بسيار عميق، دقيق و وسيعي را تشكيل مي‌دهد و اگر بنا باشد كه حق مطلب ادا شود و آن‌سان كه درخور است به تبيين حقيقت فرهنگ و هريك از اين مقولات بپردازيم و سپس جايگاه فرهنگ در ميان اين مقولات را بيان كنيم، هريك از اين نسبت‌سنجي‌ها بحث مفصلي مي‌شود و چندين جلسه مي‌طلبد، ولي بناي ما بر گزيده‌گويي و مرور اين مباحث است، زيرا ما در اينجا در مقام تأسيس هستيم، تصور ما اين است كه فلسفه‌ي فرهنگ‌ اسلامي نداريم و فيلسوفان و جامعه‌پژوهان و فرهنگ‌پژوهان مسلمان در اين زمينه كاري انجام نداده‌اند و مي‌بايست دانشي به عنوان فلسفه‌ي فرهنگ پديد بيايد و كار ما درآمدي تأسيسي بر اين دانش است. لهذا صرفاً از باب اينكه طرح مسئله كرده و مختصري به پاسخ‌ها اشاره كنيم و رويكردهايي را ارائه كنيم، اين مسائل را مطرح مي‌كنيم. با اين توضيح به برخي از نمونه‌ها اشاره مي‌كنيم.
جايگاه فرهنگ در ميان مجموعه‌ي مقولات نرم‌افزاري مثل، «دين»، «اخلاق»، «ارزش‌ها»، «عرف»، «ادبيات»، «زبان»، «هنر» و... و همچنين در ميان مقولات سخت‌افزاري مانند «صنعت»، «فناوري»، «تمدن»، «قدرت» و... كجاست؟

نسبت فرهنگ با دين
مبحث نسبت فرهنگ با دين از جمله بحث‌هاي بسيار دامن‌گستر و ژرف و مهم است. اين بحث كه بين دين و فرهنگ چه رابطه‌اي برقرار است و چه دادوستدي بين اينها صورت مي‌بندد، هم ذاتاً مهم است و هم از لحاظ عصري اين مسئله در جهان امروز اهميت ويژه پيدا كرده و جزء بحث‌هاي مهم و شايع روزگار ماست.
در اينجا بايد توضيح دهيم كه فرهنگ با چه تعريفي و دين و يا هر مقوله‌ي ديگري كه بناست با فرهنگ مقايسه شود چه تعريفي دارند. در اين مسئله بايد سئوال شود كه منظور از نسبت دين و فرهنگ، دين با چه تعريف، و فرهنگ با چه تعريفي است؟ زيرا تعاريف و تلقي‌ها از دين متنوع و متكثر است و شايد بتوان گفت كه بين مفاهيم و اصطلاحات، واژه‌اي كه به اندازه‌ي اين دو كلمه ـ فرهنگ و دين ـ تنوع تعاريف دارد و مشابه‌ي اين دو را نداريم. همانطور كه راجع به فرهنگ كتاب‌هايي نوشته شده كه براي مثال حاوي بيش از دويست تعريف است، راجع به دين نيز به همين ترتيب است. خصوصاً در عصر ما راجع به دين از زوايا و با رويكردهاي مختلفي، تعاريف و تلقي‌هايي گوناگوني از سوي فلاسفه، جامعه‌شناسان، روان‌شناسان، اقتصاددانان و... ارائه شده است. ولذا در تعريف دين در مقام اثبات و معرفت ما به آن، دسته‌هايي از تعاريف به‌وجود آمده و براي مثال مي‌گويند «تعاريف روان‌شناختي»، «تعاريف جامعه‌شناختي» و... همچنين در مقام تحقق و مصداق خارجي اديان نيز تنوع زيادي وجود دارد. به بسياري مجموعه‌ها عنوان دين اطلاق مي‌شود كه با هم تفاوت‌هاي بسياري دارند، هم از نظر مجموعه‌ي آموزه‌هايي كه هريك شامل آنها هستند و هم از حيث سعه و ضيق و گستره‌ي اين قلمرو و شمول هريك از آنها. براي مثال به اسلام كه شامل گسترده‌ترين تعاليم و تشريعات است دين اطلاق مي‌شود؛ همچنين به يهوديت و مسيحيت نيز دين گفته مي‌شود، و به بوديسم هم دين گفته مي‌شود كه فاقد آموزه‌هاي تشريعي و اخلاقي است و يك جهان‌بيني، نگاه به هستي و تفسيري از هستي و جهان را ارائه مي‌كند و چيزي به نام احكام ندارد. حتي پاره‌اي گرايش‌ها در روزگار ما كه به عنوان اديان و عرفان‌هاي نوظهور مطرح‌اند نيز دين گفته مي‌شود. به اين ترتيب دين در مقام تحقق و مصداق خارجي نيز متنوع است. لهذا هنگامي كه سئوال مي‌كنيم چه نسبتي ميان دين و فرهنگ است بايد گفته شود، فرهنگ و دين را چگونه معنا مي‌كنيد و كدام مصداق از دين را در نظر داريد، تا بتوان اين نسبت‌سنجي را تبيين كرد.
ما در اينجا كاري به تلقي‌هاي گوناگوني كه از دين وجود دارد و مصاديق مختلفي كه به آنها عنوان دين اطلاق مي‌شود نداريم. قصد ما مقايسه فرهنگ با دين كه مصداق آن اسلام است و تعريف مشخصي دارد، است.
ما تعريف فرهنگ را ارائه داده‌ايم و تعريف ما نيز از فرهنگ يك تعريف حداكثري است. ما فرهنگ را شامل چهار مؤلفه‌ي «بينش»، «منش»، «كشش» و «كنش» مي‌دانيم. فرهنگ هم شامل مجموعه‌ي گسترده‌اي از بينش‌هاست و هم مؤلفه‌ي منشي دارد و به خلق و ارزش‌ها برمي‌گردد، همچنين مؤلفه‌ي كشش و گرايشي دارد و هم مؤلفه‌ي كنشي و رفتاري را شامل مي‌شود.
دين را نيز عبارت مي‌دانيم از مجموعه‌ي گزاره‌هاي حاكي از هست و نيست‌ها از جنس قدسي كه رأساً و ذاتاً متعلَق ايمان هستند و گزاره‌هاي حاكي از هست‌ها و نيست‌ها كه ذاتاً متعلق ايمان نيستند و نيز آموزه‌هايي كه جنبه‌ي الزامي دارند ـ بايدها و نبايدها ـ و آموزه‌هايي كه جنبه‌ي ارزشي دارند ـ شايد و نشايدها ـ كه از سوي مبدأ هستي و حيات و از طريق منابعي مانند فطرت و عقل و كتاب و سنت، براي تأمين سعادت دنيوي و اخروي به انسان الهام و يا ابلاغ شده است. و نيز اسلام را مصداق چنين ديني مي‌دانيم.
اگر بخواهيم بين دو مقوله‌ي فرهنگ و دين، از لحاظ غيرانضمامي و با تعاريفي كه اشاره كرديم مقايسه كنيم، به نظر ما اين دو مقوله گسترده‌ترين موازات را به يكديگر دارند، يعني فرهنگ و دين طيف وسيعي را تشكيل مي‌دهند كه با يكديگر موازات دارند، به اين معنا كه هردو شامل چهار مؤلفه‌ي «بينش»، «منش»، «كشش» و «كنش» هستند. البته ادعاي تساوي اين دو مقوله را نداريم، زيرا هم به لحاظ ماهوي و هم به لحاظ قلمرو با يكديگر تفاوت دارند. چيزهايي جزء فرهنگ است كه جزء دين نيست و چيزهايي جزء دين است كه ممكن است در فرهنگ حضور نداشته باشد. علم را تا هنگامي كه علم است جزء فرهنگ نمي‌دانيم، حتي اگر علم ديني باشد؛ اما ممكن است دين، علمي را ارائه كند و علوم انساني خاصي را مطرح كند كه جزء فرهنگ قلمداد نشود.
نكته‌ي دوم در نسبت دين و فرهنگ عبارت است از اينكه دين در زمره‌ي فرهنگ‌پردازها قرار مي‌گيرد و از دسته‌ي بن‌فرهنگ‌هاست و بخش عمده‌اي از فرهنگ از دين اخذ مي‌شود و حتي گفتيم فرهنگ‌هاي سكولار نيز خواه‌ناخواه تحت تأثير يك دين هستند.
نكته‌ي سوم اينكه اگر از زاويه‌ي فرهنگ به دين نگاه كنيم، فرهنگ در زمينه‌ي امكان و عدم فهم دين و نيز تحقق و عدم تحقق دين و همچنين در زمينه‌ي چگونگي فهم و چگونگي فعل ديني، نقش‌آفرين است. البته چون نظرات غلطي با اين تعبير در عصر ما شايع است و اين نكته بسيار لغزنده است، تأكيد مي‌كنيم كه تأثيرگذاري فرهنگ بر دين و قلمروي معرفت، فهم و فعل ديني به صورت قضيه‌ي موجبه‌ي كليه نيست كه فرهنگ، دين و فهم دين و فعل ديني را بسازد، و البته فرهنگ بر فهم دين و فعل ديني اثر مي‌گذارد، اما فرهنگ بر ذات دين تأثير نمي‌گذارد.
در مقام تحقق نيز فرهنگ بر دين مي‌گذارد ولي ما براي تحقق و پياده‌كردن دين، گاهي از متن دين و به صورت روش‌مند شيوه‌ها را به دست مي‌آوريم و يك‌بار به حسب ظروف و شرايط اجتماعي، تاريخي و فرهنگي موجود شيوه‌هايي را براي پياده‌كردن دين اتخاذ مي‌كنيم، كه ممكن است فرهنگ در اين لايه تأثيرگذار باشد.
بنابراين متقابلاً فرهنگ نيز در زمينه‌هاي امكان و عدم امكان فهم و فعل دين و نيز چگونگي فهم دين و تحقق و اجراي آن نقش تعيين‌كننده‌اي دارد.
در جامعه‌‌اي كه خودبه‌خود و پيش از نزول يك دين روحيه‌ي عدالت‌طلبي وجود داشته باشد، اگر ديني نازل شد كه عدالت‌بنياد است و تعاليمي در زمينه‌ي عدالت تعاليم گسترده و بنيادني داشت، روشن است كه اين دين مي‌تواند به سادگي در آن جامعه اجرايي شود و عدالت آن تحقق پيدا كند. اما در جامعه‌‌اي كه عدالت‌بنياد نيست و غرق ظلمت و ظلم است، اگر دين عدالت‌خواهانه‌اي در آن ظهور كند، پياده‌شدن آن دين بسيار دشوار خواهد بود و با موانع بسياري مواجه خواهد شد. آنچنان كه بسا آن دين در تحقق اهداف و غايات خود در آن جامعه موفق نباشد. به نظر ما دست‌كم در بدو ظهور و نزول اسلام در جامعه‌ي مكي اين اتفاق افتاد. جامعه‌ي مكي در زمان بعثت غرق در انواع ظلم‌ها بود، بعد از بعثت نيز مقاومت زيادي در برابر اسلام شد و پيامبر نهايتاً ناچار به ترك جامعه شد. درواقع ظرفيتي براي تحقق دين در آن مقطع، به لحاظ فرهنگ حاكم، مشاهده نمي‌كردند.
مجدداً توضيح مي‌دهم اين مقايسه در حالتي كه به دين و فرهنگ به صورت غيرانضمامي نگاه كنيم، يعني بگوييم فرهنگ يك چيز است و ديني كه جزء فرهنگ نشده است، چيز ديگري است و مشخص كنيم كه بين اين دو چه نسبتي وجود دارد. اما در صورتي كه نسبت دين و فرهنگ را به لحاظ انضمامي بررسي كنيم، به اين معنا كه بگوييم در جامعه‌اي ديني وجود دارد كه با فرهنگ آن جامعه دست در آغوش هم دارند و با هم تعامل كرده‌اند و دين بخشي از فرهنگ شده است. همانند اسلام نسبت به فرهنگ فعلي ايران كه در اين صورت نسبت‌سنجي بيشتر درون‌مفهومي و درون‌مقوله‌اي است. در اينجا بايد گفت كه بخش عمده‌اي از دين و فرهنگ در هم فاني مي‌شوند، يعني نسبت دين و فرهنگ در جامعه آنچنان است كه خيلي از مردم تشخيص نمي‌دهند كه اين فكر، منش، كشش و كنشي كه دارند دين است و يا جزء فرهنگ آنهاست. در اين صورت دين و فرهنگ گسترده‌ترين هم‌پوشاني را با هم پيدا مي‌كنند. در لحاظ غيرانضمامي و به شرط لا گسترده‌ترين موازات را با هم دارند و دو طيف بسيار وسيع و مشابه هم هستند، اما با لحاظ انضمامي گسترده‌ترين هم‌پوشاني را با يكديگر پيدا مي‌كنند. بسياري از چيزهايي كه در جامعه‌ي ما اتفاق مي‌‌افتد ديني است و تبديل به عادت مردم شده و در حيات مردم رسوب كرد و به صورت روان و شبه‌درون‌خيز و طبيعت ثانوي اين مردم، از آنها سر مي‌زند.

نسبت فرهنگ و اخلاق
نسبت اين دو مقوله با نسبت دين و فرهنگ پيوند دارد. اگر اخلاق را جزء دين بدانيم و اخلاق را لزوماً ديني بيانگاريم، پاسخ اين پرسش را قبلاً داده‌ايم، زيرا اخلاق بخشي از دين است و نيازي به بحث ندارد. البته پرسش از نسبت فرهنگ و اخلاق علاوه بر محل بحث ما، در فلسفه‌ي دين و فلسفه‌ي اخلاق نيز مطرح مي‌شود. در فلسفه‌ي دين از اين زاويه مطرح مي‌شود كه مثلاً در موضوع قلمروشناسي دين مي‌خواهيم بگوييم كه آيا دين لزوماً داراي دستگاه اخلاقي هم هست؟ يا ممكن است ديني را فرض كنيم كه عمدتاً آموزه‌هاي معرفتي دارد و شامل گزاره‌هاي عقيدتي است و در مقام عمل آموزه ندارد. اين مسئله از حيثي فلسفه‌ي ديني است، آنگاه كه از قلمروي دين سخن مي‌گوييم كه آيا اخلاق جزء قلمرو دين هست يا نيست، از حيث ديگر نيز فلسفه‌ي اخلاقي است، آنگاه كه مي‌خواهيم بگوييم آيا ذاتاً اخلاق بايد ماورايي و معنوي و ديني باشد و يا ساخته بشر است؟ آيا اخلاق مطلق است كه در ضمن يك دين نازل شود و براي هميشه به همان صورت بماند و يا نسبي است و ممكن است در هر جامعه تفاوت كند و نسبت به زمان‌ها تفاوت كند و چيزي در جامعه‌اي اخلاقي است و در جامعه‌اي ديگر اخلاقي نيست؟ ما قصد نداريم نسبت به اين موضوعات اظهار نظر كنيم، و تنها قصد داريم ماهيت اين پرسش و پيوند آن را با پرسش قبلي مشخص كنم.
اگر اخلاق را لزوماً ديني بيانگاريم ـ كه عقيده‌ي ما نيز همين است ـ هرچند عقلاني است، اما عقلاني‌بودن اخلاق در ديني‌انگاشتگي آن تأثيري ندارد، چنانكه بسياري از عقايد ديني نيز عقلاني است و چون عقلاني است نمي‌توان گفت كه ديني نيست. بسياري از احكام ديني نيز عقلاني است و اين خصوصيت دليل نمي‌شود كه اخلاق را جزء دين ندانيم. چون عقل در كنار وحي از منابع ديني است و يا به تعبير صحيح‌تر، عقل همچون وحي از طرق دريافت دين و از مجاري دين است، بنابراين اگر بخشي از اخلاق و يا همگي آن عقلاني باشد به اين معنا نيست كه ديني نيست، و مي‌تواند ديني هم قلمداد شود. با اين تلقي لازم نيست بعد از بحث در مورد نسبت دين و فرهنگ، درخصوص چيزي به نام نسبت فرهنگ و اخلاق بحث كنيم، زيرا اخلاق جزء دين قلمداد مي‌شود.

نسبت فرهنگ با ابرارزش‌ها
نسبت ابرارزش‌هايي چون تقوا، عدالت، آزادي و آزادگي و از اين دست ارزش‌ها كه ارزش‌هايي ويژه و برتر هستند، با فرهنگ چيست؟ در اينجا نيز مي‌توان گفت كه نسبت ابرارزش‌ها با فرهنگ به پرسش اول ما پيوند مي‌خورد. آيا عدالت را يك مقوله‌ي ديني مي‌دانيم و يك ارمغان ديني لحاظ مي‌كنيم و يا يك مقوله‌ي مستقل از دين؟ آيا تقوا يك ارزش ديني است و يا يك ارزش انساني است؟ طبعاً بايد گفت كه اگر اين نوع مقولات را به مثابه تعليمات ديني قلمداد كنيم، محكوم به حكم پرسش اول خواهند شد. اما اگر اين مقولات را از دين جدا بدانيم، در تعامل تام با فرهنگ قرار خواهند گرفت، يعني يك فرهنگ مي‌تواند زمينه‌ي عدالت را فراهم كند، زمينه‌ي ظهور و ارتقاي تقواي جامعه را افزايش بدهد، مي‌تواند مردم را آزاده بار آورده باشد، به اين ترتيب فضيلت و آزادگي در مردم جامعه‌اي كه داراي آن فرهنگ هستند به وفور مشاهده شود. و يا اگر فرهنگ به گونه‌ي ديگري شكل گرفته باشد با اين ارزش‌ها در تعارض خواهد بود. كما اينكه اجراي اين ارزش‌ها انقلابي در فرهنگ ايجاد مي‌كند. اگر جامعه‌اي موفق شود كه عدالت را آنگونه كه هست محقق كند، فرهنگ آن جامعه به شدت ديگرگون خواهد شد.

نسبت فرهنگ و زبان
نسبت فرهنگ با زبان مقوله‌اي بسيار مهم و پردامنه است. زبان دست‌كم به دو معنا بايد مورد بحث قرار گيرد، يك‌بار زبان را به مثابه يك مقوله‌ي‌ طبيعي در نظر مي‌گيريم كه يك نوع هستي‌شناسي قلمداد مي‌شود و زبان جزئي از خلقت قرار مي‌گيرد. اشكالي ندارد كه گفته شود پديده‌ي زبان يكي از معجزات الهي است و همين‌گونه نيز هست و زبان جزء آفريده‌هاي پيچيده‌ي خداوند متعال است. همانطور كه در خصوص بيان زباني هم قرآن تصريح كرده است كه «وَ مِنْ آياتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِكُمْ»، از نشانه‌هاي خدا اختلاف زبان‌هاست و آيات زيادي به مسئله‌ي زبان و زبان‌شناسي اشاره دارد.
همچنين مقوله‌ي زبان را به مثابه يك پديده‌ي اجتماعي نيز مي‌توان درنظر گرفت. زبان، لفظ، لغت و دلالت لفظي عمدتاً يك پديده‌ي اجتماعي هستند و در بستر جامعه پديد مي‌آيند. گرچه خداوند استعداد زبان را در خلقت انسان تعبيه فرموده است، ولي اين استعداد مثل استعداد تشخيص حقيقت، و معرفت‌خواهي است كه در فطرت آدمي هست و در خلت آدمي نهفته است. اما در بستر جامعه است كه زبان پديد مي‌آيد و توسعه، تحول و تطور پيدا مي‌كند. در اين خصوص نيز مباحث بسيار زيادي وجود دارد. زبان‌شناسي در روزگار ما جزء مباحثي است كه بسيار توسعه پيدا كرده است، آنچنان كه علوم مختلف و مكاتب و آراء گوناگون در اين خصوص ظهور كرده است. مباحث نشانه‌شناسي، معناشناسي، هرمنوتيك و... تا جايي كه فلسفه‌ها نيز ميل به زبان‌شناسي پيدا كرده‌اند. امروز در غرب گرايش به فلسفه‌هايي كه به نحوي جوهر زباني دارند بيشتر شده است. امروز مسائل فلسفي بيشتر زباني شده و مباحث زباني در فلسفه غالب شده است كه البته آفت بزرگي است كه فلسفه را تهديد مي‌كند. حتي بانيان اين رويكردهاي در روزگار خودشان اعتراف كرده‌اند كه اين رويكرد ثمري ندارد.
خوشبختانه ادبيات علمي اسلامي و به خصوص شيعي در اين خصوص بسيار غني است. در زمينه‌هاي آواشناسي، واژه‌شناسي، صرف، تركيب‌شناسي و... نظرات و ديدگاه‌هاي بسياري در بين اهل صرف و نحو و بلاغت داريم. در اين خصوص كه چگونه شكل مي‌گيرد و رابطه‌ي لفظ و معنا چگونه پديد مي‌آيد، هم فيلسوفان ما حرف‌هاي بسياري دارند و هم متكلمان ما بحث دارند و هم اصوليون ما. البته در اصول بيشتر كار شده است. در صد سال اخير بيش از ده نظريه‌ي شناخته‌شده بين اصوليون راجع به مسئله‌ي‌ وضع و پديد آمدن رابطه و علقه‌ي دلالي بين لفظ و معنا، شناخته شده است. نظريه‌ي تخصيص، نظريه‌ي اختصاص محقق خراساني، نظريه‌ي الهام الهي محقق نائيني، نظريه تعهد ميرزاي نهاوندي، نظريه‌ي رمز محقق اصفهاني، نظريه‌ي اعتبار غيرمحضه‌ي و مرآتي محقق عراقي، نظريه‌ي تنزيل و هو هويت اعتباريه‌ي محقق بجنوردي، نظريه‌ي اقتران شرطي شهيد صدر، و... از جمله اين نظريه‌هاست.
چه نسبتي بين زبان كه به ظاهر ابزار دلالت و انتقال مرادات قلبي مخاطِب به مخاطَب است، با فرهنگ وجود دارد؟ شايع‌ترين نظر اين است كه زبان جزء فرهنگ است. نمي‌توان انكار كرد كه نسبت وثيق و پيوند عميقي بين زبان و فرهنگ وجود دارد، همچنين در اين ترديدي نيست كه در مجموع فرهنگ بر زبان تأثير مي‌گذارد. همچنين زبان در سطح و افق نازل آن كه در سطح كلمات و واژگان مطرح مي‌شود نيز جزء فرهنگ قلمداد مي‌شود.
اما بايد توجه داشته باشيم كه مسئله‌ي زبان پيچيده‌تر از آن است كه ما آن‌را جزء فرهنگ بدانيم و از جمله شواهد اين پيچيدگي تنوع آراء در اين خصوص است. البته تنوع نظريه‌ها به معناي پيشرفت علم نيست و گاه حتي ممكن است معناي منفي داشته باشد و به معناي ناتواني عالمان باشد. فراواني آراء گاه از شناوري و نوسان نظريات برمي‌خيزد، چون هر نظريه‌اي كه پيدا مي‌شود براي بيان حقيقت كفايت نمي‌كند و نقض مي‌شود.
بنابراين زبان بسيار پيچيده‌تر از آن است كه بتوان گفت جزئي از فرهنگ است. زبان يك عالَم و وادي مستقل است. بالنتيجه نسبتي كه بين زبان و فرهنگ مي‌توان قائل شد، نسبت موازات نسبي است، يعني عالم زبان عالم بسيار گسترده‌اي است كه بخش‌هايي از آن در فرهنگ حضور دارد و ممكن است جزئي از فرهنگ بشود و اين درحالي‌‌است كه بخش‌هاي ديگري از زبان در لايه‌هاي بسيار پنهان‌تري از حيات انسان هست كه فراتر از فرهنگ است. ولي زبان چون ابزار تفاهم است و مقوله‌ي افاده و استفاده تأمين مي‌كند، فرهنگ به صورت پنهان در اين فرايند تفاهم حضور پيدا مي‌كند و تأثير مي‌گذارد. به همين جهت است كه صاحبان فرهنگ‌هاي مختلف از يك واژه فهم‌هاي مختلفي پيدا كنند. براساس بعضي نظرات مشهور از جمله نظريه‌ي سوسور گفته مي‌شود كه واژگان يكي هستند و كلمات را وقتي در زبان‌هاي مختلف كنار هم قرار مي‌دهيد با تصرفي در حد گويش‌هاي مختلف با هم تفاوت دارند. هنگامي كه در عربي مي‌گوييد «هناك»، كه اشاره به دور است، در فارسي داريم «آنك» كه بسا اين آنك و هناك يكي باشند، كما اينكه تغييرات ديگري كه در اين قبيل واژگان رخ مي‌دهد به موازات هم يكديگر را تأييد كنند.
همچنين ممكن است صاحبان فرهنگ‌هاي مختلف (براي مثال فرهنگ‌هاي مختلف فارسي‌زبان)، تحت تأثير فرهنگ خود از يك واژه فهم مي‌كنند.
همچنين گفته مي‌شود، حروفي كه واژگان را مي‌سازند با مدلول‌ها و معانيي كه براي واژگان قائل هستيم تناسب دارند. براي بعضي از مقولات از حروف زمخت‌تر استفاده مي‌شود، بعضي مقولات هستند كه كلمات آنها از حروف ظريف‌تري تشكيل مي‌شود و اين نشان مي‌دهد كه زبان با عينيت حيات آدمي كه به نحوي در پيوند و يا جزء فرهنگ اوست، رابطه‌ي‌ بسيار عميقي دارد.
به هر حال به نظر ما زبان جزء فرهنگ نيست، مگر آنكه زبان را به معنايي اخذ كرده باشيم كه بتوان آن‌را جزء فرهنگ قلمداد كرد. براي مثال اگر لايه‌ي واژگاني زبان را به همان معنايي كه در عنوان «فرهنگستان زبان و ادب فارسي» به كار مي‌رود در نظر بگيريم مي‌توان گفت كه زبان پيوند بسيار وسيعي با فرهنگ دارد. والسلام
پاسخ
#56
1391/9/29

كجايي فرهنگ
بحث در جايگاه‌شناسي فرهنگ در جغرافياي عناصر و عرصه‌هاي سخت‌افزاري و نرم‌افزاري حيات و مناسبات انساني بود. فرهنگ در ميان مقولات نرم و سخت حيات انساني، مانند دين، هنر، فلسفه، علم، و همچنين تمدن، فناوري، اقليم و... چه جايگاهي دارد؟
در جلسات گذشته مجموعه عناصر و عرصه‌ها و مقولات قابل مقايسه با فرهنگ را به چند دسته تقسيم كرديم و از جمله‌ي آنها تقسيم كلي دوگانه‌انگار است كه در آن پاره‌اي از مقولات و عرصه‌ها، مانند دين، هنر، علم، فلسفه و... را عناصر نرم‌افزاري ناميديم كه بيشتر با جوانح آدمي سروكار دارند و پاره‌اي ديگر را عناصر سخت‌افزاري ناميديم كه بيشتر با جوارح و برون از وجود آدمي سروكار دارند.
البته در جلسه گذشته درخصوص منطقِ نحوه‌ي مقايسه‌ي فرهنگ با اين مقولات توضيح نداديم كه در اينجا لازم است به صورت مختصر اشاره كنيم. بحث جايگاه‌شناسي فرهنگ در ميان مقولات نرم‌افزاري و سخت‌افزاري حيات و مناسبات انساني يك بحث فلسفي است و از جنس فلسفه‌ي فرهنگ است و به همين دليل ما هم اين بحث را به عنوان يكي از فصول فلسفه‌ي فرهنگ مطرح مي‌كنيم، اما از سوي ديگر، چون بحث مقايسه‌اي است و نسبت‌سنجي بين فرهنگ و ديگر مقولات مطرح است، طبعاً در مقايسه ما دو طرف داريم، فرهنگ در يك سمت است، دين در طرف مقابل، فرهنگ در يك‌سو است و فلسفه در سوي ديگر، فرهنگ در يك جانب است و تمدن در جانب ديگر، فرهنگ در يك سمت است و فناوري در سمت و سوي ديگر. به اين ترتيب مي‌توان گفت اين بحث يك بحث فلسفي است و در بستر فلسفه‌هاي مضاف قابل طرح است.

الگوهاي مقايسه فرهنگ با مقولات ديگر
الگوي اول
هنگامي كه از پايگاه فرهنگ به مقولات ديگر نظر كنيم، مثلاً گفته شود، فرهنگ و دين، فرهنگ و هنر، فرهنگ و تمدن، فرهنگ و فناوري، فرهنگ و اقليم و... كه در اين صورت، مبحث ما يك مبحث فلسفه‌ي فرهنگي است و در حوزه‌ي فلسفه‌ي فرهنگ مطرح مي‌شود. در عين حال اگر فلسفه‌ي تمدن را نيز بحث مي‌كنيد، مي‌توانيد بگوييد تمدن و فرهنگ، تمدن و فلسفه، تمدن و علم، تمدن و فناوري. بالنتيجه آنجايي كه دو مقوله و دو طرف نسبت‌سنجي هستند و راجع به نسبت آنها با هم سخن مي‌گوييم اين مبحث از حيثي مي‌تواند مبحثي ذيل فلسفه‌ي يكي از دو طرف قلمداد شوند و از حيثي ديگر مي‌توانند مسئله‌ي فلسفه‌ي مضاف به مقوله‌ي مقابل (مثلاً تمدن) قلمداد شوند. يعني اين مبحث، هم مسئله‌ي فلسفه‌ي فرهنگ است، آنگاه كه مي‌گوييم: «فرهنگ و تمدن» و هم مسئله‌ي فرهنگ تمدن است، زماني كه مي‌گوييم: «تمدن و فرهنگ». درواقع اين نوع مطالعه را مي‌توان از نوع مطالعات بينارشته‌اي قلمداد كرد. البته معناي بينارشته‌اي دقيق‌تر است و در اينجا به صورت مسامحه‌اي، اين بحث را بينارشته‌اي مي‌گوييم.
با اين توصيف بايد به اين مقايسه نگاه فلسفي داشته باشيم و در چارچوب نگاه فلسفي به اين مقولات، اينها را با هم مقايسه كنيم. به اين معنا كه آنچرا كه در مورد فرهنگ و با نگاه فلسفي در فلسفه‌ي فرهنگ مطرح مي‌كنيم، تا حدي كه ممكن و فراخور است و تناسب دارد در مسئله‌ي تمدن نيز داريم. يعني همانطور كه چيستي فرهنگ را مطرح مي‌كنيم، چيستي تمدن هم بحث مي‌شود، همانگونه كه هستي‌شناسي فرهنگ بحث مي‌شود، هستي‌شناسي تمدن نيز بحث مي‌شود، همان‌طور كه معرفت‌شناسي فرهنگ داريم، معرفت‌شناسي تمدن نيز داريم و...
درواقع ما مي‌توانيم مباحث نسبت‌سنجانه را براساس مسائل فلسفه‌هاي مضاف به هريك از دو مقوله‌ي محل مقايسه و نسبت‌سنجي، محوربندي و بحث كنيم. مثلاً چيستي فرهنگ را با چيستي دين و يا تمدن، مقايسه كنيم و مشخص كنيم كه در مقام ماهيت‌شناسي چه نسبتي بين فرهنگ و تمدن و يا فرهنگ و دين است. و يا مؤلفه‌هاي فرهنگ را با مؤلفه‌هاي دين و يا تمدن مقايسه كنيم، تا مشخص شود اينها با يكديگر اشتراك مؤلفه‌اي دارند يا نه. و يا ساختار و هندسه‌ي فرهنگ را با ساختار و هندسه‌ي تمدن و دين را با هم مقايسه كنيم. همچنين مي‌توان سنخه‌ي هستي فرهنگ را با سنخه‌ي هستي تمدن مقايسه كرد. اگر كسي ادعا كند كه هستي فرهنگ حقيقي است، در ادامه بايد مشخص كند كه چه نسبتي با هستي تمدن پيدا مي‌كند. آيا هستي تمدن نيز حقيقي است؟ همچنين ساير مباحث هستي‌شناسي را نسبت‌سنجي كند تا مشخص شود هركدام از اينها نسبت به ديگري چه نسبتي علّي و معلولي دارند. آيا فرهنگ علت است و تمدن معلول؟ يا تمدن علت است و فرهنگ معلول؟ و يا هر دو معلول علت واحده‌ي ديگري هستند؟ و يا هر يك علل متفاوت و مختلفي دارند.
همچنين نسبت‌سنجي را مي‌توان در سرشت و صفات اين مقولات با يكديگر انجام داد. فرهنگ از صفات و سرشتي برخوردار است و ويژگي‌هايي دارد، و همچنين تمدن. با مقايسه‌ي‌اين صفات و ويژگي‌ها مي‌توان نسبت اين دو را با يكديگر مشخص كرد.
و يا هر دو مقوله را مطالعه‌ي معرفت‌شناختي كنيم. فرهنگ را با دين و يا تمدن و... مي‌توان در حوزه‌ي مطالعات معرفت‌شناختي نيز مقايسه كرد.
همين‌طور از روش‌هاي مختلف ديگري همچون روش‌شناسي، گونه‌‌شناسي، مناشي، برآيندها و كاركردها و فراورده‌هاي آنها، همچنين مظاهر هريك، پديدارشناسي، آينده‌پژوهي و... مي‌توان براي مقايسه فرهنگ با ديگر مقولات استفاده كرد.
بنابراين با توجه به روشي كه در بالا ذكر شد مي‌توان مقولات مختلف با فرهنگ را براساس فصول فلسفه‌هاي مضاف مقايسه كرد.
بنابراين الگوي اول عبارت است از مقايسه فرهنگ با ديگر مقولات، براساس سرفصل‌هاي فلسفه‌هاي مضاف. البته بايد به اين نكته توجه داشت كه اين مقايسه هنگام صورت مي‌پذيرد كه مقولات مختلف در سرفصل‌ها با هم مشترك باشند. مثلاً اگر فرض را بر اين بگذاريم كه همه‌ي مقولات داراي بحث هستي‌شناختي هستند، همه‌ي مقولات را در حوزه‌ي‌ هستي‌شناسي با هم مقايسه مي‌كنيم. اما اگر اين مقولات در برخي مباحث داراي سرفصل مشترك نبودند، امكان چنين مقايسه‌اي وجود ندارد. مثلاً ممكن است پاره‌اي از مقولات مباحث معرفت‌شناختي نداشته باشند، طبعاً فرهنگ را نمي‌توان از نظر معرفت‌شناسي با اين‌گونه مقولات مقايسه كرد.

الگوي دوم:
الگوي ديگر براي مقايسه‌ي فرهنگ با مقولات ديگر به اين ترتيب است كه در يك نگاه محدودتر و در چارچوب علل اربعه‌ي هريك از اين مقولات، اين مقايسه را انجام دهيم. يعني مجموعه‌ي مباحثي را كه در نسبت‌سنجي ميان فرهنگ و ساير مقولات مطرح مي‌شود به چهار محور تقسيم كنيم؛ مثلاً مقايسه‌ي «علت فاعلي» فرهنگ با علت فاعلي مقولات ديگر. علت فاعلي فرهنگ چيست؟ منظور از علت فاعلي فرهنگ مجموعه‌ي عوامل و عناصري است كه فرهنگ‌پرداز و فرهنگ‌آفرين هستند. چه عواملي موجب پيدايي، پويايي و پايايي فرهنگ مي‌شود؟ و اين عوامل را با عوامل پيدايي، پويايي و پايايي ديگر مقولات مقايسه كنيم.
اين مقايسه را با محوريت «علت غايي» فرهنگ با ساير مقولات نيز مي‌توان انجام داد. آنچه كه موجب پديدآمدن فرهنگ مي‌شود چيست؟ پرسش از چرايي و برآيي فرهنگ را درخصوص ديگر مقولات از قبيل تمدن نيز مي‌توان مطرح كرد و اين علل را با يكديگر مقايسه كرد.
محور سوم «علت مادي» است. علت مادي فرهنگ چيست؟ فرهنگ از چه چيزهايي پديد آمده است؟‌ كه ما از آن به سازه‌شناسي تعبير كرده‌ايم. مؤلفه‌ها، اجزاء و عناصري كه فرهنگ را تشكيل مي‌دهند چه چيزهايي هستند. بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌ها، مقولاتي هستند كه فرهنگ را تشكيل مي‌دهند. در مقابل بايد ديد كه چه مؤلفه‌هايي مقولات ديگر و از جمله تمدن را به وجود مي‌آورد و آنگاه نسبت اين دو دسته از مؤلفه‌ها را با يكديگر مقايسه كرد. مثلاً درخصوص مقايسه فرهنگ و تمدن با محوريت علت مادي مي‌توان سئوال كرد كه آيا نسبت فرهنگ و تمدن، نسبت تساوي است؟ و يا با يكديگر تباين دارند و همچنين نسبت آنها عام و خاص من‌وجه و يا عام‌خاص مطلق است.
محور چهارم پيرامون «علت صوري» شكل مي‌گيرد. ساختار و هندسه‌ي فرهنگ چگونه است؟ هندسه‌ي تمدن چگونه است؟ و مقايسه اين دو هندسه با يكديگر. اين تقسيم‌بندي فشرده‌تر است و بسا بتوان اين چهار محور را درخصوص همه‌ي مقولات، مورد بحث قرار داد.
البته در مقايسه‌ي فرهنگ با مقولات ديگر ممكن است الگوهاي ديگري نيز قابل طرح باشد كه در اينجا تنها به همين دو الگو كفايت مي‌كنيم.

نسبت‌سنجي فرهنگ با مقولات سخت‌افزاري
درخصوص مقايسه‌ي فرهنگ با مقولات نرم‌افزاري در جلسات گذشته مطالبي را مطرح كرديم. مقولاتي همچون دين، ابرارزش‌ها، عدالت، تقوا، آزادگي، اخلاق، زبان و... . اما از نسبت‌سنجي فرهنگ با مقولات سخت‌افزاري كه عبارتند از تمدن، فناوري، اقليم و... بحثي به ميان نيامد.
شايد تمدن مهم‌ترين مقوله‌اي باشد كه قابليت مقايسه با فرهنگ را دارد. برخي فرهنگ و تمدن را يكسان مي‌انگارند، فرهنگ همان تمدن است و تمدن نيز همان فرهنگ است. نه اينكه دو واژه هستند و يك معنا دارند، بلكه مراد اين است كه اين دو مقوله، دو رويه‌ي يك حقيقت هستند. ممكن است بسياري از مقولات از وجهي، فرهنگ قلمداد شوند و از حيثي ديگر تمدن.
برخي ديگر گفته‌اند كه تمدن و فرهنگ درحقيقت ساحات و مناسبات حيات انساني را تشكيل مي‌دهند، اما تمدن ساحت سخت‌افزاري حيات، مناسبات، تظاهرات و پديدارهاي حيات است و فرهنگ ساحت و وجه نرم‌افزاري است. يعني اين دو يكي نيستند اما در پيوند وثيق با يكديگرند و در مجموع ساحات و وجوه حيات انساني را تشكيل مي‌دهند.
گروهي ديگر به اهميت فرهنگ نظر دارند و فرهنگ را شامل تمدن مي‌دانند. اگر فردي مصنوعات را از اجزاء و مؤلفه‌هاي فرهنگ قلمداد كند، علم و فناوري را جزء فرهنگ بداند، ديگر چيزي به نام تمدن باقي نمي‌ماند و تمدن در متن فرهنگ جاي‌گذاري مي‌شود.
همچنين عده‌اي ديگر فرهنگ را بخشي از تمدن قلمداد مي‌‌كنند كه در اينجا در مقام ارزيابي اين تلقي‌ها نيستيم.
همانطور كه در گذشته نيز تكرار كرديم، فرض ما در مبحث جايگاه‌شناسي، لحاظ غيرانضمامي مقوله‌ي فرهنگ با مقولات ديگر است. مثلاً با اين فرض كه فرهنگ و تمدن جزء هم نيستند و مستقل از يكديگر ديده مي‌شوند، فرهنگ و تمدن را با هم مقايسه مي‌كنيم. فرهنگ، تمدن‌ساز است، كما اينكه ممكن است فرهنگي تمدن‌برانداز و تمدن‌شكن نيز باشد. يك فرهنگ سازنده، پويا، كارآمد و پيوسته نوشونده، مي‌تواند منشأ پيدايش يك تمدن باشد. ممكن است يك عامل فرهنگ‌ساز، فرهنگ نويي را در ميان يك جامعه به وجود بياورد، مثلاً ديني ظهور مي‌كند و فرهنگ آن جامعه را دگرگون مي‌كند و فرهنگ ديگري را مي‌سازد و اين فرهنگ جديد موجب پيدايش تمدن مي‌شود. فرهنگي كه در آن عنصر تلاش و احساس مسئوليت و... وجود دارد، اگر عامل فرهنگ‌سازي همچون يك دين، فرهنگي را با خصوصياتي از اين عناصر به وجود آورد، به محض اينكه اين فرهنگ به رشد و بلوغ برسد، منجر به پيدايش يك تمدن مي‌شود.
متقابلاً تمدن نيز مي‌تواند فرهنگ‌پرداز باشد. به اين دليل كه فرهنگ و تمدن مقولاتي پيوسته متحرك، متحول و متطور هستند و چيزي شبيه به حركتي جوهري صدرايي در وجود فرهنگ و تمدن تعبيه شده است، بالنتيجه، فرهنگ و تمدن پيوسته در حال تطور هستند. حال اين تطور مي‌تواند ايجابي و ارتقايي باشد و يا سلبي و انحطاطي باشد، اما به هر حال اين دو مقوله راكد نيستند و پيوسته در حال ديگرگون‌شدن هستند.
تمدني تحت تأثير فرهنگ برين و شايسته‌اي پديد مي‌آيد، اما رفته‌رفته تحولاتي در اين تمدن به وجود مي‌آيد و ابزارها و فناوري‌هايي و نظام‌هايي در بستر اين تمدن پديد مي‌آيد و حاكم مي‌شود كه فرهنگ ديگري را اقتضاء مي‌كند و درنتيجه فرهنگ ديگري مي‌سازد. و بسا اين فرهنگ تازه‌ساخته موجب سقوط خود او بشود. يك فرهنگ پويا، فعال و سازنده منشأ پيدايش يك تمدن مي‌شود. اين فرهنگ دستورهاي انضباطي دارد و مردم را منضبط بار آورده است، طبعاً اين ويژگي‌ها موجب پيدايش يك تمدن مي‌شود. اما با پيدايش اين تمدن رفاه و امكانات و ابزارهاي آسايشي فراوان به وجود مي‌آيد، و آرام‌آرام انضباط و سخت‌كوشي از بين مي‌رود و تنبلي اجتماعي بر جامعه مسلط مي‌شود و رفته‌رفته فرهنگ را تغيير مي‌دهد و اين فرهنگي كه زاده‌ي تمدن است، باعث از ميان رفتن خود اين تمدن مي‌شود.
بنابراين مي‌توان بين فرهنگ و تمدن در عين قول به تباين كه اين دو مقوله يكي انگاشته نشوند و حتي دو رويه‌ي يك حقيقت در نظر گرفته نشوند، در عين حال با يكديگر تعامل بسيار تأثيرگذار و تنگاتنگي دارند كه مي‌توانند به صورت يك گردش حلزونيِ دادوستدي و رفت‌وبرگشتي و شبيه به دور هرمنوتيكي بر يكديگر تأثير و تأثر داشته باشند و يكديگر را بازسازي كنند.
برخي گفته‌اند كه تمدن سخت‌افزار است و فرهنگ نرم‌افزار. مثلاً مقولاتي مانند شعر، مذهب، عرفان، هنر، اساطير و... وجه نرم‌افزاري هستند و فرهنگ را به وجود مي‌آورند، اما وجوه مادي حيات، مانند فناوري و امثال اينها، جهات تمدني را به وجود مي‌آورند. بنابراين فرهنگ و تمدن دو مقوله متفاوتِ موازي هستند، اما مي‌توانند با يكديگر هم‌روي و هم‌بالي و هم‌پويايي داشته باشند. و البته ممكن است فرهنگ و تمدن در مصداق خارجي با يكديگر جمع شوند. مثلاً بعضي آثار معماري، هنري و يا عمراني كه عنصر سخت قلمداد مي‌شوند، در عين حال داراي جهات هنري بسيار برجسته هستند كه به اين ترتيب در اين اثر، هم جنبه‌ي تمدني هست و هم جنبه‌ي فرهنگي. در اين خصوص مسجد شيخ لطف‌الله اصفهان را مثال مي‌زنند كه در آن هم تمدن عينيت دارد و هم فرهنگ. اين بنا از موادي ساخته‌شده كه از جنس فناوري و فن است و جزء مقولات سخت حيات قلمداد مي‌شود، در عين حال در اوج زيبايي هم هست و وجه لطيف و نرم حيات نيز در آن تجلي كرده است. برآيندِ تكنيك زمانه به اين بنا تبديل شده است، اما در عين حال در همين ساختمان، هنر و ذوق و احساسات لطيف را در اوج مي‌بينيد و به اين ترتيب اين مسجد برآيند عمق و اوجِ ذوق لطيف ايراني و شيعي است. ولذا چيزي مي‌تواند هم مصداق تمدن باشد و هم مصداق فرهنگ، اما از يك جهت حاكي از تمدن است و از جهت ديگر فرهنگ.
اگر تعريف مرحوم شهيد استاد مطهري را به خاطر داشته باشيد، نيمي از اين بحث كه فرهنگ را به وجوه نرم‌افزاري و تمدن را به وجوه سخت‌افزاري حيات اطلاق كنيم، در تعريف ايشان مطرح شده بود. ايشان در بعضي از تعابير خود فرهنگ را عبارت دانسته بودند از جهات معنوي و نرم و لطيف حيات.
نسبت ديگري كه بين فرهنگ و تمدن طرح مي‌شود، عبارت است از اينكه فرهنگ بيشتر از تمدن به قوم، اقليم و سرزمين و بستر زاد و ولد خود وابسته است. فرهنگ در يك بستر اجتماعي و اقليمي خاصي پديد آمده است و بيشتر از تمدن به اين بستر وابسته است. درنتيجه فرهنگ بيشتر ملي است و اين درحالي‌است كه تمدن مرزشكن است. تمدن بيشتر بشري است و فرهنگ بيشتر ملي و محلي است. به همين جهت گفته‌اند كه فرهنگ‌ها نوعاً شاخصه‌هاي ملي دارند.
ملل مختلف از فرهنگ بيگانه استقبال نمي‌كنند و نوعاً در مقابل آن مقاومت مي‌كنند و مقاومت در مقابل انتقال فرهنگ بسيار شديد است، اما مقاومت در مقابل انتقال تمدن اينچنين نيست، و حتي گاهي به شكل اقبال و استقبال است و نه مقاومت. اگر فناوري‌ها و علومي را كه بستر يك تمدن به وجود مي‌آيد، به ديگر ملل القاء كنيم با ولع دريافت مي‌كنند، اما وقتي اجزائي از فرهنگ جامعه‌ي ديگري قصد ورود به جامعه‌‌اي ديگر را دارد، معمولاً با مقاومت روبرو مي‌شود و نوعاً نيز اين مقاومت بسيار سرسختانه است.

نكته‌ي ديگري كه در نسبت‌سنجي بين فرهنگ و تمدن قابل طرح است، درخصوص وابستگي فرهنگ به طبيعت است. در يك مصداق فرهنگي ممكن است، انسجام و سازواري كه بين فرهنگ و طبيعت است بيشتر از انسجام تمدن و با طبيعت است و البته در اين خصوص استثنائاتي نيز وجود دارد. تمدني كه در بستر طبيعي، اقليمي و اجتماعي خاصي به وجود آمده است متأثر از آن بستر هست، و ضمن اينكه از فرهنگ تأثير مي‌پذيرد، از شرايط اقليمي نيز تأثير مي‌پذيرد. به همين جهت بخش‌هايي از تمدن كه در اقليم خاصي به وجود آمده گاهي در بين ساير اقاليم مورد استقبال قرار نمي‌گيرد. هنگامي كه ابرازي به وجود مي‌آيد كه متناسب با شرايط آب‌وهوايي يك اقليم است و در آن اقليم به شدت مورد نياز و پذيرش است، اگر به نقطه‌اي ديگر از جهان برود كه شرايط اقليمي و آب‌وهوايي متفاوتي دارد، ممكن است مورد استقبال قرار نگيرد. درعين حال مي‌توان گفت كه وابستگي فرهنگ به محيط، طبيعت و شرايط اقليمي بيش از وابستگي تمدن به اين مقولات است. لهذا تنوع و تكثر فرهنگي يك مقوله‌ي كاملاً رايج و پذيرفته‌شده است و تكثر تمدني كمتر است. البته تمدن نيز در طول تاريخ متطور بوده و انواع مختلف داشته است، اما اصولاً تمدن چون مي‌توان بشري باشد و جهان‌شمول قلمداد شود و كمتر مقيد و محدود به اقليم و قوم و شرايط آب‌وهوايي و اجتماعي خاصي باشد، در نتيجه توسعه‌ي دامنه و محيط در تمدن بيشتر است و در تزاحم بين تمدن‌ها جا براي تمدن‌هاي جديد كمتر باقي مي‌ماند و يا به دليل ايجاد مضيفه يك تمدن، تمدن ديگر را از ميان برمي‌دارد و به اين ترتيب معمولاً عدد تمدن‌هاي هم‌عرض بسيار كم است، ولي شمار فرهنگ‌هاي هم‌عرض و موازي در يك مقطع تاريخي ممكن است زياد باشد.
در كل اگر بخواهيم بين اين دو مقوله‌ي مهم سنجش داشته باشيم شايد به آن نكته برگرديم كه در عين تباين بين تمدن و فرهنگ كه دو مقوله‌ي كاملاً مستقل از يكديگر هستند، در يك فرايند حلزوني، پيوسته فرهنگ و تمدن با يكديگر تعامل مي‌كنند و يكديگر را بازسازي مي‌كنند و گاهي يكديگر با ديگرگون مي‌كنند و جايگزيني براي آن پديد مي‌آورد. البته گاه تمدن غلبه مي‌كند و فرهنگ را عوض مي‌كند و گاه فرهنگ، تمدني را از ميان مي‌برد و تمدن ديگري را جايگزين آن مي‌كند.
مقولات ديگري نيز وجود دارد كه در زمره‌ي مقولات سخت‌افزاري حيات و مناسبات انساني به حساب مي‌آيند كه مي‌توان آنها را نيز با فرهنگ مقايسه كرد. مقولاتي از قبيل فناوري، اقتصاد، اقليم و... كه هريك از اينها جاي بحث مطول و مفصل دارد. والسلام
پاسخ
#57
1391/10/6


در ابتدا يادآور مي‌شوم كه هريك از اين مباحث را كه به عنوان فصلي از فلسفه‌ي فرهنگ مطرح مي‌كنيم، به لحاظ عمق و اهميت و گستره‌ي مباحث آنچنان قابليت دارند كه هريك مي‌توانند موضوع سلسله بحث‌هاي مفصل و موضوع تحقيقات مبسوط قرار گيرند. منتها چون هدف ما در اينجا ارائه‌ي مجموعه‌اي از مباحث قابل طرح ذيل عنوان فلسفه‌ي فرهنگ است، مطالب را گذرا و فشرده مطرح مي‌كنيم.
نسبت و مناسبات فرهنگ و علوم انساني يكي از مباحث بسيار پراهميت است. البته اين مبحث را مي‌توان در دو بخش مجزا با عناوين «نسبت‌‌سنجي ميان فرهنگ با علوم انساني» و «بررسي مناسبات با علوم انساني» مطرح كرد.
در نسبت‌سنجي ميان فرهنگ با علوم انساني، درحقيقت قصد داريم كه به صورت هم‌عرض اين مقولات را مطالعه كنيم. قصد داريم مشخص كنيم كه نسبت ذات فرهنگ با ذات علوم انساني به يكديگر چگونه است. آيا فرهنگ و علوم انساني برابرند و نسبت تساوي بين اين دو برقرار است؟ و يا ميان اينها تباين برقرار است و هيچ‌گونه نسبت مثبت و ايجابي بين اينها وجود ندارد؟ فرهنگ يك حوزه است و علوم انساني حوزه‌ي ديگر؟ و يا ميان اينها نسبت عام و خاص مطلق برقرار است؟ يعني يكي از اينها اعم از ديگري است؟ مثلاً فرهنگ از علوم انساني فراگيرتر است و علوم انساني ذيل فرهنگ تعريف مي‌شود و يا برعكس علوم انساني اعم است و فرهنگ جزئي از علوم انساني است؟ و يا ميان اينها رابطه‌ي عام و خاص من‌وجه برقرار است؟ يعني از جهتي يكي عام است و ديگري خاص و از حيث ديگر، آن يكي عام است و ديگري خاص. آيا علوم انساني عام است و شامل عناصري مي‌شود كه فراتر از فرهنگ است؟ و از حيث ديگر هم اگر مقايسه شود گفته شود كه فرهنگ عام است، يعني فرهنگ شامل بخش‌هايي از علوم انساني مي‌شود و علاوه بر آن، عناصر ديگري هم هست كه فرهنگ هستند ولي علوم انساني نيستند.
بنابراين اگر فرهنگ و علوم انساني را به دو حلقه تشبيه كنيم، در نسبت تساوي اين دو حلقه كاملاً بر هم منطبق هستند، در نسبت تباين دو حلقه كاملاً جدا و مستقل از هم هستند، در نسبت عام و خاص مطلق، يك حلقه كاملاً در درون حلقه‌ي‌ ديگر كه بزرگ‌تر است قرار مي‌گيرد و در نسبت عام و خاص من‌وجه اين دو حلقه داراي بخش‌هاي مشترك و در عين حال بخش‌هاي مستقلي هستند.
بنابراين پرسش از نسبت ميان فرهنگ با علوم انساني يكي از پرسش‌هاي اساسي در نسبت‌سنجي ميان فرهنگ و علوم انساني است كه مي‌تواند به صورت يك بخش مستقل در نظر گرفته شود.

مسئله‌ي ديگر «ارزيابي مناسبات فرهنگي و علوم انساني» است. فرهنگ با علوم انساني چه ترابط و تعاملاتي دارند؟ در اينجا مسئله‌ي ما سنجش ذات اين دو مقوله با يكديگر نيست. بناي ما در اينجا بر اين است كه اين دو مقوله را از حيث علل اربعه با يكديگر بسنجيم. مثلاً بگوييم علت فاعلي هريك از اين دو با ديگري چه رابطه‌اي دارد. همچنين اين دو مقوله را به لحاظ علت غايي، علت مادي و علت صوري با يكديگر بسنجيم. بنابراين در اين نوع از سنجش بيشتر ترابط فرهنگ و علوم انساني را مد نظر داريم.
همچنين مي‌توان اين دو مقوله را به لحاظ ترتب طولي مقايسه كرد. آيا يكي علت ديگري است؟ آيا فرهنگ در علوم انساني تأثير مي‌گذارد و علوم انساني متأثر و معلول از فرهنگ است؟ و يا برعكس، علوم انساني فرهنگ‌ساز است و علت پديد آمدن فرهنگ است؟
به اين ترتيب در اينجا سه مسئله داريم:
1. اين دو مقوله را با هم نسبت‌سنجي مي‌كنيم (چارچوب قرار دادن نسب اربعه)،
2. اين دو مقوله را در عين اينكه در عرض هم فرض مي‌كنيم، مشخص مي‌كنيم كه در علل اربعه چه نسبتي با يكديگر دارند؟ آيا اينها معلول علل واحدي هستند و يا علل آنها با هم فرق مي‌كند،
3. آيا اين مقولات بر هم ترتبي دارند؟ يعني يكي علت ديگري باشد؟ مثلاً يك مصداق از علوم انساني، مصداقي از فرهنگ را پديد بياورد و نيز فرهنگي، علوم انساني ديگري را بزايد.
البته ممكن است به صورت‌هاي ديگري نيز بتوان نسبت و مناسبات فرهنگ با علوم انساني را سنجيد. در مقام تفصيل مي‌توان اين سه نوع سنجش را، سه مسئله قلمداد كرد و موضوعِ سه فصل از مبحث فلسفه‌ي فرهنگ انگاشت.
اين بحث هم مسئله‌ي فلسفه‌ي فرهنگ است و هم مسئله‌ي فلسفه‌ي علوم انساني. از پايگاه بررسي فرهنگ اين مبحث مي‌تواند از سلسله‌ي مباحث فلسفه‌ي فرهنگ قلمداد شود. در فلسفه‌ي مضاف به فرهنگ مي‌توانيم سئوال كنيم كه فرهنگ چه نسبت و رابطه‌اي با علوم انساني دارد، كما اينكه در فصل قبلي سئوال شده بود كه فرهنگ چه نسبت و رابطه‌اي با ابرارزش‌ها و مجموعه‌ي‌مقولات سخت‌افزاري و نرم‌افزاري حيات و مناسبات انسان دارد. همچنين اگر بحث ما فلسفه‌ي علوم انساني مي‌بود، عين همين مسئله را در آنجا نيز مي‌توانستيم مطرح كنيم. در فلسفه‌ي علوم انساني مي‌توان پرسيد كه علوم انساني چه نسبتي با فرهنگ دارد.

نكته‌ي ديگر «روش‌شناسي مطالعه» در اين مبحث است. همواره معتقد هستيم كه موضوع روش مطالعه و بررسي از اهميت فوق‌العاده‌اي برخوردار است و بي‌آنكه روش‌شناسي معيني را برگزينيم، به پاسخ روشن و دقيقي نمي‌توانيم دست پيدا كنيم.
پرسيدن از روش يك علم ازجمله فلسفه‌ي فرهنگ مي‌تواند يك سئوال باشد و در يك جا جواب داده شود، اما از آنجا كه امكان دارد هر علمي يك روش كلان داشته باشد كه بتوان با كاربست آن روش همه‌ي مسائلي كه در آن مطرح مي‌شود را بررسي كرد، و بسا خُرده‌روش‌هايي در علوم وجود داشته باشد كه به تبع مسئله‌ها بايد مورد توجه قرار گيرد. يعني ممكن است بعضي از مسئله‌ها در بعضي از علوم روش اختصاصي خود را هم داشته باشند، به‌خصوص در علومي كه چندروشگاني هستند. براي مثال شما مي‌توانيد بگوييد كه روشي كه علم كلام مسائل خود را بررسي مي‌كند چگونه است، و پاسخ بگيريد كه علم كلام از يك روش مركب و تلفيقي بهره مي‌برد، هم از منبع عقل استفاده مي‌كند، و بنابراين استدلال عقلي مي‌كند و هم از منبع نقل استفاده مي‌كند و هم به تبع هريك از مسائل از روش علمي استفاده مي‌كند. مثلاً در جايي كه مسئله‌ي خلقت و يا نظريه‌ي تكامل مطرح است، بايد استدلال عقلي كند. و يا اگر يك پوزيتيويست شبهه‌اي را طرح كند، نمي‌توان به او با دليل عقلي و يا نقلي پاسخ داد و بايد به گزاره‌هاي علمي نيز تمسك كرد. درنتيجه كلام از روش علمي نيز براي طرح مسائل و دفاع از عقايد ديني استفاده مي‌كند.
در اينجا نيز هنگامي كه سئوال از روش مطالعه‌ي نسبت و مناسبات فرهنگ و علوم انساني مي‌شود به اين نكات اشاره مي‌كنيم كه در ابتدا بايد تعريف مشخصي از دو مقوله ارائه شود و مشخص گردد كه اين پرسش ناظر به كداميك از اين دو مقوله مطرح مي‌شود. اگر از من سئوال شود كه چه نسبتي ميان فرهنگ و علوم انساني هست، من در جواب مي‌گويم اين پرسش شما پاسخ ندارد، منظور شما فرهنگ با كدام معنا و علوم انساني با كدام معناست؟ همچنين شما بايد مشخص كنيد كه معني اين نسبت و مناسبات چيست؟ نسبت‌سنجي مي‌تواند به معاني مختلفي باشد. بنابراين در اينجا دست‌كم دو مطلب وجود دارد، اول اينكه بايد مشخص شود كدام تلقي از فرهنگ با كدام تلقي از علوم انساني را در نظر داريد؛ همچنين بايد مشخص كنيد كه منظور شما از عبارت «نسبت و مناسبات» چيست؟ آيا شما از نسب اربعه سئوال مي‌كنيد و يا نسبت ديگري را در نظر داريد؟ به تعبير ديگر بايد واژگان اين پرسش را دقيقاً بيان و تنقيح كرد تا محل پرسش و نزاع مشخص شود، تا بتوان به اين پرسش پاسخ داد.
بحث ديگري كه مي‌توان به عنوان مقدمه طرح كرد، عوائد و فوائد اين بحث است. تعيين نسبت و مناسبات فرهنگ با علوم انساني چه برآيندها و فوائدي دارد؟ چه پيامدهاي معرفتي و معيشتي و عملي دارد؟ كاركردهاي اين مسئله چيست؟ به نظر مي‌رسد كه اين بحث كاركردهاي بسياري دارد و از جمله در مقوله‌ي توليد علوم انساني، در حوزه‌ي معرفت‌شناسي علم و فلسفه‌ي علم بسيار كاربرد دارد. همچنين در مسئله‌ي مهندسي فرهنگ و مهندسي فرهنگي كاربردهاي زيادي دارد.
با توجه به اينكه چه نسبتي بين فرهنگ و علوم انساني قائل هستيم، وضعيت ما در مهندسي فرهنگ تفاوت مي‌كند. علوم انساني چه نسبتي با فرهنگ دارد؟ آيا علوم انساني مي‌تواند به استخدام اصلاح فرهنگ درآيد و فرهنگ را به مدد علوم انساني مهندسي كرد؟ در مسئله‌ي مهندسي فرهنگي نيز همين‌گونه است؛ چه نسبتي ميان فرهنگ و علوم انساني وجود دارد؟ موضعي كه در پاسخ به اين پرسش اتخاذ مي‌كنيم مشخص مي‌كند كه آيا علوم انساني را مي‌توان در مقوله‌ي بسيار مهم مهندسي فرهنگي به كار گرفت يا نه. و آنگاه كه همين پرسش در بستر فلسفه‌ي علوم انساني مطرح شود نيز مي‌توان پرسيد كه فرهنگ در توليد علوم انساني چه نقشي دارد. هر فلسفه‌ها مضاف در عين حال كه توصيفي و تحليلي هستند و بنا بر توصيه و تجويز ندارند، اما توصيه و تجويز از آنها برمي‌آيد. بنابراين در مقام توليد علوم انسانيِ اسلامي يا بومي ناچار هستيم به اين پرسش پاسخ دهيم، زيرا مي‌خواهيم مشخص كنيم كه آيا هر فرهنگي علوم انساني خاص خود را مي‌طلبد. چه نسبتي بين علوم انساني و فرهنگ است تا مشخص كنيم علوم انساني چه‌قدر از فرهنگ تأثير مي‌پذيرد و يا بر آن تأثير مي‌گذارد؟ آيا علوم انساني وامدار فرهنگ است؟ آيا علوم انساني از فرهنگ برمي‌خيزد؟
ما فرهنگ را عبارت دانستيم از «طيف گسترده‌اي از بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌هاي سازوارشده‌ي انسان‌پيِ جامعه‌زادِ هنجاروشِ ديرزي و معناپرداز و جهت‌بخش ذهن و زندگي آدميان كه چونان طبيعت ثانوي و هويت جمعي طيفي از انسان‌ها در بازه‌ي زماني و بستر زميني معيني صورت بسته باشد.» البته تعريف فرهنگ را به صورت كوتاه‌تري هم مي‌توان مطرح كرد كه عبارت است از: «طيفي از بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌هاي سازوارشده كه چونان طبيعت ثانوي طيفي از انسان‌ها صورت بسته باشد»، كه البته اين تعبير فاقد بسياري از نكات مهم است.
در تعريف سوم از فرهنگ گفته‌ايم كه «فرهنگ، انسانيت منضم به ظروف خاص است» و فرهنگ‌پژوهي درواقع انسان‌شناسي انضمامي است. در گذشته و در بحث تعريف از فرهنگ، به نحوي به نسبت فرهنگ و علوم انساني اشاره كرديم و در اينجا قصد داريم اين مطلب را به صورت مفصل‌تري توضيح دهيم.
با اين اوصاف، ما في‌الجمله بين فرهنگ و علوم انساني يك رابطه‌ي مثبت و ايجابي قائل هستيم. فرهنگ انسانيت به ظروف خاص و تجلي انسان در ظروف و شرايط اجتماعي و تاريخي و زيستي خاص است. فرهنگ‌پژوهي نيز انسان‌شناسي انضمامي است. فرهنگ نمي‌تواند از انسان جدا باشد و انسان نيز نمي‌تواند از فرهنگ فاصله بگيرد، هرجا كه انسان و انسانيتي هست، فرهنگ نيز هست، بنابراين مطالعه‌ي فرهنگ، مطالعه‌ي انسان نيز هست. و البته مراد از انسان در اينجا انسان نظري و انسان فلسفي محض نيست، بلكه انسان در عينيت و متن مجموعه‌ي ظروف زيستي مورد نظر است.
همچنين اگر بخواهيم به تعريف علوم انساني اشاره كنيم، علوم انساني را دست‌كم بايد با دو رويكرد تعريف كرد. در گذشته توضيح داديم كه در منطق براي تعريف دو شرط «جامعيت» و «مانعيت»‌ را مطرح كرده‌اند، يعني تعريف بايد همه‌ي مصاديق معرف را شامل شود و نيز هرآنچه كه مصداق معرف نيست بايد از تعريف خارج باشد. شرط سومي را نيز ما پيشنهاد كرده‌ايم كه شرط «جهت‌مندي تعريف» است و خصوصاً در حوزه‌ي علوم بايد به جهت‌مندي تعريف تأكيد داشت. مثلاً در تعريف علم فيزيك مي‌توان سئوال كرد كه منظور از فيزيك، علم فيزيك موجود است و يا علم فيزيك مطلوب مد نظر است؟ و نيز در تعريف علوم انساني، آيا علوم انساني موجود را در نظر داريد، يا علوم انساني مطلوب؟ علوم انساني آنچنان كه هست مد نظر است، يا علوم انساني آنچنان كه بايد و شايد؟ بنابراين اگر بدون لحاظ شرط جهت‌مندي تعريفي ارائه كنيد، قابل خدشه است. مثلاً شما تعريف علوم انسانيِ محققِ موجود در خارج را ارائه كرده‌ايد، اما فردي علوم انساني مطلوب و ايده‌آل را در نظر دارد و از پايگاه مورد نظر خود تعريف شما را نقد مي‌كند. و يا برعكس شما علوم انساني مطلوب را تعريف مي‌كنيد، بعد انتقاد مي‌شود كه تعريف شما بر علوم انساني موجود منطبق نيست.
همچنين با لحاظ قلمروي علوم انساني موجود، گاه علوم انساني را بالمعني الاخص تعريف مي‌كنند و مي‌گويند: «مجموعه‌ي دانش‌هاي متشكل از قضايا و قياسات توصيفي ـ اخباري، تجويزي ـ الزامي و توصيه‌اي ـ ارزشيِ معطوف به رفتارهاي انسان و مناسبات ميان آن‌ها» به اين معنا گويي علوم انساني به علوم اجتماعي فروكاسته مي‌شود و به قلمروي محدودي از علوم انساني اطلاق مي‌شود. همچنين گاه ممكن است علوم انساني بالمعني العام تعريف شود: «مجموعه‌ي دانش‌هاي متشكل از قضايا و قياسات توصيفي ـ تجويزي و توصيه‌اي معطوف به بينش‌ها، منش‌ها و كنش‌هاي فردي و اجتماعي آدميان در وضعيت‌هاي گوناگون و ظروف مختلف حيات انساني» كه اين تعريف فراتر از علوم اجتماعي است و حتي كنش‌ها و بينش و منش‌هاي فردي را نيز در تعريف لحاظ كرده‌ايم و در اين صورت علوم اجتماعي بخشي از علوم انساني خواهد شد.
همين‌طور مي‌توان علوم انساني را در يك دايره‌ي وسيع‌تري نيز تعريف كرد كه به آن تعريف بالمعني‌الاعم مي‌گوييم. به اين ترتيب علوم انساني طيفي از دانش‌ها، به جز علوم طبيعي را شامل مي‌شود و به اين ترتيب فلسفه و هنر نيز جزء علوم انساني مي‌شود. در اين معناي وسيع دايره‌ي علوم انساني بسيار گسترش پيدا مي‌كند.
البته اين سه تعريف را ناظر و معطوف به تلقي‌هايي كه از علوم انساني وجود دارد مطرح كرده‌ايم و درواقع اين تعاريف پسيني هستند و با فرض وجود علوم انساني مطرح شده است. ولي تعريف علوم انساني مطلوب (پيشيني) به نظر ما به اين صورت است: «طيفي از معرفت‌هاي دستگاه‌واري كه هريك متشكل از مجموعه‌ي قضايا يا قياسات سازوارِ توصيفي، تجويزي و توصيه‌اي برساخته بر مبادي معرفتيِ ديني كه با كاربست منطق موجه اسلامي، معطوف به يكي از ابعاد وجودي انسان بما هو انسان، و يا درباره‌ي يك نوع از انواع مواجه‌هاي جوانحي و جوارحي او با آنچه كه تداوم و تكامل حيات آدمي مستلزم مواجه با آنهاست صورت بسته‌اند.»
در اين تعريف ما هم به طبقه‌بندي علوم انساني اشاره كرديم و هم به طبقه‌بندي قضاياي علوم انساني. غالباً تصور مي‌شود كه علوم انساني تنها توصيف مي‌كند و يا احياناً مي‌پذيرند كه تجويز مي‌كند. ولي به نظر مي‌رسد كه در علوم انساني فعلي و همچنين علوم انساني مطلوب، حتماً توصيف وجود دارد و از واقع اخبار مي‌كند، و نيز تجويز و توصيه نيز دارد. براي مثال ايجاد رغبت به كالايي خاص در جامعه ممكن است موجب افزايش قيمت شود. در شب يلدا يك رغبت توهمي وجود دارد كه اگر فرد در اين شب هندوانه بخورد در تابستان دچار تشنگي نمي‌شود. همين رغبت توهمي موجب مي‌شود كه چند روز قبل از شب يلدا قيمت هندوانه افزايش پيدا كند.
بسياري تصور مي‌كنند كه قضاياي علمي فقط عبارتند از قضايايي كه بر «اگر»، «آنگاه» متكي هستند، اما ما مي‌گوييم كه يك دسته از قضاياي علمي از اين قسم هستند، اما همين علوم انساني موجود و يا علوم انساني مطلوب، با ما تجويزي برخورد كند و بايد و نبايدها را براي ما مشخص كند و بگويد چون رابطه‌ي بين رغبت عقلايي با نرخ كالا وجود دارد، پس توليد و توزيع كالاي خود را به اين صورت خاص مديريت كنيد. و يا حتي به لحاظ حقوقي دستورهايي مي‌دهد، مثلاً مي‌گويد احتكار نكنيد.
و البته اگر مثلاً در علم فيزيك گفته شود كه بحث از تجويز و توصيه جايي ندارد، اما در علوم انساني قطعاً اينگونه است كه بحث از تجويز و توصيه نيز وجود دارد. علوم انساني معيشت و مناسبات انسان را مديريت مي‌كند. به اين ترتيب مجموعه‌ي قضايايي كه دانش‌هاي علوم انساني را تشكيل مي‌دهد بايد طبقه‌بندي كرد و در علوم انساني مطلوب نيز همين موضوع بايد در نظر گرفته شود. مهم اين است كه در علوم انساني مطلوب، مجموعه‌ي قضايا و يا قياسات سازوارِ توصيفي، تجويزي و توصيه‌اي برساخته بر مبادي معرفتي ديني كه با كاربست منطق موجه ديني و اسلامي صورت پذيرفته باشند، در نظر گرفته شود.
موضوع علوم انساني نيز ابعاد وجودي انسان است و در اينجا انسان بما هو انسان مد نظر است و نه انسان خاص و قوم و قبيله‌اي خاص. همچنين بسترهاي علوم انساني نيز توضيح داده شده است.

نسبت فرهنگ و علوم انساني
درخصوص اين بحث، به دليل اينكه يك بحث چالشي است، نظرهاي مختلفي وجود دارد. امثال ماكس وبر و ديلتاي علوم انساني و يا علوم اجتماعي را به علوم فرهنگي تعبير كرده‌اند. وبر مي‌گويد: «منظور ما از علوم فرهنگي رشته‌هايي هستند كه پديده‌هاي زندگي را با توجه به معناي فرهنگي آنها تعليل مي‌كنند» و به اين ترتيب علوم انساني و فرهنگ را به يكديگر گره زده‌اند، آن‌سان كه گويي علوم انساني همان علوم فرهنگي و فرهنگ هستند. والسلام.
پاسخ
#58
1391/10/27
نسبت و مناسبات فرهنگ و علوم انساني
درخصوص نسبت و مناسبات فرهنگ و علوم انساني برخي نظرات مطرح شده است. در جامعه‌ي ما نيز مسئله‌ي تحول علوم انساني مطرح است و اين مقوله، گاه به نسبت فرهنگ و علوم انساني پيوند زده مي‌شود و به اين دليل بايد در اين خصوص توضيحاتي را مطرح كنيم.
ماكس وبر در بعضي از آراي خود، علوم اجتماعي را علوم فرهنگي نامگذاري مي‌كند. او در كتاب روش‌شناسي علوم اجتماعي گفته است «منظور ما از علوم فرهنگي رشته‌هايي هستند كه پديده‌هاي زندگي را با توجه به معناي فرهنگي آنها تحليل مي‌كنند». به همين دليل ماكس وبر به جاي كاربرد عنوان «علوم انساني» از تركيب «علوم فرهنگي» استفاده مي‌كند. وبر اضافه مي‌كند «شناخت معناي فرهنگيِ وقايع و الگوهاي انضمامي ـ تاريخي، تنها هدف انحصاري و نهايي علوم اجتماعي است». به نظر او كار علوم انساني شناخت معناي فرهنگي پديده‌ها و وقايع است و وقايع و پديده‌‌هاي تاريخي را در ظرف فرهنگي آنها ملاحظه و به نحو انضمامي مطالعه مي‌كند. در تعبيري وسيع‌تر، وبر مي‌گويد علوم فرهنگي به همه‌ي علوم كه طبيعي نباشند (به جز علوم طبيعي) اطلاق مي‌شود. به اين ترتيب مي‌توان نتيجه گرفت كه وبر به نسبت تساوي بين علوم انساني و يا علوم اجتماعي با فرهنگ قائل بوده است. هرچند كه وبر به «علوم فرهنگي» اشاره مي‌كند اما آنچنان فرهنگ را با علوم انساني نزديك مي‌داند كه مجموعه‌ي اين علوم را علوم فرهنگي و متعلق به فرهنگ و معنادار در بستر فرهنگ قلمداد مي‌كند. دست‌كم اگر نگوييم كه فرهنگ را با علوم انساني برابر مي‌داند بايد بگوييم كه علوم انساني را كاملاً در ظروف فرهنگي مشاهده مي‌كند و فرهنگ و علوم انساني را هم‌رو و موازي قلمداد مي‌كند.
بايد گفت كه اين تلقي در بعضي جوامع تقريباً پذيرفته شده است. در ادبيات و محاورات نيز به همين صورت تعبير مي‌شود. مثلاً در جامعه‌ي ما به دبيرستان‌هايي كه در آنها علوم انساني تدريس مي‌شود «دبيرستان‌هاي فرهنگ» مي‌گويند. يا دستگاهي را كه مي‌توان گفت متصدي مسائل فرهنگي كشور است «وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي» مي‌نامند. وزارت فرهنگ تقريباً عهده‌دار امور فرهنگي و مسائل مربوط به علوم انساني است. اين تعبير در ضمن خود يك مدعايي را پنهان دارد كه مدعاي بسيار مهمي نيز هست و از نظر ما قابل تأمل و مطالعه است. اصولاً علوم انساني نسبي است. از آنجا كه علوم انساني و علوم اجتماعي در بستر فرهنگ‌ها معنادار مي‌شوند و موضوعات مورد مطالعه‌ي علوم انساني به ضميمه‌ي فرهنگ‌ها و در ظروف فرهنگي فهم مي‌شوند، لهذا علوم انساني در هر جامعه‌‌اي با علوم انساني در جامعه‌ي ديگر بايد متفاوت قلمداد شود. به همين دليل اين مبحث در مسائل امروز كشور ما با مقوله‌ي تحول علوم انساني پيوند مي‌خورد.
در اين زمينه گاهي تعبير «بومي‌سازي علوم انساني» به كار مي‌رود. تعبير به بومي‌سازي مي‌تواند معاني صحيح و در عين حال ناصوابي داشته باشد. اصولاً درخصوص معناي تحول علوم انساني هم در انظار و آراء تلقي‌هاي مختلفي وجود دارد و هم مي‌توان تلقي‌هاي مختلفي را براي اين عنوان فرض كرد. هنگامي كه گفته مي‌شود علوم انساني بايد متحول شود، برخي تصور مي‌كنند كه علوم انساني موجود را بايد مطلقاً كنار گذاشت. علوم انساني كنوني سكولار است و همه‌ي‌ مباني و بناهاي آن را بايد كنار گذاشت. گاهي از تعبير «اسلامي‌سازي علوم انساني» بحث مي‌شود. در جهان عرب و خصوصاً در مغرب عربي و برخي مؤسسات مهم جهاني، مانند «پژوهشگاه جهاني تفكر اسلامي» كه عنوان عربي آن عبارت است از «المعهد العالمي للفكر الاسلامي». اين پژوهشگاه تا به حال صدها جلد كتاب منتشر كرده و در آثار خود از اصطلاح «اسلمة العلوم الانساني» استفاده مي‌كند كه منظور همان «اسلامي‌سازي» است. اصطلاح اسلامي‌سازي را نيز مي‌توان به معاني مختلف تعبير كرد. براي مثال از اين اصطلاح مي‌توان اينگونه تعبير كرد كه مباني، آراء، مسائل و راه‌كارهايي كه در علوم انساني براي حل معضلات ارائه شده است، به مدارك ديني مستند كنيم. آيات و رواياتي به عنوان شاهد بياوريم و اين مقولات را آيه‌اندود و روايت‌آميز كنيم. برخي ديگر اسلامي‌سازي را اينگونه تفسير مي‌كنند كه تعبير علوم انساني حفظ شود و محتوا و مباني را از منابع ديني اخذ كنيم. در بومي‌سازي نيز، گاهي مراد اين است كه علوم انساني موجود را بپذيريم، منتها راهكارها و كاربردهاي آن را بومي كنيم. مثلاً نظريه‌هاي مطرح جامعه‌شناسي را از غرب اخذ كنيم و در جامعه‌ي‌ خودمان اين نظريه‌ها را به كار ببنديم. در اينجا منظور از بومي‌سازي، بومي‌سازي در كاربرد است. در اين روش تصرفي در مباني و بناها نمي‌شود و همان نظريه‌ها و روش‌هاي حل مسئله را كه در علوم غربي و سكولار مطرح شده است را در مصاديق و موارد بومي و ملي استفاده مي‌كنيم. به اين ترتيب يكباره و يك‌جا همه‌ي معارف موسوم به علوم انساني را از غرب اخذ مي‌كنيم و آنها را در مقام كاربرد بومي مي‌كنيم.
درخصوص بومي‌سازي همچنين گفته مي‌شود كه بايد علوم انساني مأخوذ از غرب را به فرهنگ خودمان بخورانيم. براي مثال، زماني در كشور ما موتور اتومبيل پيكان را روي بدنه‌ي پژو سوار كردند و به اين ترتيب موتور پيكان را به پژو خوراندند. در علوم انساني نيز به همين گونه است، يعني مباني و بناهاي غربي را وارد كنيم، و علوم انساني را به فرهنگ خودمان بخورانيم.
همچنين ممكن است گفته شود كه بومي‌سازي علوم انساني به اين معناست كه به مسائل فرهنگيي كه در كشور ما هست توجه كنيم و بعضي چيزها كه با فرهنگ ما سازگار نيست را تطابق بدهيم. مثلاً اگر در علوم سياسي مقوله‌اي به نام دموكراسي وجود دارد و دموكراسي با ليبراليسم و ليبراليسم با اباحي‌گري دست در آغوش هم دارند و در جامعه‌ي‌ ما ليبراليسم به صورت كامل پذيرفته نمي‌شود، يك ليبراليسم بومي تصوير كنيم كه براي جامعه‌ي ما قابل قبول باشد و يا مقولات مشابهي را در فرهنگ خودمان داريم به جاي ليبراليسم جايگزين كنيم. مثلاً كلمه‌ي «بيعت» را به جاي «انتخابات» قرار دهيم.
و يا گاهي گفته مي‌شود كه بومي‌سازي به اين معناست كه مباني را از ظرفيت‌هاي بومي بگيريم. در اين صورت تفكر بومي در كشور ما همان تفكر اسلامي است و به اين ترتيب بايد مباني را از متن اسلام بگيريم و منابعي كه در نگاه اسلامي معتبر است را منابع اخذ گزاره‌ها و قضاياي علوم انساني قرار بدهيم و يا حتي روشي را كه براي توليد و استنباط علوم انساني از اين منابع به كار مي‌بنديم و يا در حل مسائل در حوزه‌ي علوم انساني استفاده مي‌كنيم، روش‌هاي معتبر ديني باشند. اگر دين، تجربه را حجت نداند از آن استفاده نكنيم. و اگر دين نقل و يا كتاب و سنت را حجت مي‌داند به آنها مراجعه كنيم.
برداشت‌هاي ديگري نيز از بومي‌سازي مطرح شده كه قابل طرح است. من نُه تصوير را درخصوص تحول علوم انساني و يا بومي‌سازي و اسلامي‌سازي علوم انساني را يادداشت كرده‌‌ام كه همگي آنها قائل دارند و كساني اين تعابير را به كار برده‌‌اند.
درخصوص اسلامي‌سازي و يا بومي‌سازي، بايد توجه داشت كه غالب اين تعابير محل تأمل هستند. اگر به تعبير وبر نزديك شويم و بگوييم حوادث و پديده‌ها در ظرف فرهنگي آنها فهم مي‌شوند و اين واقعيت را آنچنان برجسته كنيم كه تبديل به محور و گرانيگاه مباحث علوم انساني شود، ثمره‌اي جز نسبي‌شدن قضايا و گزاره‌هاي علوم انساني نخواهد داشت. بعضي از اهل فضل در داخل كشور از اينگونه تعابير استفاده مي‌كنند. مثلاً مي‌گويند ما جامعه‌شناسي نداريم، بلكه جامعه‌شناسي‌ها داريم؛ زيرا هر جامعه‌اي جامعه‌شناسي متناسب خود را طلب مي‌كند و مي‌گويند ما چندين علم جامعه‌شناسي داريم و به تبع هر جامعه‌‌اي كه مورد مطالعه است، علم جامعه‌شناسي خاص آن جامعه را بايد داشته باشيم.
اگر قائلين به اين نظريه به تبعات و لوازم چنين تعبيري التزام داشته باشند بايد به نسبيت علوم تن دربدهند كه نتيجه‌ي آن اين خواهد شد كه علوم انساني غربي اصلاً مورد استفاده ما نخواهد بود. از قائلين به اين نظريه در غرب مي‌توان از ماكس وبر و ديلتاي نام برد و همچنين بعضي مسلمين و متفكران بومي نيز به اين نظريه معتقدند. البته هر دو دسته بايد توجه داشته باشند كه غربي‌ها نبايد اصرار كنند كه علوم انساني غربي به شرق و جهان اسلام منتقل شود، زيرا علوم انساني جامعه‌ي غربي تنها مناسب همان جامعه است و هيچگاه در شرق كاربرد پيدا نمي‌كند. روشنفكران و انديشمندان بومي و محلي و ملي نيز اگر اين تعبير را براي تلطيف قضيه و سازگاركردن علوم انساني موجود با محيط و فرهنگ خودي به كار مي‌برند بايد بدانند كه با اين نظر، بايد با علوم انساني غربي وداع كرد و علوم انساني جديدي تأسيس كرد. همچنين به انديشمندان داخلي نيز بايد گفت كه اين نظر با مباني ما سازگار نيست. ما معتقديم انسان ذاتمند است و ذات او ثابت است. خداوند متعال انسان را از ازل تا ابد با فطرت واحد و سرشت ثابتي خلق كرده است. ذات آدمي هم همان فطرت الهي اوست. انسان يك فطرت برين و متعالي دارد. تصور ما نه شبيه به نظر اگزيستانسياليست‌ها است كه معتقدند انسان فاقد ماهيت و ذات است و وجود بر ماهيت تقدم دارد، و نه همانند ماركسيست‌ها معتقد هستيم كه ذات آدمي تحت تأثير طبقه‌ي اجتماعي است و نه همانند برخي ديگر تصور مي‌كنيم كه انسان بدسرشت است و انسان گرگ انسان است، بلكه به نظر ما انسان ذاتمند است و داراي سرشت برين و متعالي است.
در علوم انساني بنا بر اين است كه اين انسان با خصوصياتي كه ذكر شد مورد مطالعه قرار گيرد و برايندها و بروندادهاي اين ذات در علوم انساني مورد مطالعه قرار گيرد. هرگاه ما از اين نقطه‌ي مهم غافل شويم نه انسان را شناخته‌ايم و نه رفتارهاي او را و نه كنش و واكنش‌هاي او و نه مسائل او را.
بنابراين اگر قصد ارائه‌ي تعبير عميق و دقيقي از بومي‌ساختن علوم انساني داشته باشيم، و ناچار به استعمال تعبير بومي‌سازي علوم انساني باشيم، بايد بگوييم آنچه اكنون بومي ماست اسلام است. در جامعه‌ي ما و در حوزه‌ي هستي‌شناسي، معرفت‌شناسي، انسان‌شناسي، جهان‌شناسي و... مبانيي كه اسلام القاء كرده پذيرفته است. بومي‌سازي به اين معناست كه علوم انساني را بر مباني اسلامي كه در مرز و بوم ما پذيرفته شده است مبتني كنيم.
تلقي ديگري نيز كه تعبير بومي‌سازي علوم انساني مي‌تواند و بايد داشته باشد، عبارت است از اينكه به هر حال، فارغ از اينكه علوم انساني موجود چگونه است و حتي با فرض توليد علوم انسانيِ اسلامي مبتني بر مباني اسلامي و منطق موجه و معتبر اسلامي، باز هم بايد آن را بومي كنيم. به فرض اينكه علوم انساني اسلامي، براساس مباني اسلامي، از منابع اسلامي و با منطق اسلامي توليد شده باشد، باز هم بايد در مفهوم كاربردي و كاربستي آن، بومي نيز بشود. بومي‌شدن به اين معناست كه آن قاعده‌ها و آموزه‌ها بايد معطوف به مسئله‌ها و معضلات اين مرزوبوم و جامعه و اين ظرف فرهنگي، تاريخي، اجتماعي مورد استفاده قرار گيرد. يعني ما در علوم انساني هم يك سلسله عناصر ذاتي را بايد لحاظ كنيم كه از دين اخذ شده باشد، همچنين يك سلسله عرضي كه از زيست‌بوم و ظروف و شرايط زيستي و اجتماعي و فرهنگي جامعه بايد گرفته شود. در ايران مسئله‌هايي مطرح هستند كه شايد در كشور ديگري همانند مراكش مسئله نباشند. در كشور هند براي مسلمانان چيزهاي بسياري مسئله است كه بين مسلمانان روسيه مسئله نيست.
بنابراين حتي اگر علوم انساني، اسلامي هم باشد بايد معطوف به مسئله‌هاي يك جامعه و در ظروف تاريخي، فرهنگي و اجتماعي آن جامعه، بومي شود. به اين ترتيب بومي‌سازي مي‌تواند به دو معنا صحيح باشد:
1. علوم انساني مبتني بر مبادي و مباني و برگرفته از منابع معتبر باشد و براساس منطق معتبر و موجه توليد شده باشد. چون مبادي و مباني پذيرفته‌شده و نيز منابع حجت و همچنين منطق معتبر در جامعه‌ي‌ ايراني، اسلام است، علوم انساني بايد از اين مباني اخذ شود.
2. تعبير بومي‌سازي علوم انساني به اين معناست كه بايد كاربست علوم انساني را بومي كنيم و در ظروف اجتماعي ـ فرهنگي خاص، آنها را به كار ببنديم. دغدغه‌ي ما حل معضلات و مسائل جامعه‌ي ايران است، و نظريه‌ها و تئوري‌هاي اسلامي را نيز بايد با لحاظ همين اوضاع و احوال و ظروف و شرايط، فراخور كنيم.
با توجه به مسائل ذكر شده، ممكن است كسي اشكال كند كه در اين صورت علوم انساني جهاني نخواهد بود. ما مباني و منابع و منطق مقبولِ معتبرِ خودمان را در علوم انساني تزريق مي‌كنيم و يا اصلاً علوم انساني را از متن اينها استخراج مي‌كنيم و اين علوم انساني به كار مغرب‌زمين نمي‌آيد زيرا آنها چنين مباني و منطقي را قبول ندارند.
به نظر مي‌رسد كه در اينجا بين مقام معرفت و مقام واقع خلط شده است. يك وقت مي‌گوييم در مقام مواجهه با واقع چه چيزي حق، صواب و صحيح است، يك بار هم مي‌گوييم چه چيزي مورد پسند است كه در اينجا مقام اثبات مغفول است و مقام ذوقي و فرهنگي مد نظر است. ما در اينجا بايد در مباني بحث كنيم. آيا اين گزاره كه انسان فطرت‌مند است درست است يا درست نيست؟ اينكه همه‌ي انسان‌ها داراي فطرت واحده هستند درست است يا درست نيست؟ آيا رفتارها، كنش‌ها، واكنش‌ها، آسيب‌ها، كمالات و كرامات و نواقص همگي به نحوي برآيند وجود فطري و طبيعي انسان هستند و وجود فطري و طبيعي انسان هم از ثبات برخوردار است؟ به نظر ما چنين چيزي صحيح است و به اين ترتيب تعابيري از قبيل «انسان غربي»، «انسان شرقي»، «انسان سنتي»، «انسان مدرن» و... معني نخواهد داشت. آنچه كه در دوره‌ي مدرنيته و در انسان مدرن حاصل شده است، عارضي است و ذات آدمي تغييري نكرده است. درست مثل اينكه بگوييم حقايقي به نام دين اسلام وجود دارد، اما دين اسلام چون در شرق پديد آمده است، به كار غرب نمي‌آيد. اسلام حقايقي است و حقيقت نيز مرز نمي‌شناسد، چنانكه همواره اديان از شرق به غرب رفته‌اند. حضرت مسيح شرقي است، حضرت موسي شرقي است. لهذا اين مطلب دقيق نيست و تأثيرگذاري دخالت‌دادن مباني، مبادي، منابع و حتي منطق در توليد علم و از جمله علوم انساني يك تأثيرگذاري معرفتي است و نه فرهنگي و لذا تأثير فرهنگي نخواهد داشت و شاهد آن نيز همين است كه در طول تاريخ، اديان مختلف و از جمله اسلام در زيست‌بوم‌هاي مختلف و در ظرف فرهنگي گوناگون شكوفا شده و رواج پيدا كرده‌اند و به اين ترتيب حقايق در قيد فرهنگ‌ها نيستند. البته فهم‌ها، گرايش‌ها و رويكردها تا حدي متأثر از فرهنگ هست. همچنين قبول داريم كه بومي‌سازي به معناي دوم هم يك واقعيت است و بايد آن را پذيرفت، و آن اينكه بومي‌سازي علوم انساني به اين معناست كه علوم انساني و قضايا، تئوري‌ها و روش‌هاي آن در ظروف فرهنگي معيني به كار بسته شود. يعني موضوع علوم انساني، انسان علي‌الاطلاق و تظاهرات و رفتارها و كنش و واكنش‌هاي اين انسان است، اما وقتي بناست علوم انساني را براي رفع مشكلات و حل معضلات اين انسان به كار ببنديم، ما با انسان كليِ در ذهن سروكار نداريم و با انسان در خلاء روبرو نيستيم، بلكه با انسان در ظروفي خاص سروكار داريم، يعني در مقام كاربست قبول داريم كه تئوري‌ها، گزاره‌ها، قضايا و راهكارها بايد ظروف فرهنگي و اجتماعي را در نظر بگيرد، سپس راهكار ارائه دهد.
درواقع انسان موجودي فرهنگي است. مسائل او نيز طبعاً و قهراً در بسترهاي فرهنگي بروز مي‌كند و بسترها و شرايط فرهنگي هستند كه موجب مي‌شوند پاره‌اي مسئله‌ها براي انسان توليد شود. لهذا براي حل و رفع اين مسئله‌ها بايد توجه داشته باشيم كه انساني كه داراي فطرت ملكوتي و در عين حال داراي طبيعت ملكي است و اين انسان گاه از فطرت خود فاصله مي‌گيرد و طبيعت او بر فطرتش غالب مي‌شود، و همچنين اين انسان در شرايط خاص فرهنگي و در يك جامعه‌ي معين مبتلا به اين مشكل شده است. يعني ضمن اينكه ذات انسان را مي‌بينيم، اين عوارض را نيز بايد ببينيم و راه حل براي مسئله‌هاي او ارائه كنيم. به اين ترتيب معناي دوم بومي‌سازي علوم انساني قابل دفاع است و بايد مورد توجه قرار گيرد.
در تعريف فرهنگ نيز به خاطر داريد كه ما سه تعريف ارائه كرديم كه تعريف سوم، تعريف در ظروف بود و در آن مطرح كرديم از آنجا كه فرهنگ چونان طبيعت ثانوي براي انسان قلمداد مي‌شود و انسان را در بسترها و ظروف و شرايط مي‌بيند و هنگامي كه انسان در ظروف و شرايط قرار مي‌گيرد فرهنگ توليد مي‌شود، به اين ترتيب گفتيم كه «فرهنگ انسانيت منضم به ظروف خاص است و فرهنگ‌شناسي نيز انسان‌شناسي انضمامي است».

جمع‌بندي:
اگر تصور كنيم انسان مطلقي نداريم و انسان فاقد ذات است و يا اگر ذاتمند هم هست فطرت او برين نيست و بدسرشت و بدخواه است و اگر تصور كنيم انسان در هر ظرف اجتماعي، انساني ديگر مي‌شود و علوم انساني، اجتماعي و رفتاري بايد معطوف به اين تلقي توليد شود، به اين ترتيب علوم انساني با فرهنگ يك نسبت برابر پيدا مي‌كنند، اما از نظر ما چنين استدلالي غلط است، زيرا مجموعه‌ي حوزه‌هاي معرفتي كه از آنها به علوم انساني تعبير مي‌كنيم نسبي خواهند شد. اما به اين معنا كه علوم انساني در مقام كاربست با فرهنگ در پيوند است و بسا دشوار باشد كه بتوان انسان را از ظروف فرهنگي و اجتماعي خود منتزع كرد و سپس مسائل او را بررسي نمود. مسائلي كه براي انسان پديد مي‌آيند از يك طرف مرتبط با فطرت و ذات ثابت اويند و از طرف ديگر با واقعيت‌هاي اجتماعي و فرهنگي در ارتباط‌اند. لهذا هنگامي كه مسئله را مطالعه مي‌كنيم بايد توجه داشته باشيم كه اين مسئله براي انسانِ ذاتمندِ فطرت‌نمونِ داراي فطرت و طبيعتِ در بستر اجتماعي و مقطع تاريخي معين به وجود آمده است. لهذا در مقام كاربست طبعاً مي‌بايست علوم انساني را بومي ببينيم.
به اين ترتيب علوم انساني دست در آغوش هم خواهند داشت، اما برابر نخواهند شد، بلكه يك جريان دادوستدي بين علوم انساني و فرهنگ به وجود مي‌آيد كه اين مبحث را در سه بخش مي‌توان بررسي كرد:
1. مقايسه‌ي ذات فرهنگ با علوم انساني، كه بين اين دو چه نسبتي از تساوي، تباين، عام مطلق و عام من‌وجه برقرار است،
2. مقايسه‌ي فرهنگ با علوم انساني در علل اربعه‌ي آنها، يعني فرهنگ و علوم انساني به لحاظ علت فاعلي، علت غايي، علت صوري و علت مادي، چه نسبتي دارند،
3. فرهنگ و علوم انساني را با لحاظ اينكه بين آنها نسبت طولي برقرار است بررسي كنيم. كداميك از فرهنگ و علوم انساني بر ديگري نقش علّي دارد، و يا متناوباً و به صورت حلزوني و رفت‌وبرگشتي در هم تأثير مي‌گذارند. والسلام
پاسخ
#59
1391/11/4

نسبت و مناسبات فرهنگ با علوم انساني
نظريه مختار
در اين جلسه قصد داريم نظريه‌ي مختار را در ذيل تلقي اول (نسبت‌هاي چهارگانه‌ي تساوي، تباين، عام و خاص مطلق، عام و خاص من‌وجه)، بيان كنيم. آيا علوم انساني با فرهنگ يكي هستند، يا تباين دارند و متفاوت‌اند و هيچ‌گونه تلاقي و اشتراكي بين اينها نيست؟ و يا يكي از آنها عام است و ديگري خاص؟ مثلاً فرهنگ اعم از علوم انساني و يا فرهنگ بخشي از علوم انساني است. و يا ارتباط اين دو عام و خاص من‌وجه است.
قبلاً توضيح دادم كه در ابتدا بايد به تعريفي كه از فرهنگ و علوم انساني داريم توجه داشته باشيم. در اينجا مراد از فرهنگ، معناي لغوي آن نيست، بلكه معناي اصطلاحي آن مورد نظر است. اگر فرهنگ را به معناي لغوي آن لحاظ كنيم، ممكن است با علوم انساني يكي شود و يا حداقل اشتراك پيدا كنند. بنابراين مراد ما معناي اصطلاحي فرهنگ است كه در جلسات قبل توضيح داديم. همچنين درخصوص علوم انساني نيز تعاريفي ارائه كرديم و اين مقايسه ما براساس تعاريفي است كه از فرهنگ و علوم انساني در گذشته ارائه شده است.
در تعريف فرهنگ گفتيم: «فرهنگ طيف گسترده‌اي از بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌هاي سازوارشده‌ي انسان‌پيِ جامعه‌زادِ هنجاروشِ ديرزي و معناپرداز و جهت‌بخش ذهن و زندگي آدميان كه چونان طبيعت ثانوي و هويت جمعي طيفي از انسان‌ها در بازه‌ي زماني و بستر زميني معيني صورت بسته باشد». در تعبير ديگر گفته بوديم: «فرهنگ انسانيت منضم به ظروف خاص است» و فرهنگ‌پژوهي درواقع «انسان‌شناسي انضمامي» است.
تعريف علوم انساني نيز با دو رويكرد بايد ارائه كرد. علوم انساني موجود (تعريف پسيني) و علوم انساني مطلوب (تعريف پيشني). در اينجا براساس تعريف پسيني، علوم انساني موجودِ محقق را تعريف مي‌كنيم، زيرا تعريف فرهنگ ما نيز تقريباً يك تعريف پسيني است.
تعريف پسيني علوم انساني را از جهت قلمرو و گستره‌ي علوم آن مي‌توان به سه لايه تفكيك كرد؛ يعني از نظر قلمرو، نسبت به علوم انساني سه تلقي وجود دارد:
1. بالمعني الاخص و محدود
2. بالمعني العام
3. بالمعني الاعم.
گروهي علوم انساني را عبارت مي‌دانند از مجموعه‌ي دانش‌هاي متشكل از قضايا و قياسات توصيفي ـ اخباري و تجويزي ـ الزامي و توصيه‌اي ـ ارزشي معطوف به مناسبات رفتاري ميان انسان‌ها. يعني علوم انساني در علوم رفتاري محدود مي‌كنند.
بعضي ديگر اين تعريف را توسعه مي‌دهند و مي‌گويند علوم انساني عبارت است از مجموعه‌ي دانش‌هاي متشكل از قضايا و قياسات توصيفي، توصيه‌اي و تجويزي، معطوف به بينش‌ها، منش‌ها و كنش‌هاي فردي و اجتماعي. اين گروه علوم انساني را علاوه بر رفتار به حوزه‌ي ذهن و انديشه و اخلاق و منش و ارزش‌ها نيز توسعه مي‌دهند.
در تعريف سوم كه علوم انساني با تلقي بالمعني الاعم مد نظر است، علوم انساني به گونه‌اي تعريف مي‌شود كه همه‌ي علوم به جز علوم طبيعي را شامل مي‌شود و به اين ترتيب فلسفه، كلام و عرفان نيز جزء علوم انساني محسوب مي‌شود.
با توجه به تعريفي كه از فرهنگ و علوم انساني مورد اشاره قرار گرفت، به نظر مي‌رسد درخصوص نسبت ميان فرهنگ و علوم انساني نمي‌توان گفت كه يك نسبت تساوي و تلائم بين علوم انساني و فرهنگ برقرار است، البته در جهاتي ممكن است بين فرهنگ و علوم انساني به صورت جزئي تداخل و تعامل باشد، اما بين اين دو مقوله نمي‌توان نسبت تساوي برقرار كرد. اگر در ميان نسب اربعه بخواهيم يك نسبت را بين علوم انساني و فرهنگ قرار دهيم بايد بگوييم كه نسبت اين دو، نسبت تباين و دوگانگي است.
تفاوت‌هاي بسياري بين فرهنگ و علوم انساني وجود دارد و البته پاره‌اي هم‌ساني‌ها نيز بين اين دو هست. فرهنگ متشكل از مجموعه‌ي بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌هاست، يعني فرهنگ از نظر ساخت، داراي چهار مؤلفه‌ي مهم است؛ اما علوم انساني (هرچند بالمعني الاعم) متشكل از قضايا يا قياسات حاوي و حامل تقرير و توصيف، چون علم است، يعني مشتمل بر دانش و بينش است. قضاياي حاويِ تقرير و توصيف، تجويز و تحذير، تحريص و بايدگويي و يا تحسين و تقبيح است. ما علوم انساني را به صورت فردي و اجتماعي شامل كلام، فلسفه، حقوق، اخلاق و... مي‌دانيم. روان‌شناسي نيز جزء علوم انساني است و همين‌طور جامعه‌شناسي. در يك تعريف وسيع بينش و دانش را نيز جزء علوم انساني مي‌دانيم. با اين‌همه بين علوم انساني و فرهنگ فاصله هست. در فرهنگ خودِ كشش‌ها، يعني علايق و سلايق جزء فرهنگ هستند، اما علايق و سلايق جزء علوم انساني نيستند. همچنين كنش‌ها (رفتارها) جزء فرهنگ هستند. پاره‌اي از مناسك كه آحادي از يك جامعه انجام مي‌دهند جزء فرهنگ‌اند، اما رفتارها را هرگز جزء علوم انساني قلمداد نمي‌كنيم.
بنابراين تفاوت اول بين فرهنگ و علوم انساني عبارت است از اينكه فرهنگ از حيث مؤلفه‌ها بيشتر از علوم انساني است و بيش از نيمي از مؤلفه‌هاي فرهنگ (مانند رفتارها و سلايق) جزء علوم انساني نيست و مختص به فرهنگ است. رفتارها و سلايق بخش بزرگي از فرهنگ را تشكيل مي‌دهد، اما اين دو هرگز در زمره‌ي علوم انساني قلمداد نمي‌شوند.
همچنين مي‌توان گفت كه فرهنگ و علوم انساني هر دو انسان‌پي و مقوله‌ي انساني هستند. فرهنگ، از مختصات انسان است و انسان حيوان فرهنگي است و از اين جهت فرهنگ انسان‌پي و انسان‌جوهر است. علوم انساني نيز انسان‌پي هستند، اما با معنايي متفاوت. درواقع موضوع فرهنگ انسان نيست، بلكه فرهنگ خصلت انساني و پديده‌ي انساني است، اما از اين جهت مي‌گوييم علوم انساني، انسان‌پي است كه «انسان»، موضوع علوم انساني است. هر دوي فرهنگ و علوم انساني را مي‌توان انسان‌پي قلمداد كرد، اما تلقي از واژه‌ي «انسان‌پي» در اين دو مقوله متفاوت است و در يكي انسان بستر تحقق فرهنگ است و فرهنگ بروندادِ انسانيت انسان است، اما در جاي ديگر (علوم انساني) انسان موضوع مطالعه‌ي آن علوم است. در عين اينكه ممكن است در علوم انساني محقق، انسان انضمامي موضوع باشد و در علوم انساني مطلوب، انسان انتزاعي و انسان بما هو انسان و انسان مطلوب. البته اين تفاوت‌ها به حدي است كه ممكن است اين تعبير را كه هر دوي اين مقولات انسان‌پي هستند زير سئوال ببرد. يعني در فرهنگ از واژه‌ي انسان‌پي‌بودن يك تعبير داشته باشيم و در علوم انساني تعبيري ديگر. در علوم انساني ممكن است تعبير انسان‌پي‌بودن خيلي دقيق نباشد. پايه‌ي علوم انساني، انسان نيست بلكه موضوع آن، انسان است. انسان خاستگاه علوم انساني نيست، بلكه انسان فرودگاه آراء و احكام علوم انساني است. علوم انساني، مشتمل بر قضايايي است كه محمولات آن بر موضوعي به نام انسان بار مي‌شود. درحقيقت در علوم انساني موضوع قضايا وجهي از وجوه ذاتي انسان است. مثلاً از آن جهت كه انسان اجتماعي است، موضوع قرار مي‌گيرد و در پي آن احكامي بر او بار مي‌شود و علم جامعه‌شناسي شكل مي‌گيرد. بار ديگر از آن جهت كه انسان يك فرد و داراي تظاهرات رواني است، موضوع قرار مي‌گيرد و احكامي بر او بار مي‌شود و علم روان‌شناسي پديد مي‌آيد.
بنابراين مي‌توان گفت كه از نظر خصوصيت انسان‌پي‌بودن بين فرهنگ و علوم انساني چندان اشتراكي وجود ندارد و درحقيقت تنها اشتراك اين دو مقوله به اين شكل است كه خاستگاه فرهنگ، «انسان» است و فرهنگ برآيند و برونداد وجود انسان است، درحالي‌كه ما با علوم انساني مي‌خواهيم انسان را مطالعه كنيم و انسان را بسازيم.
نكته‌ي سومي كه مي‌توان در نسبت‌سنجي بين فرهنگ و علوم انساني طرح كرد اين است كه بينش‌ها و منش‌ها جزء فرهنگ است و علوم انساني نيز متشكل است از مجموعه‌اي از قضاياي بينشي، دانشي و در معناي وسيع‌تر آن منشي و ارزشي و احكام مربوط به رفتار. اما در همين نقطه‌ي اشتراك نيز تفاوت‌هايي وجود دارد. دانش‌ها و باورها و ارزش‌ها آنگاه جزء فرهنگ هستند كه در وجود يك جامعه رسوب كرده باشند، تا زماني كه يك بينش در نفوس آحاد يك جامعه رسوب نكرده جزء فرهنگ نشده است، اما چنين شرطي در علوم انساني نيست، اگر قضاياي و قياسات بينشي نيز جزء علوم انساني باشد مشروط به اين نيست كه اين قضايا در نفوس آحاد انساني رسوب كرده باشد. فرض كنيد صاحب‌نظريه‌اي با ارائه‌ي نظريه‌اي يك مكتب فلسفي تأسيس كرده باشد، و هنوز اين مكتب فلسفي مورد آموزش هم قرار نگرفته تا ديگران مطلع شوند كه چنين نظريه‌اي وجود دارد، تا چه رسد به اينكه اشاعه پيدا كرده باشد و زمان برده باشد و اين نظريه در اذهان رسوب كرده باشد. چنين شرط‌هايي در علوم انساني وجود ندارد. درواقع رسوب در نفوس آحاد يك جامعه شرط فرهنگ‌انگاشتگي بينش‌ها و منش‌هاست، اما قضاياي بينشي و دانشي علوم انساني مشروط به چنين شرطي نيست كه آنگاه جزء علوم انساني مي‌شوند كه عده‌اي مطلع شده باشند، پذيرفته باشند و در نفوس آنها جايگير شده باشد.
بنابراين اگر در شمول فرهنگ بر بينش‌ها و منش‌ها و شمول علوم انساني بر قضاياي بينشي و منشي، اشتراكي وجود داشته باشد، تفاوت‌هاي اساسيي بين اين دو مقوله در اين حوزه‌ها و زمينه‌ها وجود دارد كه اينها را با هم متفاوت مي‌كند و اين تفاوت آنچنان زياد است كه حتي مي‌توان در قيد انسان‌پي‌بودن اين دو مقوله نيز گفت كه اشتراكي بين آنها وجود ندارد.
علوم انساني عبارت است مجموعه‌ي قضايا و قياسات در حوزه‌ي بينش و منش و... اما منظور از قضايا در اينجا قضايايي هستند كه «حكم» و «قضيه» هستند، يعني در متن يك كتاب نوشته مي‌شوند و تدريس و تدرس مي‌شوند. اما فرهنگ از آن جهت كه قضيه است فرهنگ نيست، بلكه از آن جهت فرهنگ است كه نفوس رسوب كرده است، يعني فرهنگ‌بودگي از آن زاويه پديد مي‌آيد كه رسوبي است؛ يعني رسوبي‌بودن فرهنگ است و چون رسوب كرده، فرهنگ شده است.
روش چهارم مقايسه فرهنگ و علوم انساني عبارت است از اينكه گفتيم فرهنگ جهت‌بخش ذهن و زندگي جمعي از آدميان است، حتي فرهنگ به ذهن نيز جهت مي‌دهد و در معرفت آدمي تأثير مي‌گذارد. اين نقش را علوم انساني نيز مي‌تواند ايفاء كند. چون علوم انساني معرفت است و يافته‌ها و داشته‌هاي آدمي في‌الجمله بر معرفت‌هاي بعدي او تأثير خواهد گذاشت، طبعاً علوم انساني نيز به مثابه مجموعه‌اي از يافته‌ها و يا داشته‌ها مي‌تواند در روند توليد معرفت، معرفت‌افزايي و تكون معرفت‌هاي جديد نقش‌آفرين باشد و بر معرفت‌هايي كه پس از اين براي انسان حاصل مي‌شود تأثير بگذارد. البته اين خصوصيت تنها مختص علوم انساني نيست و علوم طبيعي نيز مي‌توانند همين نقش را ايفا كنند. اگر فردي با پيش‌دانسته‌هايي در زمينه‌ي طبيعيات مطالعه در موضوعي خاص را شروع كند، آن پيش‌فرض‌ها و پيش‌دانسته‌ها خودبه‌خود در ذهن او تأثير خواهد داشت.
البته بايد گفت كه بسياري مسائل معرفتي و غيرمعرفتي ديگر نيز مي‌توانند بر معرفت تأثير بگذارند، مثلاً وضعيت‌هاي روان‌شناختي يك فرد در معرفت او تأثيرگذار هستند. همچنين شرايط اقليمي نيز مي‌تواند بر معرفت آدمي تأثير بگذارد. فردي كه در يك محيط سرسبز و دلپذير زيست مي‌كند، نسبت به فردي كه در يك منطقه‌ي خشك و كويري زندگي مي‌كند رويه‌ي لطيف‌تري دارد. به اين ترتيب اين خصوصيت تنها به علوم انساني اختصاص ندارد و با اينگونه موارد نمي‌تواند فرهنگ و علوم انساني را مساوي انگاشت و اينگونه شباهت‌ها، شباهت‌هاي اختصاصي بين فرهنگ و علوم انساني نيست.
پنجمين محوري كه مي‌توان در نسبت‌سنجي فرهنگ و علوم انساني مورد توجه قرار داد، عبارت است از اينكه فرهنگ و مؤلفه‌هاي فرهنگ و هرآنچه كه به فرهنگ بازمي‌گردد مي‌توانند جزء قلمروي مطالعاتي علوم انساني قلمداد شوند و بخش معظمي از قلمروي مطالعاتي علوم انساني را همين مقولات تشكيل مي‌دهند. وليكن فرهنگ عهده‌دار مطالعه نيست. فرهنگ يك روش و يا يك دانش نيست، فرهنگ يك پديده است. علوم انساني چون دانش است، موضوعاتي فراوان و از جمله فرهنگ را مطالعه مي‌كند.
ششمين محور نسبت‌سنجي فرهنگ و علوم انساني عبارت است از اين نكته كه هم فرهنگ و هم علوم انساني از طيف وسيعي از مقولات تشكيل مي‌شوند. در جلسات گذشته توضيح داديم كه به نظر ما چهار مؤلفه‌ي بينش، منش، كشش و كنش فرهنگ را تشكيل مي‌دهد و توضيح داديم كه بين اين مؤلفه‌ها ترتيب و ترتب و چينشي خاص وجود دارد و توضيح داديم كه بينش زيرساختي‌تر است، منش متأثر از بينش است و در عين حال منش، نسبت به كشش‌ها و علايق زيرساختي‌تر است. بينش و منش، علايق و سلايق را مي‌سازند و رفتار را بينش‌ها، منش‌ها و كشش‌ها هستند كه پديد مي‌آورند و رفتار برون‌داد اين سه مؤلفه است. البته بين اين عوامل و مؤلفه‌ها به صورت معكوس نيز مي‌تواند تأثير و تأثري رخ بدهد، ولي ترتيب «بينش‌ها»، «منش‌ها»، «كشش‌ها» و در نهايت «كنش‌ها» غالب‌تر است.
در علوم انساني نيز، كمابيش اين مباحث مطرح است، گرچه توضيح داديم كه علوم انساني متشكل از يك‌سري قضايا هستند و نه بينش و يا رفتار نفس‌الامري، بلكه در علوم انساني حكم رفتار مطرح است. اما از حيث ترتيب چيدماني مي‌توان گفت كه در علوم انساني هم چنين فرايندي وجود دارد و از اين جهت بين فرهنگ و علوم انساني يك نوع همساني وجود دارد. در علوم انساني هم قضايايي داريم كه بينشي هستند، در علوم انساني موجود همچنين پاره‌اي قضاياي متافيزيكي داريم، كه اين قضايا در قواعد كلي دانش‌هاي علوم انساني، همانند جامعه‌شناسي بسيار تعيين‌كننده هستند. گزارش‌هايي كه از «واقع انسان» به عنوان يك عنصر اجتماعي و در متن اجتماع مي‌دهيم احكامي را براي بايدها و نبايدهاي اجتماعي در علم جامعه‌شناسي توليد مي‌كنند. تلقي و گزارشي كه راجع به «واقع نفس» آدمي داريم و تظاهرات و برون‌دادهايي كه اين روان دارد در احكامي كه براي مواجهه با تظاهرات رواني انسان در علوم انساني صادر مي‌شود تأثيرگذار است. بنابراين بخش بينش در علوم انساني بر بخش منش و احكام كنش تأثير مي‌گذارد.
به اين ترتيب به لحاظ هندسه و چينش و ترتيب لايه‌هاي مباحث و مقولات مي‌توان گفت بين فرهنگ و علوم انساني شباهتي وجود دارد و البته اين شباهت نيز نمي‌تواند يگانگي اين دو را اثبات كند، زيرا به رغم اينكه اين دو در مقولات مشترك هستند ولي در فرهنگ مقولات بينشي، واقعيت‌هايي هستند كه در نفس صاحبان يك فرهنگ مستقرند، اما در علم به صورت قضايا هستند و حاكي از آن چيزي هستند كه مي‌تواند در نفس مستقر شود، زيرا به آن معنايي كه ما از «علم جامعه‌شناسي» و يا «علم روان‌شناسي» اراده مي‌كنيم، علم به معناي ادراك نيست، بلكه به معناي يك دستگاه معرفتي است كه متشكل از قضايايي است و اگر در نفس عده‌اي مستقر است و در نفس عده‌ي ديگري مستقر نيست و اگر عده‌اي نسبت به آن قضايا جاهل باشند، آن قضايا را از علميت نمي‌انداز و آنها همچنان علم هستند. ولي بينش‌بودن زماني كه در نفس آحاد انساني يك جامعه مستقر است فرهنگ قلمداد مي‌شود و اگر مستقر نشود، آنها فرهنگ نخواهند شد. به اين ترتيب اگر در مسائل صوري و سازمان، اشتراكي بين فرهنگ و علوم انساني وجود داشته باشد، نمي‌توان نتيجه گرفت كه فرهنگ و علوم انساني يكي هستند.
هفتمين نقطه‌ي مقارنه و مقايسه فرهنگ با علوم انساني عبارت است از اينكه «فرهنگ»، تماماً از جنس معرفت نيست. البته آن باورها و بينش‌هايي كه در نفس آحاد يك جامعه‌ي صاحب فرهنگ حضور دارند اما «منش‌ها» كه يكي ديگر از مؤلفه‌هاي تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ هستند، «معرفت» نيستند. همچنين كشش‌ها و علايق و سلايق، معرفت نيست و همين‌طور كنش‌ها و رفتارها. اما علوم انساني، تماماً معرفت است. هر سه دسته قضيه‌اي كه در علوم انساني يافت مي‌شوند، چه قضاياي گزارشي، اخباري و توصيفي، چه قضاياي تجويزي، الزامي و چه قضاياي تهذيبي و ارزشي ـ اخلاقي، قضيه هستند و در متن يك دانش و دستگاه معرفتي صورت‌بندي شده‌اند و همگي معرفت مي‌شوند.
بنابراين تمامي مؤلفه‌هاي فرهنگ از جنس معرفت نيست، اما تمامي مؤلفه‌هاي علوم انساني از سنخ معرفت است و قضاياي علوم انساني همگي از جنس معرفت هستند.
محور هشتمي كه در آن مي‌توان فرهنگ و علوم انساني را با هم مقايسه كرد، «روش» اين دو مقوله است. مطالعه‌ي فرهنگ با چه روشي صورت مي‌بندد؟ مطالعه‌ي علوم انساني با چه روشي انجام مي‌شود؟ پيش‌تر گفتيم كه در علوم و از جمله علوم انساني روش‌هايي را به كار مي‌بنديم كه اين علوم توليد شوند، يعني روش‌هاي تكون يك علم را مشخص مي‌كنيم. ديگري مجموعه‌ي روشگاني است كه علم پس از آنكه علم شد، آن روش‌ها را براي حل مسائل به كار مي‌بندد. جامعه‌شناسي پديد مي‌آيد كه هم شامل راه‌حل‌ها و احكام است و هم قضاياي مبنايي و زيرساختي، چون شامل بينش و مباني هم مي‌شود. جامعه‌شناس تعريفي از جامعه دارد و سپس معطوف به آن تعريف خود، حكمي بر جامعه بار مي‌كند و براي مثال مي‌گويد رفتار اجتماعي انسان اينگونه و يا آنگونه است، حتي الزام هم مي‌كند و مي‌گويد بايد چنين كرد و چنان نكرد و يا ارزشي نيز حرف مي‌زند و مي‌گويد بهتر است چنين بشود، از خوب و بد و شايد و نشايدها سخن مي‌گويد.
در علوم انساني غالبِ كنوني، بيشتر از شيوه‌ي تجربه و مشاهده استفاده مي‌كنند، ولي در علوم انساني از انواع روش‌ها مي‌توان استفاده كرد. در جامعه‌شناسي و يا روان‌شناسي ممكن است يك نفر با رويكردي فلسفي و علم‌النفسي، راهكاري را براي حل يك مسئله ارائه كند كه اصلاً آن‌را تجربه نكرده و اين راهكار نقلي هم نيست و براي آن استدلال عقلي هم بكند. ممكن است كسي از متون مقدس راهكاري را براي حل يك مسئله در حوزه‌ي روان‌شناسي دريافت كند و آن‌را اعلام كند. ديگري ممكن است به صورت تجربي در متن علوم انساني راهكاري را ارائه كند.
در فرهنگ، بايد روش‌شناسي فرهنگ را در روش‌شناسي به معناي دوم مقايسه كنيم. درواقع مي‌خواهيم بگوييم كه مطالعه‌ي فرهنگ با چه روشي ممكن است، همانطور كه مي‌گوييم مطالعه‌ي مسائل علوم انساني با چه روش و يا روش‌هايي ممكن و مناسب است. از اين جهت علوم انساني و فرهنگ شباهت‌هاي زيادي مي‌توانند داشته باشند و در مطالعه‌ي فرهنگ و مسائل فرهنگي مي‌توان عقلي مطالعه كرد و يا تجربي و يا تجربي برخورد كرد و از اين جهت فرهنگ با علوم انساني مشابهت دارد و به تعبير ديگر اين علوم انساني است كه فرهنگ را مطالعه مي‌كند و بايد بگوييم كه در اينجا نيز از روش‌شناسي علوم انساني سخن مي‌گوييم، چون مطالعه‌ي فرهنگ يك نوع مطالعه‌ي علوم انساني به حساب مي‌آيد. اما شيوه‌ي پديدآمدن فرهنگ ممكن است با شيوه‌ي پديدآمدن علوم انساني تفاوت داشته باشد.
نقطه‌ي نهم در مقايسه فرهنگ و علوم انساني، از حيث گستره و قلمرو است. در اينجا قصد داريم فرهنگ و علوم انساني را به لحاظ گستردگي مقايسه كنيم. كداميك از اين دو مقوله گسترده‌تر هستند؟ در اين صورت بايد علوم انساني را به بالمعني‌الاعم بگيريم كه شامل فلسفه، كلام و ... نيز مي‌شود. بايد گفت قلمروي هر دو مقوله عرصه‌هاي حيات انساني است و از اين جهت يك نوع هم‌روي و موازات دارند. فرهنگ با عمده‌ي عرصه‌ها و ابعاد زيستي انسان سروكار دارد، علوم انساني نيز بالمعني‌الاعم همين‌گونه است. فرهنگ با ذهن، زبان، رفتار، و... آدمي در پيوند است، علوم انساني بالمعني الاعم نيز همين‌گونه است. اما كيفيت پيوند فرهنگ و عرصه‌هاي زيستي با كيفيت پيوند علوم انساني با اين عرصه‌ها متفاوت است. اين دو مقوله به نحوي هم‌گستره و هم‌قلمرو هستند، اما طرز ارتباط اينها متفاوت است. فرهنگ عرصه‌هاي زيست آدمي را تشكيل مي‌دهد، ولي علوم انساني عرصه‌هاي زيست آدمي را مطالعه مي‌كند. اگر در اينجا بين فرهنگ و علوم انساني يك نوع موازات مشاهده مي‌شود، اما از آن مساوات استخراج نمي‌شود. البته در عين حال از جهات ديگر نيز بين اين دو مقوله تفاوت‌هاي وجود دارد. فرهنگ سروكاري با عرصه‌ي فردي حيات انسان ندارد، فرهنگ جامعه‌زاد است ولي علوم انساني فراتر از مباحث اجتماعي به حوزه‌ي روان‌شناسي و مسائل شخصي فرد نيز مرتبط مي‌شود و از اين جهت حوزه‌ي علوم انساني وسيع‌تر از حوزه‌ي فرهنگ است.
بنابراين هر دو به لحاظ گستردگي قلمرو مشابه هم هستند و هر دو پيوند وثيقي با ابعاد زيستي آدمي دارند، اما نوع پيوند فرهنگ با عرصه‌هاي حيات تفاوت دارد به اين صورت كه فرهنگ، عرصه‌هاي حيات را صورت‌بندي مي‌كند ولي علوم انساني براي عرصه‌هاي حيات انسان احكام صادر مي‌كند. و در عين حال از حيث ديگري نيز تفاوت دارند و آن اينكه در علوم انساني تظاهرات وجه فردي وجود آدمي را با دانشي به نام روان‌شناسي مطالعه مي‌كنيم، اما در فرهنگ سروكاري با وجه فردي آدمي نداريم.
دهمين نقطه‌اي كه مي‌توان بر آن تأكيد كرد، عبارت است از اينكه نفس فرهنگ چونان طبيعت ثانوي است و همچون هويت جمعي طيفي از انسان‌ها قلمداد مي‌شود. فرهنگ بخشي از هويت انسان است، نفس فرهنگ، نفس هويت جمعي جامعه‌ي صاحب آن فرهنگ است. اما علوم انساني هرچند هويت‌ساز هست، اما جزء هويت آن جامعه نيست.
يازدهمين نقطه‌ي مقايسه فرهنگ و علوم انساني اين است كه فرهنگ به هر حال هنجار مي‌شود و يكي از خصائل فرهنگ را نيز هنجاروشي آن دانستيم، فرهنگ‌ ديرزي است، اما لازم نيست كه علوم انساني هنجار شود و ممكن است هنجار هم نشود. ممكن است علوم انساني در يك جامعه تدريس شود اما تبديل به هنجار آن جامعه نشده باشد. در يك جامعه، تئوري‌هاي بسيار خوبي را در علم اقتصاد بحث مي‌كنند و در مورد آن كتاب مي‌نويسند ولي در جامعه عمل نمي‌شود، چه رسد به اينكه هنجار شود. هنجاروشي خصلت فرهنگ هست، اما علوم انساني لزوماً هنجاروش نيستند و هنجار نمي‌شوند. كما اينكه فرهنگ ديرزي و پايدار است و علوم انساني لزوماً پايدار نيست و همانند هر حوزه‌ي معرفتي ديگري مي‌تواند ديرزي باشد و مي‌تواند نباشد. تئوري‌هايي در فلسفه، از عهد يونان باستان بوده و همچنان نيز باقي است، اما ممكن است يك تئوري در علوم انساني دو سال بيشتر دوام نياورد. پوزيتيويسم منطقي بسيار عمر كوتاهي داشت و اين به رغم آن است كه اين رويكرد بسيار مدرن بود.
نقطه‌ي دوازدهم در نسبت فرهنگ و علوم انساني عبارت است از اينكه زاد و زيست فرهنگ‌هاي محقق همواره بازه‌ي زماني و بستر زميني معيني است. در تعريف فرهنگ نيز اين خصوصيات ذكر شده است. اين در حالي است كه علوم انساني لزوماً در رهن زمين و زمان نيست. البته ممكن در زمان و زميني مشخص دستگاهي از علوم انساني پديد بيايد، اما علوم انساني بماهو علوم انساني در آن عهد و عصر به وجود نيامده است. علوم انساني مقيد به زمان و زمين نيست.
نقطه‌ي سيزدهم عبارت است از اينكه هم فرهنگ و هم علوم انساني بالمعني‌الاعم (اگر فلسفه و كلام را جزء علوم انساني بدانيم) معناپرداز زندگي آدميان هستند. والسلام
پاسخ
#60
1391/11/18


يكي از مباحث بسيار مهم در فلسفه‌ي فرهنگ، مبحث شايايي و ناشايايي، فراخوري و نافراخوري و نيز برينگي و زيرينگي فرهنگ است. اين سه مطلب را كه قريب‌الافق هستند مي‌توان در ذيل يك فصل مطرح كرد. اين سه مبحث به جهت وجود نظريه‌هاي مختلف و ادعاهاي متنوع، از اهميت ويژه‌‌اي برخوردار است.
هر جامعه‌اي فرهنگ خود را برتر از فرهنگ ديگر ملل و اقوام و جوامع قلمداد مي‌كند و به طور ضمني همه مدعي شايندگي فرهنگ خود هستند و هر كسي فرهنگ خود را فراخور مي‌داند و مي‌پسندد و فرهنگ‌هاي ديگر را نمي‌پسندد. اين بحث از آن جهت مهم است كه هم در مقوله‌ي نسبت‌سنجي ميان فرهنگ‌ها اين نسبت به عنوان مبنا قابل طرح است و هم در مسئله‌ي تهاجم فرهنگي اين سئوال مطرح است كه اگر فرهنگ‌ها به شايان و ناشايان و يا فراخور و نافراخور و برين و زيرين تقسيم نمي‌شوند، تهاجم فرهنگي چه معنايي دارد؟ اگر فرهنگي نسبت به فرهنگ‌هاي ديگر مزيت ندارد چه اصراري داريم كه يك فرهنگ خاص را حفظ كنيم؟ اگر فرهنگ‌ها يكسان هستند چرا در مقابل ورود و يا هجوم يك فرهنگ مقاومت كنيم؟ اگر فرهنگ فراخور و نافراخور و متناسب يا نامتناسب نداشته باشد آيا هر ملتي بايد فرهنگ خاصي داشته باشد؟ آيا براي انسان‌ها تفاوتي دارد كه يك فرهنگ جايگزين فرهنگ ديگري شود؟
اما اگر در اينجا گفته شود كه فرهنگ برين و زيرين، فرهنگ فراتر و فروتر داريم و فرهنگ متعالي و منحط دارد و عقل حكم مي‌كند كه بايد از فرهنگ منحط دوري كرد، اگر فرهنگ مترقي و متعالي در نقطه‌اي ديگر وجود دارد آن را اخذ كنيم. اگر فرهنگ منحطي به ما هجوم بياورد بايد مقاومت كنيم. اگر ما از فرهنگ شايسته برخوردار هستيم، طبعاً بايد اين فرهنگ شايسته را حفظ كنيم و فرهنگ قبيح را نيز ترد كنيم. اگر فرهنگي ناشايست است و فرهنگ شايد و حَسَني به ما رو مي‌آورد از آن فرهنگ بايد استقبال كنيم.
فارغ از برين و زيرين و شايا و ناشايابودن ممكن است بگوييم بعضي از انواع فرهنگ‌ها ـ به فرض تساوي ـ براي ملتي مناسب‌تر هستند و براي ملت ديگر مناسب نيستند. يك فرهنگ متناسب با يك جامعه است، فرهنگ ديگري متناسب با جامعه‌ي ديگر و بهتر است كه فرهنگ متناسب با هر جامعه‌اي بر آن جامعه مسلط باشد. اگر فرض كنيم كه فرهنگ‌ها مساوي هستند، اما فرهنگي با وراثت و روحيات يك جامعه سازگارتر است و فراخور آن جامعه است و فرهنگ ديگري اينچنين نيست، طبعاً آن ملت بايد فرهنگ اول را به دست بياورند.
در ذيل اين عنوان پرسش‌هاي فرعي متعددي قابل طرح است:
1. آيا فرهنگ‌ها مي‌توانند به شايا و ناشايا، درخور و نادرخور و فراخور و نافراخور تقسيم شوند؟ يا اينكه فرهنگ نسبي است و فرهنگ‌ها با يكديگر قياس‌ناپذير هستند و هر قومي فرهنگ خويش را دارد و آن را مي‌پسندد؟ براي مثال، فرهنگ يك جامعه، بي‌عفتي و يا بي‌حجابي را قبيح مي‌داند، در جامعه‌اي ديگر اگر فردي حجاب داشته باشد، نهي مي‌شود و حتي جرم تلقي مي‌شود. آيا اين شايسته و ناشايسته‌بودن درست است؟ چرا بايد گفت كه بي‌حجابي ناشايسته است و حجاب شايسته است و بالعكس؟ در يك جامعه حجاب هنجار است و در جامعه‌اي ديگر ناهنجار. بنابراين به صورت مطلق شايا و ناشايا نداريم و حداكثر مي‌پرسيم كه در طرح اين سئوال به كدام جامعه نظر داريد؟ اگر از حجاب و بي‌حجابي صحبت مي‌كنيد من از شما مي‌پرسم كدام جامعه مد نظر شماست، اگر منظور شما فرانسه باشد حجاب ناشايسته است، و دختري كه عفيف باشد بي‌ارزش است و متمدن نيست. ولذا فرهنگ ناشايسته و ناشايسته نداريم و يا فراخور و نافراخور نداريم و در هر جامعه‌اي به هر حال بايد فرهنگي باشد، زيرا شايستگي و ناشايستگي و فراخوري و نافراخوري نسبي هستند و بالاتر از اين، فرهنگ‌ها قياس‌ناپذير هستند و نمي‌توان دو فرهنگ را با هم مقايسه كرد.
2. اگر فرهنگ‌ها به شايا و ناشايا تقسيم مي‌شوند و با فرض اينكه پاسخ به اين پرسش مثبت است، آيا ملاك و يا ملاك‌هاي حسن و قبح فرهنگ مطلق است يا نسبي است؟ آيا يك فرهنگ مطلقاً شايسته است و ديگري مطلقاً ناشايسته؟
3. معيارهاي شايستگي و ناشايستگي چيست؟ ملاك حسن و قبح فرهنگ كدام است؟ به چه دليل مي‌گوييد يك فرهنگ قبيح و ناشايسته است و فرهنگ ديگر شايسته است؟ مرجع ملاك‌گذاري كجاست؟ شما مي‌گوييد آن فرهنگي خوب است كه حريم خانواده را محترم بشمارد و كسي وارد حريم خصوصي ديگري نشود، ديگري مي‌گويد ما بايد حريم خصوصي مردم را هم اداره كنيم؛ و يا نفر ديگر مي‌گويد فرهنگي خوب است كه عفاف و حجاب را ترويج كند، ديگري مي‌گويد فرهنگي خوب است كه زن و مرد با هم راحت باشند، هرچند تجاوز به عنف ممنوع است، اما اگر زن و مردي به چيزي رضا دادند كسي در كار آنها نتواند دخالت كند.
4. آيا فرهنگ‌ها برين و زيرين مي‌شوند؟ آيا فرهنگ‌ها منحط و متعالي دارند؟ ممكن است كسي بگويد فرهنگ‌ها فراخور و درخور دارند و هر جامعه‌اي بايد فرهنگ متناسب و فراخور با پيشينه‌ي تاريخي خود را داشته باشد. فرهنگ به متناسب و غيرمتناسب تقسيم مي‌شود اما اين تقسيم دليل بر اين نمي‌شود كه اگر فرهنگي با يك ملت متناسب باشد، متعالي نيز هست. ولذا پرسش از متعالي و منحط‌بودن غير از متناسب و نامتناسب‌بودن است، كما اينكه هر دوي اينها با پرسش از شايستگي و ناشايستگي تفاوت دارد. ممكن است گفته شود كه دو فرهنگ متعالي داريم ولي يكي از اينها متناسب يك ملت خاص است. دو فرهنگ متعالي داريم كه يكي شايسته‌تر است. در اين صورت اگر پرسيده شود كه آيا فرهنگ‌ها به برين و متعالي و زيرين و منحط تقسيم‌بندي مي‌شوند؟ درصورتي كه پاسخ مثبت باشد، سئوال ديگري مطرح مي‌شود كه معيار يا معيارهاي فرهنگ متعالي چيست؟ و ملاك يا ملاك‌هاي فرهنگ منحط كدام است؟
مبحث شايايي و ناشايايي و روابودن و ناروابودن و حسن و قبيح بودن فرهنگ و همچنين فراخور و نافراخوربودن فرهنگ و همين‌طور مبحث برين و متعالي و زيرين و متداني‌بودن فرهنگ با برخي مباحثي كه در جلسات قبل مطرح كرديم پيوند دارد. مباحثي از قبيل «گونه‌شناسي فرهنگ‌ها». مبحث گونه‌شناسي فرهنگ‌ها مي‌تواند مقدم از اين بحث قلمداد شود. در گونه‌شناسي فرهنگ‌ها نمي‌گوييم كه فرهنگِ سكولار برتر است يا فرهنگِ قدسي، و تنها مي‌گوييم فرهنگ مي‌تواند سكولار باشد و يا مي‌تواند قدسي باشد. اما در اين مبحث سئوال مي‌كنيم كه فرهنگ سكولار برتر است يا فرهنگ توحيدي و الهي؟
بنابراين، بحث شايايي و ناشايايي و برينگي و زيرينگي فرهنگ با مسئله‌ي گونه‌شناسي فرهنگ در پيوند قرار مي‌گيرد، ولي جداي از آن است. به اين ترتيب در ابتدا بايد سئوال شود كه فرهنگ در همه‌ي عالم يكي است يا متنوع است؟ چندگونه فرهنگ داريم؟ كه اين سئوال‌ها را در مبحث گونه‌شناسي فرهنگ بحث كرديم. اما در اينجا سئوال مي‌كنيم كه بين اين فرهنگ‌ها، كدام برتر هستند؟ آيا برتري بين اينها مطرح است يا قياس‌ناپذير هستند و حكايت فرهنگ‌هاي مختلف، حكايت شيشه و آهن است، نمي‌توان گفت كه فلز مهم‌تر است يا شيشه، زيرا اين دو قياس‌ناپذير هستند و با يكديگر هم‌افق نيستند. اما در اينجا مي‌توان سئوال كرد كه براي چه كاري به شيشه يا آهن نياز داريد؟ اگر مي‌خواهيد در سقف استفاده كنيد آهن بهتر است و اگر مي‌خواهيد فضاي روشني داشته باشيد، شيشه بهتر است. آيا فرهنگ‌ها نيز همين‌گونه هستند؟ و يا فرهنگ‌ها از اين قسم نيستند و فرهنگ ارتباط خاصي با ذات آدمي، خصائل ذاتي انسان و فطرت آدمي دارد؛ و يا حقايقي به عنوان فرافرهنگ وجود دارد و هر فرهنگي كه به آن حقايق نزديك‌تر است و آنها را در حيات جوانحي و انفسي و حيات جوارحي و آفاقي محقق مي‌كند، بهتر است؟
مبحثي ديگري كه شايايي و ناشايايي و برينگي و زيرينگي فرهنگ با آن در پيوند است، بحث نسبت و مناسبات فرهنگ‌هاست. در اين مبحث مي‌خواهيم بگوييم كه فرهنگ‌ها چه رابطه‌اي با يكديگر دارند و هنگامي كه با هم مقايسه مي‌شوند چه نسبتي با يكديگر پيدا مي‌كنند؟ همچنين چه تأثير ـ تأثري بر هم دارند؟ آيا فرهنگ‌ها با هم تعامل مي‌كنند؟ در نسبت‌سنجي سئوال مي‌كنيم كه آيا فرهنگ‌ها مساوي‌اند، مباينند، عام و خاص من‌وجه‌اند و يا عام و خاص مطلق هستند؟ در مناسبات مي‌گوييم آيا فرهنگ‌ها با هم تعامل مي‌كنند؟ بر هم تأثير مي‌گذارند؟ و يا اصلاً با هم تعاملي ندارند؟ براساس نظريه‌ي جدال تمدن‌ها، فرهنگ با يكديگر، همواره در نزاع هستند و هيچگاه با هم دادوستد نمي‌كنند. يا همچنان تا ابد در نزاع هستند و يا اينكه در يك نقطه‌ي عطف، يكي از آنها بر ديگري غالب مي‌شود.
اما در اين مبحث، فارغ از اينكه فرهنگ‌ها با هم مناسباتي دارند و يا نه، سئوال مي‌كنيم آيا فرهنگ شايسته و ناشايسته داريم؟ مي‌توان پرسيد كه آيا فرهنگ غالب، همواره فرهنگ شايسته است. اگر فرهنگ شايسته و ناشايسته است، آيا فرهنگ شايسته قوي‌تر است و مي‌تواند بر فرهنگ غيرشايسته غلبه كند؟ به تعبير ديگر آيا همواره فرهنگ‌هاي غالب، فرهنگ‌هاي شايسته هستند؟ آيا ملاك غلبه‌ي يك فرهنگ بر فرهنگ ديگر شايستگي آن فرهنگ است؟ آيا عوامل ديگري در اين غلبه مؤثر است؟ مثلاً اگر يك فرهنگ از ابزارهاي ارتباطي قوي‌تري برخوردار است، حتي اگر داراي فرهنگي منحط باشد، آن فرهنگ را بر ديگران تحميل مي‌كند، زيرا ابزارهاي تأثيرگذاري بر ملل ديگر در اختيار اوست و ملل ديگر هرچند كه صاحب فرهنگي غني و قويم باشند، در مقابل اين فرهنگ مغلوب مي‌شوند. البته اين غلبه مطلق نيست و بسا يك فرهنگ غني، قويم، شايسته و حَسن به دليل قوت ذاتي خود در مقابل هجمه‌ها مقاومت كند. در تاريخ نيز مصاديقي از آن وجود دارد. در گذشته‌هاي دور جهان اسلام در مقابل فرهنگ يوناني مقاومت كرد. البته هرچند تأثر داشته است اما مغلوب نشده است. ملل بسياري نيرومندي كه به لحاظ قدرت نظامي تفوق داشته‌اند و حتي يك كشور را اشغال كردند و حكومت برقرار كردند، اما به جاي اينكه فرهنگ آنها غلبه پيدا كند، فرهنگ كشور مورد تهاجم غلبه پيدا كرد. مثلاً هنگام حمله‌ي مغول به ايران، مغول‌ها پس از حمله به ايران مسلمان شدند و بعدها نيز شيعه شدند. پس لزوماً اينگونه نيست كه اگر فرهنگي مورد هجوم واقع شد و مهاجم از امكان و ابزارهاي خاصي (به جز فرهنگ متعالي) برخوردار بود، حتماً فرهنگ مورد تهاجم را مغلوب خواهد ساخت.
بين مبحث شايايي و ناشايايي و برينگي و زيرينگي فرهنگ‌ها، با مبحث «نسبت و مناسبات فرهنگ‌ها» نيز رابطه‌ي تنگاتنگي برقرار است و از همين جهت است كه مي‌گوييم مسئله‌ي شايايي و ناشايايي و برينگي و زيرينگي فرهنگ با مسئله‌ي مهندسي فرهنگ و مواجهه با تهاجم فرهنگي ارتباط وثيق دارد و اگر اين مباحث مطرح نشود، در مسئله‌ي مقابله با تهاجم فرهنگي مبنايي در اختيار نداريم؛ يعني اگر نپذيرفته باشيم كه فرهنگ به دو دسته‌ي شايا و ناشايا و يا برين و زيرين تقسيم مي‌شود، مقاومت در مقابل تهاجم فرهنگي بي‌معنا خواهد بود و در آن صورت بايد به تعامل فرهنگي روي بياوريم و حتي در آن صورت ممكن است گفته شود كه مثلاً فرهنگ غرب يك فرهنگ مدرن است و در بستر يك تمدن مدرن توليد شده است و چه بهتر كه ما آن را اخذ كنيم و اين منطق آتاتورك و رضاخان نيز همين بوده است. آنها مي‌گفتند بايد نوع پوشش را تغيير كنيم، زيرا همين نوع لباس است كه باعث عقب‌ماندگي ما شده است. لذا بايد به جاي دستار، كلاه به سر بگذاريم و يا به جاي قبا و قدك، بايد كت و شلوار بپوشيم. رضاخان و آتاتورك تصور مي‌كردند كه اين لباس مورد عقب‌ماندگي است و چون غربي‌ها كت و شلوار مي‌پوشند پيشرفت كرده‌اند. تقي‌زاده مي‌گفت كه از موي سر تا ناخن پا بايد فرهنگي شويم تا پيشرفت كنيم و اگر كراوات ببنديم، پيشرفت خواهيم كرد. فهم نادرست از آموزه‌ها و اجزاي فرهنگ، فردي مثل رضاخان را به اينجا مي‌كشاند، زيرا تصور او از فرهنگ بسيار ابتدايي و سطحي است. رضاخان كت و شلوار تن مردم كرد ولي مردم غربي نشدند.
به اين ترتيب مبحث ذكر شده بسيار پراهميت است كه آيا در مقابل تهاجم فرهنگ بايد ايستادگي كرد و يا بايد استقبال كرد. رضاخان و آتاتورك استقبال كرده‌اند و به همين دليل است كه مردم تركيه امروز متوجه شده‌‌اند كه با گذشته‌ي تاريخي خود دچار گسست شده‌اند. تا هفتاد سال پيش كتابخانه‌هاي عظيمي در تركيه بود، اما امروز يا همگي اين كتاب‌ها ازبين رفته و يا براي مردم تركيه بسيار بي‌اهميت است. در كشور تركيه به رغم اينكه به مولانا افتخار مي‌كنند و تلاش مي‌كنند مولانا را از آن خود كنند، نه زبان او را مي‌فهمند و نه خط او را مي‌توانند بخوانند. اين يك خسارت تاريخي بزرگ است كه بر اين ملت وارد شده است و اگر در زمان رضاخان زبان و خط ما نيز تغيير مي‌كرد، ديگر چيزي از ابن‌سينا نمي‌فهميديم.
به اين ترتيب و با توجه به اهميت اين مبحث، در ذيل آن مي‌توان فصلي را با عنوان «عوايد و فوائد مبحث شايايي و ناشايايي و همچنين برينگي و زيرينگي فرهنگ» باز كرد تا مشخص كنيم كه كاركردهاي اساسي اين مبحث چيست.
مطلب ديگري كه در اين بخش قابل طرح است، شيوه‌هاي مطالعه درباره‌ي مسئله‌ي شايايي و ناشايايي فرهنگ است. مسئله‌ي روش‌شناسي در اينجا بسيار اهميت دارد. هنگامي كه از شايا و ناشايا، فراخور يا نافراخور و برين و زيرين بودن فرهنگ صحبت مي‌كنيم بايد مشخص كنيم كه با چه روشي مي‌توان آن را تشخيص داد. اگر پاسخ ما به اين سه پرسش مثبت باشد، مشكلي از ما حل نمي‌كند، و بايد مشخص كنيم كه با چه شيوه‌اي مي‌توان تشخيص داد كه كدام فرهنگ‌ شايا و كدام ناشايا است. ولذا روش‌شناسي تفكيك اين دو دسته از فرهنگ‌ها مسئله‌ي مهمي مي‌شود.
دست‌كم به دو شيوه مي‌توان بين فرهنگ‌ها مقارنه و مقايسه كرد؛ 1. شيوه‌ي اجمالي؛ 2. شيوه‌ي تفصيلي.
شيوه‌ي اجمالي به اين صورت است كه فرهنگ‌ها را در چارچوب معيارهاي ماهوي و مؤلفه‌اي از يك‌سو و معيارهاي ساختاري و صوري از ديگرسو و همچنين معيارهاي كاركردي با هم مقايسه كنيم. به اين معنا كه بگوييم مقوله‌اي ابرارزش است، حال بايد ديد كه اين مقوله در كدام فرهنگ وجود دارد و در كدام فرهنگ وجود ندارد؟ در كدام فرهنگ بيشتر وجود دارد و در كدام كمتر؟ مؤلفه‌هايي كه دو فرهنگ را تشكيل داده‌اند با يكديگر مقايسه كنيم. براي مثال ركن «بينش» ركن اول فرهنگ‌هاست و كسي منكر نيست كه فرهنگ لزوماً يك ركن بينشي دارد و مجموعه‌‌اي از بينش‌ها تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ‌هاست. ما در يك فرهنگ بينش‌هاي مستندِ مستدلِ واقع‌نمايِ برهان‌پذيرِ متعالي داريم، اما بخش بينش يك فرهنگ ديگر از مجموعه‌اي از خرافات و توهمات تشكيل شده است. گرچه در دوران مدرن فلسفه‌هايي پيدا شدند كه همه چيز را زير سئوال بردند. مثلاً هنگامي كه گفته مي‌شد اين بسيار قبيح است كه ما همه چيز و همه كس را وسيله كنيم و وسيله، هدف را توجيه كند، فلاسفه‌اي به صورت آشكارا گفتند اتفاقاً اين كار بسيار هم خوب است. ماكياولي مي‌گويد بايد همين‌طور باشد. و يا هميشه گفته مي‌شد كه انسان موجودي كامل و كمال‌خواه و نوع‌دوست است، و اين ارزش‌ها خوب هستند، اما يكباره فردي پيدا شد و گفت «انسان گرگ انسان است». البته اين نظريه‌ها به نظر ما فلسفه‌هايي شاذگرا هستند و در بدنه‌ي حيات بشري جذب نمي‌شوند ولي آنچه براي بشريت كمال قلمداد مي‌شد، همچنان نيز كمال قلمداد مي‌شود، لهذا به لحاظ ماهوي بسياري از چيزها به عنوان ابرارزش و ارزش‌هاي متعالي و ارزش‌هاي مادر هستند كه همه‌ي انسان‌ها و براي هميشه آنها را قبول داشته باشند.
همچنين فرهنگ‌ها را به لحاظ معايير ساختاري و موضوعي نيز مي‌توان با هم مقايسه كرد. فرهنگي از انسجام، شفافيت، زلالي، يك‌دستي و يكپارچگي برخوردار است، و فرهنگ ديگر يك فرهنگ مشوش است، از اين دو نوع فرهنگ كدام برتر است؟ به راحتي مي‌توان گفت كه فرهنگ يك‌دست و يكپارچه برتر است.
و نيز با معيارهاي كاركردي نيز مي‌توان مقايسه صورت داد. مثلاً مي‌گوييم ما از فرهنگ توقع داريم كه هويت‌بخش باشد، به جامعه استقلال بدهد، در مقابل بيگانه به جامعه آزادي و حريت تلقين كند. طبعاً مي‌گوييم كدام فرهنگ، چنين كاركردهايي دارد و يا كدام فرهنگ در اين كاركردها كارآمدتر و موفق‌تر است.
شيوه‌ي ديگر مقايسه‌ي فرهنگ‌ها، شيوه‌ي تفصيلي است. در اين شيوه دو يا چند فرهنگ را به تفصيل با هم مقايسه مي‌كنيم و از آن ميان فرهنگ برين را از غيربرين و فرهنگ شايا از ناشايا را جدا كنيم و نوبت برسد به اينكه فرهنگ فراخور و متناسب را از فرهنگ نافراخور و نامتناسب تفكيك كنيم.
در اين شيوه ابتدا تعريف مطلوب از فرهنگ ارائه مي‌شود، سپس فرهنگ‌ها را با آن تعريف مقايسه مي‌كنيم. البته ممكن است حسب تفاوت تعاريف در اينجا دچار چالش معيار بشويم، اما اگر عناصر تعريف را به مباني برگردانيم و در ميدان مباني با حريف دست و پنجه نرم كنيم به ثبات نزديك خواهيم شد.
فراتر از اين مي‌توان فرهنگ‌ها را متناظر با محورهاي مهم فلسفه‌ي فرهنگ مقايسه كرد. ما نزديك به بيست محور اصلي و مهم براي مطالعات فلسفه‌ي فرهنگ پيشنهاد داديم كه يكي از اين محورها «تعريف» است. از لحاظ «چيستي»، «سازه‌شناسي»، «ساختار»، و فراتر از اينها از نظر «هستي‌شناختي» و سرشت و صفاتي كه براي فرهنگ قائل هستيم بايد فرهنگ‌ها را مقايسه كرد. همچنين از نظر مناشي و خاستگاه فرهنگ‌ها مي‌توان فرهنگ‌ها را با هم مقايسه كرد. مثلاً خاستگاه يك فرهنگ «فطرت» است، خاستگاه فرهنگي ديگر «قدرت» است. همچين مباحث «معرفت‌شناختي» مي‌تواند بسيار تأثيرگذار باشد. اينكه فرهنگي تا چه مايه از بنيادهاي معرفت‌شناختي استوارتري برخوردار باشد، موجب برتري آن فرهنگ نسبت به فرهنگي مي‌شود كه از مباني معرفت‌شناختي نسبي و شناور برخوردار است.
البته درخصوص اين دو شيوه‌ي مقايسه مي‌توان گفت كه شيوه‌ي اجمالي بخشي از شيوه‌ي تفصيلي قلمداد مي‌شود و در واقع دو شيوه‌ي جداگانه نيستند و تفاوت ماهوي ندارند. ولي به هر حال مي‌توان فرهنگ‌ها را به اين صورت با هم مقايسه كرد.
من در اين بحث هم مي‌خواستم طرح مسئله كرده باشم و هم پاسخ يك شبهه‌ي بسيار رايج در محيط‌هاي نخبوي را بدهم كه گفته مي‌شود فرهنگ‌ها نسبي هستند و قياس‌ناپذيرند، فرهنگ، برين و زرين و شايان و ناشايان ندارد. البته اين مبحث نيز همانند مباحث ديگر قابليت بسط زيادي دارد كه طرح آن نيازمند چند جلسه است و در يك جلسه نمي‌توان از عهده‌ي اداي حق چنين مبحثي برآمد.
پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان