فلسفه فرهنگ

[Rayhan]

1391/3/31


در تعاريفي كه تا اينجا بررسي شده است به شكل‌هاي متفاوت درباره‌ي مؤلفه‌ها، ساحات، ابعاد و اضلاع فرهنگ بحث شده است.
امام خميني(ره) فرهنگ را هويت جامعه مي‌داند و استاد مطهري آن را روح جامعه مي‌انگارد. اين دو نگرش نشان مي‌دهد كه در نظر اين دو انديشمندِ معاصر ايران، «فرهنگ» بسيط و تك‌ساحتي است. البته مي‌توان گفت اين تعابير توصيفي از كاركرد يا ماهيت كلان فرهنگ است. برخلاف اين نگرش، علامه‌ي جعفري فرهنگ را دوساحتي انگاشته و از قطبِ ذاتيِ دروني و «ذهنيت‌»هاي فرهنگ و قطب عيني، خارجي و محسوس، كه مراد از آن «رفتار»ها است، سخن گفته است. استاد مصباح فرهنگ را در يك تلقي دوساحتي (باورها و ارزش‌ها)، و در تلقي ديگر، سه ساحتي انگاشته است. رهبري معظم انقلاب نيز از تعبير «روح جامعه» براي توصيف فرهنگ استفاده كرده‌اند.
در ميان غربي‌ها نيز دوركيم «اعتقادات» و «احساسات»‌ را دو ساحت و دو ضلع فرهنگ قلمداد كرده است. ماكس وبر بر «ايده‌هاي ارزشي» تأكيد كرده كه اگر براساس ظاهر اين تعبير درباره‌ي نظريه‌ي فرهنگ وبر داوري شود، بايد گفت كه او فرهنگ را تك‌ساحتي ‌انگاشته است. پارسونز، احكام ارزشي و الگوهاي مربوط به رفتار را ساحات فرهنگ قلمداد كرده، بنابراين در نظر او فرهنگ دوساحتي و دوضلعي است. گي روشه از، شيوه‌هاي تفكر، احساس و عمل سخن گفته و فرهنگ را سه‌ضلعي دانسته است.
در كنار اين تفاوتِ ديدگاه درباره‌ي ساحات فرهنگ، با توجه به تعاريف بيان‌شده از فرهنگ، به‌ويژه آن دسته از تعاريفي كه براساس مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ، سازه‌بينانه و سازه‌انگارانه تعريف كرده‌‌اند، تعداد اين عناصر از منظر فرهنگ‌پژوهان و جامعه‌شناسان فرهنگ، افزون بر چهل مورد است. [1]
اين تنوع آرا، مسئله‌ي تفكيك مؤلفه‌ها از يكديگر، تفكيك عناصر، كه اجزاي مؤلفه‌ها هستند، از مؤلفه‌ها، تفكيك عناصر از يكديگر، تفكيك سطوح و لايه‌ها و دامنه‌ي عناصر ـ كه با تنوع و تكثر فراواني كه دارند لايه‌ي سوم فرهنگ قلمداد مي‌شوند ـ از يكديگر، تجزيه‌ي ذاتيات هر فرهنگ ـ كه مشتركات بين فرهنگ‌ها و مقوم آنها هستند و با وجود آنها فرهنگ، فرهنگ مي‌شود ـ از غيرذاتيات (عرضيات) آن ـ كه هويت فرهنگ را مي‌سازند و تغييريافتني و تبديل‌پذير هستند و بود و نبود و تبديل آنها به ماهيت فرهنگ‌ آسيبي نمي‌زند ـ تشخيص حاق و گوهر و گرانيگاه اصلي فرهنگ از حاشيه و صدف و دامنه‌ي آن و نيز تفكيك درون‌فرهنگ‌ها از پيرافرهنگ‌ها را بسيار دشوار مي‌سازد؛ بنابراين، ضرورت در نظر گرفتن روش‌هايي فني و دقيق براي تفكيك اين عناصرِ مختلف از هم احساس مي‌شود. با توجه به همين ضرورت، در جلسه‌ي پيش چهار شيوه پيشنهاد شد.
اگر تمام تعاريفي كه تا به حال مطرح شده است يك به يك براساس اين چهار شيوه بررسي شود، به زمان بسياري نياز خواهد بود كه از ظرفيت اين سلسله نشست‌ها خارج است؛ بنابراين با توجه به روش‌هايي كه پيشنهاد شده است به اجمال اين ديدگاه‌ها بررسي مي‌شود.

تعريف فرهنگ از نگاه شوراي عالي انقلاب فرهنگي
فرهنگ «نظام‌واره‌اي است از باورها و مفروضات، ارزش‌ها، آداب و الگوهاي رفتاريِ ريشه‌دارِ ديرپا و نمادها و مصنوعات كه ادراكات، رفتار و مناسبات جامعه را جهت و شكل مي‌دهد و هويت آن را مي‌سازد». [2]

ارزيابي و نقد تعريف
1. در اين تعريف يك اشكال اساسي معرفت‌شناسي مشاهده مي‌شود و آن پذيرش نسبيت معرفت به صورت آشكار است. در تعريف آمده است: «فرهنگ نظام‌واره‌اي است از باورها و مفروضات اساسي، ارزش‌ها، آداب و الگوهاي رفتاري ريشه‌دار و ديرپا و نمادها و مصنوعات كه ادراكات، رفتار و مناسبات جامعه را جهت و شكل مي‌دهد»؛ يعني ادراكات، رفتار و مناسبات جامعه به‌طور كامل تحت تأثير فرهنگ شكل مي‌گيرد. اين موضوع كه فرهنگ بر رفتار، تفكر و معرفت تأثير مي‌گذارد پذيرفته است، اما چنين تعبيري را نمي‌توان تأكيد كرد. به سخن ديگر تأثير في‌الجمله و به صورت قضيه‌ي موجبه‌ي جزئيه‌ي فرهنگ پذيرفته است،‌ اما تأثير بالجمله و به صورت قضيه‌ي موجبه‌ي كليه كه همه‌ي ادراكات، رفتار و مناسبات، و علم و عمل جامعه را شكل دهد، موضوع پذيرفته‌شده‌اي نيست. پذيرش چنين تأثيري براي فرهنگ به معناي تأييد «نسبيت معرفت» است. چون فرهنگ‌ها متحول هستند و فرهنگ در هر جامعه، معرفتي خاص را اقتضا مي‌كند، عملاً همه‌ي معرفت‌ها و حتي معرفت ديني تحت تأثير فرهنگ آن جامعه شكل مي‌گيرند كه اين همان «پلوراليسم معرفتي» و نسبيت در معرفت است؛ موضوعي كه نزد ما پذيرفته شده نيست.
2. در اين تعريف به‌نوعي «جبريت فرهنگي» تن داده شده است، زيرا براساس آن، فرهنگ است كه تفكر، علم، معرفت و مناسبات اجتماعي ما را شكل مي‌دهد و تكون مي‌بخشد و هر فردي در هر جامعه‌اي كه متولد شد و زيست، طبعاً ادراكات آن جامعه را خواهد پذيرفت، معرفت مسيطر و مسلط بر آن جامعه را خواهد داشت، هم‌رفتار آن جامعه خواهد شد و به مناسبات حاكم و مسلط بر آن جامعه تن ‌درخواهد داد. درواقع عامل فرهنگ، آدمي را به نوعي تفكر، عمل و رفتار مجبور مي‌كند. [3]
3. اگر بناست مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ در تعريف گنجانده شود، بايد گفت اين تعريف ناقص است؛ زيرا در آن به همه‌ي مؤلفه‌ها اشاره نشده است و فقط دو مؤلفه از چهار مؤلفه، يعني باورها و مفروضات اساسي، پيش‌فرض‌هاي نظري و آنچه به حوزه‌ي رفتار و كنش مربوط مي‌شود، مطرح شده است. آنچه در اين ميان از قلم افتاده اضلاع ديگر فرهنگ، يعني منش‌ها و خلق‌وخوي موجود و شكل‌گرفته و تكون‌يافته در يك جامعه و نيز موضوع علايق و سلايق و كشش‌هاست.
شايان ذكر است كه اين اشكال از ديد ما بر همه‌ي‌ تعاريف وارد است؛ چون در نظر ما فرهنگ، چهارضلعي و چهارساحتي است، حال آنكه در تعاريف ديگر، فرهنگ تك‌ساحتي، دوساحتي يا سه‌ساحتي در نظر گرفته شد. نكته‌ي ديگر آن است كه حتي دوگانه‌انگاران فرهنگ نيز يكسان نينديشيده‌اند، و بعضي از آنها بينش و منش، و بعضي ديگر بينش و كنش و چه بسا كشش‌ها و گرايش‌ها را مؤلفه‌هاي فرهنگ انگاشته‌اند.
4. بعضي چيزها در اين تعريف و تعاريف ديگر، از زاويه‌ي مؤلفه‌شناسي و جزءشناسي فرهنگ، مؤلفه انگاشته شده‌اند، درحالي‌كه مؤلفه نيستند. اين موارد يا مطلقاً جزء فرهنگ نيستند يا آنكه فرافرهنگ و پيرافرهنگ‌اند و خارج از ذات فرهنگ. براي مثال مصنوعات، كه در تعريف شوراي عالي انقلاب فرهنگي مولفه‌ي فرهنگ شمرده شده‌اند، فرهنگ نيستند، بلكه مجالي فرهنگ‌اند؛ البته فرهنگ هر جامعه‌اي در صنايع و مصنوعات آن جلوه‌گر مي‌شود، اما خود مصنوعات جزء فرهنگ نيستند. بعضي ديگر هم اگر جزء فرهنگ هستند، مؤلفه نيستند، بلكه اجزا و عناصر تشكيل‌دهنده‌ي مؤلفه‌ها هستند. براي مثال اگر آداب در زمر‌ه‌ي فرهنگ قلمداد شود از اجزاي فرهنگ و زيرمجموعه‌ي كنش‌هاست؛ زيرا اعضاي جامعه با هم به رعايت يك سلسله آداب، عادت دارند و آداب در عمل و رفتار بروز مي‌كند.
در تعريف شوراي عالي انقلاب فرهنگي، باورها و مفروضات، كه يكي از ساحات اصلي فرهنگ قلمداد مي‌شود، در كنار آداب قرار گرفته است، درحالي‌كه آداب در عرض باورها و مفروضات نيست، بلكه جزئي‌تر است و بخشي از يكي از ساحات فرهنگ قلمداد مي‌شود. [4]
5. از جمله اشكالاتي كه بر بسياري از تعاريف وارد است و در تعريف شوراي عالي انقلاب فرهنگي هم مشاهده مي‌شود، اين است كه واژگان معادل در كنار هم قرار گرفته‌اند و گويي دو مؤلفه، يا يكي مؤلفه و ديگري جزئي از آن قلمداد شده است؛ براي مثال در همين تعبير، باورها و مفروضات اساسي كنار هم قرار گرفته است. آشكار نيست كه چه تفاوتي ميان باورها و مفروضات اساسي وجود دارد؟! مفروضات اساسي همان پيش‌انگاره‌ها و پيش‌فرض‌ها، يا معادل باورها يا جزئي از آن هستند. پيش‌باورهايي كه آدمي دارد نوعي باورداشت است كه احياناً معادل همان باور است؛ چون قيدي هم ندارد و همه‌ي مفروضات اساسي و همه‌ي باورها و پيش‌انگاره‌ها را دربر مي‌گيرد. نمونه‌ي ديگر واژگان همانند «ريشه‌دار» و «ديرپا» هستند كه در اين تعريف در كنار هم آمده‌اند، اما يك معنا دارند. ريشه‌دار همان ديرپاست، مگر اينكه ريشه‌دار به معناي اصيل، كه داراي مبناست، در نظر گرفته شود كه بعيد است چنين چيزي در تصور پيشنهاددهندگان اين تعريف بوده باشد. به نظر مي‌رسد كلمه‌ي ريشه‌دار به معناي پايدار كه معادل ديرپاست به كار رفته است. درنتيجه در اين تعاريف پاره‌اي از كلمات آمده‌اند كه ظاهراً مؤلفه‌ها يا عناصر مستقل از ديگر مؤلفه‌ها و عناصر انگاشته مي‌شوند، ولي درواقع برابرنهاد و معادل كلمات ديگري هستند كه در همان تعريف به كار رفته‌اند و بار معنايي جديدي القا نمي‌كنند.

نقدهاي كلي تعاريف ديگر
در طبقه‌بندي مؤلفه‌ها در تعابير ديگر، اشكالات ديگري هم وجود دارد كه شايان ذكر است:
1. در مجموع، واژگان به‌كاررفته در بسياري از تعاريف دچار اجمال و بلكه ابهام است. در بسياري از اين تعاريف كه از زبان‌هاي ديگر به زبان فارسي برگردانده شده است، تحت تأثير ذهنيت مترجمان، واژگان معادل به كار رفته است و خواننده نمي‌داند معناي واقعيِ تعابير و واژگاني كه از فرهنگ و مؤلفه‌هاي آن در مجموعه‌ي آراي متكثر انديشمندان جهاني در ميان ملل متفاوت و به زبان‌هاي گوناگون به كار رفته‌اند چيست. اين ابهام زماني چند برابر مي‌شود كه در اين تعريف‌ها به شرح واژگاني كه در تعريف آمده‌اند اقدام نشده باشد؛ درنتيجه بسياري از تعاريف فرهنگ و تعابير مربوط به مؤلفه‌هاي آن از اجمال و ابهام رنج مي‌برد و اين امر عيارسنجي و داوري درباره‌ي ميزان دقت و درستي نظريات و تعابير را بسيار دشوار مي‌كند.
2. در بسياري از تعاريف فرهنگ، مؤلفه‌ها كمتر مقيد به قيد و مشروط به شرط مشخصي شده‌اند كه با لحاظ كردن آن، جزء فرهنگ شوند؛ براي مثال «دين»، «باور»، «اخلاق» يا حتي «افعال و رفتارها»، كه اجزاي فرهنگ قلمداد مي‌شوند، به صورت علي‌الاطلاق جزء فرهنگ انگاشته شده‌اند. همان‌گونه كه پيش از اين بارها گفته شده است، نه تنها دين، بلكه هر مقوله‌ي ديگري علي‌الاطلاق جزء فرهنگ نيست، بلكه چنانچه به صورت هنجار و عادت و رفتار دائمي، فراگير و پايدار درآمده باشد جزء فرهنگ است؛ يعني اگر آنچه‌ را اوصاف فرهنگ قلمداد مي‌شود، واجد شد، فرهنگ مي‌شود. بهترين روش براي اينكه بتوانيم تشخيص دهيم چه چيزي جزء فرهنگ است و چه چيزي جزء فرهنگ نيست، اين بود كه ببينيم عناصري كه فرهنگ انگاشته مي‌شوند، شروط فرهنگ‌انگاشتگي را دارند؟ يا خير. صفاتي مثل جامعه‌زادبودن، هنجاروشي، سخت‌ديگرشوندگي، معناپردازي، جهت‌بخش زندگي آدميان بودن، صفات و كاركردهاي فرهنگ و مؤلفه‌هاي آن است. هرآنچه اين ويژگي‌ها را احراز كند جزء فرهنگ مي‌شود و هرآنچه فاقد اين اوصاف باشد جزء فرهنگ قلمداد نمي‌شود.
درنتيجه مقوله‌اي مثل «توحيد» در فرهنگ ديني و در حوزه‌ي بينش، كلان‌ارزش و ابرارزش است، اگر اين توحيد چونان روحي در بدنه‌ي بينش يك جامعه سريان و جريان پيدا كند، به فرهنگ تبديل مي‌شود، اما اگر توحيد وارد شده باشد و بحث فني، برهاني و فلسفي هم شده باشد و خواص جامعه آن را پذيرفته باشند، با اين حال هنوز به هنجار تبديل نشده باشد، و در ذهن اعضاي جامعه رسوب نكرده و جهت‌بخش ذهن و زندگي آنان نشده باشد، هنوز جزء فرهنگ آن جامعه نيست.
بنابراين تعاريفي كه فرهنگ را عبارت از دين، اخلاق، ارزش‌ها و عناصر ديگر، بدانند تعاريف دقيقي نيستند؛ زيرا در آنها به اوصافي كه اين عناصر بايد احراز كنند تا جزء فرهنگ ‌شوند. اشاره‌اي نشده است. به اين ترتيب اين اشكال بر نوعِ تعاريف و نظرياتي كه در زمينه‌ي مؤلفه‌شناسي و جزءشناسي فرهنگ مطرح شده‌اند، وارد است كه گاهي بين عناصري كه بالقوه مي‌توانند به فرهنگ تبديل شوند و عناصري كه اكنون و بالفعل جزء فرهنگ‌اند، تفاوت نگذاشته‌ و آنها را درهم آميخته‌‌اند؛ هرچند ممكن است بعضي از اين مقولات به گرانيگاه يك فرهنگ تبديل شوند.
اصولاً در هر فرهنگي افزون بر پوسته، حاشيه، صدف و دامنه، عناصري وجود دارند كه گرانيگاه، حاق، گوهر و ذات ساحات فرهنگي را تشكيل مي‌دهند؛ براي مثال در فرهنگ اسلامي «توحيد» گوهر، گرانيگاه، حاق و محور بينش است و ساحت بينش را تشكيل مي‌دهد، كما اينكه در حوزه‌ي منش و خلق‌وخوي هم «عدل اخلاقي»، گوهر و گرانيگاه منش فرهنگ اسلامي شمرده مي‌شود، چنان‌كه در حوزه‌ي «كنش»، «عمل صالح» گرانيگاه و گوهر است و در حوزه‌ي «كشش» گرايش‌ها و خوش‌آمدها و بدآمدهاي فطري گوهر حوزه‌ي كشش‌ها و علايق و سلايق به شمار مي‌آيد. ما از اين عناصر به گوهر يا گرانيگاه يا «ابرارزش‌ها» تعبير مي‌كنيم كه باقي عناصر و اجزا به شكلي از آنها متأثر مي‌شوند.

پاسخ به پرسش‌هاي جلسه‌ي گذشته
1. اگر ما جهان‌بيني را منشأ و مبناي فرهنگ اخذ كنيم و سپس مجموعه‌ي اجزا و عناصر را به صورت درختي به عنوان دامنه‌ي جهان‌بيني فهرست كنيم، در اين صورت به اجزاي فرهنگ دست مي‌يابيم و فهرست بلندي از آن ترتيب مي‌دهيم.
پاسخ: جهان‌بيني متعلق به حوز‌ه‌ي بينش است و ضلع بينش در فرهنگ، مشتمل بر جهان‌بيني پذيرفته و فراگيري است كه اعضاي جامعه آن‌را پذيرفته‌اند و علاقه‌مند آن هستند؛ بنابراين فقط يك ضلع از فرهنگ با جهان‌بيني درگير است. جهان‌بيني اخلاق را دربر نمي‌گيرد، گرچه اخلاق به شكلي بر جهان‌بيني مبتني است. جهان‌بيني لزوماً شامل كشش‌ها، علايق و سلايق نمي‌شود، هرچند علايق و سلايق متأثر از آن جهان‌بيني است كه افراد جامعه پذيرفته‌اند. همچنين جهان‌بيني همه‌ي رفتار و كنش آدمي را در بر نمي‌گيرد، گو اينكه رفتارها به شكلي از جهان‌بيني متأثر است؛ لهذا با اين معيار نمي‌توان به همه‌ي اجزا و مؤلفه‌هاي فرهنگ دست يافت.
2. در كنار چهار روشي كه براي شناخت مؤلفه‌ها و اجزاي فرهنگ پيشنهاد شد، مي‌توان از روش پنجمي هم سخن گفت و آن عبارت است از اينكه به شيوه‌ي ميداني و از رهگذر مصداق‌شناسي به اجزاي فرهنگ دست پيدا كنيم؛ به اين صورت كه بگوييم فرهنگ يك نوع است و سراغ انواع فرهنگ‌ها به عنوان مصاديق آن نوع برويم كه در جوامع گوناگون وجود دارند. سپس ببينيم آيا بين مجموعه‌ي فرهنگ‌ها جامع مشتركي وجود دارد كه همه‌ي فرهنگ‌ها آن‌را دارا باشند، سپس بگوييم آن جامع مشترك، همان مؤلفه‌ها هستند يا اينكه آن‌را به جزء و كل و يا كلي، جزئي تقسيم كنيم و سپس بگوييم بخشي از آنها مؤلفه‌ها هستند و بخشي ديگر عناصرند و به اين ترتيب با اين شيوه‌ مي‌توان به كشف مؤلفه‌ها و عناصر دست پيدا كنيم.
پاسخ: اين پيشنهاد خوبي است و درواقع رويه‌ي ديگر يكي از روش‌هايي است كه در جلسه‌ي قبل پيشنهاد داده شد. در جلسه‌ي قبل، در مقام اثبات و معرفت گفته شد كه مي‌توان تعاريف گوناگون را كنار هم قرار داد تا مشخص شود در مجموعه‌ي تعاريف چه مقوله‌‌هايي به عنوان مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ آمده‌اند، سپس مي‌توان از آنها مشترك‌گيري كرد و مؤلفه‌ها و عناصري را كه در مجموعه‌ي تعاريف حضور دارند، مؤلفه‌ها و عناصر ذاتي فرهنگ و مقومات آن در نظر گرفت. در اين ميان مي‌توان مقوله‌هايي را كه به شكل محدود در بعضي از تعاريف، مؤلفه يا عنصر فرهنگ شمرده شده‌اند، از فهرست مؤلفه‌ها خارج كرد. البته بايد اين مسئله را در نظر گرفت كه چون حتي نمي‌توان به اجماع في‌الجمله بين تعاريف و ديدگاه‌هاي فرهنگ‌پژوهان دست يافت، چه بسا اين روش كارآيي لازم را نداشته باشد.
در شيوه‌ي پيشنهادي آقاي جمشيدي، به جاي توجه به مقام معرفت و اثبات، به مقام ثبوت و واقع نظر شده است. در اين شيوه فرهنگ‌هاي گوناگون در جوامع متفاوت مطالعه مي‌شود تا مشخص شود چه مقوله‌هايي در همه‌ي فرهنگ‌ها وجود دارند؛ يعني مشتركات فرهنگ‌هاي گوناگون هستند. با اين روش جامع مشتركي به دست مي‌آيد كه مي‌توان آن را در بردارنده‌ي مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ دانست. اين شيوه‌ي خوبي است، گرچه ممكن است بر آن هم بتوان ايراد وارد كرد كه پيش از آنكه قواعد، قراردادها، قرائن و اوصاف و قيودي پيشاپيش براي فرهنگ‌انگاشتگي در نظر گرفته نشود، نمي‌توان آن عناصر را در فرهنگ‌هاي گوناگون مطالعه كرد و اگر در زمينه‌ي قواعد و قرائن و شروط و ضوابط فرهنگ‌انگاشتگي، ادله‌ي محكمي وجود نداشته باشد، ممكن است عده‌اي فرهنگ جوامعِ موضوعِ مطالعه را داراي عناصر بدانند كه با نظر عده‌ي ديگر تفاوت داشته باشد.
مكمل اين روش آن است كه مقدمه‌ي ديگري هم در نظر گرفته شود و فارغ از مصدايق، نخست ويژگي‌هاي عناصر و مؤلفه‌‌هايي كه مي‌توانند فرهنگ قلمداد شوند تعريف و پذيرفته شوند. پس از آن مي‌توان به سراغ مصاديق رفت و آنها را براساس اين قواعد و قيود تشخيص داد. البته در اين حالت اين پرسش همچنان بي‌پاسخ است كه چگونه مي‌توان مؤلفه‌ها را از عناصر تفكيك كرد. در صورتي كه ملاكي براي اين تفكيك در دست نباشد، بسياري از آنچه در جوامع وجود دارند مؤلفه‌ي فرهنگ انگاشته مي‌شوند و در نتيجه دوباره همان مشكلي كه در مقام نظر پيش آمد در مقام عمل هم پيش مي‌آيد.
در مقام نظر به مجموعه‌ي تعاريف مراجعه شد و 44 مقوله در مجموع اين تعاريف، به عنوان مؤلفه‌ها و اجزاي فرهنگ تلقي شدند، اما نمي‌توان تشخيص داد كه كدام‌يك از آنها مؤلفه‌ها و ساحت فرهنگ، كدام‌يك عنصر و جزء هستند و كدام‌يك دامنه و سطوح اين عناصرند؟ بنابراين براي تفكيك لايه‌هاي فرهنگ ـ يعني مؤلفه‌ها از عناصر، عناصر از دامنه و سطوح ـ بايد روش‌شناسي كرد، اما اين روش ميداني و مصداق‌شناختي ملاكي براي تشخيص چگونگي تفكيك به‌دست نمي‌دهد. بنابراين افزون بر روشي براي تشخيص درون‌فرهنگ‌ها از غيرفرهنگ‌ها و پيرافرهنگ‌ها، به روش‌هايي براي تجزيه، تفكيك و طبقه‌بندي مقولات درون فرهنگي هم نياز است. در گام نخست و براي تفكيك درون‌فرهنگ‌ها از غيرفرهنگ‌ها، بايد قيود و قرائن و شروط و شرايط فرهنگ‌انگاشتگي مقولات فرهنگي مشخص گردد، سپس ويژگي‌هاي سه لايه‌ي فرهنگ (مؤلفه‌ها، عناصر و دامنه) تعريف شود. پس از اين مرحله است كه مي‌توان از روش پيشنهادي آقاي جمشيدي استفاده كرد و به سراغ مطالعه‌ي جوامع و فرهنگ‌ آنها رفت و در حين مصداق‌شناسي، طبقه‌بندي يادشده را انجام داد؛ يعني در مواجهه با فرهنگ‌ها تعداد ساحات مشترك آنها را مشخص كرد، سپس، عناصر خاص اين چهار ساحت را كه در همه‌ي فرهنگ‌ها مشاهده مي‌شود معين نمود و در گام آخر فهرستي از آنچه در هر فرهنگي، سطوح، اجزا و مؤلفه‌هاي آن را تشكيل مي‌دهند به دست داد.
آقاي جمشيدي از قاعده‌ي ديگري هم سخن گفته بودند كه نه به عنوان روش، بلكه همچون چهارچوبي مي‌توان از آن استفاده كرد. براساس اين چهارچوب، فرهنگ و غيرفرهنگ از هم تفكيك مي‌شوند يا به تعبيري مشخص مي‌گردد كه فرهنگ چيست و جز فرهنگ چيست؛ زيرا اگر چيستي فرهنگ و غيرفرهنگ مشخص شود مي‌توان فرهنگ را از غيرفرهنگ تفكيك نمود.
در پاسخ به اين پيشنهاد بايد گفت كه در صورت دنبال كردن اين قاعده به نوعي دچار دور مي‌شويم؛ زيرا پيش از تشخيص اينكه چه چيزي فرهنگ است بايد بدانيم كه چه چيزي فرهنگ است و چه چيزي فرهنگ نيست، مگر اينكه بخواهيم بين مقام ثبوت و اثبات تفكيك كنيم؛ يعني در مقام اثبات و معرفت اولاً تعاريفي را پيشنهاد دهيم و هرآنچه‌ را جزء فرهنگ است تعريف كنيم؛ به علاوه تعريفي از آنچه فرهنگ نيست و احياناً پيرافرهنگ است به دست دهيم، سپس براساس اين تعاريف وارد متن شويم و موارد را تجزيه كنيم. اگر مراد آقاي جمشيدي اين موضوع باشد، چنين شيوه‌اي به شيوه‌هاي قبلي بازمي‌گردد و متكي بر تعاريف و مصداق‌شناسي است و مطلب جديدي به دست نمي‌دهد.

[Rayhan]

پرسش و پاسخ:
سؤال: درباره‌ي موضوعاتي كه در اين جلسه بيان شد چند نكته را شايان ذكر مي‌دانم:
1. تعاريفي كه در اين جلسات بررسي شد تعاريف كلاسيك هستند، اما تعاريفي كه در دوره‌ي اخير توجه ساختارگراها و پست‌مدرن‌ها، به‌ويژه در زمينه‌ي قوم‌شناسي و مردم‌شناسي را به خود جلب كرده است، اساساً از جنس مباني و مبادي مطرح شده در اين جلسه نيستند. تعبيري از مقام معظم رهبري موجود است با اين مضمون كه «فرهنگ حقيقتاً مثل هواست». گيدنز نيز، كه يكي از نظريه‌پردازان مهم مردم‌شناسي به شمار مي‌آيد، مي‌گويد: «فرهنگ تارهاي عنكبوتي است كه آدميان دور خود بافته‌اند و در آن زندگي مي‌كنند». اگر به اين تعابير توجه شود، شايد اساساً نگاهي از جنس اينكه فرهنگ يك‌ساحتي، دوساحتي و سه‌ساحتي است محل اشكال نباشد و اساساً اصل مبدأ حركت ما زير سؤال رود. مهم‌تر از آن اين است اگر مثلاً تعريف استاد مطهري از فرهنگ به معناي يك‌ساحتي‌بودن و تك‌بعدي‌بودن فرهنگ است، موقعي كه شهيد مطهري مي‌گويد «فرهنگ روح جامعه است» فقط به همين وجه توجه دارد؟
بنابراين تعاريف كلاسيكي كه بررسي شده‌اند بايد با تعاريف جديدتر بازآرايي و ارزيابي شوند. افزون بر اين، در بعضي از اين تعاريف اساساً به اين موضوع كه فرهنگ ساحت يا مؤلفه دارد توجه نشده است.
2. در نقد تعريف شوراي عالي انقلاب فرهنگي درباره‌ي فرهنگ، اشكال كرديد كه مصنوعات جزء فرهنگ قلمداد شده است، اما شايد از سه زاويه بتوان بر اين ديدگاه اشكال وارد كرد؛ در نوع تعاريفي كه ارائه مي‌شود مصنوعات كاملاً جزء فرهنگ در نظر گرفته مي‌شوند. افزون بر اين، اگر مصنوعات جزء فرهنگ به شمار نيايند، نزديك به نود سال نظريه‌پردازي فرهنگي بايد دور ريخته شود. نكته‌ي مهم‌تر آن است كه شما مي‌گوييد اينها مجاري فرهنگ هستند و نگاهي ابزاري به مصنوعات وجود دارد، درحالي‌كه مصنوعات داراي ذات هستند و هنگامي كه در‌باره‌ي پديده‌هايي مثل سينما يا تلويزيون سخن مي‌‌گوييم انگار ذات‌گرايانه هستند و كاملاً وجود دارند و ملموس‌اند. در تعاريف متأخر از فرهنگ عامه هم حتي وسايل ارتباطي و حمل و نقل هم جزء فرهنگ قلمداد مي‌شود؛ يعني فرهنگ تا اين حد گسترده است.
3. شما مي‌فرماييد در هر جامعه‌اي فرهنگي وجود دارد و آن فرهنگ ممكن است تغيير كند، اما تعريف شوراي عالي انقلاب فرهنگي را به دليل تن‌دادن به جبريت فرهنگي نقد مي‌كنيد؛ چون مي‌گويد هر كسي در جامعه‌ي خود مناسب با فرهنگ حاكم بر آن جامعه حركت مي‌‌كند؛ درواقع شما تعريف شورا را منفي تلقي مي‌كنيد، اما در تعريف اول كه «هر جامعه‌اي فرهنگ خود را دارد» را مثبت مي‌دانيد؛ يعني از يك جهت اين عامل را در نقد تعريف شورا به كار برديد، اما در اشكال دوم آن‌را به صورت مثبت مطرح كرديد.
آقاي نادري: خيلي از مشكلاتي كه در بحث فرهنگ وجود دارد از اين موضوع سرچشمه مي‌گيرد كه درك درستي از عناصر و اجزا وجود ندارد. بنابراين بهتر است در اين جلسات درباره‌ي اين موضوع بحث شود، نبايد زود از آن گذر كرد.
بحث مؤلفه‌ها، عناصر و لايه‌ها را نمي‌توان بدون توجه به اينكه اول بايد تفاوت بين اينها را مشخص كرد و موارد اصلي را از موارد غيراصلي جدا نمود رها كرد. اگر بخواهيم به شكل يك‌جا و كلي از مولفه‌ها سخن بگوييم، دچار مشكل خواهد شد.
1. درباره‌ي تعريف شوراي عالي انقلاب فرهنگي از فرهنگ سه نكته شايان ذكر است: به نظر من اگر به جاي عبارت «مفروضات» از «بنيان‌ها» استفاده مي‌شد مناسب‌تر بود. البته بنيان‌ها نوعي مفروضات هستند، اما نه همه‌ي مفروضات. من فكر مي‌كنم كسي كه اين تعريف را مطرح كرده منظورش از مفروضات اساسي، يك تفكر و دستگاه شناختي است كه در سطح جامعه به مفروضات جهان‌بيني بازمي‌گردد.
2. در پلوراليسم معرفتي نكته‌ي ظريفي وجود دارد؛ ما زماني از فرهنگ موجود صحبت مي‌كنيم، يعني آنچه واقع شده است و زماني ديگر از فرهنگ مطلوب. در فرهنگي كه الان واقع شده است، در همه جا مي‌بينيم كه تفكر افراد تحت تأثير باورها قرار دارد. فردي كه در خانواده‌ي مسيحي يا مسلمان به دنيا مي‌آيد باورهاي مشخص پيدا مي‌كند كه با باورهاي افراد‌ زاده شده در خانواده‌هاي غيرمسيحي يا غيرمسلمان تفاوت دارد، اما ظرافتي در اينجا هست كه بايد به آن توجه كرد؛ درست است هر فرهنگي متأثر از جهان‌بيني و يا جهان‌بيني‌هاي مسلط است، از جايگاه پيش‌ران‌ها نبايد غفلت كرد. من فكر مي‌كنم نظر استاد رشاد اين است كه فيلسوفان و صاحبان انديشه متأثر از فرهنگ روزگار نيستند و ممكن است پانصد سال از فرهنگ خودشان هم جلوتر باشند. در تعريفي كه ما از فرهنگ بيان مي‌كنيم هميشه نوابغ از فرهنگ مسلط جدا هستند، كما اينكه پيامبران و دانشمندان جدا بودند؛ بنابراين منظور، توده‌ها هستند؛ در فرهنگ بايد گستردگي‌ها در نظر گرفته شود و بر اشخاص و افراد تأكيد نشود.
3. درباره‌ي بحث عناصر عيني و ذهني فرهنگ بايد گفت كه ما اگر به مقوله‌ي فرهنگ و تمدن توجه كنيم و بخواهيم ارتباط بين فرهنگ و تمدن را بيان كنيم، گروه گسترده‌اي از مقولات عيني در پيش روي ما قرار مي‌گيرد. درست است كه فرهنگ از ذهني‌ترين لايه‌ها آغاز مي‌شود، ولي در همان فرهنگ با لايه‌هاي عيني‌تر مواجه مي‌شويم. حالا در اينجا اگر ما مي‌خواهيم دنبال تمدن‌سازي برويم، بايد به بخش‌هايي كه در فرهنگ ما بيشتر عينيت پيدا مي‌كند توجه كنيم. البته آبشخور همه‌ي اينها فرهنگ ذهني است.
4. در بحث نقش جهان‌بيني به نظر مي‌رسد كه پيشنهاد آقاي بنيانيان بايد جدي‌تر بررسي شود، اما جدا شدن اخلاق از جهان‌بيني به اين معنا نيست كه همه‌ي جهان‌بيني‌ها، جهان‌بيني دين هستند. شايد تصور ما جدايي اخلاق از دين يا فلسفه باشد. جهان‌بيني‌ها مي‌توانند متفاوت باشند، ما جهان‌بيني اسطوره‌اي، فلسفي و ديني داريم. حتي جهان‌بيني شيعي كه در ميان شيعيان به وجود آمده است يكسان نيست و افراد از اين نظر با هم متفاوت‌ هستند. كميت و كيفيتِ برداشتي كه بنده از خدا دارم با برداشتي كه امام از خدا دارند كاملاً متفاوت است؛ بنابراين، اين جهان‌بيني نمود متفاوتي پيدا مي‌كند، ولي در عين حال ما يكتاپرست هستيم، و به خلافت بلافصل حضرت امير(ع) اعتقاد داريم. اين اشتراكات يك سلسله باورها، ارزش‌ها، مراسم و ... را توليد مي‌كند.
5. پيشنهاد آقاي جمشيدي كه اشتراكات فرهنگي را در نظر بگيريم، اين اشكال را به وجود مي‌آورد كه ما اولاً فرهنگ‌هاي موجود را در نظر مي‌گيريم و خود را از تاريخ جدا كرده‌ايم. ممكن است ما با فرهنگي مواجه شويم كه هيچ اشتراكي با فرهنگ اسطوره‌اي سه هزار سال پيش نداشته باشد.
آقاي سعادتي: ژيگل درباره‌ي اينكه مصنوعات جزء فرهنگ هستند يا خير، مطلب خوبي را مطرح كرده است. او كاسه‌هاي توالت را بررسي كرده و به اين نتيجه رسيده كه كاسه‌هاي توالت در فرانسه به يك شكل است و در آلمان به شكل ديگر. نمي‌توان گفت كاسه‌توالت جزء فرهنگ است و مثلاً گفته شود كه كاسه‌ توالت متناسب با بينش مردم فرانسه به اين شكل درآمده است؛ آنها زندگي را به گونه‌اي ديده و توالت را متناسب با آن درست كرده‌اند. ژيگل هم معتقد است كه مصنوعات نمي‌توانند جزء فرهنگ باشند.
استاد رشاد: آنچه مرتبط و منتسب به فرهنگ‌ است و فرهنگي به شمار مي‌آيد با آنچه فرهنگ را تشكيل مي‌دهد تفاوت دارد. درواقع در بحث از فرهنگ بايد پديده‌ي تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ را از پديده‌ي فرهنگي تفكيك كرد. حتي اگر عقيده بر اين باشد كه هيچ چيز غيرفرهنگي در عالم وجود ندارد، باز به اين معنا نيست كه هرآنچه در عالم هست فرهنگ است، بلكه آنها به گونه‌اي متأثر از فرهنگ هستند يا بر فرهنگ تأثير مي‌گذارند.
من در تفكيك و تجزيه‌ها، به بسياري از مقولات اشاره كردم كه هركدام جاي خاص خود را دارد. آنچه فرهنگ را تشكيل مي‌دهد به سه لايه تقسيم شد، البته ممكن است با بررسي دقيق‌تر بتوان رتبه‌بندي دقيق‌تري در نظر گرفت. ما مي‌گوييم «مؤلفه»، با آنچه كه «مؤلفه»‌ را پديد مي‌آورد ـ يعني عناصر ـ تفاوت دارد و خُردتر است و تازه اين خردها هم (عناصر) دامنه‌ي وسيع و مصاديق فراواني دارند.
در فرهنگ، مؤلفه، عنصر و دامنه‌ي عنصر و در عين حال يك حاقّ و گوهر و يك حاشيه و صدف وجود دارد. گوهرها هستند كه نوع فرهنگ را مشخص مي‌كنند. حاق، گوهر و گرانيگاه حوزه‌ي بينش در فرهنگ اسلامي «توحيد» است، اما در فرهنگ سكولار چنين نيست. حوزه‌ي اخلاق در فرهنگ اسلامي درست است كه در توحيد باز هم حضور دارد، ولي گرانيگاه آن «عدل اخلاقي»‌ است.
همان‌گونه كه پيش از اين گفته شد، پيرافرهنگ‌ها هم به شش گروه تقسيم شدند. هدف از اين تقسيم‌بندي نشان دادن اين موضوع است كه نبايد همه‌ي پديده‌هاي مرتبط با فرهنگ را جزء فرهنگ دانست، بعضي از اين‌ پديده‌ها جزء فرهنگ هستند، بعضي ديگر فرافرهنگ‌اند و فرهنگ را مي‌سازند و بعضي ديگر درعين اينكه فرهنگ را مي‌سازند از آن نيز متأثر مي‌شوند؛ براي نمونه كليت دين فرهنگ را مي‌سازد، اما معرفت ديني، هم فرهنگ‌ساز است و هم از فرهنگ متأثر مي‌شود. برخلاف اين باور رايج در عالم مسيحيت كه دين مسيحيت منسوب به مسيح است و خود دين مسيح نيست، به اعتقاد ما دين متأثر از فرهنگ نيست. پديده‌هايي هم هستند كه يكسويه از فرهنگ تأثير مي‌پذيرند. اين پديده‌ها برخلاف مقوله‌هايي مانند دين، كه فقط مؤثر و تأثيرگذار بر فرهنگ هستند، رفتار و اعمال است. مشكل اساسي فرهنگ‌پژوهان در حوزه‌ي مؤلفه‌شناسي، خلط اين پديده‌هاست، به گونه‌اي كه هرآنچه را بوي فرهنگ مي‌دهد و نسبتي با فرهنگ دارد جزء فرهنگ مي‌دانند.
اين اشكال مطرح شد كه تعاريف بررسي شده، تعاريف ساختارگرايانه و كلاسيك بوده‌اند. اين اشكال ممكن است درست باشد، بر اين اساس كه ما اصلاً پريشان‌گويي‌هاي پساساختارگرايي و پسامدرن را محل تأمل نمي‌دانيم. سخنان آنها همگي فرار از حرف دقيق‌زدن و بيان تعريف دقيق است. همان‌گونه كه ابن‌سينا گفته است، نمي‌توان تعريف دقيقي از مقولات به دست داد، اما اين بهانه‌اي براي پريشان‌گويي نيست. با وجود اينكه اصل اين رويكردها در نزد ما محل تأمل است، بايد با توجه به آنها بحث كرد.
درباره‌ي اينكه گفته شد اگر كسي فرهنگ را روح جامعه يا اكسيژن و هوا بداند، به معناي آن است كه فرهنگ را تك‌ساحتي مي‌انگارد، عرض مي‌كنم، اين به شرطي است كه آنها را بحث از ساحت و مؤلفه قلمداد كنيم، اما ممكن است اين‌گونه نباشد؛ يعني فردي كه فرهنگ را روح جامعه يا اكسيژن و محيط نافيزيكي مي‌داند، با تشبيه و متكي به مهم‌ترين كاركرد فرهنگ، درباره‌ي اين موضوع سخن مي‌گويد و بنا ندارد به مؤلفه‌هاي فرهنگ اشاره كند. اكسيژن پديده‌اي فيزيكي است و جزئي از فرهنگ نيست. حتي بعضي از بزرگان همانند استاد مطهري، كه چنين تعابيري درباره‌ي فرهنگ بيان كرده‌‌اند در مقام تعريف نبوده‌اند. تعبيري كه از مقام معظم رهبري نقل شده، دربردارنده‌ي تعريف فرهنگ و اجزاي آن از نگاه ايشان نيست؛ ايشان در تعابير مختلف از مؤلفه‌ها و اجزاي فرهنگ سخن گفته‌اند. البته انتظار نيست امام(ره) و حضرت آقا درصدد تعريف كلاسيك و منطقي فرهنگ بوده باشند، و چون آنها درصدد تعريف فرهنگ نبوده‌اند نمي‌توان درصدد نقد و ارزيابي ديدگاه‌شان برآمد. امام و رهبري و امثال اين بزرگان كه در سخنراني عمومي يا ديدار از جايي بياناتي را مطرح مي‌كنند، همواره درصدد بحث نظري و تعريف مقوله‌اي خاص نيستند. بنابراين با اينكه جناب آقاي جمشيدي مطالب امام(ره) و مقام معظم رهبري را هم در فهرست ارزيابي تعاريف فرهنگ قرارداده بودند، به دليل همين موضوع از بحث درباره‌ي آنها صرف نظر كردم.
البته استاد مطهري، چون مديري سياسي نبوده‌اند و در مقام نظريه‌پرداز سخن ‌گفته‌اند، از اين قضيه مستثنا هستند.
در عين حال اين حرف درست است كه بعضي تشبيهات و تعابير كلي درباره‌ي بعضي از مقولات و از جمله فرهنگ، نه مي‌تواند تعريف قلمداد شود و نه اينكه درصدد بازگفتن مؤلفه‌هاي آن مقوله باشد و به همين دليل نمي‌توان چندان روي آن تكيه كرد.
اما درباره‌ي اين نكته كه مصنوعات داراي ذات هستند و اصحاب فرهنگ‌پژوهي هم آنها را در زمره‌ي فرهنگ دانسته‌اند، بايد بگويم كه من منكر ذات صنايع نيستم؛ به باور من عقايد، سلايق و اخلاق مردم و حتي شرايط اقليمي در هويت صنعت هر جامعه‌‌اي حضور پيدا كند، و بنابراين مصنوعات پديدآمده در بستر يك فرهنگ با مصنوعات پديدآمده در بستر فرهنگ ديگر كاملاً تفاوت دارند، ولي اين نكته به معناي آن نيست كه مصنوعات جزء فرهنگ است، بلكه حداكثر چيزي كه از اين مسئله اثبات مي‌شود متأثر بودن مصنوعات از فرهنگ است، البته اين پديده‌ها بر فرهنگ نيز تأثير مي‌گذارند به عبارتي تكنولوژي، صنايع و فناوري هم از فرهنگ متأثراند و هم فرهنگ‌سازند. مصنوعات ممكن است جزء تمدن باشند و ما نبايد بين فرهنگ و تمدن خلط كنيم.
اينكه مصنوعات متفاوت هستند و مصنوعات هم داراي جوهر، گوهر و ذات هستند و حتي تفاوت ذاتي بين صنايع دو ملت و دو فرهنگ وجود دارد، هيچ‌يك اثبات نمي‌كند كه صنايع جزء فرهنگ است و حداكثر چيزي كه اثبات مي‌شود اين است كه مصنوعات متأثر از فرهنگ است. كما اينكه اگر ديگران مصنوعات را جزء فرهنگ دانسته‌اند، دليل بر اين نمي‌شود كه ما هم آن را يكي از اجزاي فرهنگ قلمداد كنيم. ما مقلد مشهورات نيستيم، بلكه خود را جزء صاحب‌نظران قلمداد مي‌كنيم و با جرئت هم بايد نظر خود را مطرح كنيم. نقد و نقض ما صرفاً ادعا نيست، بلكه با دليل نشان داده مي‌شود كه آنها فرهنگ و پيرافرهنگ را با هم خلط كرده و هرآنچه را وجه فرهنگي دارد، جزء فرهنگ انگاشته‌اند. اشكال ما به اين تعاريف مبنا دارد، اما اگر مبناي ما اشكال دارد بايد نقد شود و دقيق نبودن آن اثبات گردد.

[1] . در جلسه‌ي گذشته به اين چهل مورد اشاره شد.
[2] . در اينجا اين تعريف كه به تصويب شوراي عالي انقلاب فرهنگي نيز رسيده است، به وسيله‌ي چهار شيوه‌ي يادشده بررسي مي‌شود؛ البته اين تعريف در فهرست تعاريفي كه تا به حال ارزيابي شده قرار نداشته است. اين تعريف از زاويه‌ي عنصرشناسي و جزءشناسي فرهنگ ارزيابي مي‌شود و سپس نسبت به مجموعه‌ي اين عناصري كه اجزاي فرهنگ قلمداد شده‌اند به شكل كلي نظر داده خواهد شد.
[3] . دو اشكال نخست گرچه به مبحث مؤلفه‌ها ارتباطي ندارد به دليل اهميتشان در اينجا بيان شده‌اند.
[4] . اين اشكال در ديگر تعاريف هم مشاهده مي‌شود؛ در اين تعاريف بسياري از موارد خُرد در كنار موارد كلان، كه ساحات و اضلاع اصلي فرهنگ را تشكيل مي‌دهند، ذكر شده‌اند.

[Rayhan]

1391/4/14

تا اينجا درباره‌ي تعريف، و چيستي فرهنگ، كه مهم‌ترين مبحث فلسفه‌ي فرهنگ بود، و نيز سازه‌پژوهي فرهنگ، يعني مؤلفه‌ها و عناصري كه فرهنگ را تشكيل مي‌دهند، بحث شد. پس از اين دو مبحث، آنچه شايان بررسي است «هندسه‌ي فرهنگ» است. در اين مبحث از چگونگي چيدمان فرهنگ سخن گفته مي‌شود و روشن مي‌گردد كه آنچه فرهنگ است چگونه بر هم مترتب‌اند و چگونه با هم چينش دارند.
از آنجا كه در مبحث سازه‌ي فرهنگ، يعني همه‌ي عناصر و مقولاتي كه فرهنگ را مي‌سازند، به علاوه‌ي آنچه به نوعي به فرهنگ منسوب و منتسب هستند، به مبحث هندسه‌ي آن هم اشاره شد، به نظر مي‌رسد كه نيازي به بررسي مجدد هندسه‌ي فرهنگ نيست، بنابراين در اين جلسه مبحث «اوصاف و خصائل فرهنگ» موضوع بررسي قرار مي‌گيرد.
فرهنگ اوصاف، خصلت‌ها و ويژگي‌هايي دارد كه شناخت آنها از اهميت بسياري برخوردار است. بدون چنين شناختي، سخن گفتن از مديريت‌پذيري و مهندسي فرهنگ و مهندسي فرهنگي بي‌فايده است؛ زيرا تا اين شناخت به دست نيايد نمي‌توان با فرهنگ تعامل برقرار كرد.
در ذيل فصل اوصاف و خصائل فرهنگ، مباحث چيستي‌شناسي اوصاف، تفاوت اوصاف و احكام فرهنگ، بايستگي بحث از اوصاف و ضرورت وصف‌پژوهي فرهنگ، كاركردهاي اين بحث، (اوصاف فرهنگ چه فوايدي خواهد داشت، و غايت بحث از اوصاف فرهنگ چيست) و طرح و نقد آرا و نظرياتي كه درخصوص اوصاف فرهنگ است قرار مي‌گيرد!
براي بيان اوصاف و خصائل فرهنگ مي‌توان به تعريف مختار رجوع كرد، زيرا همان‌گونه كه پيش از اين گفته شد، از تعريف بايد بتوان بسياري از مباحث را استنباط كرد. تعريف مختار نيز به‌گونه‌اي مطرح شده كه نظريه‌ي فرهنگ و فراتر از آن، فلسفه‌ي فرهنگ دلخواه ما به گونه‌اي در آن منعكس شود و در نتيجه مي‌توان عمده‌ي مباحثي كه درباره‌ي فرهنگ است و از جمله اوصاف فرهنگ را از آن استنباط كرد. اين مسئله نشان‌دهنده‌ي ظرفيت، قابليت، وسعت و عمق اين تعريف است.
تعريف مختار عبارت بود از: «طيف گسترده‌اي از بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌هاي سازوارشده‌ي انسان‌پيِ جامعه‌زادِ هنجاروشِ ديرزي و معناپرداز و جهت‌بخش ذهن و زندگي آدميان كه چونان طبيعت ثانوي و هويت جمعي طيفي از انسان‌ها در بازه‌ي زماني و بستر زميني معيني صورت بسته باشد». از اين تعريف مي‌توان عمده‌ي اوصاف و ويژگي‌هاي فرهنگ را استنباط و استخراج كرد. اين اوصاف عبارتند از:
1. طيف‌واره بودن فرهنگ. از اوصاف بسيار مهم فرهنگ اين است كه يك طيف را تشكيل مي‌دهد. به عبارت ديگر مجموعه‌اي از مؤلفه‌ها و عناصر در كنار هم فرهنگ را پديد مي‌آورند، اما اين طيف‌واره‌بودن و تعبير به طيف‌وارگي، در متن خود، بعضي از اوصاف خُرد را هم شامل مي‌شود؛ از جمله اينكه فرهنگ بسيط نيست، بلكه مركب است؛ يكپارچه نيست، بلكه چندرويه و چندپاره است. بسيط‌نبودن و چندرويه و چندپاره‌بودن درواقع وصفي است برآمده از طيف‌وارگي فرهنگ.
وصف ديگري كه از طيف‌واره‌بودن فرهنگ مي‌توان به دست آورد عبارت است از اينكه كليت فرهنگ چندلايه، چندتويه و طبقه‌طبقه است. خاصيت طيف، رنگين‌كماني بودن است. رنگين‌كمان از نقطه‌هاي پررنگ آغاز، و به نقطه‌هاي بسيار كم‌رنگ منتهي مي‌شود. فرهنگ نيز مانند رنگين‌كمان طبقه‌‌طبقه و لايه‌لايه است و به دليل درهم‌تنيدگي، تودرتو است. مؤلفه‌ها و عناصر تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ هم به نوبه‌ي خود لايه‌لايه و تودرتو هستند؛ يعني خود فرهنگ از لايه‌هاي گوناگون بينش، منش، كشش‌ها، كنش‌ها و... كه هم‌تراز و موازي، و از يك جنس نيستند تشكيل شده است؛ هريك از اين مؤلفه‌ها نيز لايه‌لايه و تودرتو هستند؟ براي مثال مؤلفه‌ي بينش‌ها، كه ضلع و ساحتي از فرهنگ را تشكيل مي‌دهد، خودْ لايه‌لايه و تودرتو است. مؤلفه‌ي منش، كشش‌ها و علايق و سلائق هم به همين‌گونه‌اند. به سخن ديگر در عين اينكه كليت فرهنگ چندلايه و چندتويه است، هر ساحت، مؤلفه و ضلع آن نيز لايه‌لايه و تودرتوست.
2. گستردگي و فراگيري فرهنگ (طيف گسترده‌اي از بينش‌ها، منش‌ها...). فرهنگ همه‌جا حضور دارد و چونان روان در كالبد همه‌ي عرصه‌هاي حيات انسان حاضر است. اين پديده به دليل گستردگي و فراگيري، روان‌سان و به شكل مشاع در همه‌ي عرصه‌ها و امور و تمام شئون و مناسبات جامعه رسوخ مي‌كند و حضور دارد. همچنين فرهنگ مانند «روان»، به همه چيز معنا و جهت مي‌بخشد و رنگ‌ورو مي‌دهد و جامعه را زنده نگاه مي‌دارد. جامعه‌ي بدون فرهنگ (كه نه تصور آن ممكن است و نه تحققش) گويي كالبدي بي‌روح است. به همين دليل است كه بعضي از صاحب‌نظران فرهنگ را روح جامعه تعبير كرده‌اند.
3. وجه نرم و سخت‌ فرهنگ. فرهنگ هم وجه نرم دارد و هم‌ وجه سخت، منظور از وجه نرم فرهنگ آن بخشي است كه جنبه‌ي ذهني دارد. وجه سخت فرهنگ هم به جنبه‌هاي عيني آن اشاره مي‌كند. فرهنگ از بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌ها تشكيل شده است؛ بينش‌ها كاملاً از جنس ارزش‌هاي نرم هستند، منش‌ها تا زماني كه در جوارح و اعضاي ظاهري انسان بروز نكرده‌اند، جنبه‌ي نرم‌افزاري دارند. كشش‌ها وجه نرم دارند؛ زيرا علايق و سلايق، دروني و درون‌وجودي هستند و با نفس، قلب، روح و عواطف انسان سروكار دارند، اما در عين حال بروز سخت و عيني هم دارند؛ زيرا در عمل و موضع‌گيري‌هاي انسان آشكار مي‌شوند. گرچه كنش‌ها به دو بخش جوارحي و جوانحي تقسيم مي‌شوند، عمدتاً وجه سخت و عيني فرهنگ‌اند. انسان هم افعالي دروني و انفسي دارد و هم افعالي بروني و آفاقي. افعال انفسي انسان، افعال جوانحي او هستند. انسان در درون و نفس خود كارهايي انجام مي‌دهد و خطورات قلبيه يك فعل است، و گاهي نفس در درون، تصويرسازي مي‌كند. اين يك فعل است، متنها فعل جوانحي فرهنگ، آن‌گاه كه معطوف به فعل جوارحي انسان مي‌شود و در جسم و اعضاي بروني آدمي ظاهر مي‌گردد و در زندگي اجتماعي و در مناسبات فرد با ديگر انسان‌ها ظهور مي‌كند، وجه سخت‌ خود را نشان مي‌دهد. به اين ترتيب از جمله اوصاف و ويژگي‌هاي فرهنگ آن است كه به دو وجه نرم و سخت و ذهني و عيني تقسيم مي‌شود. انديشمندان ديگر نيز به اين وصف اشاره كرده‌اند. از تعريفي كه براي فرهنگ بيان شد (تعريف مختار) نيز اين وصف استنباط مي‌شود.
4. باهم‌تافته‌گي، درهم‌تنيدگي و منظومه‌سان و معجون‌گون بودن فرهنگ. هرچند فرهنگ از مؤلفه‌هاي متفاوتي تشكيل مي‌شود كه از جنس هم نيستند، [1] و اجزا و عناصري كه مؤلفه‌هاي فرهنگ را تشكيل مي‌دهند نيز متفاوت‌، متنوع و متكثرند، در كل، اين مؤلفه‌ها با هم سازگار و متلائم، و خُورند يكديگر شده‌ و معجوني منظومه‌وار را پديد آورده‌اند كه كاملاً سازوار است. اين سازگاري فقط ميان مؤلفه‌هاي فرهنگ نيست، بلكه عناصر تشكيل‌دهنده‌ي هريك از مؤلفه‌ها نيز به رغم تفاوت، با هم كاملاً سازگار هستند؛ بنابراين به رغم تنوع و تكثر مؤلفه‌ها و اجزاي فرهنگ، بين آنها سازواري وجود دارد. اگر اين چنين سازواري و درهم‌تنيدگي ميان اجزاي فرهنگ نباشد، فرهنگ رو به سستي مي‌نهد و حتي نمي‌توان عنوان واحد فرهنگ را براي مؤلفه‌ها و عناصر متنوع و متكثر آن به كار برد.
كاركردهايي كه از فرهنگ انتظار مي‌رود، از چنين فرهنگ سستي برنمي‌آيد. افزون بر اين، اصحاب آن فرهنگ و فرهنگ‌وراني كه از اين فرهنگ، پيروي و در فضاي آن تنفس و زيست مي‌كنند نيز دچار تشويش و بي‌هويتي مي‌شوند و عملاً حاشيه‌هاي چنين فرهنگي با گرانيگاه آن درگير مي‌شود و در تعارض مي‌افتد. بنابراين اگر فرهنگ منظومه‌سان و معجون‌گون نشده باشد و عناصر و مؤلفه‌هاي آن با هم تنيده و در هم تافته نشده باشند، عملاً يك فرهنگِ تمام پديد نمي‌آيد و چنين فرهنگي در وضع برزخي و مقطع گذار قرار دارد. فرهنگي كه دچار چنين وضع و حالي باشد نمي‌تواند هويت پيدا كند و عنوان واحدي براي آن به كار رود.
اصطلاح «فرهنگ مشوش»، كه بعضي از صاحب‌نظران آن را به كار مي‌برند و به وسيله‌ي آن بر وجود فرهنگي كه مشوش است و ميان اجزايش سازواري وجود ندارد تأكيد مي‌كنند، از ناتواني پردازندگانش در تشخيص تفاوت مؤلفه‌ها و عناصر يك فرهنگ با عناصري كه از فرهنگ‌هاي ديگر و به شكل تهاجمي به بدنه‌ي آن فرهنگ وارد مي‌شوند و در مقام تعارض قرار مي‌گيرند حكايت مي‌كند.
برخلاف اين ديدگاه هر آنچه در يك جامعه وجود دارد جزئي از فرهنگ آن جامعه نيست و در صورت تعارض با اجزاي آن فرهنگ، يا طرد خواهد شد يا بايد خود را سازگار كند تا در فرهنگ يادشده جذب و هضم شود.
5 و6. انسان‌پي و جامعه‌زاد بودن فرهنگ. انسان‌پي‌بودن وصف بسيار مهم فرهنگ است. اين وصف در فرهنگ، به اندازه‌اي اهميت دارد كه چه بسا بتوان به نوعي با اين كلمه از ماهيت فرهنگ سخن گفت. فرهنگ بدون انسان بي‌معناست و نمي‌توان گفت كه فرهنگي وجود دارد، اما انساني وجود ندارد. از سوي ديگر چون انسان، اجتماعي‌الطبع است و اجتماعي زندگي مي‌كند، انسان بي‌فرهنگ نيز وجود ندارد. استثنائاً اگر فردي در يك جزيره به تنهايي زندگي كند، مي‌توان گفت فرهنگ ندارد، اما اين حالت طبيعي نيست. بنابراين هرچند فرهنگ جامعه‌زاد است، انسان نيز بدون اجتماع نمي‌تواند زيست طبيعي داشته باشد و گويي انسانِ تمام نيست. با توجه به اين موضوع انسان‌پي بودن هم وصف فرهنگ است، اما در عين حال انسان نيز بدون فرهنگ در خارج، اصولاً نمي‌تواند تحقق پيدا كند.
تأكيد بر ويژگي انسان‌پي بودن فرهنگ از آن‌روست كه به باور نادرست عده‌اي، بعضي از موجودات و باشندگان جاندار نيز داراي فرهنگ‌اند. اما با كمي دقت مي‌توان فهميد كه هيچ‌يك از موجودات جز انسان، فرهنگ ندارد؛ زيرا آنچه فرهنگ را مي‌سازد و نيز برآيند فرهنگ است، مثل فرهنگ‌نمودها، فرهنگ‌نمون‌ها، فرهنگ‌پي‌ها و فرهنگ‌افزارها، اصولاً در حيات ديگر جانداران، حتي اگر به صورت اجتماعي زندگي كنند، تحقق پيدا نمي‌كند. ديگر جانداران به دليل فقدان عمده‌ي فرافرهنگ‌ها [2] ، بن‌فرهنگ‌ها [3] و فرهنگ‌گرها [4] ، از فرهنگ بي‌بهره‌اند. درواقع فرافرهنگ، و فرهنگ‌گرها يا همان مناشي و مصادر فرهنگ در زندگي ديگر حيوانات و جانداران اجتماعي حضور ندارند و بنابراين فرهنگ در بين آنها پديد نمي‌آيد.
بنابراين گرچه فرهنگ جامعه‌زاد است، جامعه‌زادبودن صرفاً براي ساخت فرهنگ كفايت نمي‌كند؛ يعني به صرف زيستن مجموعه‌اي از جانداران در كنار هم و به شكل اجتماعي، فرهنگ توليد نمي‌شود. حيوانات بسياري هستند كه با هم زندگي مي‌كنند و اجتماعي هستند، ولي فرهنگ ندارند.
اما صرف انسان‌پي‌بودن فرهنگ نيز براي پيدايش آن كافي نيست؛ زيرا اگر اجتماع انساني تشكل و تكون پيدا نكند، زمينه‌ي پيدايش و توليد فرهنگ فراهم نمي‌شود؛ به همين جهت انسانِ فردي فرهنگ توليد نمي‌كند.
7. هنجاروش بودن فرهنگ. هنجاروشي، وصف مهم فرهنگ است و به همين جهت هم هست كه بسياري از فرهنگ‌پژوهان به اين وصف اشاره كرده‌اند. فرهنگِ پذيرفته‌شده در هر جامعه كاركرد عيار و معيار را دارد. به سخن ديگر مشيء و معيشت جوامع و شايايي و ناشايي رفتارها و گفتارهاي افراد و گروه‌ها با عيار فرهنگ‌ها و با معيار فرهنگ پذيرفته‌شده سنجيده مي‌شود؛ براي مثال اگر در جامعه فردي رفتاري كند يا سخني بگويد كه با فرهنگ مسيطر و مسلط بر آن جامعه سازگاري نداشته باشد، چون گويي خارج از معيار عمل كرده و سخن گفته است، نكوهش و ملامت خواهد شد. وصف هنجاروشي منشأ كاركردهاي بسيار مهمي براي فرهنگ است؛ [5] به همين دليل اين وجه اهميت بسياري دارد.
8. پايداري عناصر تشكيل‌دهند‌ه‌ي فرهنگ‌. واژه‌ي «ديرزي و ديرپا» كه در متن تعريف گنجانده شده، به پايدار بودن فرهنگ اشاره مي‌كنند. درباره‌ي اين وصف از فرهنگ در بين فرهنگ‌پژوهان نوعي اجماع وجود دارد.
9. معناپردازي فرهنگ. معناپردازي درواقع به يكي از كاركردهاي بسيار مهم فرهنگ اشاره مي‌كند. اين معناپردازي يك لازمه دارد و آن اين است كه اگر معناپرداز است، خود نيز از سنخ معناست و عمدتاً در شمار وجوه نرم‌افزاري حيات آدميان قرار مي‌گيرد. بنابراين مشاهده مي‌شود كه ثقل مؤلفه‌هاي فرهنگ نرم‌افزاري است، در عين اينكه وجه سخت‌افزاري نيز دارد.
فرهنگ وجه معنوي دارد؛ البته مراد از اين معنويت، قدسيت نيست، و مراد ما معنويت قدسي نيست، هرچند فرهنگ‌وران و اصحاب هر فرهنگي براي عناصر فرهنگي خود قداست قائل هستند. حتي اگر جوامعي پيدا شوند كه الحادي قلمداد شوند، باز براي عناصر فرهنگي خود قداست قائل‌اند و حاضر نيستند از آن عبور كنند؛ در واقع آنها نيز فرهنگ را خط قرمز مي‌دانند. گويي عناصر فرهنگي چون و چرا برنمي‌دارند و نقدپذير نيستند، گرچه با همين نقدهاست كه تحول و تطور در فرهنگ‌ها به وجود مي‌آيد، در درجه‌ي اول اصحاب فرهنگ با اين نقدها مخالفت مي‌كنند و حتي آن را تحقير كشور و مليت خود مي‌دانند.
قداستي كه اصحاب يك فرهنگ ناخواسته و ناخودآگاه براي فرهنگ خود قائل‌اند با معنويت ديني و ماورايي تفاوت دارد و به عبارتي قدسي نيست. هرچند هر جامعه‌اي فرهنگ خود را مقدس بيانگارد، مطلق فرهنگ را مقدس نمي‌داند و به همين خاطر فرهنگ‌هاي ديگر را قبول ندارد و حتي گاهي آنها را تقبيح مي‌كنند.
10. طبيعت ثانوي طيفي از آدميان. گويي وجود و وجنات هر آدمي با فرهنگ پذيرفته‌ي او درآميخته است. لهذا ترك و فعل‌هاي آدميان، همگي به نحوي با قبله‌نمايي فرهنگ هم‌آهنگ، هم‌سو و هم‌آواست. گاهي انسان تحت تأثير فرهنگ فعلي را ترك مي‌كند و گاهي تحت تأثير آن به فعلي روي مي‌آورد؛ البته همه‌ي ترك‌ها و فعل‌ها فرهنگي و متأثر از فرهنگ نيست؛ زيرا پاره‌اي از فرافرهنگ‌ها يا بن‌فرهنگ‌ها هم هستند كه فرهنگ‌سان‌اند؛ براي مثال، فطرت و دين، كه بسياري از ويژگي‌ها و كاركردهاي فرهنگ را دارند، فرهنگ‌سان‌اند.
هر آنچه فرهنگي است و با فرهنگ پذيرفته‌شده‌ي جامعه‌اي سازگار است براي اعضاي آن جامعه دلپذيرتر است. وقتي اعضاي جامعه‌ هماهنگ با فرهنگ جامعه‌‌‌ي‌ خود عمل مي‌كنند و كاري را انجام مي‌دهند، گويي اين كار را با فطرت خويش انجام مي‌دهند، ولي فطرت، طبيعت اولي است و فرهنگ طبيعت ثانوي. تعبير قرآني «شاكله»، [6] شايد با چنين وصفي از فرهنگ منطبق باشد؛ يعني فرهنگ شاكله‌ي يك جامعه است يا شاكله را مي‌سازد البته شايد مطلب دوم دقيق‌تر باشد.
شايان ذكر است كه شاكله با فطرت تفاوت دارد. قرآن مي‌فرمايد هر كسي براساس شاكله‌ي خود رفتار مي‌كند و چون رفتارها متفاوت‌اند، شاكله‌ها نيز با هم تفاوت دارند، درحالي‌كه فطرت گوناگون نيست و فطرت همه‌ي انسان‌ها يكي است. همين موضوع نشان مي‌دهد كه شاكله با فطرت تفاوت دارد.
11. هويت جمعي طيفي از انسان‌ها. درخصوص وصف قبلي گفته شد كه فرهنگ چونان طبيعت ثانوي است، اما درباره‌ي اين وصف نبايد گفت فرهنگ چونان هويت است؛ زيرا فرهنگ، خودْ هويت است و فرهنگ هويت يك جامعه را تشكيل مي‌دهد. جامعه‌ي فاقد فرهنگ، اگر ممكن باشد، فاقد هويت جمعي است. براي مثال اگر روزي جامعه‌اي در مقطع گذار از يك فرهنگ به فرهنگ ديگر و در يك نقطه‌ي برزخي باشد، ممكن است بتوان گفت كه اين جامعه فاقد يك فرهنگ معين است و دچار نوعي تشويش هويتي است. در آنجا عملاً آدمي و جامعه فاقد هويت يا چندهويتي مي‌شود و چندهويتي نيز مساوي است با بي‌هويتي. چون در هويت «وحدت» و «تفرد» نهفته است و در آن تعين لازم است، اما چندهويتي تعين نيست.
12. تاريخ‌وربودن فرهنگ. به رغم ديرپايي و برخورداري فرهنگ از مناشي و مصادر پايدار و ديرنده‌اي چونان فطرت و دين، كه ازلي و ابدي هستند و هرگز تغيير نمي‌پذيرند و خلائي در عناصري از اين دست در حيات انسان ممكن نيست، ازآنجاكه اين مناشي وقتي در درون فرهنگ تزريق مي‌شوند، و در كنار ديگر مناشي، كه بخش‌هاي ديگر فرهنگ را مي‌سازند، با هم مجموعه‌اي را پديد مي‌آورند، متطور و درنتيجه تاريخ‌پذير و تاريخ‌ور مي‌گردند؛ بنابراين يكي از اوصاف فرهنگ تاريخ‌ور بودن آن است.
13. اقليم‌ور بودن فرهنگ. گرچه فرهنگ جهاني مي‌تواند اتفاق افتد و ما در عهد فرج در انتظار فرهنگ جهاني هستيم، زماني اين فرهنگ شكل مي‌گيرد كه مناشي، مبادي و مباني جهاني پيدا كند؛ مثل دين و فطرت. اگر روزي در حيات بشر، فرهنگي ظهور كرد كه همه از دين و فطرت اخذ شده و از خصائل ذاتي انسان سرچشمه گرفته باشد، اين فرهنگ مي‌تواند جهاني باشد. به اين ترتيب فرهنگ جهاني متصور است و شكل‌گيري آن انتظار مي‌رود، ولي چون تاكنون در حيات بشر همه‌ي مبادي و مناشي كه فرهنگ‌ها را مي‌سازند جهاني نيستند. اتفاق نيافتاده است.
فرهنگ عملاً اقليم‌ور قلمداد ‌مي‌شود. در تعريف مختار هم گفته شد كه هر فرهنگي در بستر زميني معيني صورت مي‌بندد، پس اقليمي است.
14. آيين‌ور و قاعده‌مند بودن فرهنگ. پاره‌اي از مصادر و مناشي و مبادي فرهنگ تحت تأثير اراده‌ي آدمي قرار مي‌گيرند، و چون مناشي، مبادي، مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ نوعاً شناخته هستند، ـ يعني مي‌توان فهميد كه چه چيزهايي فرهنگ‌اند ـ فرهنگ آيين‌ور و قاعده‌مند نيز است؛ براي مثال، علم، فناوري، حكومت و تقنين، كه فرهنگ‌ساز هستند، دستاورد انساني به شمار مي‌آيند و از اراده‌ي او سرچشمه مي‌گيرند؛ بنابراين مي‌توان آن مبادي و مبادي و نيز مؤلفه‌ها و عناصر خود فرهنگ را شناخت، و در چهارچوب قواعدي در آنها اعمال اراده و تصرف كرد.
از كاركردهاي قاعده‌مند بودن فرهنگ، مهندسي، مديريت‌پذير و استخدام‌شدني بودن فرهنگ است. به عبارت ديگر فرهنگ را مي‌توان مهندسي، بازسازي، نوسازي و متحول نمود، به استخدام درآورد و به وسيله‌ي آن ديگر امور را مهندسي كرد. به اين ترتيب هم مهندسي فرهنگ ممكن است و هم مهندسي فرهنگي.
15. مبادي مشترك فرهنگ‌ها. در عين برخورداري فرهنگ‌ها از عناصر ثابتِ همه‌گير، اشتراكات بينافرهنگي نيز بين آنها وجود دارد. اين اشتراكات فرهنگي نشان مي‌دهد كه پاره‌اي از عناصر موجود در انواع فرهنگ‌هاي بشري در عالم، از يك جنس هستند و همين هم دليل بر آن است كه فرهنگ‌ها مبادي مشتركي دارند؛ براي نمونه همواره در همه‌ي فرهنگ‌ها، فطرت سهمي دارد و پاره‌هايي از همه‌ي فرهنگ‌ها را مي‌سازد.
به رغم وجود عناصرِ ثابتِ همه‌گير و مشتركات جهان‌شمول‌ در فرهنگ‌ها، چون عناصر غيرفراگير و غيرثابت نيز در همه‌ي فرهنگ‌ها وجود دارد، و عرضيات هم بخشي از فرهنگ‌ها را تشكيل مي‌دهد [7] و فرهنگ‌ها اختصاصات خود را دارند، بر هم تبديل مي‌شوند. بنابراين فرهنگ باوجود ثبات، ديرزي‌‌بودن و پايداري، تطورپذير نيز است.
جمع‌بندي:
در اين جلسه به بيشتر ويژگي‌ها و اوصاف فرهنگ اشاره شد، اما ممكن است با تأمل بيشتر اين فهرست طولاني‌تر هم شود. البته در اينجا تلاش شد از تعريف مختار استفاده شود و وصف‌پژوهي و ويژگي‌شناسي فرهنگ براساس آن بيان گردد، ولي ممكن است افراد ديگر براساس تعريف خودشان بعضي از اين ويژگي‌ها را نپذيرند يا ويژگي‌هايي را به آن بيفزايند.
افزون بر اين، اوصاف و ويژگي‌هاي فرهنگ شبه‌استقرايي است؛ زيرا فرهنگ وجود حقيقي ندارد و از مقولات بسيطِ مطلقاً حقيقي و از امور حقيقيه نيست. با توجه به همين موضوع، امكان آنكه با تأمل بيشتر اوصاف ديگري هم كشف كرد، و بر اين فهرست افزود فراهم است.
البته در همين حوزه ديدگاه‌ها متفاوت است كه مي‌توان آنها را به نقد گذاشت يا منطقي را براي طبقه‌بندي اوصاف فرهنگ پيشنهاد داد.
درخصوص برآيند وصف‌پژوهي فرهنگ و كاركردهايي كه اوصاف فرهنگ دارد مي‌توان بحث‌ مفصلي كرد، اما چون بناست از اين مباحث سريع بگذاريم، وارد اين مباحث نخواهيم شد.

[1] . بينش يك مسئله است و كنش مسئله‌اي ديگر و از اين‌رو جنس هم نيستند. هرچند كنش برساخته از منش و بينش است، «عمل» و «انديشه» دو موضوع جدا از هم به شمار مي‌آيند.
[2] . فرافرهنگ آن چيزي است كه فرهنگ را مي‌سازد، اما تحت تأثير فرهنگ قرار نمي‌گيرد؛ مثل فطرت.
[3] . عواملي هستند كه فرهنگ را مي‌سازند، اما خود نيز ممكن است از فرهنگ متأثر شوند؛ مانند علم
[4] . منظور عوامل انساني فرهنگ، همانند نخبگان و حكام هستندكه فرهنگ‌ها را مي‌سازند.
[5] . يكي از پيامدها و پياوردها و كاركردهاي وصف‌پژوهي فرهنگ اين است كه ما با شناخت اوصاف فرهنگ مي‌توانيم كاركردهاي آن را نيز بشناسيم و فرهنگ را به كار بگيريم؛ براي مثال اگر بدانيم فرهنگ هنجاروش است، آن‌گاه در امر فرهنگ اهتمام مي‌كنيم. فرهنگ اگر بد شد و فرهنگ مطلوب و ارزشي و الهي نبود، مي‌تواند به معنايي ديگر ضدفرهنگ و ضدانساني به شمار آيد.
[6] . «كل يعمل علي شاكلته»
[7] . در گذشته گفتيم كه فرهنگ‌ها از دو بخش ذاتيات و عرضيات تشكيل مي‌شوند.

[Rayhan]

1391/5/11


در فلسفه‌هاي سنتي، موضوع فلسفه را «وجود بما هو وجود» قلمداد مي‌كنند و اصولاً در نگرش شايع، «فلسفه» همان هستي‌شناسي است. هرچند در دو سده‌ي اخير فلسفه به سمت معرفت‌شناسي، زبان‌شناسي و ذهن‌شناسي گرايش يافته است، مبحث هستي‌شناسي همچنان جايگاه والا و برتر خود را حفظ كرده است. حتي بسياري از فيلسوفان مي‌كوشند مباحث ديگري را كه در فلسفه مطرح مي‌شود به گونه‌اي به هستي‌شناسي ارجاع دهند. در فلسفه‌هاي مضاف، كه برشي از فلسفه‌ هستند و به اقتضاي موضوع آن محدود شده و در واقع مضاف به موضوع خاص شده‌اند، شناختِ وجودِ موضوع از اهميت بسياري برخوردار است.
با وجود اهميت هستي‌شناسي در فلسفه، متأسفانه اين مسئله بين جامعه‌‌شناسان، مردم‌شناسان و در مجموع فرهنگ‌پژوهان چندان مطرح نبوده است. نگاهي گذرا به آثار جامعه‌شناسان و فيلسوفانِ فرهنگ نشان مي‌دهد كه هستي‌شناسيِ فرهنگ از مباحث مغفول در ميان اين گروه از انديشمندان است. با وجود اهميت بسيارِ «هستي‌شناسي فرهنگ»، نبود نظري تصريح‌شده و معين از سوي فيلسوفان و فرهنگ‌پژوهان در اين مبحث، از بي‌پيشينگي و ديريابي آن حكايت دارد.
در مبحث هستي‌شناسي فرهنگ پرسش‌هاي اصلي‌ و فرعي زير مطرح است: آيا فرهنگ وجود دارد؟ در ميان فرهنگ‌پژوهان عده‌اي به اين پاسخ منفي داده‌اند و معتقدند فرهنگ هيچ‌گونه‌ وجودي ـ حتي اعتباري ـ ندارد. آن عده هم كه به‌وجود فرهنگ، باور دارند، در گام دوم بايد به اين پرسش پاسخ دهند كه آيا فرهنگ واقع‌مند است؟ آن عده‌ كه فرهنگ را ناواقع‌مند مي‌دانند، معتقدند چنين مقوله‌اي مابه‌ازاي خارجي ندارد. در مقابل اين نظر كه در نفس‌الامر چيزي به نام فرهنگ وجود ندارد، ديدگاه معتقدان به واقع‌مندي فرهنگ قرار دارد كه به اين پرسش، پاسخ مثبت داده‌اند.
در نگاه اين گروه، فرهنگ داراي نوعي وجود است، اما بايد ديد كه اين وجود را مي‌توان اثبات كرد و آيا امكان تصديقي دارد؟ زيرا ممكن است باشندگاني از وجود برخوردار باشند، ولي نتوان آنها را اثبات كرد. در صورتي كه پاسخ به پرسش سوم مثبت باشد و فرهنگ اثبات‌شدني فرض گردد، در مقام بعدي مي‌توان پرسيد كه چه روش يا روش‌هايي براي احراز و اثبات وجود فرهنگ وجود دارد؟
از سوي ديگر زماني كه براي فرهنگ نوعي وجود فرض مي‌شود بايد ديد كه اين وجود از چه نوعي است. آيا فرهنگ از امور حقيقي است يا اعتباري؟ اگر امور اعتباري دومرتبه‌اي قلمداد كنيم به اين معنا كه برخي از آنها منتزع و متصل به واقع و بعضي ديگر قراردادي و فرضي محض شمرده شود، در صورت اعتباري خواندن وجود فرهنگ بايد مشخص شود كه اين وجود جزء كدام‌يك از اين دو سطح قلمداد مي‌شود. در واقع مهم‌ترين پرسش در هستي‌شناسي فرهنگ پرسش از نحوه‌ي‌ واقعيت فرهنگ است.
افزون بر روش‌هاي اثبات وجود فرهنگ، بايد روش يا روش‌هاي شناخت نوع و نحوه‌ي هستي فرهنگ را هم مشخص كرد؛ يعني بايد به اين پرسش پاسخ داد كه با چه روشي مي‌توان نوع وجود فرهنگ را شناخت و نحوه‌ي وجود آن را تعيين كرد؟
پرسش ديگري كه در حوزه‌ي هستي‌شناسي فرهنگ مطرح مي‌شود به نظريات مطرح در زمينه‌ي وجودشناسي آن مربوط است؛ اينكه چه نظرياتي در اين زمينه وجود دارد و در صورت ارزيابي آنها با چه مسائل و مشكلاتي مواجه هستند.

روش‌شناسي هستي‌شناسي فرهنگ
مهم‌ترين بحثي كه پيش از ورود به اصل بحث، در مباحث فلسفي و علمي بايد به آن توجه كرد، مسئله‌ي روش‌شناسي است. روش‌شناسي آن‌چنان پراهميت است كه بسا نتيجه‌ي هر بحث علمي تابع منطقي باشد كه براي طرح و بحث آن مبحث علمي برگزيده‌‌ايم و اصولاً روش در دستيابي به نتيجه بسيار تعيين‌كننده است. در فلسفه‌ي فرهنگ نيز در دو بخش مطلق وجودشناسي يا تشخيص وجود و هستمندي فرهنگ ـ در پاسخ به اين پرسش كه آيا فرهنگ داراي وجود است ـ و تشخيص نوع و نحوه‌ي وجود فرهنگ (حقيقي يا اعتباري بودن آن)، مسئله‌ي «روش» از اهميت ويژه‌اي برخوردار است. اگر بناست تشخيص دهيم كه فرهنگ وجود دارد يا خير و اگر داراي وجود است نوع و نحوه‌ي اين وجود چگونه است، نخست بايد مشخص كنيم از چه روشي براي تشخيص «هستمندي» و نيز نوع هستي فرهنگ بايد استفاده كرد.
به دليل نبود نظر و بحثي درباره‌ي هستي‌شناسي فرهنگ [1] ، طبعاً درباره‌ي روش‌شناسي آن هم مطلبي يافت نخواهد شد. اما در عين حال بي‌پيشينگي بحث روش‌شناسي در حوزه‌ي فلسفه‌ي فرهنگ چيزي از اهميت آن نمي‌كاهد.
با توجه به اين اهميت، در ادامه با الهام از مباحثي كه در هستي‌شناسي مقولاتِ در پيوند با فرهنگ‌ مطرح است، روش‌هايي براي پاسخ به اين دو پرسش مهم در هستي‌شناسي فرهنگ پيشنهاد شده است.

روش اول در هستي‌شناسي فرهنگ
بحث هستي‌شناسي در حوزه‌ي مباحث و مقولاتي كه در پيوند با فرهنگ است، مطرح شده و گاه درباره‌ي روش‌‌هاي شناخت هستي آنها مباحث و نكاتي بيان گرديده است.
يكي از مباحث مرتبط با فرهنگ «جامعه» است كه در حوزه‌ي شناخت فلسفي آن (فلسفه‌ي علم‌الاجتماع و جامعه‌شناسي) درباره‌ي وجود خارجي‌داشتن يا نداشتن آن بحث‌هاي بسيار زيادي شده است. همانند بحث فرهنگ، در بحث از جامعه نيز ـ در صورت فرض وجود داشتن آن ـ اين پرسش‌ها مطرح مي‌شود كه وجود جامعه چگونه وجودي است؟ آيا وجود بسيط است يا تركيبي؟ اگر داراي وحدت است چگونه وحدتي است؟ اگر تركيب و اتحادي واقع شده، چگونه تركيب و اتحادي است؟
فيلسوفان غربي و مسلمان بسياري درباره‌ي اين پرسش‌ها بحث كرده‌اند، كه از شمار آنها مي‌توان به دو فيلسوف معاصر، يعني استاد شهيد مطهري و استاد محقق مصباح يزدي، اشاره كرد. بين اين دو فيلسوف بنام، كه در اين مسئله دو نظر كاملاً متفاوت دارند، مواجهه‌ي علميِ دقيق و بسيار پرارزشي واقع شده است. استاد مطهري براي جامعه نوعي تركيب حقيقي و يا شبه‌حقيقي قائل است و حتي گاهي از تعبير «وحدت حقيقيِ» طبيعي براي جامعه استفاده كرده است، اما استاد مصباح براي جامعه «واقع خارجي» قائل نيست تا چه رسد به اينكه از وحدتي براي آن سخن گويد. از نظر ايشان جامعه چيزي نيست جز وجود خارجي افرادي كه آن جامعه را به‌وجود مي‌آورند. استاد مصباح جامعه را مقوله‌اي مي‌‌داند كه از وجود افراد انتزاع و انطباع شده است.
در مسئله‌ي جامعه، برخلاف فرهنگ، هستي و هستي‌شناسي اجتماع به بحث گذاشته شده است. از آنجا كه مقوله‌ي جامعه با مقوله‌ي فرهنگ در پيوند وثيق است، و جهان فرهنگي بخشي از جهان اجتماعي است، هويت هستي‌شناختي جامعه در فرهنگ منعكس مي‌شود و فرهنگ نيز همان نوع و نحوه‌ي وجودي را كسب خواهد كرد كه جامعه دارد.
بنابراين يكي از روش‌هاي هستي‌شناسي فرهنگ عبارت است از شناخت هستي جامعه و پيوند آن با فرهنگ. در اين روش، در گام نخست بايد مشخص شود كه چه نسبتي ميان فرهنگ و جامعه برقرار است. احتمالات مختلفي در بررسي رابطه‌ي بين جامعه و فرهنگ وجود دارد. بسا افرادي قائل باشند كه بين جامعه و فرهنگ نسبت تساوي برقرار است يا كساني بگويند كه جامعه، علت است و فرهنگ معلول؛ يعني هنگامي كه جامعه شكل مي‌گيرد فرهنگ توليد مي‌شود. ممكن است عده‌ي ديگري جامعه را ماده و فرهنگ را صورت آن بدانند (البته احتمال دوم و سوم را مي‌‌توان با هم جمع كرد)؛ يا عده‌ي ديگري نسبت فرهنگ به جامعه را نسبت روح به كالبد بدانند (از عبارات استاد شهيد مطهري چنين نظري برمي‌آيد)؛ بسا كساني بگويند جامعه علت فرهنگ نيست، بلكه فرهنگ علت جامعه است، يا كساني بگويند فرهنگ، عارض بر جامعه است و جامعه معروض فرهنگ. نظر ديگري نيز مي‌تواند وجود داشته باشد كه از يك فرايند ديالكتيكيِ تناوبيِ دوسويه ميان فرهنگ و جامعه سخن مي‌گويد. براساس اين نظر، هم فرهنگ به‌طور متناوب بر تكون، تطور يا انسجام يا انعطال و انحطاط جامعه تأثير مي‌گذارد و هم جامعه بر فرهنگ؛ يعني جامعه نيز فرهنگ‌پرداز و فرهنگ‌گر است و در بخش پيرافرهنگ‌‌ها، جزء عواملي قرار مي‌گيرد كه فرهنگ را پديد مي‌آورند. در صورت باور به اين نظر، هم بايد جامعه را وامدار فرهنگ دانست و هم فرهنگ را وامدار جامعه؛ زيرا اگر فرهنگي پديد نيايد، جامعه تكون پيدا نمي‌كند و بسا فرهنگي از سويي بيايد و مجموعه‌اي پراكنده از افراد را به يك جامعه تبديل كند. عكس اين نظر هم ممكن است درست باشد؛ يعني گروه‌هايي از جايي به جاي ديگر مهاجرت كنند و با فرهنگي كه به همراه خود مي‌برند جامعه‌ي جديدي را شكل دهند، در حالي كه پيش از اين مهاجرت، به عنوان جامعه قلمداد نمي‌شدند و فقط بخشي از يك جامعه‌، بدون برخورداري از هويت مستقلي بودند.
در مرحله‌ي بعد بايد به اين پرسش پاسخ داد كه آيا جامعه وجود دارد يا خير و اگر وجود دارد، نحوه و نوع وجود او چگونه است.
در گام سوم، اگر بپذيريم كه فرهنگ معلول جامعه است، ممكن است گفته شود، فرهنگ در نوع و هستي خود از نوع و هستي جامعه متأثر خواهد شد. براين اساس فرهنگ تابع نوع و نحوه‌ي واقعيت ديگري به نام واقعيت اجتماعي و پاره‌اي از آن واقعيت است. البته اگر اين نسبت برعكس باشد، يعني فرهنگ علت و جامعه معلول خوانده شود، در مطالعه‌ي نوع و نحوه‌ي هستي جامعه بايد به نوع و نحوه‌ي هستي فرهنگ مراجعه كرد.
درباره‌ي هويت هستي‌شناختي جامعه نظريات متفاوتي مطرح است. عده‌اي براي فرد اصالت قائل‌اند و جامعه را داراي هستي مستقل و جدا از افراد جامعه نمي‌دانند. اين عده ممكن است درباره‌ي فرهنگ نيز همين عقيده را داشته باشند و چون فرهنگ تابعي از جامعه است، براي آن نيز هستي مستقلي در نظر نگيرند.
درخصوص هستي فرهنگ، با الهام از نظريات مبتني بر اصالت فرد، نظر ديگري نيز مي‌توان مطرح كرد. براساس ديدگاه معتقد به اصالت فرد، جامعه چندپاره است و از افراد گوناگون و متفاوتي تشكيل مي‌شود. فرهنگ در چنين ديدگاهي، همانند جامعه، كه وجود ندارد و از افراد تشكيل شده است، مركب از چندين مؤلفه و عنصر است و بنابراين بسته به اينكه آن مؤلفه‌ها و عناصر هستمند و موجود باشند يا خير و از چه نوع و نحوه‌ي وجودي برخوردار باشند، حقيقي باشند يا اعتباري يا چندگونه، فرهنگ نيز تشكيل شده از عناصر هستمندي خواهد بود كه از وجودهاي متفاوتي برخوردارند و خود فرهنگ فاقد وجود واحد، بسيط و مستقل است.
در بحث از هستي جامعه، در برابر نظريه‌ي اصالت فرد، نظريه‌ي اصالت اجتماع قرار دارد. باورمندان به اين نظريه يا همان ساختارگرايان، «حقيقت مسلط» را كه هويت افراد را هم مي‌سازد، حقيقت و هويت جامعه مي‌دانند. به نظر آنها يك كلّ وجود دارد كه همان جامعه است، و هويت خود را وامدار اجزا و يا اعضا آن كل هستند. جامعه «كلّ»ي است كه حقيقت آن بر افراد تحميل مي‌شود. هر فردي كه در جامعه‌اي زندگي مي‌كند، تابع آن جامعه است و هويت خود را از آن جامعه اخذ مي‌كند. به عبارت ديگر، فرد در جامعه هضم و حذف مي‌شود و هويت مسلط، از آنِ جامعه است. به اين ترتيب «فرد» را به تبع كل، كه «جامعه» است، مي‌توان تعريف كرد.
اگر فرهنگ از جامعه كسبِ وجود كند و در پيوند با آن باشد، براساس اين نظر ممكن است به رغم چندمولفه‌بودنش، داراي وجود بسيط و واحدي باشد.
تقرير دوم درباره‌ي هستي‌شناسي فرهنگ با الهام از جامعه‌گرايي يا اصالت اجتماع، عبارت خواهد بود از اين‌كه همانند جامعه كه افراد در آن هضم و حذف مي‌شوند و يك هويت به نام «هويت جامعه» باقي مي‌ماند، فرهنگ نيز گرچه تأليف و تركيب‌شده از مؤلفه‌هاي گوناگون ـ مانند بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌ها يا تركيب‌ها و مؤلفه‌هاي ديگر ـ است، مجموعه‌ي اين مؤلفه‌ها، آنگاه كه جزئي از يك فرهنگ مي‌شوند و آن را پديد مي‌آورند، در آن كلّ حذف مي‌شوند و هويت خود را از دست مي‌دهند و گويي هستي آنها در هستي كل ادغام مي‌شود و يك هستي باقي مي‌ماند كه هستي فرهنگ است.
افزون بر دو نظريه‌ي مطرح‌شده درباره‌ي هستي جامعه، نظريه‌ي سومي نيز در اين زمينه مطرح است كه يك وضعيت بينابين را مطرح مي‌كند. برخي از عبارات استاد مطهري حاكي از آن است كه ايشان به اصالت اجتماع اعتقاد دارد؛ براي نمونه اين عبارت كه «تركيب جامعه تركيب طبيعي است» از در نظر گرفتن هستي و احدي براي جامعه حكايت مي‌كند؛ زيرا اگر تركيب طبيعي باشد، بايد براي جامعه هستي واحدي قائل شد، اما در عين حال از برخي عبارات ايشان برداشت مي‌شود كه ايشان راه سومي را بين اصالت فرد و اصالت اجتماع گشوده است؛ البته اين شيوه در بين فيلسوفان ديگر نيز قائليني داشته است.
با توجه به نظريه‌ي سوم مي‌توان چند گونه تقرير درباره‌ي هستي‌شناسي فرهنگ مطرح كرد. در تقرير اول همان‌گونه كه جامعه داراي نوعي وجود تركيبي است، فرهنگِ مولودِ جامعه و متأثر از آن نيز از اين نوع وجود برخوردار است. در تقرير ديگر، به اين دليل كه فرهنگ از مؤلفه‌ها و عناصر متنوعي مركب شده است كه هريك از هستي‌هاي متفاوت برخوردارند، پس هستي دوگانه‌اي دارد. اين نظر را برخي بزرگان ما از جمله امام خميني(ره) درباره‌ي بعضي از علوم مطرح كرده‌اند. از نظر امام(ره) بعضي از علوم حقيقي هستند و بعضي ديگر اعتباري، اما گونه‌شناسي و نوع وجود علوم به اين دو دسته خلاصه نمي‌شود و در ميان آنها نوع سومي هم وجود دارد كه تلفيق و تركيبي از اين دو نوع است. ايشان علم «اصول» را در دسته‌ي سوم قرار مي‌داد و وجود آن را تلفيق و تركيبي از وجود حقيقي و اعتباري مي‌شمرد.
روش شناخت هستيِ فرهنگ از طريق شناختِ هستي جامعه، گرچه به ظاهر به اين شناخت كمك مي‌كند، دچار اشكالات و محل انتقاد است. اين سخن صحيح است كه جامعه در پيوند وثيق با فرهنگ قرار دارد و ارتباط ميان آنها كتمان‌ناشدني است، اما آيا لزوماً فرهنگ معلول جامعه است و جامعه علت آن؟ به فرض كه پاسخ ما به اين پرسش براساس دلايل محكم، مثبت باشد و جامعه علت فرهنگ شمرده شود، آيا تنها علت آيا تنها علت پيدايش آن است؟
واقعيت آن است كه بن‌فرهنگ‌ها و مناشي فرهنگ متنوع‌اند و آنچه فرهنگ را پديد مي‌آورد تنها جامعه نيست. «فطرت» انساني و «طبيعت» از جمله مناشي فرهنگ هستند و به دليل همين مناشي است كه بين فرهنگ‌هاي گوناگونِ جوامع ـ حتي آنهايي كه با هم در تماس نيستند ـ شباهت بسيار است. «فرهنگ‌‌گرهاي» بسياري نقش فرهنگ‌سازانه دارند، كه نمونه‌ي آن، نخبگان و حاكمان جامعه هستند. حاكم جامعه‌اي ممكن است در عصر اقتدار و حاكميت خود حكمي عادلانه يا غيرعادلانه را صادر ‌كند كه بر اثر ممارست و دوام، جزئي از فرهنگ جامعه ‌شود و به رغم مرگ حاكم و زوال حكومتي كه او در رأس آن بوده است، آن عنصر در فرهنگ آن كشور باقي بماند.
از آنجا كه به غير از جامعه، «فرهنگ‌پرداز»هاي بسياري در پيدايش فرهنگ مؤثرند، ـ در صورت پذيرش اين فرض كه هستيِ فرهنگ تابع فرهنگ‌سازهاست ـ افزون بر جامعه، بايد هستي انواع فرهنگ‌ساز‌ها را هم در نظر گرفت و نوع و نحوه‌ي وجود آنها را نيز بررسي كرد. ممكن است اين فرهنگ‌ساز‌ها هركدام داراي نوعي از وجود باشند و نحوه‌ي وجود يكي با ديگري متفاوت باشد. در صورت وجود چنين تفاوتي، عاملي كه هويت هستي‌شناختي فرهنگ را پديد مي‌آورد يكي نيست، بلكه از گوناگوني و تنوع برخوردار است و در نتيجه نمي‌توان نحوه‌ي وجود واحدي را براي هستي فرهنگ فرض كرد.
از سوي ديگر اگر فرهنگ علت جامعه و جامعه معلول آن فرض شود، اشكالات يادشده در بالا به شكل ديگري مطرح مي‌شود؛ زيرا فرهنگ فقط جامعه را پديد نمي‌آورد، بلكه بر عوامل بسيار ديگري هم تأثير مي‌گذارد كه از جمله‌ي آنها مي‌توان به علم، قانون و... اشاره كرد. بنابراين «برفرهنگ‌ها» و «فرهنگ‌پديدها» نيز متنوع‌ و پرشمارند.
افزون بر اين مقولات، مقولات ديگري نيز هستند كه با فرهنگ در تعامل‌اند، اما معلول يا علت آن نيستند، بلكه با فرهنگ هم سطح‌اند. «دين» از فرهنگ تأثير نمي‌پذيرد، ولي «معرفت ديني» از فرهنگ تأثير مي‌پذيرد و بر آن هم تأثير مي‌گذارد. معرفتي كه از دين به دست مي‌آوريم (صواب يا ناصواب) فرهنگ‌ساز است و بر فرهنگ جامعه تأثير مي‌گذارد. جامعه نيز از اين دست مقولات است؛ يعني با فرهنگ رابطه‌ي ديالكتيكي و دادوستد دوسويه دارد و اين‌دو به طور متناوب بر هم تأثير مي‌گذارند.
نسبت ديالكتيكي بين مقولات از جمله فرهنگ و جامعه همواره مستلزم حضور و رابطه‌ي موازي نيست و امكان تقدم يكي بر ديگري وجود دارد. ممكن است در شرايطي جامعه‌اي پديد آيد و فرهنگ خود را بسازد يا هم‌زمان با تكون جامعه، فرهنگ هم توليد شود، كما اينكه ممكن است فرهنگي از بيرون وارد شود و جمعي را از بدنه‌ي يك جامعه جدا كند و جامعه‌ي مستقلي به وجود آورد. در اين حالت عده‌اي از اعضاي يك جامعه‌ي بزرگ، فرهنگي را مي‌پذيرند و آن فرهنگ، آنها را از جامعه‌ي اصلي جدا و به جامعه‌ي مستقلي تبديل مي‌كند.
يكي از مواردي كه سبب پيدايش اين وضعيت مي‌شود زماني است كه پيامبري در يك جامعه‌ي بزرگ مبعوث مي‌شود. در اين وضعيت آن عده كه به پيامبر مبعوث‌شده ايمان مي‌آورند، فرهنگ ديني پيدا مي‌كنند و در همان جامعه‌ي كفرآلود به يك جامعه تبديل مي‌شوند.
بنابراين فرهنگ، «هويت‌بخش» است و جامعه «فرهنگ‌ساز»، ولي ممكن است يكي از آنها نقش آغاز‌گر داشته و بر ديگري مقدم باشد و چه بسا نوعي آمد و شد بين فرهنگ و جامعه برقرار و اين دور ديالكتيكي، شبيه به دور هرمنوتيكي باشد.
ايراد ديگري كه بر اين روش‌هستي‌شناسانه وارد است از اين موضوع ناشي مي‌شود كه تأثير‌پذيري از پديده‌اي يا تأثير‌گذاري بر آن به معناي شريك بودن در هستي آن پديده نيست. هر نوع تأثير و تأثري منشأ و موجب تأثير و تأثر هستي‌شناختي نمي‌شود. بنابراين حتي اگر فرهنگ، جامعه را پديد آورد يا به عكس، جامعه سبب پيدايش فرهنگ شود و در واقع نوعي رابطه‌ي علّي و معلولي بين آن دو برقرار باشد، نمي‌توان اثبات كرد كه نوع و هستي جامعه نيز به فرهنگ منتقل مي‌شود. به اين ترتيب اگر اين ديدگاه را نتوان كاملاً رد كرد، حداقل مي‌‌توان گفت كه محل تأمل است.

روش دوم در هستي‌شناسي فرهنگ
براي هستي‌شناسي فرهنگ مي‌توان روش دومي نيز پيشنهاد داد؛ در اين روش نخست مؤلفه‌هاي تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ و نوع هستي آنها شناسايي مي‌شود و پس از آن تلاش مي‌شود با بررسي نحوه‌ي هستي اين مؤلفه‌ها، نوع و نحوه‌ي هستي فرهنگ مشخص شود.
در اين روش بايد به پيرافرهنگ‌هاي تأثيرگذار بر فرهنگ و پاره‌فرهنگ‌هاي تشكيل‌دهنده‌ي آن و برآيند فرهنگ، كه همگي چندگونه‌اند، توجه شود و در تعيين و تشخيص نوع هستي فرهنگ، برآيند چنين واقعيتي لحاظ گردد.
در به كارگيري روش دوم مسئله‌ي‌ مهم مواجه‌شدن با طيف گسترده‌اي از نظريات است؛ زيرا درباره‌ي مؤلفه‌هاي فرهنگ ديدگاه‌هاي متفاوتي وجود دارد. براي مثال عده‌اي فرهنگ را مجموعه‌اي از عادات و رسوم مي‌دانند. عادات و رسوم، هستي واقعي ندارند و اعتبار محض‌اند. در هر جامعه‌اي عقلا و افراد آن هستند كه عادات و رسوم را اعتبار كرده، بر آن ملتزم شده و حسن و قبح فرضي براي آن در نظر گرفته‌اند. براساس اين ديدگاه فرهنگ از مؤلفه‌هايي اعتباري و ناواقع‌مند به وجود آمده و بنابراين هستي آن اعتباري و ناواقع‌مند است. اگر عده‌اي ديگر مؤلفه‌هاي فرهنگ را به نحوي تقرير كنند كه فرهنگ در برگيرنده‌ي امور حقيقي باشد، طبعاً در نظر آنها فرهنگ داراي نوعي هستي واقع‌مند خواهد بود.
در استفاده از روش دوم براي هستي‌شناسي فرهنگ بايد ابتدا درباره‌ي اين پرسش‌ها تأمل كرد كه آيا فرهنگ از يك واقعيت حقيقي برخوردار خواهد شد و وحدتي به وجود مي‌آيد؟ اين وحدت چگونه است؟ چگونه تركيبي ميان مؤلفه‌ها وجود دارد؟ به هر حال ما پذيرفته‌ايم كه اتحادي ميان مؤلفه‌هاي فرهنگ رخ داده است، اما مشخص نيست كه وحدتي هم به وجود آمده است يا خير. اگر وحدت فراهم نشده باشد، «وجود» فرض دارد؟ [2] آيا تنوع مؤلفه‌ها و وجودهاي متنوعي كه اين مؤلفه‌ها دارند بر هويت هستي‌شناختي كل فرهنگ تحميل نمي‌شود؟ آيا با اين وصف نبايد فقط به ديدگاه تلفيقي و تركيبي‌بودن فرهنگ پايبند باشيم؟
در هر صورت مؤلفه‌ها تنها متغيري نيستند كه هويت هستي‌شناختي فرهنگ را مي‌سازند و مقولات ديگري نيز وجود دارند كه ممكن است در نسبت با فرهنگ نقش علّي داشته باشند. در ميان اين مقولات مي‌توان از بن‌فرهنگ‌ها، مناشي و مصادر فرهنگ ياد كرد كه تأثير آنها بر فرهنگ كمتر از اجزا و مؤلفه‌هاي فرهنگ نيست، اما در اين روش سهم آنها ناديده گرفته شده است. بنابراين روش دوم جزء مقدمات يك روش مطلوب قلمداد مي‌شود، اما روش تمام و كاملي نيست.

روش سوم در هستي‌شناسي فرهنگ
روش سوم روش «آميخت‌ساختگان» (امتزاجي) نام دارد. در اين روش به اين اصل توجه مي‌شود كه عوامل و متغيرهاي دخيل در تعيين يا تعيّن و تشخيص نوع و نحوه‌ي هستي فرهنگ، متكثر و متنوع هستند. پيرافرهنگ‌ها [3] ، بن‌فرهنگ‌ها، كه منشأ فرهنگ‌اند، كنشگراني كه فرهنگ‌ساز هستند، و فرهنگ‌پردازهايي كه در يك فرايند ديالكتيكي و تعاملي بر فرهنگ تأثير مي‌گذارند از شمار اين عوامل هستند كه در كنار پاره‌فرهنگ‌ها بايد به آنها توجه شود؛ زيرا آنها نيز بر فرهنگ تأثير مي‌گذارند و چه بسا افزون بر پيرافرهنگ‌ها و پاره‌فرهنگ‌ها، برفرهنگ‌ها و «برآيند فرهنگ‌ها» (فرهنگ‌پديده‌ها) نيز به گونه‌اي در تعيين هستي فرهنگ مداخله كنند. به دليل چنين تكثري است كه فرهنگ از سويي تحت تأثير مجموعه‌ي متنوعي از بن‌فرهنگ‌ها، فرهنگ‌پردازها، و فرهنگ‌گرها تكون و تطور مي‌يابد و از سوي ديگر با مجموعه‌اي از فرهنگ‌ترازها و فرهنگ‌وارها دادوستد هستاني و چوناني دارد. افزون بر اين، فرهنگ مقوله‌اي است از مؤلفه‌ها و عناصر برخوردار از نوع و نحوه‌ي هستي‌هاي متفاوت.
با توجه به تنوع و تكثر عوامل و متغيرهاي دخيل در تعين، تعيين و تشخيص نوع و نحوه‌ي هستي فرهنگ، بايد از روشي چندپاره و چندبعدي براي شناخت هستي فرهنگ استفاده كرد. تدوين چنين روشي با لحاظ اين عوامل متنوع، آن هم به صورت قواعد و ابعاد آن روش ممكن است.

جمع‌بندي
بخش اول مجموعه‌ي مباحثي كه امروز مطرح شد به تعيين جايگاه مبحث هستي‌شناسي در جغرافياي فلسفه‌ي فرهنگ مربوط بود. در ادامه نيز مسائل اصلي و فرعي هستي‌شناسي فرهنگ توضيح داده شد. بي‌پيشينگي و ديريابي بحث هستي‌شناسي فرهنگ و عدم دسترسي به نظر مصرح و معين درباره‌ي آن، موضوعي بود كه تنظير هستي‌شناسي فرهنگ به هستي‌شناسي مقولات مشابه آن، از جمله جامعه را ضروري ساخت. پس از آن اهميت بحث روش‌شناسيِ هستي‌شناسي فرهنگ روشن شد و سه روش پيشنهاد گرديد كه دو مورد از آن داراي ضعف‌ها و در نتيجه محل نقدهايي بود، اما روش سوم كه به نظر مي‌رسد براساس آن هستي‌شناسي فرهنگ ممكن است، در جلسات آينده تقويت خواهد شد و نظر مختار درخصوص هستي فرهنگ و نوع و نحوه‌ي آن بيان خواهد گرديد. والسلام.

[1] . البته اين نظر با اذعان به اين موضوع بيان مي‌شود كه استقراي ما تام نيست.
[2] . آنچه فاقد وحدت حقيقي است، فاقد وجودِ واحدِ حقيقي نيز هست.
[3] . آنچه خارج از فرهنگ و در مقابل پاره‌فرهنگ‌ها، يعني اجزا و مؤلفه‌هاي فرهنگ‌ هستند و از تنوع بسياري برخوردارند.

[Rayhan]

1391/6/15

روش‌شناسي در فلسفه‌هاي مضاف
در بحث از هويت معرفتي فلسفه‌هاي مضاف ديدگاه‌هاي متفاوتي مطرح است، گروهي از اين ديدگاه‌ها فلسفه‌هاي مضاف را عهده‌دار متعلق و مضاف‌ٌاليه خويش مي‌دانند و گروهي ديگر آنها را عهده‌دار معرفت‌شناسي متعلق خود مي‌شمرند. در قبال اين دو ديدگاه، نظر سومي هم فلسفه‌هاي مضاف را اصولاً نوعي از دانش‌هاي روش‌شناختي معرفي مي‌كند. براساس اين نظر فلسفه‌هاي مضاف عمدتاً عهده‌دار تبيين روش مطالعه‌ي متعلَق خويش‌اند. اين ديدگاه اهميت روش‌شناسي را در فلسفه‌هاي مضاف آشكار مي‌سازد و از جايگاه مهم آن در هويت دانش پرده برمي‌گيرد. اين اهميت از آنجا سرچشمه مي‌گيرد كه روش‌شناسي در كنار هستي‌شناسي و معرفت‌شناسي، همچون يك نقطه‌ي ثقل در تعيين‌ هويت دانش سهم بسزايي دارد. سهم اين مبحث در فلسفه‌هاي مضاف به اندازه‌اي است كه بر بسياري از مباحث و محورهاي مطرح در آن‌ها سايه مي‌افكند. در فلسفه‌ي فرهنگ نيز، كه يكي از فلسفه‌هاي مضاف است، «روش‌شناسي مطالعه‌ي فرهنگ»، يكي از محورهاي بنيادين و پراهميت است.
مبحث روش‌شناسي در دو سطح و افق كبروي و صغروي مطرح مي‌شود. همان‌گونه كه از عنوان اين دو سطح مشخص است در سطح كبروي از نكاتي سخن گفته مي‌شود كه درخصوص روش‌شناسي علم يا روش‌شناسي مطالعه‌ي يك امر است. براي مثال، مطالبي كه درباره‌ي جايگاه خاص روش‌شناسي در فلسفه‌هاي مضاف مطرح شد نمونه‌اي از بحث‌هاي كبروي است. اين‌گونه بحث‌ها به روش‌شناسي يك دانش يا يك فلسفه‌ي خاص اختصاص ندارد. اما در سطح صغروي نكاتي درباره‌ي روش‌شناسي در حوزه و دانشي خاص بيان مي‌شود.
بخشي از آنچه در ادامه و در پاسخ به اين پرسش كه «روش‌شناسي فرهنگ چيست؟» مطرح مي‌شود، به سطح كبروي و بخشي به سطح صغروي مربوط است. البته اين مباحث به صورت توأمان و بدون تفكيك مطرح مي‌شود.

روش‌شناسي فلسفه‌ي فرهنگ
در بحث از روش‌شناسي فلسفه‌ي فرهنگ پرسش اساسي آن است كه روش‌شناسي فرهنگ چيست؟ وقتي از روش‌شناسي فرهنگ پرسش مي‌شود، مراد آن است كه چه چيزي به عنوان «روش» مطالعه مي‌‌گردد. براي پاسخ به اين پرسش ابتدا بايد به اجمال «روش» را تعريف كرد و در ادامه، چيستي موضوع و متعلق مطالعه را مشخص نمود.

تعريف روش
واژه‌ي «روش» در لغت به معناي راه و شيوه است، اما در اصطلاح بيش از يك‌گونه برداشت و تلقي از آن وجود دارد. در يك تلقي، مراد از «روش»، كلان‌دستگاه است، يعني روشگاني كه مشتمل بر مبادي علم است و بر تكون روش تأثير مي‌گذارد. براساس اين تلقي روش فلسفه‌ي فرهنگ يك دستگاه روشگاني و منطق جامع است كه هم مبادي دانش فلسفه‌ي فرهنگ (يعني چيزهايي كه فلسفه‌ي فرهنگ را پديد آورده‌اند) و هم فرايندها را شامل مي‌شود. براي آنكه مسئله‌اي حل شود يا دستگاه دانشي توليد گردد، سازكارهايي به كار گرفته و فرايندي طي مي‌شود تا يك دانش (در حد يك مسئله يا در حد يك دستگاه معرفتي) توليد ‌شود. بنابراين معرفت برآيندِ فرايندي است كه خود جزئي از دستگاه روشگاني به‌شمار مي‌آيد. براي مثال در فقه، توليد دستگاه علم فقه، در معناي عام، يا استنباط يك فرع فقهي در معناي خاص، برآيندِ فرايندهاي گوناگوني است كه بسته به مدارك، مدركات، ادله، قرائن و شواهدي، براي فهم به استخدام درآمده‌اند. براي نمونه هنگامي كه بخشي از فقه از «عقل» به دست مي‌آيد، يك سلسله فرايندهاي عقلي به كار بسته مي‌شود و هنگامي كه بخشي از آن از «نقل» به دست مي‌آيد، يك سلسله فرايندهايي كه با آنها مي‌توان نقل را گوياند و به زبان آورد به كار گرفته مي‌شوند. ممكن است بخشي از فقه به عقلانيت عمومي، عرف و رويّه‌هاي عقلائيه متكي باشد كه طبعاً آنها نيز براي توليد معرفت سير خاص خود را طي مي‌كنند. در كل زماني كه دستگاه دانش فقه پديد مي‌آيد يك سلسله فرايندهايي طي مي‌شود كه در آنها سازكارهاي مولدِ معرفت به كار گرفته مي‌شوند.
براساس اين تلقي كلان از روش، در پاسخ به اين پرسش كه روش مطالعه‌ي فرهنگ چيست، مي‌توان گفت اين روش جزئي از آن دستگاه دانشي مي‌شود كه فرهنگ را مطالعه مي‌كند. آن دستگاه دانشي گاهي فلسفه است (فلسفه‌ي فرهنگ) و گاهي علم (علم فرهنگ يا همان فرهنگ‌پژوهي علمي)، به هر حال هريك از اين‌ دانش‌ها كه باشد يك دستگاه روشگاني در پيش‌زمينه توليد آنها وجود دارد كه آنها را توليد مي‌كند.
در كنار اين تلقي كلان از روش، يعني دستگاه جامع روشگاني كه مولد كليت دانش است، تلقي ديگري وجود دارد كه روش را خرده‌شيوه‌هايي مي‌داند كه بعد از تكون دانش، مسئله‌ها را حل مي‌كنند. در اين‌ تلقي، دانش ظرف حل مسئله‌هايي است و شيوه‌هايي كه در حل اين مسائل به كار مي‌روند (مفردات دانش) «روش» ناميده مي‌شوند.
براساس دو تلقي يادشده از روش، اين پرسش كه روش مطالعه فرهنگ چيست، يكبار چنين معنا مي‌شود كه دستگاه روشگاني فلسفه‌ي فرهنگ يا دستگاه روشگاني كه علم فرهنگ را توليد كرده كدام است؛ اما در حالت دوم از چيستي قضايايي كه در خود مقوله‌ي فرهنگ مطرح هستند سؤال مي‌‌شود.
شايان ذكر است كه چون در اينجا درباره‌ي ماهيت و مؤلفه‌هاي فرهنگ بحث مي‌شود، روش‌هاي معطوف به ماهيت و مؤلفه‌هاي فرهنگ (پاره‌فرهنگ‌ها) مد نظر قرار مي‌گيرد و به پيرافرهنگ‌ها، كه ممكن است روش‌هاي خاص خود را داشته باشند، توجهي نمي‌شود. درحقيقت در تحليل پرسش اصلي بحث بعد از آنكه مي‌گوييم روش چيست، مي‌خواهيم بگوييم متعلق روش فرهنگ كدام است.

متعلق روش فرهنگ
زماني كه از روش مطالعه‌ي فرهنگ سخن به ميان مي‌آيد، منظور آن است كه چگونه ماهيت فرهنگ را مطالعه كنيم و مؤلفه‌هايي كه فرهنگ را تشكيل مي‌دهند با چه روشي بايد مطالعه شوند. در واقع متعلق روش فرهنگ، خودِ فرهنگ (ماهيت و مؤلفه‌هاي آن) است. ممكن است مطالعه‌ي پيرافرهنگ‌ها (كه به فرافرهنگ‌ها، بن‌فرهنگ‌ها، فرهنگ‌گرها، فرهنگ‌نمودها، فرهنگ‌نمون‌ها و نيز برفرهنگ‌ها يا فرهنگ‌پديدها و نيز فرهنگ‌افزارها تقسيم مي‌شود) روش‌هاي خاص خود را داشته باشند، ولي مسئله‌ي ما نيستند؛ چون براي مثال مطالعه‌ي افزارها، پديدارهاي فرهنگي يا مناشي فرهنگ، ممكن است اولاً و بالذات مطالعه‌ي فرهنگ قلمداد نشوند؛ به همين دليل ممكن است روش مطالعه‌ي پيرافرهنگ‌ها و آنچه با فرهنگ مرتبط است با روشي كه براي مطالعه‌ي خودِ فرهنگ به كار گرفته مي‌شود، متفاوت باشد.
درباره‌ي اجزا و مؤلفه‌هاي فرهنگ بايد به اين موضوع توجه شود كه بعضي از اين اجزا به شكل مستقل و بدون شرط شيء، هويتي جدا از فرهنگ دارند. «دين» نمونه‌اي از اين اجزاست كه هرچند به اعتباري جزئي از فرهنگ است، به اعتبار ديگر چنين نيست؛ بنابراين زماني كه از روش مطالعه‌ي اجزا دين سخن به ميان مي‌آيد بايد توجه كرد كه آن‌را بايد چونان جزئي از فرهنگ و به شرط شيء قلمداد كنيم؛ زيرا مطالعه‌ي دين (آنگاه كه دين را بما هو دين در نظر است) روش خاص خود را دارد.

«رويكرد» و «رهيافت» و تفاوت آنها با روش
«رويكرد» و «رهيافت» دو اصطلاحي هستند كه گاه به غلط هم‌معني «روش» و مترادف آن فرض مي‌شوند، حال آنكه ميان اين سه واژه تفاوت‌هاي ظريفي وجود دارد. «رويكرد» سمت‌گيري محقق است كه از قصد او در مقام بحث و بيان ناشي مي‌شود. توصيفي، تحليلي، توصيه‌اي و تنقيدي، نمونه‌اي از رويكردهايي است كه در تحقيقات به كار محقق مي‌آيد. سمت‌گيري محقق و يا رويكردي كه او در تحقيق دارد نبايد هم‌معناي روش قلمداد شود؛ زيرا اين سمت‌گيري با روشي كه محقق براي حل مسئله به كار مي‌گيرد تفاوت دارد.
«رهيافت» نيز زاويه‌ي ديد فهمنده در مقام كاوش است. به عبارت ديگر «رهيافت» پايگاه معرفتي مطالعه است. هر پايگاه معرفتي كه از آن موضوعي را نگاه و مطالعه مي‌كنيم رهيافت ما را تعيين مي‌كند؛ براي مثال هنگامي كه «سياست» از پايگاه جامعه‌شناسي مطالعه مي‌شود، رهيافت مطالعه، جامعه‌شناسي است و در آن سياست، جامعه‌شناسانه مطالعه مي‌شود. در مطالعه‌ي فرهنگ نيز اگر رهيافت جامعه‌شناسي برگزيده شود «جامعه‌شناسي فرهنگ» توليد مي‌شود.
جامعه‌شناسي سياست يك علم مضاف است؛ مانند «فسلفه‌ي سياست» كه فلسفه‌ي مضاف است؛ بنابراين علم‌هاي مضاف نوعي رهيافت به مطالعه‌ي متعلق‌هاي خويش‌اند. جامعه‌شناسي سياست درحقيقت يك رويكرد است نه يك دانش. در اين رويكرد، در ظرف دانش جامعه‌شناسي مقوله‌اي به نام سياست مطالعه مي‌شود. به تعبير ديگر آنچه مطالعه مي‌شود سياست است، اما از پايگاه جامعه‌شناسي. اتخاذ رهيافت، تنها به دانشي خاص محدود نمي‌شود؛ يعني آن‌گونه نيست كه فقط از پايگاه يك دانش خاص، مقوله‌اي را مطالعه كنيم، بلكه گاه مي‌توان از پايگاه نظريه يا گفتمان فكري خاصي، به مطالعه‌ي مقوله‌اي دست زد.

ماهيت روش‌شناسي
روش‌شناسي يكي از مسائل اساسي فلسفه‌هاي مضاف و حتي به تعبيري همه‌ي مسائل آن است؛ زيرا همان‌گونه كه گفته شد، عده‌اي فلسفه‌هاي مضاف را «روش‌شناسي دانش مضاف‌اليه» تعريف مي‌كنند و عمده‌ي مباحث فلسفه‌ي مضاف را عبارت مي‌دانند از روش‌شناسي؛ بنابراين يك بحث فلسفي قلمداد مي‌شود.
پرسش از روش‌شناسي نيز يك پرسش فلسفي است. در كنار اين موضوع كه روش‌شناسي از مباحث مهم فلسفه‌هاي مضاف است و بنابراين بايد بحثي فلسفي شمرده شود، نوع نگاهي كه در آن هست دليل محكمي است بر اينكه اين مبحث، فلسفي ـ و نه علمي ـ است؛ زيرا اصل مبحث روش‌شناسي يك نگاه فرانگر است.
فلسفي‌بودن مبحث روش‌شناسي به معناي آن نيست كه همه‌ي روش‌ها نيز فلسفي‌اند، بلكه فلسفه است كه از تفاوت‌هاي روش‌هاي موضوعات گوناگون بحث مي‌كند و مشخص مي‌سازد كه براي كدام موضوع بايد از روش علمي، حسي و تجربي، عقلي و حدسي، نقلي، نصي و شهودي يا... استفاده كرد.

تقسيم‌بندي روش‌ها
همان‌گونه كه پيش از اين گفته شد، روش‌شناسي يكي از مباحثي است كه در فلسفه مطرح مي‌شود، اما روش علوم، به يك روش، آن هم روش فلسفي، محدود نمي‌شود، بلكه تنوعي از روش‌ها وجود دارد كه متناسب با موضوع مطالعه و پژوهش گزينش مي‌شود و به كار مي‌رود. تقسيم‌بندي روش‌ها، كه يكي از بحث‌هاي كبروي قلمداد مي‌شود، گرچه متناسب با موضوع مطالعه است، از ابعاد و جنبه‌هاي ديگر نيز انجام مي‌شود. از يك جنبه مي‌توان روش را به دو دسته‌ي فلسفي و علمي تقسيم كرد. براساس اين جنبه، اگر مطالعه «درباره‌ي» موضوعي باشد نه «در» آن، نگاه فرانگر و از بالا و در نتيجه مطالعه‌ي فلسفي است. در چنين مطالعه‌اي روش فلسفي به كار مي‌رود. برخلاف اين حالت، اگر مطالعه «در» موضوعي باشد، مطالعه‌ي علمي و روش آن نيز علمي است. در اين‌گونه از تقسيم‌بندي، «موضوع» معيار و ملاك نيست، بلكه نوع نگرش به موضوع تعيين‌كننده‌ي روش است. ممكن است موضوع مطالعه طبيعت باشد، اما مي‌شود آن‌را از دو جنبه مطالعه كرد؛ زماني كه مطالعه درباره‌ي طبيعت است و آن‌را از بالا مي‌نگريم، مطالعه‌ي ما فرانگر ـ عقلي و روش آن نيز فلسفي است، اما هنگامي كه مطالعه در طبيعت و درون آن است و جزئيات مطالعه مي‌شود، مطالعه‌ي ما علمي و روش آن نيز عقلي خوانده مي‌شود.
جنبه‌ي ديگري كه ملاك تقسيم‌بندي روش‌ها قرار مي‌گيرد، «جهت نگرش» به موضوع مطالعه است. در اين جنبه به «پسيني» يا «پيشيني»بودن نگرش ـ نه فرانگر يا دروني بودن آن ـ توجه مي‌شود. زماني كه آنچه موجود و محقق است مطالعه مي‌شود، روش پسيني به كار مي‌آيد، اما هنگامي كه بناست با مطالعه‌ي ما، آنچه مطلوب است پديد آيد، چون جهت نگرش ما پيشيني و منطقي است، از روش پيشيني استفاده مي‌شود. اين دو جهت نگرش متفاوت ممكن است در مواردي سبب تفاوت روش‌ها شود، هرچند كه ممكن است با يك روش، هم مطالعه‌ي پيشيني كرد و هم پسيني.
در مورد خود «روش» نيز مي‌توان اين دو رويكرد را اعمال كرد. در اين حالت روش‌هاي موجود در گروه روش‌هاي پسيني قرار مي‌گيرد، اما اگر روش جديدي پيشنهاد، و منطقاً براي مطالعه‌ي موضوعي شايسته و بايسته تلقي شود، از شمار روش‌هاي پيشيني خوانده مي‌شود. در اين حالت از تقسيم‌بندي نيز ممكن است موضوع مطالعه مشابه باشد، اما تفاوت نگرش در روش‌ها سبب تفاوت آنها شود. دين يكي از اين موضوعات است كه تفاوت روش‌ها در آن مصداق پيدا مي‌كند. عده‌اي اين موضوع را با روش نقلي و نگاه نص‌گرايانه مطالعه مي‌كنند. از شمار اين عده اشعريان هستند كه روش عقلي را برنمي‌تابند. در مقابل اين عده معتزله قرار دارند كه دستگاه روشگاني عقلاني را براي مطالعه‌ي دين به كار مي‌گيرند. دستگاه عقلاني شيعه نيز نوع سومي از روش مطالعه‌ي دين است. با وجود تفاوت اين سه روش، آنها را مي‌توان در گروه روش‌هاي پيشيني قرار داد؛ زيرا هر سه، از جمله روش‌هاي موجود هستند، اما اگر فردي با نگاه پيشيني و آزاد منطقاً روش چهارمي را براي مطالعه‌ي دين پيشنهاد دهد، روش او پيشيني خوانده مي‌شود.
آنچه در دسته‌بندي يا توليد روش‌هاي گوناگون بسيار مؤثر به نظر مي‌رسد، نسبت‌سنجي ميان روش با مؤلفه‌هاي ديگري است كه تكون‌بخش متعلَق مطالعه‌اند. براي مثال اگر پرسيده شود كه روش فلسفه‌ي فرهنگ براي مطالعه‌ي فرهنگ چيست، ممكن است در پاسخ، اين موضوع مطرح شود كه نخست بايد مؤلفه‌هاي پديدآورنده‌ي فلسفه‌ي فرهنگ مشخص گردد؛ يعني روشن شود كه فلسفه‌ي فرهنگ از چه مبادي و مناشي تغذيه مي‌شود و مباني قريبه (انگاره‌ها) و وسيطه‌ي (پيش‌انگاره‌ها) آن كدام‌ها هستند.
موضوع فلسفه‌ي فرهنگ در روشي كه براي مطالعه‌ي آن اتخاذ مي‌شود تأثير مي‌گذارد، اما افزون بر موضوع، روش، با مبادي و مناشي فلسفه‌ي فرهنگ نيز بايد تناسب داشته باشد. مبادي و مناشي، آبشخورهاي توليد آن علم هستند و «روش» ابزارها و استحصال محتوا و معرفت از مبادي و مناشي است. بنابراين روش در پيوند با مبادي، مناشي و منابع است، اما پيوند آن به همين مقوله‌ها خلاصه نمي‌شود، بلكه با هويت موضوع و حتي غايت علم نيز مرتبط است. غايت و كاركردهايي كه بناست يك علم تأمين كند، در روشي كه به كار مي‌بريم مي‌تواند مؤثر باشد؛ همچنين هويت معرفتي علم (حقيقي يا اعتباري‌بودن) در روش آن تأثير مي‌گذارد؛ زيرا علوم حقيقيه لزوماً از روش‌هاي عقلي استفاده مي‌كنند، ولي در علوم اعتباري ممكن است از روش‌هاي نقلي و شيوه‌هاي ديگر نيز استفاده شود.
مهم‌ترين و اصلي‌ترين عامل و جهتي كه موجب تكثير و تنوع روش‌هاي مطالعه مي‌شود، هويت مؤلفه‌هاي دانش‌ها يا آن حوزه‌ي مطالعاتي است. اگر از روش فلسفه‌ي فرهنگ پرسش مي‌كنيم، بايد ببينيم مناشي، مبادي و آبشخورهاي اين دانش كدام‌ها هستند، موضوع و متعلق اساسي آن چيست و غايت آن كدام است و در رديف ساير مؤلفه‌ها، مسائل [1] و پرسش‌هاي مطرح‌شده و قضايا و قياسات تشكيل‌دهنده‌ي اين علم كدام‌ها هستند. بسته به اينكه هويت معرفتي اين مؤلفه‌ها چگونه باشد، روش متناسب اين دانش و مؤلفه‌هاي آن مشخص مي‌شود. بنابراين از طريق اين مؤلفه‌ها به روش موجود به‌كاررفته يا روش مطلوب مناسب براي به‌كاربردن دست مي‌يابيم.

قواعد تشخيص روش مناسب
پرسش مهم ديگري كه در بحث روش‌شناسي، و به ويژه روش‌شناسي فرهنگ، مطرح مي‌شود عبارت از اين است كه آيا روش‌شناسي قاعده‌پذير است و آيا با هر روشي مي‌توان هر موضوعي را مطالعه كرد؟ منظور از اين پرسش آن است كه آيا در شناخت هر موضوع، مسئله و متعلقي، از روش‌ فلسفي استفاده مي‌كنيم يا از روش شهودي و حسي يا آنكه روش با متعلق و موضوع خود نسبتي دارد و قواعدي اين نسبت را تعريف، و روش متناسب را تعيين مي‌كند.
با توجه به نكته‌ي قبل روشن است كه روش براساس مباني و قواعدي بايد گزينش شود و با شيوه‌هاي خاصي، يا بايد روش محققِ موجود تشخيص داده شود يا روش مطلوب و مناسب براي موضوعِ موجود يا مطلوب تعيين گردد. همين موضوع نشان مي‌دهد كه روش‌شناسي قاعده‌مند است و روش بايد براساس قواعدي انتخاب شود. اما پرسش اين است كه با چه شيوه‌هايي بايد به تشخيص روش مناسب هر مسئله و يا دستگاه و حوزه‌ي مطالعاتي برسيم؟
در شناخت روش هر حوزه‌ي مطالعاتي، مي‌توان هم از شيوه‌ي استقرايي (پسيني) استفاده كرد و هم از شيوه‌ي منطقي (پيشيني) روش را تعيين نمود. شيوه‌ي استقرايي خود به دو شكل امكان‌پذير است:
در شيوه‌ي اول مي‌توان به سراغ ديدگاه‌هاي عالمان آن دانش رفت و گفته‌ي اصحاب آن حوزه‌ي مطالعاتي را در مورد روش شناخت آن علم مبنا قرار داد (هرچند كه ممكن است روش آنها محل نقد باشد). براي مثال در مورد روش مطالعه‌ي فرهنگ يكي از شيوه‌ها اين است كه به سراغ فرهنگ‌پژوهان برويم و آرا و اظهارات ايشان را درباره‌ي «روش فلسفه‌ي فرهنگ» يا علم فرهنگ فحص كنيم و به دست آوريم. فرهنگ‌پژوهان دو دسته‌اند: «فيلسوفان فرهنگ» و «دانشمندان فرهنگ» كه هركدام روشي را پيشنهاد مي‌كنند.
شيوه‌ي دوم اين است كه عمل اصحاب يك حوزه‌ي مطالعاتي را بررسي كنيم. گاه اصحاب يك حوزه‌ي مطالعاتي روش‌هايي را به كار مي‌گيرند بي‌آنكه به آنها اشاره كرده باشند؛ يعني عملاً روش‌هايي دارند كه بيان نشده است. بسياري از دانش‌ها هستند كه هرچقدر روش‌شناسي آنها را بررسي كنيم، باز هم نكات و جهاتي در روش‌شناسي آنها باقي مي‌ماند كه ما آنها را كشف نكرده‌ايم، ولي اصحاب آن حوزه‌ي مطالعاتي آنها را به كار برده‌اند. در مورد روش مطالعه‌ي فرهنگ نيز سيره‌ي عملي اصحاب فرهنگ‌پژوهي بايد مطالعه گردد تا روشي كه آنها به وسيله‌ي آن فرهنگ را مطالعه مي‌كنند كشف و شناسايي شود، حتي اگر خود ايشان به آن اشاره نكرده باشند و در مقام روش‌شناسي، روش خاصي را پيشنهاد داده باشند؛ اما در عمل روش ديگري به كار ببندند.
نمونه‌ي چنين تفاوت روش در عرصه‌ي عمل و نظر را مي‌توان در دانش «اصول» يافت كه يك دانش روشگاني است. بعضي از اصوليون آن‌چنان درباره‌ي كاربرد و سهم عقل در فهم شريعت بحث مي‌كنند كه نظراً هيچ جايي براي كاربرد عقل در فقه باقي نمي‌ماند. اين دسته از اصوليون به نوعي اخبارگرايي پنهان متهم هستند؛ زيرا در عمل بحث را آن‌چنان پيش مي‌برند كه نتيجه مي‌گيرند عقل در حوزه‌ي فقه سبب توليد معرفتي خاص نمي‌شود. با وجود اين شيوه‌ي عمل، آنها وقتي در مقام استنباط وارد فقه مي‌شوند، عقل را به كار مي‌برند، استنباط عقلي مي‌كنند و در توليد مسئله و ارائه‌ي فروع فقهي به عقل تمسك مي‌كنند.
همين نمونه نشان مي‌دهد كه گاه ممكن است اصحاب يك حوزه‌ي معرفتي در مقام نظر روش‌هايي را بپذيرند كه در عمل آنها را به كار نمي‌برند يا برعكس، روش‌هايي را رد كنند كه به صورت ناخودآگاه در عمل به كار مي‌برند. به دليل همين تفاوت مقام عمل و نظر دو شيوه‌ي بررسي ديدگاه‌ها و عمل اصحاب حوزه‌ي معرفتي از هم تفكيك و به شكل مستقل مطرح شدند.
افزون بر دو روش يادشده مي‌توان از روش سومي هم ياد كرد كه در آن مقتضاي مؤلفه‌هاي تكون بررسي مي‌شود. از اين روش كه دقيق‌تر از دو روش ديگر است نيز مي‌توان هم تصوير پيشيني به دست داد و هم تصوير پسيني. براي مثال درباره‌ي روش مطالعه‌ي فرهنگ، نخست بايد مشخص كرد كه قصد مطالعه‌ي فلسفي فرهنگ است يا مطالعه‌ي عملي آن. اگر از روش مطالعه‌ي فلسفه‌ي فرهنگ سؤال شود، براي پاسخ به آن بايد به سراغ مؤلفه‌هاي فلسفه‌ي فرهنگ رفت و ديد مقتضاي مؤلفه‌هاي فلسفه‌ي فرهنگ چيست، و چه روشي با مبادي، منابع، مناشي، موضوع و غايت فلسفه‌ي فرهنگ متناسب است؛ زيرا روش بايد خورند اين مؤلفه‌ها باشد و نمي‌توان بي‌توجه به هويت معرفتي اين مؤلفه‌ها و چگونگي آنها روش فلسفه‌ي فرهنگ را برگزيد و به شكل كلي گفت كه چون فلسفه است پس روش آن نيز عقلي است. اين پاسخ كافي نيست؛ زيرا مشخص نيست كه منظور از آن كدام روش عقلي است. آيا روش برهاني مد نظر است؛ به اين معنا كه همه‌ي قضاياي فلسفه‌ي فرهنگ همانند فلسفه‌ي محض در پيوند ضروري با يكديگر هستند، آيا مي‌توان در فلسفه‌هاي مضاف ملتزم به چنين معنايي شد كه در فلسفه‌ي محض و مطلق به آن التزام داريم؟
اگر قصد مطالعه‌ي علمي فرهنگ باشد و از روش علم فرهنگ‌پژوهي سؤال شود، آنچه اهميت مي‌يابد مؤلفه‌هاي علم فرهنگ و مقتضاي آنهاست. در واقع بايد به اين پرسش‌ها پاسخ داده شود كه علم فرهنگ از چه مناشي و منابعي توليد مي‌شود؟ علم فرهنگ چه غايتي را تعقيب مي‌كند؟ در علم فرهنگ چه مسائلي محل بحث‌اند؟ بعد از پاسخ به اين پرسش‌هاست كه مي‌توان روش مطالعه‌ي علم فرهنگ را مشخص كرد.

جمع‌بندي ديدگاه مختار در روش‌شناسي فلسفه‌ي فرهنگ
با توجه به مقدماتي كه مطرح شد، نظر مختار در روش‌شناسي فلسفه‌ي فرهنگ به شرح زير است:
1. روش «فلسفه‌ي فرهنگ» با «علم فرهنگ» لابد و لاجرم متفاوت است. فلسفه و علم دو حوزه‌ي مطالعاتي هستند و به لحاظ هويت معرفتي با هم تفاوت دارند. در ذيل هويت معرفتيِ دستگاهِ معرفتي شش مسئله مطرح مي‌شود كه يكي از آنها دسته‌بندي دانش‌ها به علوم حقيقي و اعتباري است. فلسفه نمي‌تواند اعتباري باشد، اما برخي از علوم اعتباري‌اند و برخي نيز ممكن است در دسته‌ي حقيقي‌ها قرار گيرند. علم و فلسفه تفاوت‌هاي بسيار ديگري از نظر هويت معرفتي با يكديگر دارند.
2. دستگاه روشگاني فلسفه‌ي فرهنگ با خرده‌روش‌هاي حل مسائل متفاوت است؛ يعني آن دستگاه روشگاني كه فلسفه‌ي فرهنگ را توليد مي‌كند، با خرده‌روش‌هايي كه مسئله‌ها و اجزاي تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ را مطالعه مي‌كنند لزوماً يكي نيستند؛ زيرا مسئله‌ها و مقوله‌هايي كه در متن فرهنگ هستند متفاوت‌اند.
در فرهنگ، مؤلفه‌ي «بينش»‌ وجود دارد كه از جنس معرفت است و طبعاً براي تحليل آن بايد از خرده‌روش‌هاي خاصي استفاده كرد كه ممكن است با خرده‌روش‌هاي مفيد براي تحليل، تفاوت داشته باشد. بنابراين در سطح خرده‌روش‌ها ممكن است روش‌هاي گوناگوني به كار رود، ولي در نگاه كلان (به عنوان روش دانش فلسفه‌ي فرهنگ) يك دستگاه روشگاني مطرح است و طبعاً چند دستگاه و چند روش وجود نخواهد داشت؛ البته ممكن است آن دستگاه «آميخت‌ساختگان» باشد؛ يعني يك روش تركيبي و مزدوج به كار رود. باوجود اين، دستگاه روشگاني ـ به معناي كلان‌دستگاه ـ با خرده‌روش‌ها لزوماً يكي نيست.
3. روش فلسفه‌ي فرهنگ «عقلاني» است. اين پرسش كه «روش مطالعه‌ي فرهنگ چيست؟» در بستر فلسفه‌ي فرهنگ مطرح مي‌شود و در ادامه به اين پرسش فروكاسته مي‌شود كه «روش فلسفه‌ي فرهنگ كدام است؟»؛ يعني «فلسفه‌ي فرهنگ در مطالعه‌ي فرهنگ چه روشي را به كار مي‌بندد؟» كه پاسخ آن روشن است؛ زيرا روش فلسفه‌ي فرهنگ «عقلاني» است.
4. مراد از روش عقلاني، روش‌ برهاني، يعني آن معناي صافيِ دقيقِ فلسفي كه در فلسفه‌ي محض و فلسفه‌ي مطق اراده مي‌شود نيست، بلكه منظور از اين عبارت كه «روش فلسفه‌هاي مضاف و ازجمله فلسفه‌ي فرهنگ عقلاني است» اين است كه در مقام تحليل مضافٌ‌اليه، كه كار فلسفه‌هاي مضاف است، عقل به استخدام درمي‌آيد. در فلسفه‌هاي مضاف، تبيين و ماهيت‌شناسي و همچنين تعليل و علت‌كاوي و... مي‌كنيم. از مجموعه‌ي اين فعاليت‌ها با عنوان «تحليل» ياد مي‌شود. هنگامي كه مسئله‌اي را تحليل مي‌كنيم، ابتدا به سراغ آيات و روايات نمي‌رويم، يا از شيوه‌ي شهود استفاده نمي‌كنيم و در مقام داوري، «حس» را به استخدام درنمي‌آوريم (البته فلسفه در مقام گردآوري به حس و تجربه احتياج دارد). بنابراين منظور از واژه‌ي «عقلانيت» در مورد روش فلسفه‌هاي مضاف و به ويژه فلسفه‌ي فرهنگ «استخدام عقل در تحليل ماهيت و مؤلفه‌هاي مضاف‌اليه اين فلسفه‌ها و از جمله فرهنگ است».
5. با توجه به تنوع و حتي تباين ماهيت مؤلفه‌هاي فرهنگ (بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌ها) و نيز تفاوت مسئله‌ها و محورهايي كه فلسفه‌ي فرهنگ را تشكيل مي‌دهد (زيرا برخي از مسائل از جنس معرفت‌شناسي‌ و ...) بايد در مطالعه‌ي فرهنگ از پايگاه فلسفي يك دستگاه روشگانيِ عقلانيِ مزدوج و آميخت‌ساختگاني را به كار بريم. به عبارت روشن‌تر گرچه در فلسفه‌ي فرهنگ نگاه فرانگرانه است و از شيوه‌ي عقلاني استفاده مي‌شود، چون مؤلفه‌هاي خود مقوله‌ي فرهنگ متنوع است و محورهايي كه در فلسفه‌ي فرهنگ مطرح مي‌شود با يكديگر تفاوت‌هاي بسياري دارند، در متن آن دستگاه روشگاني كه فلسفه‌ي فرهنگ را توليد مي‌كند يا توسط فلسفه‌ي فرهنگ مسائل را حل مي‌كند، مي‌تواند يك روشگان چندبعدي شبيه روشگاني باشد كه در فهم دين به كار مي‌آيد. در مطالعه‌ي دين از منابع متنوع و شيوه‌هاي گوناگون استفاده مي‌شود و نمي‌توان ادعا كرد كه مثلاً همه‌ي‌ دين را مي‌شود با عقل و روش عقلي مطالعه كرد. طبعاً در مطالعه‌ي دين، به اقتضاي حوزه‌هاي مختلف هندسه‌ي معرفتي دين، از منابع، روش‌ها، ابزارها، سازكارها و فرايندهاي گوناگون استفاده مي‌شود تا در نهايت فهم دين حاصل آيد. روش‌شناسي فرهنگ نيز مانند روش‌شناسي دين است و در آن نيز بايد از روش تركيبي و آميخت‌ساختگاني استفاده كرد. والسلام.


[1] . در گذشته توضيح داديم كه مسائل هر علم نيز هريك به صورت علم كوچكي هستند و علميه و دانشواره‌اند؛ زيرا عمده‌ي پرسش‌هايي را كه درباره‌ي كليت علم مطرح است درباره‌ي هر مسئله‌اي از مسائل آن علم نيز مي‌توان مطرح كرد. همان‌طور كه از مبادي و يا موضوع يك علم سئوال مي‌كنيم مي‌توانيم از مبادي و مناشي پديدآمدن آن مسئله و نيز منابع، غايت و كاركرد آن نيز سؤال كنيم و درنتيجه از روش آن مسئله نيز بپرسيم. به همين دليل گفتيم كه روش بايد در دو لايه و افق ديده شود: يك‌بار كلان‌روش كه در آن كلان‌دانش و دستگاه معرفتي توجه مي‌كنيم و قصد تحليل روش آن دستگاه را داريم و بار ديگر نيز از روش مسئله سؤال مي‌كنيم كه در آن خرده‌روش‌ها مد نظر است.

[Rayhan]

1391/6/29


مبحث معرفت‌شناسي در فلسفه‌هاي مضافِ به علوم و امور، از جايگاه و اهميت ويژه‌اي برخوردار است. اين اهميت به اندازه‌اي است كه گاه عده‌اي از صاحب‌نظران، معرفت‌شناسيِ متعلق و مضاف‌اليه فلسفه‌هاي مضاف را با خود فلسفه‌ي مضاف برابر مي‌دانند و هدف تأمل و تتبع در فلسفه‌ي مضاف به يك علم يا يك كلان‌امر را معرفت‌شناسي آن علم يا آن امر مي‌شمرند. اين عده، معرفت‌شناسي را گرانيگاه يا مطلب اصلي فلسفه‌هاي مضاف مي‌انگارند.
در كنار اين ديدگاه، نظريه‌هاي ديگري هم مطرح هستند كه هستي‌شناسي يا روش‌شناسي را محور و گرانيگاه فلسفه‌ي مضاف مي‌دانند.
همين تفاوت نظر‌ نشان مي‌دهد كه هيچ‌يك‌ از اين مباحث به تنهايي گرانيگاه فلسفه‌هاي مضاف نيستند، اما از حقيقت ديگري هم پرده برمي‌دارند كه همانا اهميت بسيار مباحث هستي‌شناسي، معرفت‌شناسي و روش‌شناسي در ميان مسائل فلسفه‌هاي مضاف است. در دانش و دستگاه معرفتي فلسفه‌ي فرهنگ نيز معرفت‌شناسي فرهنگ گرچه بحث نوظهور و نوآمدي است، جايگاه فوق‌العاده‌اي دارد.
در بحث از معرفت‌شناسي فرهنگ، به دليل نوظهور بودن آن، گاه خلط مبحث رخ مي‌دهد و معرفت‌شناسي با هستي‌شناسي يا روش‌شناسي اشتباه مي‌شود. اين اشتباه در بعضي آثار و آرا مشهود است. با توجه به همين اشتباه، فيلسوف فرهنگ بايد پيوسته مرزهاي تشخيص و تميز معرفت‌شناسي، هستي‌شناسي و روش‌شناسي را به ياد آورد و در تأملات، تبادل نظر و بيان ديدگاه‌هاي خود اين مرزها را در ذهن خود تقويت بخشد.
در فلسفه‌ي فرهنگ، مبحث معرفت‌شناسي با اين پرسش مطرح مي‌شود كه «معرفت‌شناسي فرهنگ به چه معناست»؛ البته پرسش يادشده را مي‌توان به سه پرسش كلي و يا سه سطح بحث، فروكاست و از سه زاويه به آن نگريست. اين نگرش‌هاي متفاوت از آن‌روست كه معرفت‌شناسيِ فرهنگ مي‌تواند سه اطلاق و معنا داشته باشد كه هر سه نيز صحيح است. هر سه پرسش و زاويه‌ي ديد مي‌تواند در فلسفه‌ي فرهنگ مطرح شود، اما جاي اصلي يكي از اين پرسش‌ها در فلسفه‌ي فرهنگ، «معرفت‌شناسي فرهنگ» است؛ بنابراين براي سخن‌ گفتن از معرفت‌شناسي فرهنگ نخست بايد اين پرسش را مشخص كنيم.

پرسش از معرفت‌شناسي فرهنگ را يك‌بار مي‌توان به معناي بحث درباره‌ي معرفت به فرهنگ گرفت. در اين معنا، فرهنگ چونان متعلق شناسا يا متعلَق شناخت شمرده مي‌شود و مسائلي كه در زمينه‌ي تعلق معرفت به فرهنگ قابل طرح است، معرفت‌شناسي فرهنگ تعبير مي‌گردد. به عبارت ديگر، در اين نگرش معرفت به فرهنگ، معناي معرفت‌شناسي فرهنگ قلمداد مي‌شود كه در ذيل آن پرسش‌هاي خُردتر و فرعي‌تري هم مطرح مي‌شود. بعضي از پرسش‌هاي مطرح در اين بخش به شرح زير است:
1. مبادي «وسيطه» (پيش‌انگاره‌ها) و «قريبه‌ي» (انگاره‌ها) شناخت‌پذيري فرهنگ كدام‌اند؟ مراد از اين پرسش آن است كه چه چيزهايي را پيش‌تر پذيرفته‌ايم كه اين امكان را مي‌دهد تا از معرفت‌پذير و شناخت‌پذير بودن فرهنگ سخن گوييم. پيش از پذيرش پاره‌اي از گزاره‌ها و قضايا نمي‌توان از معرفت به فرهنگ سخن گفت؛ بنابراين پيش از همه بايد درباره‌ي موضوع شناخت‌پذيربودن فرهنگ بحث كرد و به اين پرسش پاسخ داد كه اصلاً فرهنگ شناخت‌پذير است. شناخت‌پذيربودن فرهنگ يك‌سلسله مبادي دارد كه لازم است در اين مبحث مطرح گردد.
2. مبادي وسيطه و قريبه‌ي شناخت فرهنگ كدام‌اند؟ پس از پذيرش شناخت‌پذيربودن فرهنگ، بايد آن دسته از مبادي را كه از چگونگي شناخت فرهنگ سخن مي‌گويد شناسايي كرد. به سخن ديگر بايد يك سلسله مبادي و زيرساخت‌ها و گزاره‌هاي بنيادي را قبول كرد كه براساس آنها «فرهنگ» شناخته شود.
3. آيا معرفت به فرهنگ روشمند است؟
4. روش يا روش‌ها و فرايند شناخت فرهنگ كدام است؟
5. آيا شناخت ما از فرهنگ واقع‌نماست؟
6. آيا «شناخت فرهنگي» [1] تعميم‌پذير است؟ مراد از اين پرسش آن است كه پس از دستيابي به شناختي از فرهنگ در جامعه‌اي خاص، آيا مي‌‌توان اين معرفت را تعميم داد و احكامي درباره‌ي فرهنگ صادر كرد كه درباره‌ي همه‌ي فرهنگ‌ها، حتي فرهنگ‌هاي جوامع ديگر هم صادق باشد؟
7. منابع شناخت فرهنگ كدام‌اند؟
8. چه موانعي در مسير شناخت فرهنگ وجود دارند؟
البته مي‌توان پرسش‌هاي ديگري را نيز در ذيل اين محور مطرح كرد.

در حالت دوم، معرفت‌شناسي را به معناي «كاركردهاي فرهنگ در معرفت» نيز مي‌توان در نظر گرفت و پرسش از معرفت‌شناسي فرهنگ را اين‌گونه معنا كرد كه فرهنگ چه كاركردهايي در معرفت دارد؟ آيا فرهنگ بر معرفت تأثير مي‌گذارد؟ آيا معرفت تحت تأثير فرهنگ شكل مي‌گيرد؟
در معناي دوم، برخلاف معناي اول كه در آن «فرهنگ» چونان متعلق شناسا تلقي مي‌شود، فرهنگ «پيراشناخت» به شمار مي‌آيد و منظور از آن مقوله‌اي است كه با معرفت درگير است.

نظريه‌ي سازه‌ي سه ضلعي تكون معرفت
براساس نظريه‌ي سازه‌ي سه‌ضلعي تكون معرفت، تكون و فرايند شكل‌گيري معرفت با سه ركن «فاعل شناسا» (شناختگر)، «متعلق شناسا» (شناخته)، و مجموعه‌اي از پيراشناخت‌ها و عواملي درگير است كه به‌گونه‌اي يا در پيوند با شناختگر هستند يا در پيوند با شناخته يا مستقل از آن دو، با معرفت و شناخت پيوند دارند. درگيري اين عوامل با معرفت مي‌تواند به شكل سلبي يا ايجابي باشد. در حالت سلبي، اين عوامل مانع دستيابي به معرفت هستند، اما در حالت ايجابي همچون عاملي فراهم‌كننده، زمينه‌ي دستيابي به معرفت را ممكن مي‌سازند. (شكل 1ـ1).
براساس معناي اول از معرفت‌شناسي فرهنگ، «فرهنگ» شناخته و متعلق شناسا قلمداد مي‌شود كه به آن مي‌توان «معرفت‌شناسي فرهنگ» گفت، اما در حالت دوم، فرهنگ همچون «پيرامعرفت» و پيراشناخت به شمار مي‌آيد كه مي‌تواند عامل فراهم‌كننده يا مانع دستيابي به معرفت باشد.
معناي دوم از «معرفت‌شناسي فرهنگ» در روزگار ما بسيار مطرح است. بعد از كانت و به‌ويژه در دوره‌ي نئوكانتي‌ها، سهم فرهنگ در مسئله‌ي معرفت‌شناسي بسيار پررنگ شده و عملاً معرفت‌شناسي در مكتب نئوكانتي به سمتي رفته است كه عامل تعيين‌كننده‌ي سرنوشت «معرفت» را، «فرهنگ» مي‌دانند. در واقع در اين ديدگاه فرهنگ است كه معرفت را پديد مي‌آورد. نئوكانتي‌ها فرهنگ را در همه‌ي حوزه‌ها حتي در حوزه‌ي دين و گاهي در هستي‌شناسي دين هم وارد مي‌كنند و آن را پديدآورنده‌ي دين معرفي مي‌كنند. براساس اين نگرش، نه‌تنها فهم ما از يك دين واحد به تبع فرهنگ‌هاي مختلف، متشتت و متفاوت مي‌شود، حتي خود دين نيز در بستر فرهنگ پديد مي‌آيد. همين ديدگاه نشان مي‌دهد كه نئوكانتي‌ها فرهنگ را در هستي‌شناسي بسياري از مقولات نيز وارد مي‌كنند تا چه رسد به معرفت‌شناسي مقولات مهم.
در معناي دوم، معرفت‌شناسي فرهنگ عبارت است از بحث درخصوص كاركردهاي فرهنگ در معرفت و اينكه فرهنگ در شكل‌گيري، تطور، تكامل و تنزل معرفت چه سهمي دارد. در اين معنا مي‌‌توان پرسش‌هاي خردتر و فرعي‌تري به شرح زير مطرح كرد:
1. آيا فرهنگ همچون منبع [2] براي معرفت است؟ اگر فرهنگ منبع باشد، آيا به اين معناست كه مولد معرفت است و نقش علّي براي آن دارد؟ اگر پاسخ اين پرسش مثبت باشد، سهم بسيار بزرگي براي فرهنگ در تكون معرفت در نظر گرفته مي‌شود.
2. اگر فرهنگ نقش علّي داشته باشد، اين پرسش مطرح مي‌شود كه آيا جزءالعله است يا تمام‌العله و تأثير بسيار دارد يا بدون آن امكان وقوع معرفت نيست. [3] در پاسخ به اين پرسش بايد گفت كه فرهنگ نيز جزءالعله است و علل مختلفي بايد فراهم آيد تا معرفتي حاصل شود؛ از جمله اينكه فرهنگ را در فهم متعلق معرفت لحاظ كنيم و يا از فرهنگ به مثابه ابزار، نماد و نشانه استفاده كنيم و همانند مطالعه‌ي تاريخ كه ما را به واقعيت‌هايي در گذشته متصل مي‌كند از فرهنگ نيز چونان علامت و نشانه استفاده كنيم و به حقايقي دست يابيم.
مي‌توان سهم تأثيرگذاري فرهنگ در تكون معرفت را پايين‌تر آورد و گفت فرهنگ مُعد (فراهم‌كننده) است. براساس اين سهم، هنگام مطالعه‌ي موضوعي در جامعه‌اي خاص، بايد تعبير و معناي آن موضوع را در ظرف فرهنگي آن جامعه در نظر گرفت و آن را در همان ظرف مطالعه كرد. در اين حالت، درك موضوع در بستر يك جامعه با لحاظ كردن فرهنگ آن جامعه ممكن است. لحاظ كردن فرهنگ در بسياري از حوزه‌هاي مطالعاتي ضرورت دارد؛ ‌زيرا آن حوزه‌ها و اجزاي آن‌ها، هويت فرهنگي دارند و براي فهم چنين موضوعاتي بايد فرهنگ آن جامعه را مطالعه كرد؛ زيرا در غير اين صورت، فهم آنها ناممكن خواهد بود.
اگر فرهنگ معد و فراهم‌كننده‌ي معرفت باشد، بايد پرسيد كه چگونه معدي است؟ در نظريه‌ي سازه‌ي سه‌ضلعي تكون معرفت، معدات تقسيم شده‌اند. انواع معدات در مقوله‌ي فرهنگ تأثيرگذار هستند، از جمله اينكه، پيراشناخت‌ها مي‌توانند منسوب به شناختگر باشند يا شناخته (شكل1ـ1).

شكل 1ـ1: نمودار سازه‌ي سه ضلعي سازكار ساخت معرفت
3. آيا فرهنگ تنها معد است و نقش ايجابي دارد؟ يا آنكه از شمار پيراشناخت‌‌هايي است كه نقش سلبي دارد؟ و يا آنكه نقش سلبي هم مي‌تواند داشته باشد؟ يعني فرهنگ در جايي مي‌تواند مانع شناخت باشد و در جايي فراهم‌كننده‌ي آن؟ ممكن است به باور عده‌اي، فرهنگ همواره مانع شناختِ واقع شمرده شود. در نظر اين عده يكي از موانع دستيابي به واقع وجود پيش‌گمانه‌ها، پيش‌انگاره، پيش‌دانسته‌ها و پيش‌انگاشته‌هاي فرهنگي در ذهن است كه همواره همچون حجاب اجازه نمي‌دهند با واقع تماس بگيريم. در صورت پذيرش چنين تأثيري براي فرهنگ، ـ قلمداد كردن فرهنگ همچون مانع معرفت‌شناسي ـ اين پرسش مطرح مي‌شود كه همان‌گونه كه معدات متعدد و متنوع‌ هستند، موانع نيز متعدد و متنوع‌اند و زماني كه فرهنگ مانع دستيابي به معرفت تلقي مي‌شود، بايد مشخص گردد جزء كدام دسته از موانع است.
ممكن است فرض سومي هم مطرح، و فرهنگ گاه معد و گاه مانع شمرده شود، كه در ذيل آن پرسش‌هايي ‌نيز به ذهن مي‌رسد.
در معناي سوم معرفت‌شناسي فرهنگ، از كاركردهاي معرفت در فرهنگ بحث مي‌شود. در اين معنا «معرفت» محور قرار مي‌گيرد و از كاركردهاي آن در فرهنگ سؤال مي‌شود. معرفت كاركردهاي بسياري دارد كه گفتگو درباره‌ي آن بحثي معرفت‌شناسانه است، اما در اينجا فقط از كاركردهاي معرفت در حوزه‌ي فرهنگ سخن گفته مي‌شود كه ذيل آن مي‌توان مسائل خردتر و فرعي‌تري همچون زير مطرح كرد:
برحسب نوع كاركرد و به اعتبار قلمرو تقسيم شود. مثلاً در قلمروي كاركرد معرفت در شناختِ معرفت و معرفت موجود آدمي در تحصيل معرفت جديد از فرهنگ، و يا كاركرد معرفت در ساخت فرهنگ. اگر بخواهيم مهندسي فرهنگ [4] كنيم در اين مهندسي، معرفت چه نقشي دارد؟
قلمروي سوم نيز عبارت است از اينكه معرفت در فرهنگ‌ورزي، يعني در مهندسي فرهنگي، چه سهمي دارد؟ در مهندسي فرهنگي تلاش مي‌شود شئون و امور و مهمات اجتماع براساس فرهنگي معين، مهندسي شود. براي مثال در جامعه‌ي ما هدف آن است كه اقتصاد و سياست براساس فرهنگ اسلامي مهندسي شود. در اين مهندسي تلاش مي‌شود فرهنگ اسلامي بر عرصه‌ي اقتصاد و سياست جامعه حاكم شود و اين دو حوزه براساس اين فرهنگ سامان‌ يابد. در اين حالت پرسش آن است كه اگر معرفت‌هايي داشته باشيم، در كاربرد معرفت چه سهمي دارند؟
بنابراين تلقي سوم از تعبير معرفت‌شناسي فرهنگ عبارت است از: بحث درباره‌ي كاركردهاي معرفت در فرهنگ، كاركردهاي معرفت در ساختن و مهندسي‌كردن يك فرهنگ مطلوب، كاركردهاي معرفت در تصرف فرهنگي بر شئون و امور و مهندسي فرهنگي شئون و عرصه‌هاي حيات.
اين تقسيم‌بندي براساس قلمروي كاركرد انجام شده است، اما مي‌توان براساس ماهيت يا سطح كاركرد و مواردي از اين دست نيز طبقه‌بندي‌هايي انجام داد.

مباحث بينارشته‌اي فرهنگ
در مبحث معرفت‌شناسي فرهنگ، افزون بر مباحث مطرح شده، مي‌توان مبحثي بسيار معرفت‌شناسانه را مطرح كرد كه شايد نتوان آن‌را جزء مباحث فرهنگ‌پژوهي شمرد و موضوع بحث فلسفه‌ي فرهنگ يا علم فرهنگ قرار داد. در ادامه به پرسش‌هايي كه در اين مبحث مطرح است اشاره شده است.
اگر معرفت فرهنگ‌اندود باشد، درباره‌ي معرفت فرهنگي پرسش‌هاي زير مطرح مي‌شود:
1. آيا معرفت مطلقاً دچار نسبيت خواهد بود؟ اگر بگوييم معرفت فرهنگ‌اندود است و هر معرفتي كه حاصل مي‌شود آلوده و آغشته به فرهنگ است و تحت تأثير فرهنگ قرار دارد، در اين صورت آيا معرفت، نسبي خواهد شد؟ در واقع هدف از طرح اين پرسش مشخص شدن حدود مداخله‌ي معرفت در تكون و تطور معرفت است؟ ممكن است به‌ باور عده‌اي معرفت، فرهنگ‌اندود باشد، اما اين آغشتگي به آن اندازه نباشد كه مانع تماس با متعلق معرفت (حقيقت) شود، اما ممكن است گروه ديگري معرفت را آن‌چنان فرهنگ‌اندود بدانند كه همواره مانع شناخت حقيقت مي‌شود. براساس اين ديدگاه، شناخت‌ها، نوعي فهم فرهنگيِ تابع جامعه‌ي خود است؛ يعني هر فردي در جامعه‌ي خود و در بستر فرهنگي آن، موضوعي يكسان را به‌گونه‌ي خاصي مي‌فهمد.
2. آيا تأثير معرفت بر فرهنگ سنجش‌پذير است؟ پس از پذيرش تأثير فرهنگ بر معرفت، اين پرسش مطرح مي‌شود كه مي‌توان ميزان تأثير فرهنگ را سنجيد. اگر پاسخ مثبت باشد، بايد سنجه‌هاي معرفت صحيح و سقيم را مشخص كرد. پرسش‌هاي ديگري كه ذيل اين پرسش مطرح مي‌شود عبارت است از اينكه آيا مي‌توان فهميد يك معرفت مشخص چه اندازه تحت تأثير فرهنگ است و اگر تحت تأثيرِ شديد باشد، معلوم شود كه اين معرفت صحيح و صائب نيست، بلكه سقيم و ناصواب است؟ اگر پاسخ مثبت است، سنجه‌ها و ابزارهاي آن چيست؟ و نيز مي‌توان پرسيد كه آيا تأثير فرهنگ بر معرفت اجتناب‌پذير است؟ منظور از اين پرسش آن است كه به رغم پذيرش تأثير‌گذاري فرهنگ بر معرفت و توانايي در مشخص كردن ميزان اين اثرگذاري، آيا تأثيرگذاري فرهنگ بر معرفت اجتناب‌ناپذير و جبري است و بايد به نوعي جبريت فرهنگي در حوزه‌ي معرفت تن داد، يا مي‌توان از تأثير فرهنگ بر معرفت، در بسياري از مواقع، و به صورت خودآگاهانه و خودخواسته، اجتناب كرد و معرفتي ناب و زلال به دست آورد؟
3. اگر تأثير فرهنگ بر معرفت اجتناب‌پذير است و دست‌كم مي‌توان از تأثير منفي فرهنگ بر معرفت پيشگيري، و اين تأثير را دفع كرد، راه‌هاي حفظ معرفت از تأثير فاحش فرهنگ كدام است؟
آنچه مطرح شد، گرچه از جمله مباحث معرفت‌شناختي شمرده مي‌شوند، اهميت بسياري دارند و نيازمند پاسخ‌هاي اساسي هستند. اصولاً مبحث معرفت‌شناسي فرهنگ مي‌تواند سه وجهي باشد؛ زيرا بعضي از مباحث آن فرهنگ‌شناسانه است و مطالعه‌ي‌ آنها نوعي مطالعه‌ي فرهنگ قلمداد مي‌شود، در عين آنكه مي‌توان آنها را مطالعه‌ي معرفت نيز به شمار آورد و موضوعي بينارشته‌اي قلمداد كرد. پرسش‌هاي مطرح شده نيز از حيثي معرفت‌پژوهانه است و از حيث ديگر معرفت‌شناسانه و در نتيجه بينارشته‌اي و دوضلعي قلمداد مي‌شوند.

تفسير معناي نخست معرفت‌شناسي فرهنگ
اگر فرهنگ متعلق شناخت به شمار آيد (يعني معناي اول)، به مبحث معرفت‌شناسي فرهنگ نزديك‌تر است و تناسب بيشتري با آن دارد. مناسب است معناي دوم در مبحث «كاركردهاي فرهنگ» قرار گيرد؛ زيرا در اين فصل، از كاركردهاي فرهنگ سخن گفته مي‌شود كه از جمله‌ي آنها تأثير بر معرفت آدمي است، ولو به صورت قضيه‌ي موجبه‌ي جزئيه. در اين معنا بيش از آنكه از معرفت‌شناسي سخن به ميان آيد، درباره‌ي فرهنگ‌شناسي بحث مي‌شود. جاي معناي سوم نيز «قاعده‌شناسي فرهنگ» است. در اين مبحث اين موضوع بررسي مي‌شود كه فرهنگ را چگونه مي‌توان اصلاح و مهندسي كرد، فرهنگ را چگونه مي‌توان به خدمت گرفت، و چه قواعدي بر تصرفات در فرهنگ حاكم است؛ بنابراين مناسب است كه معناي سوم نيز در مبحث قاعده‌شناسي و آيين‌وري قواعد حاكم بر فرهنگ قرار گيرد.

1. مبادي وسيطه و قريبه‌ي شناخت‌پذيري فرهنگ
پرسش از معرفت‌شناسي فرهنگ به معناي اول، به پرسش‌هاي فرعي‌تري تحليل و تجزيه شد كه يكي از آنها سؤال از مبادي وسيطه و قريبه‌ي شناخت‌پذيري فرهنگ بود. اين سؤال در واقع در جستجوي پيش‌انگاره‌ها و انگاره‌هايي است كه امكان تصوري فرهنگ را فراهم مي‌كند. ذكر صفت «وسيطه» و «قريبه» براي مبادي شناخت‌پذيري فرهنگ نشان مي‌دهد كه مباني بعيده در اينجا مد نظر نيست. البته اين پرسش كه آيا فرهنگ شناخت‌پذير است، بر مباني بعيده نيز مبتني است، اما اين مباني بعيده ديگر معرفت‌شناسي فرهنگ نيستند، بلكه بحث‌هاي فلسفي محض و معرفت‌شناسانه‌ي صرف هستند كه بايد در علوم مربوط به خودشان بحث شوند. بنابراين از طرح مباني بعيده‌ي برخاسته از معرفت‌شناسي يا حتي فرهنگ‌شناسي بايد پرهيز كرد.
يكي از مبادي و انگاره‌هاي شناخت‌پذيردانستن فرهنگ اين است كه فرهنگ وهمي نيست، بلكه وجود دارد و اين وجود، مانند بسياري از مباحث، از دسترس فيزيكي يا متافيزيكي انسان خارج نيست، بلكه در ديدرس و دسترسي او قرار دارد، به گونه‌اي كه مي‌توان با آن تماس گرفت. اين خصوصيت دليلي است بر اينكه فرهنگ شناخت‌پذير است.
انگاره‌ي ديگر اين است كه فرهنگ برآيندِ فطرت و طبيعت [5] آدمي است. حتي فرهنگ‌هاي سكولار هم كمابيش از فطرت انسان متأثرند، اما در آنها طبيعت انسان، نسبت به فطرت او تأثير بيشتري دارد.
فطرت و طبيعت انسان، يعني «بن‌فرهنگ‌ها» [6] ي فرهنگ، شناخت‌پذير هستند. اين موضوع نشان مي‌دهد كه انسان شناخت‌پذير است. امكان انسان‌شناسي ما را به امكان معرفت‌شناسي فرهنگ رهنمون مي‌سازد؛ زيرا فرهنگ انسان‌شناسي انضمامي و معلول فطرت و طبيعت آدمي است. اگر انسان خوب شناخته شود، مي‌توان فرهنگ را نيز شناخت. حتي به دليل آنكه انسان‌شناسي انضمامي ممكن‌تر است ـ زيرا بيشتر در دسترس است ـ مي‌توان شناخت فرهنگ را سهل‌تر قلمداد كرد.
انگاره‌ي سومِ شناخت‌پذير بودن فرهنگ را مي‌توان براساس قاعده‌ي فلسفي «ادل دليل علي امكان شيء وقوعه»، مطرح كرد. رساترين دليل براي اينكه چيزي امكان دارد، اين است كه خودش واقع شده باشد و بنابراين پرسش از اينكه ممكن است اتفاق بيافتد بي‌معناست. به دليل وجود نظرات نسبتاً صائب در زمينه‌ي معرفت به فرهنگ، مي‌‌توان گفت فرهنگ شناخت‌پذير است. همچنين بسياري از اجزا و ابعاد و كاركردهاي فرهنگ و نيز احكام آن براي انسان شناخته شده است، افزون بر اين، بشر از ديرباز فرهنگ را چون ابزار به كار ‌بسته است. قدرت‌هاي ليبرالي مسلط بر جهان، امروز بيش از هر ابزاري از فرهنگ استفاده مي‌كنند. همه‌ي اينها نشان مي‌دهد كه فرهنگ شناخت‌پذير است.

2. مبادي وسيطه و قريبه‌ي شناخت فرهنگ
براي شناخت فرهنگ لازم است مبادي و پيش‌انگاره‌ها و انگاره‌هاي شناخت فرهنگ و آن چيزهايي را كه پيش از شناخت فرهنگ بايد در اختيار داشت در اختيار بگيريم. زماني كه چنين پيش‌انگاره‌هايي را در اختيار نداشته باشيم، نمي‌توانيم به شناخت فرهنگ دست يابيم. يكي از اين مبادي پاسخ پرسش اول (آيا فرهنگ شناخت‌پذير است) است؛ يعني قبلاً بايد قبول كرده باشيم كه فرهنگ شناخته‌پذير است، سپس به سراغ شناخت فرهنگ برويم.
مسئله‌ي ديگري كه چونان پيش‌انگاره بايد در شناخت فرهنگ در نظر گرفته شود اين است كه فرهنگ چندپاره است و اين پاره‌هاي فرهنگ نيز با هم تفاوت دارند. افزون بر اين، فرهنگ داراي تركيب اعتباري است. البته شايد پس از پذيرش شناخت‌پذيربودن فرهنگ، نيازي به اين نكته نباشد كه پاره‌هاي فرهنگ هم شناخت‌پذيرند، ولي به هر حال به آن نيز مي‌توان اشاره كرد.
پيش‌فرض ديگر اين است كه «پيرافرهنگ‌ها»، «پاره‌فرهنگ‌ها» و اجزاء فرهنگ نيز «شناخته‌»اند. شناختي كه از پيرافرهنگ‌ها و پاره‌فرهنگ‌ها به دست مي‌آوريم، جزء سرمايه‌هاي پيشيني ما براي شناخت فرهنگ هستند و طبعاً شناخت فرهنگ مي‌تواند مبتني بر آنها باشد. اين موضوع كه «فرهنگ برآيند فطرت و طبيعت آدمي است و نوع انسان داراي طبيعت واحد است»، اگر پذيرفته شود، ما را به اين نكته رهنمون مي‌سازد كه در شناخت فرهنگ‌هاي گوناگون، اصول مشتركي وجود دارد و فرهنگ‌ها مشتركات بسياري با يكديگر دارند.
انگاره‌ي ديگر در شناخت فرهنگ پاسخ به پرسش بعدي است كه عبارت بود از اينكه «آيا معرفت به فرهنگ روشمند است؟»؛ زيرا نخست بايد پذيرفت كه شناخت فرهنگ روشمند است.

3. روشمندي معرفت به فرهنگ
مطالعه‌ي فرهنگ روشمند است و شناخت آن بر اثر تصادف به دست نمي‌آيد. براي رسيدن به اين معرفت نيز روش‌هايي وجود دارد كه در جلسات گذشته و در مبحث روش‌شناسي، درباره‌ي آنها بحث شد. شناخت فرهنگ از جنبه‌ي اتكا به منبع در تعيين روش مي‌تواند به شيوه‌هاي گوناگوني انجام شود كه برخي از آنها عبارت است از:
1. روش عقلاني. فرهنگ را مي‌توان عقلاني مطالعه كرد و مثلاً از هستي‌شناسي فرهنگ به معرفت‌شناسي فرهنگ حركت نمود. در اين شيوه پس از آنكه نوع هستي فرهنگ تعيين شد، مي‌توان آن‌را مبنايي قرار داد براي پاره‌اي ديگر از دريافت‌ها درباره‌ي فرهنگ. همچنين حركت از جزء به كل يك حركت عقلاني است كه براساس آن مي‌توان اجزا و مؤلفه‌هاي فرهنگ را مطالعه كرد ـ البته همان‌گونه كه بارها تذكر داده شده است آنچه مؤلفه‌ي فرهنگ قلمداد مي‌شود بايد انضمامي و به شرط شيء ديده شود، زيرا با مطالعه‌ي مؤلفه‌هاي فرهنگ به صورت انضمامي و به شرط شيء مي‌توان به كشف احكام كلي فرهنگ دست پيدا كرد ـ و از جمع‌بندي آنها به شناخت فرهنگ دست يافت.
2. شيوه‌هاي حسي و حساني. در اين شيوه فرهنگ به مثابه يك عين خارجي و به شيوه‌ي تجربي مطالعه مي‌شود.
3. شيوه نقلي و وحياني. فرهنگ مقوله‌اي است كه در آيات و روايات و كلام متصل به كانون وحي مطرح شده است؛ بنابراين مي‌توان براساس آيات و روايات هم آن را مطالعه كرد. اگر هدف مطالعه‌ي فرهنگ مطلوب و اسلامي باشد، چه بسا شيوه‌ي عقلاني و نقلي بيشتر به كار آيد. [7]

[1] . مراد از «شناخت فرهنگي» در اينجا شناخت ما از فرهنگ است. اين عبارت را به معناي معرفت فرهنگي نيز مي‌توان به كار برد كه مراد از آن نوع معرفتي است كه به فرهنگ آلوده است. البته معناي دوم در اينجا مد نظر نبوده است.
[2] . در اينجا واژه‌ي «منبع» با مسامحه و به معناي شايع آن به كار رفته است؛ زيرا «منبع» سرچشمه و آن‌جايي است كه حقيقت و معرفتي مي‌جوشد. به نظر ما كانون اصلي و مبدأ، منشأ و آبشخور معرفت ساحت الهي است و همه‌ي آنچه منبع تلقي مي‌‌كنيم و گاه به درستي يا خطا ابزار معرفت مي‌شمريم، همگي طريق و مسير هستند. درواقع حقيقت «معرفت»‌ از بارگاه باري و ساحت سبحاني صادر مي‌شود و هرگاه به ساحت الهي متصل شويم، معرفت فراچنگ ما خواهد آمد. بنابراين «منبع» به معناي دقيق آن همان ساحت الهي است.
[3] . برخي از اصحاب فرهنگ در داخل كشور درباره‌ي فرهنگ چنين عقيده‌اي دارند. همچنين بعضي از ارباب فلسفه معتقدند بدون در نظر گرفتن فرهنگ، نمي‌توان به معرفت دست يافت؛ زيرا معرفت در ظرف فرهنگ تحقق و تكون پيدا مي‌كند. در نظر اين عده فرهنگ تمام‌العله تكون و پيدايش معرفت قلمداد شود.
[4] . منظور از مهندسي فرهنگ عبارت است از اينكه متعلق مهندسي خود فرهنگ باشد.
[5] . در اينجا طبيعت در مقابل فطرت قرار دارد و مراد از آن وجه مُلكي وجود و هستي انسان است. فطرت نيز به وجه ملكوتي انسان اشاره مي‌كند.
[6] . آنچه مولد فرهنگ است.
[7] . ما اكنون در مقام ارزيابي اين نيستيم كه كدام‌يك از اين شيوه‌ها قوي‌تر و مطمئن‌تر هستند، بلكه فقط راه‌هاي مطالعه‌ي فرهنگ را معرفي مي‌كنيم.

[Rayhan]

1391/7/5

عنوان اساسي بحث ما فلسفة فرهنگ است. يكي از محورهاي مهم اين بحث «معرفت‌شناسي فرهنگ» است.
گفتيم تركيب معرفت‌شناسي فرهنگ را مي‌توان سه گونه تفسير كرد و سه تلقي از اين معني را مطرح نمود:
1. معرفت‌شناسي فرهنگ يعني سخن‌گفتن دربارة معرفت به فرهنگ، يعني فرهنگ به مثابه متعلق شناسا لحاظ كردن،
2. معرفت‌شناسي فرهنگ يعني بحث درباب كاركردهاي فرهنگ در تكون معرفت، يعني فرهنگ را به مثابه معد يا مانع در مقولة معرفت قلمداد كنيم. از كاركردهاي فرهنگ مي‌تواند اين باشد كه فرهنگ در فرايند تكون يك معرفت نقش معد و شناختيار را ايفاء كند و يا برعكس نقش يك مانع و شناخت‌شكن را داشته باشد.
3. در معرفت‌شناسي فرهنگ از كاركردهاي معرفت در فرهنگ بحث كنيم، يعني برعكس تلقي دوم. در آنجا مي‌گفتيم فرهنگ چه نقش و سهمي در تكون معرفت دارد و معناي سوم عبارت مي‌شود كه معرفت در مقام فهم، ساخت (مهندسي فرهنگ) و فرهنگ‌ورزي (مهندسي فرهنگي) فرهنگ چه تأثيري مي‌تواند داشته باشد.
بنا بر اين است كه يك‌يك اين سه تلقي را به تدريج و در قالب فروع مستقلي مورد بحث و بررسي قرار مي‌دهيم، زيرا هريك از اينها به پرسش‌هاي خُردتر و فرعي‌تر فروكاسته و تحويل مي‌شوند.
براي اينكه بتوان گفت كه فرهنگ چه نقشي در معرفت دارد و چه نسبتي بين فرهنگ و معرفت وجود دارد، ابتدا الگو و مدل معرفت‌شناختي خود را كه در بستر آن بناست نقش فرهنگ را در معرفت و همچنين نسبت فرهنگ و معرفت را با هم بسنجيم توضيح مي‌دهيم و در چارچوب اين الگو جايگاه فرهنگ را در معرفت تبيين مي‌كنيم.
ما، انگاره و نظريه‌اي را مطرح مي‌كنيم با عنوان «سازة سه ضلعي سازِكار ساختِ معرفت» و منظور اين است كه وقتي معرفتي تكون پيدا مي‌كند و صورت مي‌بندد و شناختي حاصل مي‌شود، اين تحصل شناخت يك پديده است. اين پديده تحت تأثير سلبي و ايجابي چه عواملي صورت مي‌بندد؟ چه عواملي در تكون معرفت و پديد آمدن شناخت سهم دارند و نقش ايفا مي‌كنند؟ در چارچوب يك الگوي تبييني، «معرفت» تحت تأثير سه عامل صورت مي‌بندد:
1. عامل شناسا، شناسنده، شناختگر (فاعل شناسا)
2. متعلق شناسا، يعني آنچه شناخته مي‌شود و معرفت به آن تعلق مي‌گيرد
3. پيراشناخت‌ها. عوامل و عناصري كه جزء ذات شناختگر (فاعل شناسا) و يا جزء ذات شناخته (متعلق شناسا) نيستند، اما بر معرفت تأثير مي‌گذارند. اين عوامل گاه نقش ايجابي دارند كه از آنها با عنوان «معدات معرفت» ياد مي‌كنيم و گاه نقش سلبي دارند كه از آنها به «موانع معرفت» تعبير مي‌كنيم. يعني پيرامون شناخت عناصر و عواملي در شناخت مؤثرند، منتها پيراشناخت‌ها به دو دسته تقسيم مي‌شوند:
الف) شناختيارها (معدات)
ب) شناخت‌شكن‌ها (موانع)
به اين ترتيب اركاني كه در ساخت معرفت دخيل‌اند سه يا چهار عامل‌اند، شناختگر، شناخته، پيراشناخت‌ها كه خود به دو دسته شناختيارها و شناخت‌شكن‌ها تقسيم مي‌شوند. ممكن است گفته شود اين دو قسم از پيراشناخت‌ها را مي‌توان دو ركن مستقل قلمداد كرد كه در اين صورت سازه‌اي كه تكون و ساخت معرفت را تشكيل مي‌دهد چهارركني مي‌شود.
اكنون اين نظريه را در قالب پنج بند كه به نحوي مباني اين نظريه را تشكيل مي‌دهند، توضيح مي‌دهم و بعد از تبيين و توضيح اين پنج بند سراغ اين مطلب خواهيم رفت كه در فرايند تكون معرفت و ساخت شناخت، فرهنگ چه نقشي دارند.
1. معرفت تامّ و تناهي‌ناپذير مختص ذات تامّ و نامتناهي است. تنها آن وجودي كه خودْ تامّ و نامتناهي است معرفت تامّ و تناهي‌ناپذير دارد. به اقتضاي محدود و مشروط‌بودن وجودِ ديگرِ موجودات و از جمله انسان، همه چيز و از جمله معرفت‌هاي آن نيز محدود و مشروط است، يعني معرفت انسان، معرفت تامّ نيست و همواره ناقص است، زيرا وجود او ناقص است. معرفت انسان نامتناهي نمي‌تواند باشد چون وجود او متناهي است.
البته در اينجا تذكر مي‌دهيم كه وقتي مي‌گوييم معرفتِ وجودات محدود و مشروط، محدود و مشروط است، پس معرفت آنها خطاست، يعني محدود و مشروط‌بودن مستلزم و ملازم با خطابودن معرفت نيست.
2. علاوه بر خصائل نوعيِ ذاتيِ مؤثر بر سطح و سعة معرفت آدمي، آحاد انساني نيز داراي خصائص شخصيِ سلبي و ايجابي گوناگوني هستند كه كمابيش در فرايند تكون معرفتِ آنها حضور دارند و بر برآيند و نتيجة معرفت آدمي تأثير مي‌گذارند، توضيح اينكه گفتيم انسان موجودي محدود و مشروط است، اگر انسان بخواهد به چيزي معرفت پيدا كند مشروط به شرايطي است، اگر متعلق شناساي او موجودي محسوس است، الّا و لابد انسان بايد از ابزار حسي استفاده كند. انسان چون به حواس خويش به شدت متكي است، همة غيرمحسوسات را نمي‌تواند بشناسد، و اين درحالي است كه داراي قوة عقلاني است و با كمك آن مي‌تواند پي ببرد كه موجوداتي غيرحسي نيز وجود دارند. همة انسان‌ها از محدوديت‌هايي رنج مي‌برند و طبعاً معرفت آنها نيز مشروط به شروط و شرايطي است. اگر بخواهند و بتوانند به چيزي معرفت پيدا كنند، لزوماً و به ناچار در ظروفِ شرايط و حدودِ معيني مي‌توانند و اين محدوديت، محدوديت نوعي و ذاتي انسان است.
بند دوم مي‌گويد علاوه بر اين، آحاد انساني نيز متفاوت‌اند و هر وضعيتي در هر انساني شروط و شرايطي را ايجاب مي‌‌كند و همين شروط و شرايط معطوف به آحاد نيز يك‌سلسله محدوديت‌هايي را ايجاد مي‌كند. درنتيجه علاوه بر محدوديت‌ها و شروطي كه براي معرفت در باب انسان مطرح است، درخصوص آحاد انساني نيز محدوديت‌هاي خاصي وجود دارد. به همين جهت مثلاً معرفت‌يابي به يك مقولة عقلاني توسط ابن‌سينا بسيار سهل است، چون عقل او ورزيده است و نفس او متكامل است، اما يك فرد عادي چنين نيست و عقل او به اندازة عقل ابن‌سينا ورزيده نيست و نفس او نيز آنچنان كه نفس ابن‌سينا رهاست، رها نيست و لزوماً محدوديت‌هايي بر انسان‌هاي ديگر تحميل مي‌شود كه بر ابن‌سينا تحميل نمي‌شود. چنانكه انسان معصوم از توانايي‌ها و ظرفيت‌ها و تعالي‌هايي برخوردار است كه انسان‌هاي غيرمعصوم از آن محرومند.
به اين ترتيب آحاد انساني نيز برحسب وضعيت و شروط و شرايط خودشان از يك سري محدوديت‌هاي اختصاصي نيز رنج مي‌برند.
بند سوم. بند اول و دوم مربوط مي‌شد به شناختگر، بند سوم مربوط به «متعلق شناسا» مي‌شود، يعني آنچه كه معرفت بر آن تعلق مي‌گيرد. اموري كه متعلق معرفت قرار مي‌گيرند نيز همگي داراي سرشت و صفات واحدي نيستند، لهذا مؤلفه‌هايي كه متعلق شناسا قرار مي‌گيرند، در نوع و نحوه و حد و حيث تعلق معرفت، و يا شناخت‌پذيربودن و شناخت‌ناپذيربودن و يا ساخته‌بودن براي تعلق شناخت بر آنها و يا ناساخته‌بودن با هم تفاوت مي‌كنند.
به اين ترتيب در يك دسته‌بندي كلي‌تر مجموعة موجوداتي كه متعلق معرفت قرار مي‌گيرند، يا شناخت‌پذير هستند و يا شناخت‌ناپذير. و يا شناخت‌پذير هستند ولي شناخت‌ساخته نيستند و شناخت به آنها بسيار دشوار است. شناخت‌ناساختگي وضعيت دوم است كه تعلق شناخت به آنها با سختي‌ها و دشواري‌هايي روبرو است كه ناقص‌القابليه هستند. و وضعيت سوم درخصوص پاره‌اي ديگر از متعلق‌هاي شناسا هست كه از آن به شناخت‌ناپذيري (عديم القابليه) تعبير مي‌كنيم.
بنابراين متعلق‌هاي معرفت و معرفت‌ها هم در يك تقسيم‌بندي كلي‌تر به سه دست تقسيم مي‌شوند و برخي شناخت‌پذير هستند، برخي شناخت‌ناپذيرند، و شناخت‌پذيري برخي ديرياب است و برخي زودياب.
بند چهارم نظريه. ما تا اينجا گفتيم كه فرايند تكون معرفت داراي يك ركن شناختگر است كه دو بند از نظريه مربوط به او بود، و ركن شناخته (متعلق شناسا) كه بند سوم مربوط به آن مي‌شد. اينك مي‌خواهيم بگوييم كه شناخت داراي ركن سومي نيز هست. به جز شناختگر و شناخته كه بازيگران اصلي و ركني فرايند تكون معرفت هستند، دستة سومي هم وجود دارد كه آنها نيز به نحوي سهم و نقشي در فرايند تكون معرفت دارند و هرچند كه در گرانيگاه فرايند قرار ندارند و نقش كانوني ندارند، اما در پيرامون شناخت آنها نقش‌آفرين هستند. كما اينكه از دو عنصر شناختگر و شناخته، «شناختگر» ركن فعال است، و «شناخته» ركن منفعل. اما ركن سوم عناصر پيراموني هستند و لذا از آنها به پيراشناخت‌ها تعبير مي‌كنيم.
پيراشناخت‌ها خودْ دو قسم هستند: گاه نقش ايجابي دارند كه از آنها به شناخت‌يارها و معدات تعبير مي‌كنيم و گاه نقش سلبي دارند كه از آنها به شناخت‌شكن‌ها و موانع معرفت تعبير مي‌كنيم. در مجموع در فرايند ساخت معرفت و پديد آمدن معرفت، معدات (شناخت‌يارها) و موانع (شناخت‌شكن‌ها) به صورت ايجابي و يا سلبي نقش‌آفرين هستند و در فرايند تأثير ـ تعامل و دادوستد اضلاع ثلاثه تكون معرفت اينها به نحوي نقشي مي‌آفرينند و سهمي ايفا مي‌كنند.
بند پنجم نظريه. با توجه به فرض‌هاي متنوعي كه از تركيب‌هاي محتمل و قابل تحقق ميان مؤلفه‌ها و عناصر هريك از عوامل و اركان سه‌گانه سازه، با ديگري پديد مي‌آيد، برآيندِ فرايند تكون معرفت مي‌تواند يكي از وضعيت‌هاي چهارگانه زير باشد:
توضيح: گفتيم انسان در حوزة معرفت داراي محدوديت‌هاي بسياري است و اين محدوديت‌ها در پيرامون انسان شروط و شرايطي را مي‌چيند و او را به اين شروط و شرايط مقيد مي‌كند. سپس گفتيم آحاد انساني هم گاه تفاوت‌هايي با هم دارند كه اين تفاوت‌ها در سعه و ضيق و زوديابي و ديريابي شناخت تأثير مي‌كند. پس شناختگرها متفاوت هستند. كما اينكه شناخته‌ها و متعلق‌هاي شناسا هم با هم تفاوت‌هايي دارند. از طرف ديگر ركن سوم (پيراشناخت‌ها) هم متنوع و متكثر و متفاوت هستند. در اين صورت از درهم كرد و تركيب اين اركان (با توجه به اينكه وضعيت‌هاي مختلف و متفاوت در هر ركني متصور است) جواب‌ها و نتايج مختلفي به دست مي‌آيد. به اين ترتيب از تركيب و درهم‌كرد فروض و وضعيت‌هاي مختلف مربوط به مجموعة اين اركان يكي از چهار احتمال را مي‌توانيم به دست بياوريم.
1. تبعد از واقع. وقتي شرايط را بررسي كنيم، اگر فاعل شناسايي فعال شود كه بخواهد به شناخته‌ و معرفي، معرفت پيدا كند و شناختي فراچنگ بياورد، در ظروف خاصي هم اين اتفاق مي‌افتد، در اين صورت يا حالت تبعد و دورشدن از واقع به او دست مي‌دهد، يعني در وضعيت جهل ساده است و هيچ اطلاعي از متعلق شناسايي كه مي‌خواهد به آن شناخت پيدا كند نداشته است و در حالت صفر است. هنگامي كه وارد مي‌شود اگر ظروف و شرايط با هم سازگار نبوده باشند و اين فرد در چنبره و ورطة مانع‌هايي كه موجب انحراف او از واقع مي‌شوند بيافتد، نه‌تنها معرفت فراچنگ نمي‌آورد، بلكه از جهل ساده خارج نمي‌شود و به جهل پيچيده گرفتار مي‌شود و به جاي اينكه به حقيقت نزديك شود و يا حداقل در همان نقطة صفر بماند، از حقيقت دورتر هم مي‌شود. علم غلط سبب مي‌شود جهل پيچيده حاصل شود. به اين ترتيب يك وضعيت متصور اين است كه از واقع تبعد پيدا كنيم. به اين ترتيب به چيزي كه ناواقع و واقع كاذب است به جاي واقع برسد.
2. تحجب از واقع. نتيجة دومي كه در فرايند معرفت مي‌تواند در انتظار آدمي باشد، با توجه به تنوع شرايط و شروط و وضعيت‌هاي اركان «تحجب از واقع» است، يعني براي كسب معرفت تلاش كند ولي در همان جهل سادة نخستين همچنان درجا بزند و باقي بماند.
3. تقرب به واقع. در اين مرحله آدمي ممكن است به حاق واقع دست پيدا نكند، ولي تقرب به واقع پيدا كند. آنهايي كه جهل به واقع دارند همگي در يك رتبه نيستند. چيزي را ابن‌سينا نمي‌داند، من هم نمي‌دانم و يك فرد عامي هم نمي‌داند. درست است كه هرسه نمي‌دانيم اما اين نمي‌دانم‌ها با لحاظ ظروف و شرايط مي‌تواند رتبه‌ها و مرتبه‌هاي مختلفي داشته باشد و در يك رتبه قلمداد نشود، يعني همان‌طور كه علم مراتب دارد جهل نيز مراتب داشته باشد. درنتيجه گاهي به علم نمي‌رسيم اما از جهل‌مان كاسته مي‌شود.
4. تعرّف به واقع. آنگاه كه معرفت به واقع حاصل مي‌شود و علم تفصيلي به دست مي‌آيد. زماني كه فاعل شناسا از صلاحيت‌هاي آفاقي و انفسي لازم برخوردار است، زيرا براي تحصيل معرفت يك‌سلسله شرايط، صلاحيت‌ها و توانايي‌هايي انفسي لازم است و يك سلسله شرايط آفاقي و برون‌وجودي. و متعلق شناسا نيز شناخت‌پذير است و قابليت تعلق به معرفت را دارد. پيراشناخت‌ها نيز با او همسو هستند و بيشتر معد هستند تا مانع. وقتي اينها در هم مي‌شوند و بستري را براي تكون معرفت پديد مي‌آورند معرفت اتفاق مي‌افتد و احتمال چهارم ممكن مي‌شود.

در اين نمودار ما گفته‌ايم كه اركان و اضلاعِ سازِكارِ ساختِ معرفت سه ركن است:
1. شناختگر، كه تحت تأثير و با سرماية خصائص ذاتي فاعل معرفت عمل مي‌كند،
2. شناخته كه به سرماية خصائص ذاتي متعلق معرفت مربوط مي‌شود،
3. پيراشناخت‌ها كه به دو دستة شناختيارها (معدات) و شناخت‌شكن‌ها (موانع) تقسيم مي‌شوند.
ركن اول يعني شناختگر به اتكاء استطاعت‌ها و توانايي‌هاي بالفعل (همانند ابن‌سينا)، و استعدادها و توانايي‌هاي بالقوه‌اي (بسا ابن‌سينا و غير او در اين استعدادها شريك باشند) كه در مجموع در درون و برون آدمي جلوه دارند، به شناخت دست مي‌زند.
ـ فطرت و عقل آدمي از جمله استطاعت‌هاي آدمي هستند
ـ ساختار و ويژگي‌هاي ذهني آدمي. ذهن انسان در قياس با ديگر موجودات زنده از ظرفيت‌هايي برخوردار است،
ـ ساختار و ويژگي‌هاي زبان آدمي،
ـ ساختار و ويژگي‌هاي روحي ـ رواني آدمي،
ـ ساختار و ويژگي‌هاي جسمي آدمي، (حواس و مغز انسان)
همگي عواملي هستند كه استعداد و استطاعت براي انسان و فاعل شناسا پديد مي‌آورند و در مقولة معرفت نقش‌آفرين مي‌شوند.
ركن دوم را به سه قسمت تقسيم كرده‌ايم. بعضي شناخته‌ها، گاه شناخت‌پذيرند و تام‌القابليه براي شناخته هستند؛ گاه هرچند ذاتاً شناخت‌پذيرند اما شناخت‌ناساخته‌‌اند و ناقص القابليه هستند و در درك آنها دشواري‌هايي وجود دارد. ذات باري شناخت‌ناپذير است، و ذات باري هرگز متعلق معرفت قرار نمي‌گيرد. البته حسب اختلاف «صفات» متعلق معرفت قرار مي‌گيرد و برخي از متكلمين قائل به اين قول نيستند، ولي به هر حال چون شناخته‌ها و متعلق‌هاي شناسايي متنوع هستند و شرايط مختلف دارند به گروه‌ها و دسته‌هاي چندگانه‌اي تقسيم مي‌شوند.
ركن سوم كه البته به تفصيل در نمودار ذكر شده است، به اجزاء و اقسام مختلف تقسيم مي‌شود. در يك تقسيم، عناصري كه به عنوان پيراشناخت نقش سلبي و يا ايجابي ايفاء مي‌كنند به شكل زير مي‌توانند تقسيم شوند:
ـ پاره‌اي از اين عناصر مستند به شناختگر هستند، ولو به صورت عارضي، همانند پيش‌دانسته‌ها و معلوماتي كه يك فرد دارد. اين معلولات مي‌توانند به مثابه پيراشناخت، معد باشند، آنگاه كه صحيح باشند. معلومات صحيح زمينه‌ساز تحصيل معلومات صحيح ديگر مي‌شوند. پيش‌دانسته‌ها همواره مانع نيستند و سبب انحراف و تحريف نمي‌شوند. ولي اگر پيش‌دانسته‌ها غلط باشند نقش مانع را ايفاء مي‌كنند. همچنين مهارت‌‌هايي كه آدمي دارد. كسي كه ذهن ورزيده‌اي دارد و با منطق آشناست در تحصيل معرفت موفق‌تر و كامياب‌تر است و اين مهارت‌ها در پيرامون عمليات معرفت و شناخت نقش معد را ايفاء مي‌كنند. پيش‌انگاره‌ها و مبانيي كه آدمي اتخاذ كرده اگر صحيح باشد معد است و اگر غلط باشد مانع مي‌شود. پيش‌گمانه‌ها و فرضيه‌هايي كه آدمي دارد اگر صحيح باشد مي‌تواند معد معرفت باشد، اما اگر پيش‌گمانه‌هاي ما غلط باشد مي‌تواند نقش مانع را ايفاء كند. همچنين فضائل و رذائل و منش‌ها و اخلاقيات گاه نقش ايجابي و معدي ايفاء مي‌كنند و گاه نقش سلبي و مانع. ضمير ناخواگاه آدمي، علائق و سلائق انسان و... كه به اينها عناصر عارضي مستند به شناختگر مي‌گوييم.
ـ پاره‌اي از آنها مستند به شناخته هستند، ولو به صورت عارضي. نشانه‌ها و نمادها كه به نحوي از انحاء بر حواس ظاهري و باطني آدمي تأثير مي‌گذارند و براي حواس ظاهري و باطني آدمي معني‌دار هستند. چيزي را در ديوار مشاهده مي‌كنيد، براي شما معني‌دار است. يك شكل، تصوير و رنگ معني‌دار است و مي‌تواند نقش معد را ايفاء كند و سندي باشد كه از آن به چيزي پي مي‌بريم. كسي كه يك نشانگر الكترونيكي را روي ديوار مشاهده مي‌كند مي‌تواند حدس بزند كه مي‌خواهد متني را نمايش بدهد. كسي كه به عنوان يك شيعه تصوير مينياتوري يك اسب را مي‌بيند چيزي براي او تداعي مي‌شود و اين تصور براي او يك نشانه است كه براي يك غيرمسلمان بسا معني نداشته باشد و يا معناي ديگري داشته باشد. به هر حال يك سلسله نشانه‌ها و نمادها هستند كه مي‌تواند حالت معد را ايفاء كنند و بسا اگر غلط باشند و جهت نادرست داشته باشند نقش مانع هم از آنها بربيايد.
ـ برخي از آنها فراطرفيني هستند كه ولو به صورت عارضي و به شناختگر و شناخته مربوط نمي‌شوند. وحي،‌ اشراق و الهام، سنت معصوم، طبيعت، اعجاز، تاريخ مدارك و دوال بروني هستند كه معدند و به حصول معرفت كمك مي‌كنند. اينها منبع نيستند بلكه طريق‌اند و منبع ساحت الهي است. امدادهاي فرامادي معد هستند، سازِكارهاي مادي نيز گاه معد مي‌شوند. محيط و ظروف نيز همين‌گونه است، گاهي شرايط تاريخي و اجتماعي به مثابه معد نقش ايجابي بازي مي‌كنند و زمينه‌ساز معرفت مي‌شوند. در جامعه‌اي كه تواضع حاكم و جاري است، تعليم و تعلم سهل‌تر اتفاق مي‌افتد و متعلمين سخن استاد را بهتر مي‌نيوشند و تعليم و تعلم روان‌تر است، تا در جامعه‌اي كه كبر حاكم باشد و كسي نخواهد شاگرد ديگري باشد. يعني اخلاقيات بسيار تأثيرگذار و نقش‌آفرين هستند. گاهي در بعضي از جوامع تعامل علمي نيست و به دنبال نيست تعالم نيز اتفاق نمي‌افتد. در جامعه‌اي تضارب آراء رايج نيست ولي در جامعه‌اي ديگر تضارب آراء يك سنت است. مسائل ارزشي و اخلاقي و مسائل سياسي. گاه قدرت نقش مانع را ايفاء مي‌كند و گاه نقش معد را بازي مي‌كند. قدرت فراشناختگر و فراشناخته‌ است. و همين‌طور است «فرهنگ» و اينجا جاي فرهنگ است.
در پاسخ به اين پرسش كه «فرهنگ چه جايگاهي جغرافياي معرفت دارد؟»، در جواب مي‌گوييم به نظر ما نقش علّي ندارد، اما در زمرة پيراشناخت‌ها مي‌تواند نقش‌آفرين باشد. فرهنگ مي‌تواند در وادي پيراشناخت‌ها چونان شناختيار و معد شناخت نقش‌آفريني كند. در فرهنگ متعالي و فرهنگي كه در آن علم ارزش است، «تواضع» يك سنت است، انتقادكردن و انتقادپذيري يك ارزش است، معرفت جور ديگري اتفاق مي‌افتد تا در جامعة ديگري كه فرهنگ طور ديگر است كه در آنجا فرهنگ از مشكلات خاص خود برخوردار است و فرهنگ بيشتر نقش مانع را ايفاء مي‌كند تا معد.
به اين ترتيب در پاسخ به اين پرسش كه جايگاه فرهنگ در جغرافياي معرفت كجاست، مي‌توانيم بگوييم كه در فرايند تكون و تحصل معرفت و در سامانه‌اي كه در آن سازِكارهاي ساخت معرفت فعال مي‌شوند، فرهنگ در ركن سوم يعني پيراشناخت‌ها قرار مي‌گيرد. اما اينكه آيا همواره شناختيار است يا شناخت‌شكن و يا مانع است و يا معد بستگي به جنس و نوع فرهنگ دارد. لهذا اين نكته كه برخي به آن اصرار دارند كه معرفت را (علي‌الاطلاق) فرهنگ شكل مي‌دهد پذيرفته نيست. اينكه فرهنگ را همواره معد قلمداد كنيم و يا همواره مانع هر دو گزاره ناصواب است و بايد به نوع فرهنگ نگاه كرد.
اين بحث كه ما نقش فرهنگ و مؤلفه‌هاي گوناگون آن و عناصر مختلف و متفاوت و متكثر تشكيل‌دهندة مؤلفه‌هاي چهارگانة فرهنگ را در مقولة معرفت چگونه ببينيم، ترسيم اطلس بسيار گسترده‌اي را مي‌طلبد. ما بايد مجموعة مؤلفه‌ها را در يك سو بياوريم و در ذيل آنها عناصر و پس از آن مصاديق عناصر تشكيل‌دهندة مؤلفه‌ها را فهرست كنيم، سپس نوع هريك از اين عناصر را از اين جهت كه متعالي‌اند يا متداني، برين هستند يا زيرين را مشخص كنيم، همچنين اضلاع ديگر عوامل تكون معرفت را ببينيم، در اين صورت اطلس و نقشه‌اي از كاركرد، تأثير و تأثر، جايگاه، موقعيت و موقف فرهنگ در مقولة معرفت و بالعكس و همچنين نسبت‌سنجي ميان معرفت و فرهنگ به دست مي‌‌آيد.
البته اين كار بسيار دقيق و وقت‌گيري است ولي اگر در اين خصوص يك كار دقيق انجام شود از اين كلي‌گويي‌ها رهايي پيدا مي‌كنيم. يكي از مشكلاتي كه بشر در حوزة علم دارد، تك‌ساحتي‌نگري و تك‌ساحتي‌انگاري مقولة علم است كه به جاي اينكه مثلاً مجموعه‌اي از عواملي را كه نقش ايجابي يا سلبي، علّي و يا معلولي و... براي چيزي قائل هستيم، همواره به يك عامل منحصر كنيم. آن چيزي كه به خصوص در دورة مدرن به آن مبتلا بوده‌ايم و سرّ ميرايي و ناپويايي نظريه‌هاي ميرا و ناپويا نيز همين است. يكباره همة علل و عوامل را در يك علت خلاصه مي‌كنيم و به نحوي علل را در يك علت واحده و جزءالعله تجميع مي‌كنيم. شواهد و قرائن فراواني هم مي‌آوريم و تأييد مي‌شود كه آن علت نقش‌آفرين است، سپس وقتي فردي شواهد نقض ارائه مي‌كند و يا علتي ديگر را مطرح مي‌‌كند و شواهد و قرائني هم به نفع آن علت ارائه مي‌كند اين نظريه از ميان برمي‌خيزد و باطل مي‌شود.
روزگاري مبناي معرفت را اقتصاد و اشكال و ابزارهاي توليد و اقتصاد قلمداد مي‌كردند، ديگري عامل جنسي را تأثيرگذار بر همه چيز و تعيين‌كنندة همه چيز و از جمله معرفت انگاشته بود، آن ديگري چيز ديگر و همة اينها پشت سر هم باطل مي‌شدند. البته به صورت موجبة جزئية نمي‌توان منكر تأثير اين قضايا شد، ولي تمام‌العله‌انگاشتن يك علت و يا جزءالعله و يا حتي يك معد را علت قلمداد كردن و يا در كنار مانع يكي را برجسته كردن و باقي را نديدن، و براي دفع مانع تدبير نكردن، علم را سست و فشل مي‌كند.
لهذا به نظر ما در قبال نظريه‌هاي گوناگوني كه بعد از كانت به وجود آمده و در دورة نئوكانتي‌ها اين موضوع به صورت افراطي بسط پيدا كرده است، يك‌چنين تبييني را مي‌توان ارائه كرد، منتها اين تبيين احتياج به تفصيل و تمثيل‌آوري دارد كه حتي در مصاديق و موارد هم بتوان بسياري از ابهامات را رفع كرد.
مجدداً يادآوري مي‌كنيم كه از «معرفت‌شناسي فرهنگ» مي‌توان سه تلقي داشت: يك‌بار مراد ما از اين تعبير سخن‌گفتن دربارة معرفت به فرهنگ است، و فرهنگ را مثابه متعلق شناخت و معرفت (شناخته) لحاظ مي‌كنيم، بار ديگر مراد ما از تركيب معرفت‌شناسي فرهنگ بحث درباب كاركردهاي فرهنگ در تكون معرفت است، يعني فراهنگ را به مثابه پيراشناخت (چونان مانع يا معد) مي‌بينيم، و تلقي سوم عبارت بود از اينكه دربارة‌ كاركردهاي معرفت در فرهنگ بحث كنيم.
براي اينكه هر سه تلقي و پرسش‌هايي كه در ذيل آنها مطرح مي‌شود تبيين كنيم، بايد يك نظرية مبنا و تئوري پشتيبان داشته باشيم كه نظرية مبناي ما «نظرية سازة سه ضلعي سازِكار ساخت معرفت» است و عقيده داريم، معرفت يك برآيندي است كه در يك فرايند اتفاق مي‌افتد و در آن فرايند عواملي سهم و نقش دارند، ولي سهم و نقش مساوي ندارند، بعضي ركني‌اند و برخي غيرركني‌اند، بعضي فعال‌اند بعضي منفعلند. با توضيح اين نظري في‌الجمله عرض كرديم كه «فرهنگ»‌ در اين سامانة‌ در زمرة پيراشناخت‌ها قرار مي‌گيرد و گاه نقش معد ايفاء مي‌كند و گاه نيز نقش مانع را ايفاء مي‌كند. والسلام.

[Rayhan]

1391/7/19
معرفت‌شناسي فرهنگ
بحث در معرفت‌شناسي فرهنگ در ذيل فلسفة‌ فرهنگ بود. توضيح داديم كه بحث از «معرفت‌شناسي فرهنگ» يك‌بار به اين معنا مي‌تواند به كار رود كه سخن از معرفت به فرهنگ در ميان باشد؛ بار ديگر ممكن است اين تعبير را زماني به كار ببريم كه از آن كاركردهاي فرهنگ در معرفت مورد نظر ما باشد؛ بار سوم ممكن است اين تعبير را به معناي كاركردهاي فرهنگ در معرفت به كار ببريم. امروز تلقي دوم از «معرفت‌شناسي فرهنگ» را توضيح خواهيم داد.

2. كاركردهاي فرهنگ در معرفت
فرهنگ چه سهم و نقشي در معرفت دارد؟ مسئلة معرفت‌شناسي فرهنگ و مباحث مربوط به تلقي دوم نيز ذيل عنوان «جامعه‌شناسي معرفت» بررسي مي‌شود. به رغم اينكه اين مبحث يك بحث كاملاً فلسفي و معرفت‌شناختي و بسيار دقيق و گسترده است، غالباً از سوي جامعه‌شناسان مطرح مي‌شود و نه فيلسوفان و درست به همين جهت است كه حق مطلب به درستي ادا نمي‌شود. هرچند كه فيلسوفاني هم كه بعد از كانت وارد اين بحث شدند، دچار خلط و خطاهايي بسياري شدند.
بررسي «معرفت‌شناسي فرهنگ» به معناي كاركردهاي فرهنگ در تكون، تكامل و تطور معرفت مي‌تواند به پرسش‌هاي گوناگوني تحويل شود. از جمله پرسش‌هايي كه ذيل اين عنوان مي‌توان مطرح كرد، اين پرسش است كه:
1. آيا فرهنگ چون علت در توليد معرفت نقش‌آفريني مي‌كند؟، آيا فرهنگ در معرفت نقش علّي دارد و سبب تكون معرفت مي‌شود؟ بسا معرفت مطلقاً تحت تأثير فرهنگ صورت ببندد و يا تحت تأثير فرهنگ تغيير كند، تصحيح شود و يا تحريف شود و به خطا سوق داده شود؛ در هر حال فرهنگ چونان علت در توليد معرفت نقش‌آفرين باشد، حال به مثابه علت تامّه و يا جزءالعله. [1]
2. اگر فرهنگ علت قلمداد شود، آيا مي‌تواند نقش معد و شناختيار را نيز ايفا كند؟ و يا اگر نپذيريم كه فرهنگ در توليد معرفت نقش علّي دارد، آيا مي‌توانيم بپذيريم كه نقش معدّ و شناختيار را دارد؟ اگر بپذيريم كه فرهنگ نقش معد معرفت را ايفاء مي‌كند و زمينه‌ساز توليد معرفت است، آنگاه بايد بپرسيم كه چه نوع معدي است. [2] اگر فرهنگ را در معرفت معد و شناختيار و از زمرة شناختيارهاي وابسته به شناختگر قلمداد كنيم، چون معدات منسوب به شناختگر و فاعل شناسا به عوامل آفاقي و انفسي تقسيم مي‌شود، اگر بگوييم معد معطوف و مربوط به فاعل شناسا است، آنگاه بايد بگوييم از زمرة عوامل آفاقي يا انفسي است؛ يعني از معداتي است كه از درون شناختگر برمي‌خيزد و مربوط به خصائص و خصائل دروني شناختگر مي‌شود، يا آفاقي و بروني است و به بيرون شناختگر مربوط مي‌شود.
به نظر مي‌رسد مؤلفه‌هاي فرهنگ و نيز اجزاء هر مؤلفه‌هاي چهارگانه (بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها، كنش‌ها) مي‌توانند نقش معد را ايفا كنند. به نظر ما مؤلفه‌ها و اجزاء فرهنگ مي‌توانند چونان نشانه به كار بروند و درواقع علامت و نشانه باشند براي اينكه از رهگذر آنها بتوانيم به حقيقت دست پيدا كنيم. اگر مؤلفه‌هاي فرهنگ چنين نقشي را ايفاء كردند آنگاه مي‌توانيم بگوييم كه فرهنگ نقش معد را توليد معرفت ايفاء مي‌كند و به توليد معرفت ياري مي‌رساند (شناختيار است).
بنابراين مؤلفه‌ها و اجزاء فرهنگ مي‌توانند چونان «نشانه» به كار رفته و ما را در پي بردن به پاره‌اي از حقايق مدد برسانند. به تعبير ديگر فرهنگ نيز مانند طبيعت و تاريخ مي‌تواند منبع و نه علت معرفت انگاشته شود. بعضي فيلسوفان و از جمله برخي فيلسوفان مسلمان از متأخرين (از جمله استاد مطهري) گفته‌اند كه «طبيعت»، و يا «تاريخ» از منابع معرفت هستند. ما مي‌توانيم بگوييم از جمله «فرهنگ» نيز مي‌تواند از منابع معرفت قلمداد شود، زيرا فرهنگ شامل مجموعه‌اي از بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌هاست و هريك از اينها مي‌توانند به مثابه نشانه كه ما را به حقيقتي رهنمون باشند نقش‌آفريني كنند. همچنين نقش‌هاي ديگري نيز از فرهنگ مي‌توان توقع داشت.
فرهنگ از حيثي دو گونه كاربرد در معرفت دارد؛
ـ كاربرد ناخودآگاهانه و غيرارادي، و خارج از تفطن و تدبير فاعل شناسا،
ـ كاربرد آگاهانه و ارادي.
فرهنگ گاهي در وجود آدمي دخيل مي‌شود و فاعل شناسا را متأثر مي‌‌كند و به صورت ناخودآگاه بر معرفت او تأثير مي‌گذارد و گاه ممكن است به صورت خودآگاه و ارادي فرهنگ به استخدام تحصيل معرفت درآيد. اگر بينش صحيحي كه در زمرة فرهنگ درآمده و جزء فرهنگ شده است، پايه قرار گيرد براي تحصيل بينش‌هاي ديگر و دست‌يافتن به دانش‌هاي ديگر. در اينجا فرهنگ نقش‌آفرين شده و به نحوي پي‌رنگ و پاية معرفتي كه به دست مي‌آوريم تلقي مي‌شود. در اين صورت ما آگاهانه فرهنگ را به استخدام تحصيل معرفت درآورده‌ايم.
به هرحال فرهنگ چونان معد مي‌تواند نقش‌آفرين باشد و جلوه‌هاي معدانگاشتگي فرهنگ نيز بسيار است، و يكي از آن همين است كه ما از فرهنگ به مثابه نشانه و علامت براي پي‌بردن به بعضي حقايق استفاده كنيم.
فرهنگ چون علامت مي‌تواند ما را به حقايقي رهنمون شود و از جملة اين حقايق پيرافرهنگ‌ها هستند. ممكن است از فرهنگ به پي‌فرهنگ‌ها و بن‌فرهنگ‌ها، يعني چيزهايي كه فرهنگ را مي‌سازند پي ببريد. دين، فرهنگ را مي‌سازد، دستاوردهاي علمي فرهنگ را مي‌سازد، گاه بعضي وقايع بزرگ فرهنگ را مي‌سازد و شما مي‌توانيد از خود فرهنگ كه برايند پاره‌اي از حقايق و عوامل موجود است به پيرافرهنگ‌ها پي ببريد.
عكس آن نيز ممكن است، از فرهنگ مي‌توان به پديدارهاي فرهنگي (آثار فرهنگ) پي ببريد. اگر در جامعه‌اي فرهنگي رواج دارد، به تبع آن چه اتفاقي بايد در آن جامعه بيافتد. اگر در فرهنگ يك جامعه خوي فروتني و ايثار وجود، و حقيقت‌جويي چون خصلت و خوي ملي شده است، مي‌توان از اين نكته پي برد كه اين جامعه بايد جامعه‌اي متعالي باشد و مردمان اين جامعه بايد عالِم باشند و به كمالات، علم و فضائل پايبند باشند. مي‌توان به پديدارها و پيامدها و پي‌آوردهاي فرهنگ و آثار فرهنگ پي برد.
فرهنگ مي‌تواند به صورت عنصر انفسي هم نقش‌آفرين باشد. ما «منش» را جزئي از فرهنگ مي‌دانيم و يكي از مؤلفه‌هاي اصلي فرهنگ منش‌ها هستند. منش‌هاي منحط، منش‌هاي مترقي؛ اخلاق برين و اخلاق زيرين و ساقط و منحط. اينها يك سلسله حالات انفسي را براي فاعل شناسا مي‌سازند. اخلاق [3] ، چه خوب و چه بد، و چه منحط و مترقي، در زمينه‌هاي مختلف آثاري دارد و طبعاً در حوزة علم هم اثر دارد. به هر حال عناصر مثبت و عناصر مترقي اخلاقي باعث معرفت صحيح مي‌شود و گاه باعث تصحيح معرفت مي‌شود. صفت تواضع موجب مي‌شود معرفت غلط يك فرد، زمينة تصحيح پيدا كند. اگر كسي به مثابه يك فرد صاحب‌معرفت، معرفتي را كسب كرد، اگر به خطا رفته باشد و معرفت غلط به دست آورده باشد، اگر فاقد خصلت و خوي تواضع و فروتني باشد، اين آدم بسا تا ابد در جهل خود باقي مي‌ماند و معرفت او تصحيح نمي‌شود. اما به عكس اگر انساني داراي خوي متعالي است و از جمله فروتن است، خيلي راحت انتقاد را خواهد پذيرفت، به راحتي نظرات ديگران را مي‌پذيرد، به سادگي حاضر است از آنچه به دست آورده، دست بردارد. به اين ترتيب براي تصحيح معرفت خود و دست برداشتن از معرفت خطا، آماده مي‌شود.
3. پرسش سوم در ذيل بحث كاركردهاي فرهنگ در معرفت عبارت است از اينكه: آيا فرهنگ در زمرة موانع معرفت است؟ ممكن است بگوييم فرهنگ براي معرفت علت نيست و احياناً كسي بگويد معد نيز نيست، اما جاي پرسش دارد كه آيا مانع معرفت مي‌شود؟ گاهي يك فرهنگ سبب مي‌شود معرفتِ درست حاصل نشود. مؤلفه‌ها و اجزاء فرهنگ منحط، گاهي بلاواسطه و زماني بالواسطه نقش مانع را ايفاء مي‌كنند. فرهنگ منحط، گاه رأساً در شكل‌گيري معرفت دخالت مي‌كنند و مانع از رسيدن به حقيقت مي‌شود. خوي بد، كبر، غرور و... اگر رسوب كرده باشند و در ميان يك جامعه جزء فرهنگ شده باشند، گاه مانع مي‌شود كه آن جامعه به حقايق دست پيدا كند. غرور مزمن در يك جامعه (بلاواسطه يا بالواسطه) مانع دستيابي به حقيقت مي‌شود.
4. اگر معرفت، فرهنگ‌اندوده است و تحت تأثير فرهنگ صورت مي‌بندد، آيا ميزان تأثيرپذيري معرفت و همچنين نوع تأثيرپذيري آن در همه جا يكسان است؟ و يا بسته به شخصيت شناختگر و خصوصيات شناخته و نيز عناصر و مؤلفه‌هايي از فرهنگ كه در فرهنگ تأثيرگذار هستند، مي‌توان گفت كه فرهنگ چه نقشي در تكون معرفت خواهد داشت؟
يعني معرفت همة انسان‌ها در همة جوامع و ظروف تاريخي ـ اجتماعي، درخصوص همة شناخته‌ها و متعلق‌هاي معرفت، در تمام ازمنه به يك اندازه و به يكسان تحت تأثير فرهنگ شكل مي‌گيرد؟ آيا مي‌توان چنين نظري داد، يا اينگونه نيست؟
همانطور كه گفتيم به هر حال فرايند تكون معرفت و سازكار ساخت معرفت داراي سه ضلع است، و هرچند كه نقش‌آفريني‌هاي اين اضلاع به لحاظ كمّي و كيفي متفاوت است، اما به هر حال خصوصيات و خصائل فاعل شناسا و شناختگر در معرفت او تأثير مي‌گذارد و بسته به خصائل و خصوصيات فاعل شناسا با مقولات مواجه مي‌شود. «شناخته» نيز به همين‌گونه است. آنچه كه شناخت به آن تعلق مي‌گيرد به اقسام مختلف تقسيم مي‌شود كه در يك دسته‌بندي به سه قسم تقسيم كرده‌ايم، يعني گاه بعضي از متعلق‌ها و شناخته‌ها شكار كس نمي‌شوند و شناخت‌پذير نيستند. بعضي ديرياب هستند، بعضي سهل‌التناول و زودياب هستند. بنابراين شناخته‌ها نيز متفاوت هستند، و آيا اگر فرهنگ نقش‌آفرين باشد نسبت به هرگونه شناخته‌اي به يكسان و به يك اندازه و به يك ميزان و يك نوع تأثير مي‌گذارد و نقش‌آفرين مي‌شود؟
كما اينكه عناصر ديگري تحت عنوان پيراشناخت‌ها (معدات و موانع) در فرايند تكون معرفت نقش‌آفرين مي‌شوند. بنابراين بسته به اينكه چه نوع معد و چه نوع مانعي در حوزة معرفت حضور داشته باشد، بايد ميزان نقش‌آفريني و نوع نقش‌آفريني فرهنگ متفاوت باشد.
لهذا نظر بعضي كه بر يكسان‌انگاري تأثير فرهنگ بر معرفت، بدون لحاظ شخصيت شناختگر، خصوصيات شناخته‌ و نقش مؤلفه‌هاي تأثيرگذار، پافشاري كرده‌اند و دچار يك نوع جبري‌گرايي فرهنگي در معرفت شده‌اند، به شدت محل تأمل و نقد است.
اگر هم بگوييم به نحو جزئي و موجبة جزئيه، معرفت از فرهنگ متأثر مي‌شود، اين پرسش پيش مي‌آيد كه آيا در اين صورت معرفت مطلقاً دچار نسبيت مي‌شود؟ يعني حدود دخالت فرهنگ در تكون و تطور معرفت چه مقدار است؟
پرسش ديگري كه ذيل پرسش چهارم قابل طرح است عبارت است از اينكه آيا تأثير فرهنگ بر معرفت سنجش‌پذير است؟ آيا مي‌توان فهميد كه يك معرفت از فرهنگ تأثير پذيرفته يا نه؟ و اگر آري؛ آيا سنجه‌هايي براي تشخيص معرفت صحيح از معرفت سقيم و سره از ناسره وجود دارد يا خير؟ و آيا تأثير فرهنگ بر معرفت‌ اجتناب‌پذير است؟ و مي‌توان كاري كه اصلاً فرهنگ بر معرفت تأثير نگذارد؟ و اگر آري؛ راه‌هاي صيانت معرفت از تأثير فاحش فرهنگ كدام‌اند؟

نظرية مختار
اولاً فرهنگ در خلق معرفت نقش علّي ندارد و به اين ترتيب پاسخ پرسش اول از نظر ما منفي است.
ثانياً چون فرهنگ داراي ساحات و سطوح مختلفي است (بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌ها)، و از سوي ديگر هريك از اين مؤلفه‌ها، ابعاد و ساحات هم به سطوح و لايه‌ها و عناصر و اجزاء گوناگوني تقسيم مي‌شوند، در اين صورت بايد فرهنگ را تأثيرگذار دانست، اما نه به صورت يكپارچه، يكسان و يكنواخت، بلكه بايد مشخص كرد كه كدام مؤلفه و يا جزء فرهنگ را در نظر داريم و معتقديم كه در معرفت تأثير مي‌گذارد، تا بعد بگوييم كه آيا اين جزء تأثير مي‌گذارد و اگر تأثير دارد چه نوع و چه ميزان تأثير.
كما اينكه براساس نظرية سازة سه ضلعي ساخت معرفت گفتيم سازِكارهاي سه‌گانه در تكون معرفت نقش‌آفرين هستند و در اينجا هم بايد بگوييم با توجه به ابعاد و اضلاع سه‌گانة سازة تكون معرفت، بسته به اينكه هريك از آن سه عامل (شناختگر، شناخته، پيراشناخت‌ها)، چه باشند، از چه قوّتي برخوردار باشند، دچار چه ضعفي باشند مي‌توان مشخص كرد كه چه نقشي مي‌توانند ايفاء كنند. نظرية درست اين است كه با توجه به ساحات و سطوح فرهنگ و نوع مؤلفه‌ها و عناصر و اجزائي كه بر معرفت تأثير مي‌گذارند و با توجه به نوع و حدّ و موقعيت عوامل سه‌گانه، مي‌توان گفت كه فرهنگ چه تأثيري بر معرفت دارد. ولي آنچه مسلم است، فرهنگ نقش علّي در معرفت ندارد و اينگونه نيست كه انسان دست‌بسته اسير فرهنگ باشد و فرهنگ، معرفت آدمي را به صورت علي‌الاطلاق بسازد.
به اين ترتيب عليّت تامّة فرهنگ در معرفت را نمي‌پذيريم، زيرا اگر معرفت كلاً در رهن فرهنگ باشد و فرهنگ در تكون معرفت داراي نقش علّي باشد، چرا در بستر فرهنگ واحد، دستگاه‌هاي معرفتي متعدد و حتي متناقض شكل مي‌گيرد؟ در يك جامعه كه مجموعه‌اي از انسان‌ها تحت تأثير و سيطرة يك فرهنگ زندگي مي‌كنند، داراي دستگاه‌هاي معرفتي متفاوت و متناقض‌اند و اين نشان مي‌دهد كه اين فرهنگ نيست كه دستگاه‌هاي معرفتي را به وجود مي‌آورد. برعكس اين نكته نيز صادق است، گاه در بستر چندين فرهنگ كه با هم متفاوت‌اند، معرفت واحدي پديد آمده است و معرفت واحد را صاحبان فرهنگ‌هاي متنوع دارند. اگر اينگونه بود كه فرهنگ معرفت‌ساز بود، بنابراين نبايد اينها يك دستگاه معرفتي واحد به دست مي‌آوردند و هركدام از اينها بايد تحت تأثير فرهنگ خودشان فكر مي‌كردند، پس چگونه شد كه اينها از معرفت واحدي برخوردارند؟ الان در هند از خداپرستي تا بت‌پرستي، از انواع شرك‌گرايي تا لاادري‌گري، از هندوئيسم با شاخه‌هاي متفاوت و متنوع آن، تا بوديسم با انشعابات متعدد و متناقض آن، از اسلام تا مسيحيت و يهوديت، از كهن‌ترين سنت‌هاي ديني و شبه‌ديني تا تازه‌ترين مسلك‌ها و دينواره‌ها، همه و همه در متن يك فرهنگ و در گسترة يك سرزمين پديد آمده‌اند و پاييده‌اند و به حيات خودشان ادامه مي‌دهند و انواع معرفت‌ها در كنار هم به حيات خودشان ادامه مي‌دهند و فرهنگ كهن و سنتي هند با مجموعه‌اي از معرفت‌ها و جهان‌بيني‌هاي متنوع و متفاوت و متهافت و غيرقابل جمع، جريان دارد، در عين حال ملاحظه مي‌كنيد كه در كنج و گوشه همين فرهنگ و همين جامعه بعضي دين‌واره‌هاي جديد سر بر مي‌آورند.
حافظة تاريخ نيز دوره‌هاي فراواني را ثبت كرده كه در بستر يك فرهنگ و در ميان يك قوم و در تفكر ديني رايج آن قوم، به يكباره چرخشي عظيم رخ داده و يك سنت ديني فراگيرِ شرك‌آلود جاي خود را به يك ايمان ناب توحيدي سپرده است. در فرهنگ جامعة جاهلي جزيرهًْ‌العرب در قرن ششم ميلادي به رغم حضور و سلطة اديان مسيحيت، يهوديت و مسلك‌هاي شرك‌آميز گوناگون چه چيزي اتفاق افتاد كه مردم آن زمان سيل‌آسا به سمت توحيد اسلامي آمدند و معرفت‌شان به كلي زير و رو شد و صددرصد به معرفت ديگري تبديل شد؟ آيا اول فرهنگ عوض شد؟ يا معرفت تغيير كرد؟ معرفت تغيير كرد و تحت تأثير معرفتي كه به دست آورند فرهنگ آنان نيز تغيير كرد و يا فرهنگ و معرفت در آن جامعه به موازات هم متحول شد.
در روزگار ما هم در غرب اتفاقات عجيبي مي‌‌افتد، طي دويست سال اخير اقشار بزرگي از مردم غرب، معرفت ديني را از دست دادند و ترك كردند، به الحاد و يا دست‌كم به سكولاريسم گرويدند، چه اتفاقي افتاد كه چنين چيزي پيش آمد و اكنون چه اتفاقي افتاده كه مردم غرب دوباره به سمت معنويت مي‌آيند، به سمت بوديسم مي‌روند، به سمت اسلام مي‌روند و از ماديت مدرن مي‌گريزند؟ به هر حال يك تحول و چرخش تاريخي در معرفت مردم غرب در شرف وقوع است.
بوديسم كه زاده و پروردة بستر فرهنگي سنتي شرق است، الان در متن فرهنگ مدرن غرب جا باز كرده است و ميليون‌ها انسان به آن گرايش پيدا كرده‌اند. چه چيزي سبب شده كه هر روز خبري از گرايش و روي‌آورد غربيان نخبه و جوان به اسلام به گوشمان مي‌رسد؟ مگر فرهنگ غرب عوض شده؟ فرهنگ غرب عوض نشده و به شدت و چهارنعله به سمت تباهي و فروپاشي پيش مي‌آورد، ولي در بينش، تفكر، معرفت و ايمان مردم تحول به وجود مي‌آيد.
بنابراين ما براي فرهنگ نقش علّي قائل نيستيم اما قبول داريم كه به مثابه جزءالعله و معد و يا مانع و عناوين ديگري نقش‌آفرين و سهم‌گزار است. در كنار ده‌ها عامل ديگر مانند فطرت، عقل، الهامات الهي، تعاليم انبياء، ساختار ذهن و زبان، ذكاوت و نبوغ افراد خاص، وضعيت جسماني و حالات رواني شناختگرها، خصوصيات اخلاقي و شخصيتي افرادي كه در مقام كسب معرفت هستند، شرايط اقليمي، وراثت، تربيت، مصاحبت‌ها، ارتباطات، تبليغات، پيشرفت علم، تحول در روش‌شناسي و مهارت‌هاي فكري و ارتقاي سطح معلومات آحاد جامعه، فناوري سازكارهاي اكتشاف و خصوصيات متعلق معرفت، و ده‌ها متغير شناخته و ناشناختة ديگري كه مي‌توانند به صورت موردي و قضية موجبة جزئيه در معرفت تأثير بگذارند، فرهنگ نيز دخيل است. فرهنگ به تنهايي و يا در كنار اينها مي‌تواند در توليد مفاهيم بنيادي خاص و در تكون گفتمان معرفتي دخيل و سهيم باشد، اما نه به مثابه علّت تامّه آنچنان كه بگوييم آدمي مبتلا به نوعي جبريت در معرفت است و در اين مقوله اسير فرهنگ است.

جمع‌بندي
با توجه به ساحات فرهنگ كه داراي ابعاد اربعه و مؤلفه‌هاي چهارگانه (بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌ها) است، كه رسوب كرده‌اند و جزء فرهنگ يك جامعه قلمداد مي‌شوند و با توجه به اينكه هريك از مؤلفه‌ها و ابعاد داراي سطوح و لايه‌هاي مختلف هستند و از ديگرسو با توجه به اينكه در فرايند تكون معرفت، هم خصائل و خصوصيات شناختگر نقش‌آفرين است، هم خصوصيات شناخته‌ها و متعلق‌هاي شناسا و هم انواع و خصوصيات پيراشناخت‌ها كه فرهنگ جزئي از آنهاست، و اينها نيز متنوع و متفاوت هستند، با توجه به اين تفاوت‌ها اگر فرهنگ بخواهد در معرفت دخيل باشد، بايد به صورت يك مقولة چندضلعي و چندبعدي دخيل باشد.
درنتيجه مي‌توان گفت كه فرهنگ، گاه نقش «منبع» و «دليل» به حقيقت را ايفا مي‌كند. مثلاً آنگاه كه مؤلفه‌هاي متعالي و عناصر صائب فرهنگ را خودآگاهانه، به مثابه نشانه و مدرك لحاظ كنيم و از آنها به پاره‌اي از حقايق پي ببريم، مي‌توان از بينش صحيحي كه رسوب كرده و جزء فرهنگ شده است، براي دست‌يافتن به بينش صحيح ديگري كمك بگيريم. همچنين فرهنگ گاه نقش علت را بازي مي‌كند، اما به صورت علت ناقصه، و آن هنگامي است كه مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ، ناخودآگاهانه بر ادراكات ما تأثير مي‌گذارند. ما منكر نيستيم كه گاه، در بعضي شرايط و معطوف به بعضي شناخته‌ها، ممكن است كه فرهنگ نقش علّي ايفا كند، به اين ترتيب كه آدمي تحت تأثير رسوبات فرهنگي كور و كر مي‌شود و حقيقت را نمي‌بيند و نمي‌شنود و به اين ترتيب به انحراف مي‌رود و به صورت ناخودآگاه تحت تأثير فرهنگ قرار مي‌گيرد و درنتيجه حالت علّي پيدا مي‌كند، منتها علت جزئيه و نه علت تامّه. يعني نمي‌توان گفت كه به محض اينكه اين حالت در كسي پديد آمد او اسير فرهنگ است.
همچنين فرهنگ گاه در نقش مانع ظاهر مي‌شود و مانع از اصابت معرفت مي‌شود. مثلاً ممكن است بينش‌‌هاي غلط و يا منش‌هاي منحط و يا كشش‌ها و علائق و سلائق ناصحيح و يا كنش‌ها و رفتارهاي نادرست به صورت ناخودآگاه و ناخواسته ما را از دستيابي به معرفت بازبدارند. بينش‌هاي غلط، منش‌هاي نادرست، كشش‌هاي منحط، كنش‌ها ناصحيح، مي‌توانند به صورت سلبي تأثير بسياري داشته باشند و به صورت مانع نقش‌آفرين شوند و اجازه ندهند به بسياري از حقايق دست پيدا كنيم.
گاهي نيز فرهنگ نقش معد را برعهده مي‌گيرد، مثلاً آنگاه كه بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌ها ما را در دستيابي به معرفت مدد مي‌كنند. يك بينش درست كمك مي‌كند كه به معرفت درست برسيم، يك منش و خوي درست كمك مي‌كند تا انسان با واقع آشنا شود، بعضي علائق و سلائق زمينه‌ساز مي‌شوند تا ما بتوانيم به حقايق برسيم، برخي كنش‌ها و رفتارها در اينكه انسان به معرفت برسد، حتي اثر وضعي دارند.
پيش‌دانسته‌ها و پيش‌انگاشته‌هاي صائبي كه جزء يك فرهنگ شده باشند، سرمايه آدمي هستند براي اينكه انسان به مثابه پلكان و نردبان از آنها بالا برود و به حقايق برتر دست پيدا كند.
و لذا ما براي فرهنگ به مثابه علت تامّه در توليد معرفت، هرگز نقشي قائل نيستيم و هرگز معتقد نيستيم كه به رغم نقش‌آفريني‌هاي گوناگوني كه فرهنگ دارد انسان در معرفت اسير فرهنگ است. مي‌توان معرفت صائب و بي‌خطا به دست آورد، مشروط به اتخاذ مباني درست، كاربرد منطق صحيح، ظرفيت‌داشتن شناختگر، مستعدبودن شناخته و دقت در نقش‌آفريني‌هايي كه پيراشناخت‌هاي ديگر دارند، مي‌توان به رغم مسلط‌بودن فرهنگ و حتي فرهنگ غلط انسان به معرفت دست پيدا كند؛ اما از آن جهت كه فرهنگ از ساحات، ابعاد، اضلاع و مؤلفه‌هاي گوناگون برخوردار است و هريك از مؤلفه‌ها و ابعاد نيز از لايه‌ها و سطوح مختلف برخوردارند و علاوه بر اينكه شناختگر و شناخته‌ها متفاوت هستند و پيراشناخت‌هاي ايجابي و سلبي در معرفت دخالت مي‌كنند، در اين ميان فرهنگ نقش‌‌هاي متنوعي را در مسئلة معرفت مي‌تواند ايفا كند. از مقولة فرهنگ مي‌توان به مثابه مقولة هزارنقش در معرفت ياد كنيم، ولي هرگز و هرگز ما را به جبريت معرفتي نمي‌تواند مبتلا كند. والسلام.

[1] . اين پرسش را انشاءالله در جلسات آتي بحث و بررسي خواهيم كرد.
[2] . در نظرية سازة‌ سه ضلعي ساخت معرفت گفتيم كه معدات به اقسام مختلف تقسيم مي‌شوند، و دست‌كم به سه دسته قابل تقسيم هستند. معدات را از حيثي مي‌توان به سه گروه تقسيم كرد، معداتي كه به نحوي وابسته به «شناخته»‌اند، شناختيارها و معداتي كه وابسته به «شناختگر»اند، و نيز معداتي كه فراطرفيني هستند و به شناخته و شناختگر وابسته نيستند.
[3] . اخلاقيات در صورتي كه رسوب كرده باشند و تبديل به عادت شده باشند و در مراودات و مناسبات انساني پايدار شده باشند جزئي از فرهنگ هستند.

[Rayhan]

1391/7/26

يكي از مباحث مهم فلسفه‌ي‌ فرهنگ، طبقه‌بندي فرهنگ‌هاست. طبيعي است كه طبقه‌بندي فرهنگ‌ها با گونه‌شناسي فرهنگ‌ها پيوندي وثيق دارد و درنتيجه ذيل يك سرفصل مورد بررسي قرار مي‌گيرند.
ادوار تاريخي را از حيثي مي‌توان براساس انواع فرهنگ‌هاي حاكم بر و جاري در آن دوره‌ها دوره‌بندي كرد. كما اينكه جوامع را نيز مي‌توان برمبناي فرهنگ آنها دسته‌بندي كرد. حتي بعضي از فلاسفه اسلامي جوامع را براساس فرهنگ آنها طبقه‌بندي كرده‌اند. براي مثال در مدينه‌ي فاضله‌ي فارابي، جوامع براساس اينكه مؤمن هستند و يا كافر و فاسق هستند دسته‌بندي شده‌اند، كه البته اين تعابير عمدتاً به فرهنگ آن جوامع بازگشت مي‌كند.
گرچه فرهنگ‌پژوهي يك حوزه‌ي مطالعاتي و معرفتي نوپايي است، ولي چون فرهنگ همزاد بشر است و راجع به اين پديده و عنصر، متفكران و نخبگان، ولو نه‌چندان منسجم و آگاهانه، اظهار نظر كرده‌اند. به همين جهت در آراء گذشتگان و از جمله مسلمانان مي‌توان نشانه‌هايي را پيدا كرد كه با محوريت نوع فرهنگ يك جامعه را توصيف كرده‌اند و جوامع را براساس فرهنگ‌هاي آنها طبقه‌بندي كرده‌اند. علاوه بر فارابي، ابن‌خلدون از جمله‌ي اين افراد است، زيرا او روي فرهنگ و تمدن نظريه‌پردازي كرده.
اصولاً براي هويت‌شناسي و ارزش‌سنجي جوامع و يا حتي يك دوره‌ي تاريخي ملاك و مبنايي دقيق‌تر و جامع‌تر و محسوس‌تر از فرهنگ حاكم بر و جاري در آن دوره وجود ندارد.
اين مقدمه را به اين جهت مطرح كردم تا يادآوري كنم اهميت طبقه‌بندي و گونه‌شناسي فرهنگ بسيار بالاست. اصولاً بدون اين مسئله شما راجع به تاريخ نمي‌توانيد بحث كنيد، راجع به جوامع نمي‌توان بحث كرد و آنها را سنجيد و ارزيابي كرد.
نكته‌ي ديگري كه به عنوان مقدمه مي‌توان مطرح كرد اين است كه منظور از طبقه‌بندي و گونه‌شناسي چيست؟ چه كاري بايد در ذيل عنوان گونه‌شناسي و طبقه‌بندي فرهنگ‌ها انجام داد؟
منظور ما از گونه‌شناسي و طبقه‌بندي فرهنگ، «تحليل و دسته‌بندي فرهنگ‌ها براساس تفاوت‌هاي ماهوي و هويتي برساخته و برآمده از تفاوت‌هاي موجود در پيرافرهنگ‌ها و پاره‌فرهنگ‌هاي مؤثر بر ذاتيات و عرضيات فرهنگ‌هاست».
منظور از اين عنوان عبارت است از اينكه خصوصيات و ويژگي‌هاي «مختصات فرهنگ»‌ها را تحليل كنيم. اين مختصات و ويژگي‌ها لزوماً و لاجرم بازگشت مي‌كند به اختصاصات و تفاوت‌هايي كه هر فرهنگي در پيرافرهنگ‌هاي خود با ديگري دارد. ازجمله بن‌فرهنگ‌ها (عناصر و پديده‌هايي كه فرهنگ‌ها از آنها سرچشمه مي‌گيرند و آبشخور فرهنگ‌ها قلمداد مي‌شوند) و يا فرهنگ‌گرها (سازندگان فرهنگ، نخبگان، حكام، اراده‌ي حاكميت) كه فرهنگ‌ها را پديد مي‌آورند، با يكديگر تفاوت‌هايي دارند؛ يعني يك فرهنگ برساخته و برآمده از مناشي و آبشخورهاست، فرهنگ ديگر از نوع و پاره‌اي ديگر و اين سبب تفاوت‌ بين دو فرهنگ مي‌شود.
مهم‌تر از همه تفاوت‌هايي كه فرهنگ‌ها از نظر پاره‌فرهنگ‌ها با يكديگر دارند. مؤلفه‌هايي (بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها، كنش‌ها) كه يك فرهنگ را تشكيل مي‌دهند با مؤلفه‌هايي كه فرهنگ ديگري را شكل داده‌اند فرق مي‌كنند و اين تفاوت باعث ايجاد فرهنگ ديگري مي‌شود تا بتوان گفت اين دو دسته، دو فرهنگ هستند و در دو دسته از سلسله از فرهنگ‌ها و طبقه‌بندي فرهنگي قرار مي‌گيرند.
در مجموع هر آن چيزي كه بر ذاتيات و يا عرضيات يك فرهنگ تأثير بگذارد، موجب تفاوت آن فرهنگ با فرهنگ‌هاي ديگر مي‌شود. منتها تفاوت حقيقي در تفاوت ذاتي است. تفاوت‌هاي ذاتي در واقع موجب تفاوت ذاتي خود فرهنگ مي‌شوند. اگر پاره‌فرهنگ‌هاي تشكيل‌دهنده‌ي يك فرهنگ، ذاتاً و جوهراً با پاره‌فرهنگ‌هايي كه فرهنگ ديگري را تشكيل مي‌دهند متفاوت بودند، اين دو فرهنگ بالذات از يكديگر جدا مي‌شوند. فرهنگي كه توحيدبنياد است و برساخته بر باورها و بينش‌هاي توحيدي است با فرهنگي كه برآمده از زيرساخت‌ها و پيش‌انگاره‌هاي الحادي و كفرآميز است، كلاً و ذاتاً مي‌توانند متفاوت قلمداد شوند. اولي را مي‌توان فرهنگ توحيدي نام نهاد و دومي را فرهنگ الحادي.
بنابراين مبناي ما عبارت شد از اينكه ناسازگاري‌ها و تفاوت‌هاي حقيقي ميان مؤلفه‌ها و اجزاء و عناصر تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ‌ها موجب تفاوت فرهنگ‌ها مي‌شوند. اما نكته‌ي ديگري كه در اينجا قابل طرح است عبارت است از اينكه يك سلسله از عوامل نيز ظاهراً در تفاوت فرهنگ‌ها مؤثرند، مثلاً مانند پيرافرهنگ‌ها. اما واقعيت اين است كه تفاوتي را كه پيرافرهنگ‌ها موجب آن مي‌شوند در نهايت به تفاوت در پاره‌فرهنگ‌ها بازگشت مي‌كند. يعني پيرافرهنگ‌ها، پاره‌فرهنگ‌هايي را مي‌سازند كه موجب تفاوت كليت آن فرهنگ با ديگر فرهنگ‌ها مي‌شود. درحقيقت تفاوت در پيرافرهنگ‌ها به نحوي به تفاوت در پاره‌فرهنگ‌ها ارجاع مي‌شود، زيرا پيرافرهنگ‌ها هستند كه اجزاء فرهنگ‌ها را مي‌سازند.
نكته‌ي چهارمي كه در مقدمه قابل طرح است، اين است كه ممكن است به ذهن افرادي خطور كند كه فرهنگ، فرهنگ است، دليلي ندارد كه ما فرهنگ را چندگانه و چندگونه بيانگاريم؟ به نظر ما مبناي اين تفاوت عبارت است از اينكه ما فرهنگ را جنس‌واره مي‌انگاريم و فرهنگ چونان جنس قلمداد مي‌شود كه هر فرهنگي نوعي از آن جنس است و هر فرهنگي براساس تفاوتي كه فصول مقوّم آن فرهنگ با ديگر فرهنگ‌ها دارد از آن ديگري جدا مي‌شود. بنابراين اگر به نحو فلسفي و دقّي هم فرهنگ را جنس قلمداد نكنيم، اما في‌الجمله مي‌توانيم بگوييم كه فرهنگ گويي جنس‌واره است و داراي فصولي است و فصول متفاوت مي‌شود. همانطور كه در منطق مي‌گويند «حيوان» جنس است و فصولي دارد و يكي از فصول آن «نطق» است. اگر حيوان با ناطق ضميمه شد، يك نوع از حيوان به نام انسان تعريف مي‌شود. اگر همين حيوان با فصل ديگري پيوند خورد، حيوان ديگري به وجود مي‌آيد. در اينجا نيز تنظيراً مي‌خواهيم همين را بگوييم كه فرهنگ مي‌تواند متفاوت باشد، و مبناي تنوع فرهنگ نيز عبارت است از اينكه خودِ مقوله‌ي فرهنگ را جنس قلمداد كنيم كه داراي فصولي است كه اين فصول مي‌توانند چندگونه باشند. وقتي فصول چندگونه شدند سبب مي‌شوند كه فرهنگ‌ها چندگانه بشوند.
توضيح اين نكته به اين صورت است كه فرهنگ عبارت است از مجموعه‌اي از بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌هاي سازوار شده، نهادينه شده، رسوب‌شده، چونان هويت براي يك جامعه تلقي‌شده و ساير اوصافي كه تا به حال در مورد فرهنگ بحث كرده‌ايم. در پي آن، چگونگي محتوا و يا مصاديق اين بينش‌ها و منش‌ها و كشش‌ها و كنش‌هايي كه مؤلفه‌هاي يك فرهنگ هستند و فرهنگ را تشكيل مي‌دهند، باعث تفاوت يك فرهنگ با فرهنگ ديگر مي‌شوند. مثلاً اگر «بينش» توحيدي بود، فرهنگ به‌گونه‌اي مي‌شود و اگر بينش الحادي بود به‌گونه‌اي ديگر. بنابراين در مؤلفه‌ها، تفاوت‌هايي به وجود مي‌آيد كه موجب مي‌شود در ذات و كلان فرهنگ هم تفاوت پديد بيايد.
درنتيجه چون اين مؤلفه‌ها كه از اجزاء و عناصري تشكيل مي‌شوند، مي‌توانند بسيار متفاوت باشند و طيف گسترده‌اي را تشكيل دهند. براي مثال در بحث توحيد مي‌توان از طيف گسترده‌اي از توحيد ناب تا بي‌خدايي و لاادري‌گري نام برد. اگر توحيدي به شرك خفي آميخته شده باشد، يك مقدار از توحيد ناب فاصله گرفته است، تا اينكه به شرك جلي و انواع شرك‌هاي جلي كه ضعيف و شديد دارند آميخته شده باشد و تا جايي كه از شرك هم عبور مي‌كند و به لاادري‌گري و انكار منتهي شود. در اين ميان مي‌تواند انواع فرهنگ‌ها به وجود بيايد. يعني بسته به ميزان خلوص در توحيد، فرهنگ مي‌تواند متفاوت باشد.
همين طيف را درخصوص «منش‌ها»، «اخلاقيات» و «خوي‌ها» هم مي‌توان فرض كرد. طيفي كه يك سر آن بسيار ناب است و سر ديگر آن بسيار آلوده است. هچنين همين فرض را درخصوص «كشش‌ها»، «علايق» و «سلايق» نيز مي‌توان داشت، و همين‌طور «كنش‌ها».
با توجه به اينكه عواملي كه موجب تفاوت مي‌شوند متنوع‌اند، (دسته‌ي بينش‌ها، دسته‌ي منش‌ها، دسته‌ي كشش‌ها، دسته‌ي كنش‌ها) و با توجه به اينكه اجزاء طيفي كه هريك از اينها را تشكيل مي‌دهند از نظر تفاوت و تنوع بي‌شمار هستند، فرهنگ‌ها هم مي‌توانند بي‌شمار متفاوت باشند.
لهذا ما ملاكي براي فرهنگ‌انگاشتگي داريم و يك سلسله معيارهايي براي تنوع و تكثر فرهنگ‌ها. ملاك فرهنگ‌انگاشتگيِ مجموعه‌اي از بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌ها، همان اوصافي است كه توضيح داديم، يعني مجموعه‌ي اين معيارها رسوبي شده باشند، با هم سازوار شده باشند، چونان هويت يك جامعه انگاشته شده باشند و... هر مجموعه‌اي از بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌هايي كه اين اوصاف در آنها محقق كرده باشد، فرهنگ قلمداد مي‌شود. پس ملاك فرهنگ‌انگاشتگي برخورداري از اوصافي است كه ما براي فرهنگ و مؤلفه‌هاي آن بحث كرده‌ايم.
اما يك سري معيارهايي را براي طبقه‌بندي و دسته‌بندي فرهنگ‌ها مطرح كنيم، زيرا همه‌ي فرهنگ‌ها مركب از بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌ها هستند، ولي فرق آنها در مختصات اين اجزاء است. مثلاً گفتيم در حوزه‌ي بينش مختصه‌ي يك فرهنگ «توحيد» است و ديگري «الحاد». اين مختصه‌ها معيارهاي تكثر و تنوع هستند. بنابراين ما يك ملاك فرهنگ‌انگاشتگي داريم براي اينكه مصاديق و انواع بتوانند زير و جنش فرهنگ قرار بگيرند و يك سلسله معيارهايي داريم كه در طبقه‌بندي بتوانيم جاي يك فرهنگ را مشخص كنيم و براساس آن معيارهاست كه هر مصداقي از فرهنگ به دسته و نوعي از فرهنگ‌ها ملحق مي‌شود.

معيارهاي تقسيم و طبقه‌بندي فرهنگ‌ها چيست؟
معيارها مي‌توانند به اشكال مختلف دسته‌بندي شوند:
ـ معيارهايي كه موجب تفاوت ذاتي يك فرهنگ با فرهنگ ديگر مي‌شوند،
ـ معيارهايي كه باعث تفاوت عرضي و سطحي و صوري يك فرهنگ با فرهنگ ديگر مي‌شوند.
فرهنگ مدرن در نگاه به انسان او را مستقل از مبدأ هستي و كانون وحي و آگاهي قلمداد مي‌كند و به نحوي انسان را به جاي آن كانون مي‌نشاند. به تعبير ما در فرهنگ مدرن، انسان، خويش‌خداانگار است و خود را به جاي خدا نشانده است. در فرهنگ توحيدي و بسا بتوان گفت در فرهنگ‌هاي شرقي، انسان خود را در پيوند با هستي مي‌داند و جزئي از يك مجموعه قلمداد مي‌كند و خود را وابسته به كانوني مي‌داند و خويش را مستقل از كانون تصور و توهم نمي‌كند. موضوع انسان‌شناسي يكي از موضوعات جوهري و ركني حوزه‌ي بينش است، و به معناي اعم بخشي از جهان‌بيني و جهان‌شناسي انسان قلمداد مي‌شود. آنگاه كه ما جهان‌بيني را محدود معني كنيم انسان‌شناسي را مي‌توان در عرض جهان‌بيني قرار داد، اما مگر مي‌شود از انسان تعريفي ارائه كرد و پيرامون آن بحث كرد و او را سلباً يا ايجاباً در پيوند با هستي نديد؟ بنابراين لاجرم انسان‌شناسي در معنايي وسيع‌تر جزئي از جهان‌بيني مي‌شود، چون نوع نگاه ما به انسان در تفسير ما از هستي و حيات نقش دارد. مگر مي‌توان انسان را از جهان‌شناسي جدا كرد.
بنابراين همين نگاه به اين جزء از جهان‌بيني و بينش موجب موجب تفاوتي وسيع و فاصله‌اي فاحش بين دو فرهنگي كه مبتني بر يكي از اين دو نوع نگاه به انسان هستند، مي‌شود. اين نوع نگاه موجب تفاوت ذاتي و جوهري مي‌شود و تفاوت در اينجا عرضي و سطحي نيست. درواقع يك تفاوت ذاتي و ماهوي بين دو فرهنگي كه دو گونه نگاه به انسان دارند به‌وجود مي‌آيد.
اما گاه ممكن است شاخص و معياري كه موجب تفاوت است، خودْ جنبه‌ي عرضي و سطحي داشته باشد كه در اين صورت تنها موجب تفاوت عرضي و هويتي بين دو فرهنگ خواهد شد. در اين خصوص بسا بتوان به اين مورد مثال زد كه گاهي گفته مي‌شود «فرهنگ پاكستاني»، «فرهنگ ايراني»، «فرهنگ گرجستاني»، «فرهنگ تركيه‌اي»، بعد مي‌گوييم مگر اينها مسلمان نيستند و از فرهنگ واحد برخوردار نيستند؟ مگر اينها داراي فرهنگ اسلامي نيستند؟ مردم اين كشورها همگي داراي فرهنگ اسلامي هستند، پس چگونه است كه شما اينها را دوگانه مي‌انگاريد؟ آيا صرف اينكه مصداقي از يك فرهنگ در يك جامعه و سرزمين است و مصداق ديگر همان فرهنگ در جامعه و سرزميني ديگر است، باعث مي‌شود كه دو فرهنگ داشته باشيم؟ آيا به اين ترتيب اين فرهنگ‌ها دوگانه مي‌شوند؟ آيا موجب دوگونگي كه باعث دوگانگي شود، خواهد شد؟
در پاسخ مي‌گوييم: خير. اينها در فرهنگ بودن كه مشترك هستند و ذيل يك جنس هستند. همچنين اين فرهنگ‌ها مجموعاً و في‌الجمله همگي فرهنگ‌هاي اسلامي هستند، تفاوت اين فرهنگ ذاتي نيست، بلكه عرضي است. اين فرهنگ‌ها در لايه‌هاي بسيار سطحي عناصر تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ با هم تفاوت دارند. همچنين در عناصر درآميخته به فرهنگ نيز با هم متفاوت‌اند. مثلاً در ايران عناصري با فرهنگ اسلامي درآميخته است، اما در مصر و يا پاكستان عناصر ديگري با فرهنگ درآميخته‌اند. البته هيچ‌يك از اين فرهنگ‌ها، فرهنگ اسلاميِ ناب نيستند، بنابراين قسمت غيرخالص اين فرهنگ‌ها با هم متفاوت است. و البته آن عناصر غيرخالص بسا ماهوي نباشند، مثلاً همگي اين فرهنگ‌ها توحيدبنياد هستند.
به اين ترتيب مجموعه‌ي عواملي كه موجب تفاوت مي‌شوند مي‌توانند به دو دسته‌ي ذاتي و عرضي تقسيم شوند كه طبعاً باعث طبقه‌بندي ذاتي ـ ماهوي و عرضي ـ هويتي مي‌توانند بشوند.
اما عوامل تأثيرگذار بر تقسيم و طبقه‌بندي ماهوي فرهنگ‌ها را نيز مي‌توان به اشكال مختلف و از جمله عوامل آفاقي (بروني) و عوامل انفسي (دروني) دسته‌بندي كرد. آن عواملي كه از بيرونِ وجودِ اصحاب يك فرهنگ بر فرهنگ تأثير مي‌گذارند را عوامل بروني و آفاقي مي‌ناميم. مثلاً اراده‌ي حاكميت فرهنگ‌ساز است، رفتار نخبگان فرهنگ‌ساز است. دسته‌ي ديگر عوامل دروني هستند، يعني از درون انسان‌ها برمي‌خيزند و درون‌‌خيزِ اصحاب يك فرهنگ هستند. مثلاً نقش «فطرت» در ساخت يك فرهنگ. فطرت از درون آدمي برمي‌خيزد و نقش‌آفريني مي‌كند و فرهنگ را مي‌سازد. بنابراين عوامل ذاتي ـ ماهوي را نيز مي‌توان به دو دسته‌ي آفاقي و انفسي تقسيم كرد.
پيرافرهنگ‌هاي مؤثر بر ماهيت فرهنگ عموماً در زمره‌ي عوامل بروني و آفاقي قرار مي‌گيرند. پاره‌فرهنگ‌ها در زمره‌ي عوامل دروني قلمداد مي‌شوند. ولي همه‌ي پيرافرهنگ‌ها در طبقه‌بندي ذاتي فرهنگ‌ها تأثير ندارند. ما پيرافرهنگ‌ها را عبارت مي‌دانيم از فرافرهنگ‌ها كه از فرهنگ متأثر نمي‌شوند ولي بر فرهنگ تأثير مي‌گذارند، همانند «فطرت». هرگز فطرت يك انسان تحت تأثير فرهنگ جامعه تغيير نمي‌كند. البته ممكن است فرهنگ سلبي و الحادي سبب غبارگرفتگي فطرت آدمي بشود اما آن را عوض نمي‌كند. فرهنگ بر معرفت ديني تأثير مي‌گذارد ولي بر ذات و نفس‌‌الامر آن تأثير نمي‌گذارد.
بن‌فرهنگ‌ها نيز آن چيزهايي هستند كه فرهنگ از آنها متأثر مي‌شود و گاه نيز بر آنها تأثير مي‌گذارد. مثلاً ابرارزش‌هاي موجود در جوامع كه بر فرهنگ‌ها تأثير مي‌گذارند ولي منعي نيست كه روزي تحت تأثير تحريف و انحراف در فرهنگ آنچرا كه بشر ابرارزش قلمداد مي‌كند متفاوت شود. و يا علوم و اندوخته‌هاي معرفتي مسلط كه در جامعه‌ي جهاني فراگير شده است نيز بر فرهنگ تأثير مي‌گذارند ولي علوم و اندوخته‌هاي معرفتي مي‌توانند از فرهنگ متأثر شوند. فناوري‌هاي فراگير كه در حيات انسان امروز رسوب كرده است فرهنگ‌ساز هستند، كما اينكه فناوري نيز از فرهنگ متأثر مي‌شود. ولذا فناوري‌هايي كه در كشورهايي كه از نظر فرهنگ متفاوت هستند پديد مي‌آيد، تفاوت‌هاي مشخصي با يكديگر دارند.
قوانين و رويّه‌هاي حاكم بر مناسبات انساني در يك جامعه نيز جزء پيرافرهنگ‌ها هستند.
همچنين فرهنگ‌گرها يعني عوامل انساني فرهنگ‌ساز مانند اراده‌ي حاكميت، رفتار نخبگان و برگزيدگان يك جامعه و...
همگي اينها نقش نمايان و سهم شاياني در تكون ماهيت فرهنگ‌ها دارند. مجموعه‌ي اين عوامل را عوامل بروني و آفاقي مي‌ناميم. البته بخشي از پيرافرهنگ‌ها در فرهنگ ماهيت‌ساز نيستند چون آن دسته از پيرافرهنگ‌ها كه پسيني هستند، مانند پديده‌هاي فرهنگي و ظواهر و مظاهر فرهنگ، بر فرهنگ تأثير نمي‌گذارند، زيرا آنها وليده و حصيله‌ي فرهنگ و برونداد آن هستند. يعني پيرافرهنگ‌ها همگي بر فرهنگ تأثير نمي‌گذارند و در طبقه‌بندي ذاتي فرهنگ‌ها نيز تأثير ندارند. و البته آنها را مي‌توان در طبقه‌بندي هويتي و عرضي و صوري تأثير داد. فرهنگي برآيند، فايده و كاركردي دارد، فرهنگي ديگر كاركرد ديگري دارد. ما مي‌توانيم براساس اين دو كاركرد اين دو فرهنگ را نامگذاري كنيم. مثلاً بگوييم فرهنگي كه موجب كار و تلاش و نشاط علمي و توليد است و به رونق اقتصاد كمك مي‌كند، فرهنگ اقتصادي بگوييم و فرهنگي كه در مقابل اين فرهنگ است را فرهنگ ضداقتصادي بناميم. و البته اين نوع طبقه‌بندي مبتني بر برآيند و ناظر به ظواهر و مظاهر و آثار است. هرچند كه اين ظواهر و مظاهر به فرهنگ برمي‌گردد و فرهنگ نيز به يك سري مباني كه آن مباني سبب شده يك فرهنگ كاركردي داشته باشد كه فرهنگ ديگر فاقد آن كاركرد است.
ولي پاره‌فرهنگ‌ها همگي در دسته‌بندي، گونه‌بندي و طبقه‌بندي فرهنگ‌ها تأثير دارند كه در تعبيري از آنها به عوامل دروني و انفسي ياد كرديم. و البته تعبير دروني و بيروني را در دو تعبير استفاده مي‌كنيم، گاه در قياس با انسان و اصحاب فرهنگ و گاه در قياس با خود فرهنگ كه جزئي از فرهنگ هستند و يا بيرون از آن.
پاره‌فرهنگ‌ها عامل اصلي طبقه‌بندي فرهنگ‌ها هستند. اگر پيرافرهنگ‌ها را موجب طبقه‌بندي و تقسيم و تفكيك فرهنگ مي‌دانيم به اين جهت است كه مثلاً فرافرهنگ‌ها، بن‌فرهنگ‌ها و فرهنگ‌گرهاي سازنده‌ي فرهنگ سبب مي‌شوند كه مؤلفه‌هاي اين فرهنگ پديد بيايد و تفاوت در پيرافرهنگ‌هاي مؤثر به تفاوت در پاره‌فرهنگ‌هاي پديد آمده برمي‌گردد. درنتيجه مي‌توان گفت كه نقش و كارآيي پيرافرهنگ‌هاي مؤثر بر تفاوت فرهنگ‌ها به نحوي به تفاوت‌هايي كه در پاره‌فرهنگ‌ها رخ داده است ارجاع مي‌شود. لهذا عامل اصلي طبقه‌بندي، دسته‌بندي و تفكيك و تجزيه و جدايي فرهنگ‌ها همان پاره‌فرهنگ‌ها هستند.
فرهنگ‌افزارها، فرهنگ‌نمودها، فرهنگ‌نمون‌ها، فرهنگ‌پديدها (مانند هنر، زبان، ادبيات) نيز از زمره‌ي پيرافرهنگ‌ها هستند و هيچ‌گونه نقش ماهوي در تفاوت فرهنگ‌ها ندارند، زيرا اين عناصر برآمده و برون‌داد فرهنگ محقق و موجود قلمداد مي‌شوند. مگر آنكه اين عناصر در يك فرايند تعاملي و دادوستدي با فرهنگ موجود قرار گيرند. مثلاً فرهنگ،‌ هنر را توليد كند و در يك دوره‌ي بازگشت هنر، فرهنگ‌ساز شود. به اين گونه است كه مي‌توان گفت هنر بر فرهنگ تأثير مي‌گذارد، كما اينكه مهارت‌ها هم همين‌طور است. به هر حال فرهنگ، فناوري، تكنولوژي و مهارت‌ها را پديد مي‌آورد، اما تكنولوژي هم به نوبه‌ي خود در يك فرايند دادوستديِ متناوب فرهنگ‌ساز مي‌شود و بر فرهنگ تأثير مي‌گذارد. البته در اين صورت پيرافرهنگ‌ها از جنس بن‌فرهنگ‌ها مي‌شوند و در آن مرحله و مقطع مي‌توان آنها را در زمره‌ي بن‌فرهنگ‌ها به حساب آورد.
برخي تقسيم‌بندي‌ها از قبيل «فرهنگ غربي»، «فرهنگ شرقي» و يا «فرهنگ مدرن»، «فرهنگ سنتي» است كه به نظر مي‌رسد اينها ناشي از تفاوت در پاره‌فرهنگ‌ها هستند. گرچه اين نام‌گذاري‌ها ظاهراً منسوب به جغرافيايي خاص و يا زمان دوره‌ي تاريخي خاصي هستند، ولي درحقيقت اينها يك نامگذاري هستند و عنوان مشيري هستند كه به تفاوت‌هايي جوهري اشاره دارند كه اين تفاوت‌هاي جوهري ناشي از تفاوت‌هاي مؤلفه‌ها است. گفتيم در فرهنگ مدرن انسان خود را خداي عالم مي‌انگارد، ولي در فرهنگ سنتي و حتي فرهنگ‌هاي سنتي غيراسلامي اينگونه نيست. يعني در مقايسه با فرهنگ غربي، فرهنگ ايراني و يا فرهنگ جهان اسلام نسبت نزديك‌تري با فرهنگ چيني و ژاپني دارد، زيرا در فرهنگ شرقي انسان جايگاهي دارد، و از هستي تفسير خاصي مي‌شود و چنين قرابت‌هايي بين اين فرهنگ‌ها وجود دارد. لهذا اين نام‌گذاري‌ها و تقسيمات هم صورتاً سرزميني و يا زماني و قومي است ولي سيرتاً و باطناً بايد گفت كه به مؤلفه‌ها برمي‌گردد.
مطلب ديگري كه قابل طرح است اين نكته است كه ويژگي فرهنگ‌هاي مختلف چيست؟ گفتيم مباني، دلايل و علل چندگانگي فرهنگ‌ها، چندگونگي‌ مؤلفه‌هاست. حال مي‌پرسيم اين گونه‌هاي مختلف و ويژگي‌هايي كه حاصل از تفاوت است چه هستند؟ مثلاً برخي متفكران ما فرهنگ‌ها را به «فرهنگ پيرو» و «فرهنگ پيشرو» تقسيم كرده‌اند، اين دو فرهنگ چه ويژگي‌هايي دارند؟ فرهنگ مترقي و منحط چه خصوصياتي دارند؟ اصولاً آيا فرهنگ‌ها قابل تقسيم‌بندي به اين دسته‌ها هستند؟
پاسخ به اين پرسش كه آيا معيارها و ارزش‌هاي بنيادين و سنجه‌‌هاي فرافرهنگي ـ صرف‌نظر از گرايش‌ها و گونه‌هاي فرهنگي ـ كه بتوانند چونان معيار قلمداد شوند و علي‌الاطلاق ارزشمند و معتبر باشند داريم يا خير، كه بتوان هر چيز و از جمله فرهنگ را با آنها سنجيد؟ به پرسشي ديگر برمي‌گردد كه عبارت از اينكه آيا ارزش‌ها و سنجه‌هاي فرافرهنگي، جهان‌شمول و همه‌چيزشمول ـ صرف‌نظر از گرايش‌هاي فرهنگي ـ كه خودبه‌خود و علي‌الاطلاق ارزشمند و معتبر باشند داريم؟ به نظر ما داريم و مبناي ما هم همين است. اگر ارزشي برخاسته از فطرت باشد حاكم بر فرهنگ است و ارزش فراگير هم هست و همه‌ي انسان‌ها از آن برخوردارند. همه‌ي انسان‌ها آن عنصر را ارزش مي‌انگارند و نزد همه‌ي انسان‌ها معتبر است، مگر انسان‌هايي كه فطرت آنها دچار غبارگرفتگي شده باشد.
درنتيجه اگر چنين باشد آن ويژگي‌ها را بايد به همين عناصر ارجاع بدهيم. يعني ويژگي‌هاي گونه‌هاي مختلف از فرهنگ را بايد به اين عناصر ثابت (ارزش‌ها و سنجه‌هاي فرافرهنگي) برگردانيم.
ويژگي‌هايي كه ما تصور مي‌كنيم فرهنگ‌هاي مختلف دارند و اين ويژگي‌ها را مي‌توان با سنجه‌هاي فرافرهنگي و جهان‌شمول ارزيابي كرد، ويژگي‌هايي هستند كه به نحوي از انحاء، بالوجدان قابل درك هستند و به تجربه هم دريافته‌ايم و در زندگي مشاهده مي‌كنيم. مثلاً آيا كمال‌جويي در ميان همه‌ي ابناء بشر و اقوام انساني ارزش نيست؟ آيا جايي هست كه بگويند كمال چيز بدي است؟ آيا دست‌يافتن به حقيقت و حقيقت‌جويي در بين همه‌ي اقوام ارزش نيست؟ آيا زيبايي‌دوستي بين همه‌ي اقوام مطلوب نيست؟ آيا احسان به ديگران همه‌جا مطلوب قلمداد نمي‌شود؟ همين‌طور سخاوت‌ورزيدن و ايثاركردن و....
نظريه‌هايي مثل حسن و قبح ذاتي افعال، فطرت‌مندي انسان، فطرت‌نموني برخي باورها، بينش‌ها و اوصال و ارزش‌ها پشتوانه‌ي اين مدعاي ما قلمداد مي‌شوند.
در انتها نيز به نكته‌اي اشاره مي‌كنيم كه بحث شايعي نيز هست، و آن اينكه آيا فرهنگ نسبي است؟ در پاسخ به اين پرسش بايد بگوييم منظور از اينكه فرهنگ نسبي است چيست؟ آيا مي‌خواهيد بگوييد فرهنگ از آن جهت كه فرهنگ است (فرهنگ‌بودگي و فرهنگ‌انگاشتگي) نسبي است؟ يعني چيزهايي داريم كه خيلي فرهنگ هستند و چيزهايي داريم كه خيلي كم فرهنگ هستند؟ بعضي فرهنگ‌ها فرهنگ‌تر هستند و برخي كم‌‌تر فرهنگ هستند؟ اگر منظور از نسبي‌بودن چنين چيزي است كه پاسخ به اين پرسش منفي است و همه‌ي فرهنگ‌ها فرهنگ هستند. و البته فرهنگ‌ها در مختصات و ويژگي‌ها نسبي هستند. يعني مي‌توان پرسش كرد كه كدام فرهنگ فطري‌تري است و كدام كم‌تر؟ بعضي از فرهنگ‌ها در فطرت‌نموني شديدتر هستند و برخي ديگر فاصله‌ي بيشتري با فطرت دارند. برخي فرهنگ‌ها انساني‌تر هستند، بعضي فرهنگ‌ها كمتر انساني هستند و برخي فرهنگ‌ها نيز ضدانساني‌اند. درنتيجه در پاسخ به اين پرسش كه آيا فرهنگ نسبي است يا خير، مي‌گوييم هيچ فرهنگي در فرهنگ‌انگاشتگي و فرهنگ‌بودگي نسبي نيست و نسبت به فرهنگ ديگر چيزي از فرهنگ‌بودن كم ندارد، اما انواع فرهنگ‌ها چون از مختصاتي برخوردارند و گفتيم كه فرهنگ‌ها چندگانه هستند و اين چندگانگي به چندگونگي مؤلفه‌هاي آنها بازمي‌گردد، آن مؤلفه‌ها متفاوت‌اند و يك فرهنگ در نوع مؤلفه با فرهنگ ديگر فرق مي‌كند. لهذا هر فرهنگي كه با ابرارزش‌ها سنجيده مي‌شود به لحاظ مختصات تفاوت مي‌كند و بالنتيجه نسبي مي‌شود، يعني مختصات و ويژگي‌ها نسبي‌ هستند ولي فرهنگ‌بودن نسبي قلمداد نمي‌شود. والسلام.

[Rayhan]

1391/8/3

در بحث گونه‌شناسي و طبقه‌بندي فرهنگ‌ها راجع به اين موضوع بحث كرديم كه فرهنگ‌ها با چه مباني و معيارهايي طبقه‌بندي مي‌شوند. همچنين گفتيم كه پيش‌فرض گوناگون‌انگاري فرهنگ‌ها چيست و معيارهاي بروني و آفاقي و دروني و انفسي فرهنگ‌ها كدام است.
همچنين ويژگي‌هاي انواع فرهنگ‌ها مورد اشاره واقع شد و سرانجام به اين پرسش پاسخ داديم كه آيا فرهنگ نسبي است و يا مختصات و ويژگي‌هاي فرهنگ‌ها نسبي‌اند. با توجه به اينكه ما فرهنگ را جنس‌واره قلمداد مي‌كنيم و تفاوت فرهنگ‌ها در مختصات و مقوّم‌هاي آنهاست، به اين ترتيب مقوم‌ها و مختصات متفاوت و نسبي مي‌شوند و در فرهنگ‌بودگي هيچ فرهنگي از ديگري كم ندارد. بنابراين فرهنگ‌ها در فرهنگ‌بودن نسبي نيستند، اما آنگاه كه ارزش‌يابي مي‌كنيم مي‌توانيم بگوييم مثلاً اين فرهنگ الهي‌تر است و آن ديگري كمتر الهي است و يا اين فرهنگ فطرت‌نمون‌تر است و آن ديگري كمتر به فطرت پيوند مي‌خورد.
فصل نهم مباحثي كه به عنوان فلسفه‌ي فرهنگ به آن مي‌پردازيم نسبت و مناسبات فرهنگ‌هاست. اين عنوان مي‌تواند به عنوان فصل مستقلي در دانش نوپيداي فلسفه‌ي فرهنگ انگاشته شود، ولي مانعي ندارد كه اين بحث را هم چونان يك فرع در ذيل بحث گونه‌شناسي فرهنگ‌ها مطرح كنيم.

مراد از نسبت و مناسبات فرهنگ‌ها چيست؟
پرسش اصلي در ارتباط با نسبت‌سنجي فرهنگ‌ها و همچنين تحليل مناسبات فرهنگ‌ها با يكديگر كدام است و پرسش‌هاي فرعي اين بحث چيست؟ انواع نسبت‌هاي مفروض و انواع مناسبت‌هاي ممكن بين فرهنگ‌ها كدام‌ها هستند؟ اصولاً چنين بحثي چه فايده‌اي دارد؟
بعد از پاسخ به چنين پرسش‌هايي مي‌توان وارد اين بحث شد و نسبت‌هاي ممكن و محتمل بين فرهنگ‌هاي گوناگون را به صورت مستقل مورد بررسي قرار داد. همچنين مي‌توان از علل و عوامل تعيين‌كننده‌ي نسبت‌ها سخن گفت كه چه چيزهايي در تعيين نوع نسبت بين دو فرهنگ دخيل است. و همچنين مي‌توان راجع مناسبات و روابط متصوَر و محتمل سخن گفت و اينكه اين روابط و مناسبات چندگونه است و عوامل بروني و دروني دخيل در تنظيم اين روابط و مناسبات كدام‌ها هستند. بنابراين يكي از بحث‌هاي مهم در روزگار ما بحث مناسبات فرهنگ‌هاست. مباحث بينافرهنگي از بحث‌هاي مدرن و شايع روزگار ما قلمداد مي‌شود. همچنين پرسش از همساني‌ و ناهمساني مقولات يا فرايندهايي همانند تهاجم و تعاطي فرهنگي‌، آيا ميان تهاجم و تعاطي فرهنگي تفاوت است؟ برخي مي‌گويند اصلاً تهاجم فرهنگي وجود ندارد و آنچه هست تعامل، ترابط و تعاطي فرهنگي است. سرانجام مي‌توان راجع به طبقه‌بندي علل و عوامل دخيل در غلبه‌ي يك فرهنگ بر فرهنگ ديگر بحث كرد كه بحث بسيار پراهميت و كارسازي است.
پرسش‌ها و مباحثي كه در بالا مطرح شد مباحثي است كه مي‌توان ذيل عنوان نسبت و مناسبات فرهنگ‌ها با يكديگر مطرح كرد.

نسبت‌سنجي فرهنگ‌ها به چه معناست؟
مي‌توان فرهنگ‌ها را دست‌كم در دو زاويه نسبت‌سنجي كرد، اول نسبت‌سنجي ماهوي و ديگري نسبت‌سنجي ارزشي. نسبت‌سنجي ماهوي ميان فرهنگ‌ها به اين معناست كه فرهنگ‌ها براساس سنخه‌ي ماده و صورت تشكيل‌دهنده‌ي آنها چه نسبتي با يكديگر پيدا مي‌كنند؟ مثلاً مؤلفه‌هايي كه يك فرهنگ را تشكيل مي‌دهد با مؤلفه‌هايي كه فرهنگ ديگري را تشكيل مي‌دهد از نظر سنخي چه تفاوت‌هايي با يكديگر دارند و درنتيجه دو فرهنگ از نظر ماهوي چه تفاوتي با يكديگر پيدا مي‌كنند. موادي كه فرهنگ‌هاي مختلف را تشكيل مي‌دهد مشخص مي‌كنند كه بين دو فرهنگ كه از دو نوع ماده تشكيل شده چه نسبتي وجود دارد. آيا نسبت تماس و تساوي برقرار است؛ آيا نسبت تباين برقرار است؛ آيا نسبت طولي و ترتبي برقرار است؛ و همچنين نسب اربعه‌‌اي كه در منطق گفته مي‌شود.
بنابراين منظور ما از نسبت‌سنجي فرهنگ‌ها عبارت است از اينكه هنگامي كه دو فرهنگ را از نظر ماهوي با هم مقايسه مي‌كنيم، با توجه به سنخه‌ي ماده و صورتي كه هريك از اينها را تشكيل داده است، اين دو فرهنگ با هم چه نسبتي پيدا مي‌كنند؛
ـ آيا در تباين با هم قرار مي‌گيرند؟
ـ آيا با هم تساوي دارند؟
ـ آيا عام مطلق هستند؟
ـ آيا عام من‌وجه هستند؟
در ذيل هريك از اين انواع نسبت‌ها نيز مي‌توان خرده‌نسبت‌هايي را فرض كرد:
ـ اگر نسبت تباين باشد، يك‌بار مي‌توان گفت كه دو فرهنگ با هم تباين دارند يعني در تماس با يكديگر نيستند،
ـ گاه مي‌گوييم تباين دارند، اما در تماس با يكديگر هستند. از اين قسمت است كه مناسبات فرهنگ‌ها توليد مي‌شود.
بنابراين نسبت‌سنجي گاه مي‌تواند با رويكرد ماهيت‌شناسانه و براي تعيين و سنجش نسبت ماهوي دو و يا چند فرهنگ مورد طرح قرار گيرد و بار ديگر اين نسبت‌سنجي ارزشي است، يعني مي‌خواهيم بگوييم كه در مقايسه دو فرهنگ با يكديگر، كداميك برتر است. به اين ترتيب بين فرهنگ‌ها يك نوع ارزش‌سنجي انجام مي‌دهيم.
تصور ما اين است كه بين فرهنگ‌هاي گوناگون انواع نسبت‌ها قابل فرض است، بين دو فرهنگ مي‌تواند نسبت تباين برقرار باشد، اين درحالي است كه ممكن است بين دو فرهنگ ديگر نسبت تساوي برقرار باشد. اگر دو فرهنگ به لحاظ بن‌فرهنگ‌ها و سرچشمه‌ها و آبشخورها يكسان باشند و نتيجه اين بشود كه مواد و مؤلفه‌هاي تشكيل‌دهنده‌ي دو فرهنگ با يكديگر همسان باشند كه به اين ترتيب اين دو فرهنگ با يكديگر نسبت برابر پيدا مي‌كنند. گاه نيز نسبت عام مطلق و يا عام من‌وجه را پيدا مي‌كنند.
درنتيجه اين پرسش كه فرهنگ‌ها با هم چه نسبتي دارند، پرسش دقيقي نيست و به صورت دقيق بايد پرسيد كه كدام فرهنگ با كدام فرهنگ، چه نسبتي دارد و نمي‌توان گفت فرهنگ‌ها مطلقاً با هم چه نسبتي دارند. و اين پرسش به اين اعتبار است كه عوامل دخيل متنوع‌اند و فرهنگ‌ها تفاوت‌هاي فراواني با يكديگر دارند و بسته به نوع تفاوت و كم و زياد شدن تفاوت‌ها مي‌توان گفت كه فرهنگ‌ها چه نسبتي با هم برقرار مي‌كنند.

مناسبات ايجابي و سلبي فرهنگ‌‌ها با يكديگر
در زمينه‌ي روابط فرهنگ‌ها با يكديگر بايد گفت كه اولاً روابط گاه ايجابي است و گاه سلبي است، آيا پرسش از رابطه‌ي ايجابي است به اين معنا كه فرهنگ‌ها چه تعاملي مي‌توانند با يكديگر داشته باشند؛ و يا سلبي است، يعني رابطه‌ي سلبي دو فرهنگ با يكديگر چگونه است. در اينجا سخن از اين است كه تأثير ـ تأثر ايجابي و سلبي ميان فرهنگ‌ها، با هم و بر هم، در مقام اثبات چيست؟ وقتي فرهنگي با فرهنگ ديگر مواجه مي‌شود چه تأثير و يا تأثر ايجابي از فرهنگ ديگر مي‌گيرد و چه تأثيري بر فرهنگ ديگر مي‌گذارد.
به نظر مي‌رسد همانطور كه در نسبت‌سنجي فرهنگ‌ها گفتيم كه نسب اربعه مفروض است، در بحث از مناسبات بين فرهنگ‌ها و يا مقولاتي نظير فرهنگ هم انواع فرض‌ها متصور است. مثلاً در روزگار ما بحث تنازع تمدن‌ها مطرح شده است، بعضي ديگر در مقابله‌ي با اين تفكر و انگاره از تعامل، تعاطي و ترابط تمدن‌ها سخن گفته‌اند. به نظر مي‌رسد انواع روابط و مناسبات ميان فرهنگ‌‌هاي گوناگون قابل فرض است، و بسته به علل و عواملي دخيل يكي از اين روابط واقع مي‌شود.
فرض اول: توازي و عدم تداخل
البته اين حالت در گذشته قطعي بوده، اما پس از اين ممكن است دشوار باشد و رفته‌رفته افرادي مدعي شوند كه چنين ارتباطي بين فرهنگ‌ها ناممكن باشد. بعضي فرهنگ‌ها ممكن است با بعضي ديگر موازي باشند يعني هيچ تداخل و تماسي با هم نداشته باشند. در گذشته‌هاي دور چنين ارتباطي واقع شده است، در گذشته روابط محدود بوده و جهان‌هاي مختلفي در كره‌ي زمين تحقق داشته است. امروز اگر جهان به دهكده‌‌اي كوچك تبديل شده و زمان و مكان فشرده شده و تأثير ـ‌ تأثر ميان همه مقولات و از جمله فرهنگ‌ها با هم زياد شده است، ممكن است در عمل فردي بگويد كه توازي و عدم تداخل مطلق ديگر امكان‌پذير نيست و در هر حال فرهنگ غربي بر فرهنگ شرقي و فرهنگ شرقي بر فرهنگ غربي تأثير خود را خواهد گذاشت. ممكن است تفاوت در ميزان تأثير و تأثر و سهم تأثيرگذاري هريك از فرهنگ‌ها بر ديگري باشد، اما اينكه موازي و مطلق باشند و هيچ تداخلي بر هم نداشته باشند و بر يكديگر تأثير نگذارند، در عهد ارتباطات معنا ندارد. اما به هر حال هم در گذشته محقق بوده و هم فرض آن ممكن است كه بگوييم بين دو فرهنگ نسبت توازي و عدم تداخل باشد.

فرض دوم: توالد و ترتب طولي
يعني فرهنگ‌ها از هم زاده شوند و بر هم تأثير ايجابي داشته باشند و فرهنگي از فرهنگ ديگر زاده شود. مثلاً فرهنگ قرون وسطي زاده‌ي فرهنگ پيش از خود يعني فرهنگ ماقبل قرون وسطي است، حتي اگر تفاوت‌هاي فراواني بين فرهنگ قرون وسطي با دوره‌ي قبل از آن باشد. كما اينكه فرهنگ دوره‌ي مدرن و پس از قرون وسطي نيز به شدت تحت تأثر فرهنگ قرون وسطي و زاده‌ي آن فرهنگ است، ولو تفاوت‌هايي نيز با هم داشته باشند. تفاوت فرهنگ‌هايي كه با يكديگر رابطه‌ي طولي دارند و در يك خط طولي قرار دارند، مانند تفاوت‌هاي نسلي است. به رغم اينكه بين دو نسل فرزندان و والدين تفاوت‌هايي وجود دارد به اين معنا نيست كه بتوان تبار و نسبت پدر و فرزندي را انكار كرد. فرزنداني مي‌توانند در عين فرزندبودگي با نسل پيش از خود داراي يك گسست نسلي باشند و تفاوت و تهافت ميان دو نسل به اندازه‌اي باشد كه بگوييم اينها دچار گسست نسلي هستند و اين نسل با نسل قبل از خود نسبت بسيار كمي دارد، اما با اين‌همه مي‌توانند فرزند نسل قبل باشند و بسا همان نسل قبل خود عامل اين گسست بوده باشد، يعني گاهي نسل قبل فرهنگ‌ها در يك سرزمين با نسل بعد بسيار تفاوت دارند، و به رغم اين تفاوت عامل تولد نسل بعدِ فرهنگي باشند. مثلاً افراط در برخي از مقولات در يك نسل فرهنگي باعث تفريط در همان مقولات در نسل بعدي فرهنگ‌ها بشود. درنتيجه نسل قبلي فرهنگ‌ها سبب اين تفاوت شده است، او مولد اين نسل جديد فرهنگي است، اما مولد چيزي ضد خود شده است، يعني چيزي شبيه تز و آنتي‌تز و سنتز.
به هر حال به رغم اينكه عوامل توليد و تولد چيز خاصي است، مولود و وليده و حصيله تفاوت فاحشي با مولد و والد پيدا كند و براي اين منعي نيست. ولذا اگر به نسبت طوليِ توالد و ترتب قائل شديم اين اشكال به ذهن نرسد كه چطور پس از نسلي از فرهنگ‌ها كه زاده‌ي نسل قبلي است با آن در تضاد و تهافت تام است؟ مثلاً اگر بگوييم فرهنگ مدرن در تهافت و تفاوت و تعارض تمام با فرهنگ سنتي اروپاست اشكالي ندارد، و در عين حال مي‌تواند زاده‌ي همان فرهنگ سنتي باشد.
در فرهنگ غربي، سنت مسيحي ـ كه از جمله مهم‌ترين مولدهاي فرهنگ است ـ كه در آن جامعه جاري بوده، بشر را به شدت از دنيا باز مي‌داشته و او را به انزوا و دنياگريزي مي‌خوانده، يكباره عالمي ديگر در غرب پديد مي‌آيد كه كاملاً برعكس است و به شدت دنياگرا، سرمايه‌گرا، ماده‌گرا و معنويت‌گريز است، و در عين حال اين فرهنگ فرزند آن فرهنگ قبل از خود است و در عالم غرب نيز چنين شده است. اگر دوره‌ي پسامدرن فرهنگ خاصي توليد كرده باشد، و به حدي از انسجام و وسعت رسيده باشد كه فرهنگي ديگر غير از فرهنگ دوره‌ي مدرنيته را به وجود آورده باشد، بايد تهافت و تفاوت ميان اين دو فرهنگ، در اين دو دوره از حيات انسان غربي بسيار زياد باشد و البته اين حرف تا حدي درست است و تفاوت بسيار زياد شده است. منتها تا آنجا كه دامنه‌ي فرهنگ فرضيِ نوظهوري كه بناست در عهد فرامدرن به وجود بيايد و به اوساط مردم و دامنه‌ي توده‌ها برسد كه تبديل به فرهنگ شود و فرهنگ جديدي را در غرب ايجاد كند، هنوز زمان زيادي مانده است. آنچه كه بين نخبگان، خبرگان و انديشمندان در دنياي غرب اتفاق افتاده است و غلبه‌ي ارزش‌ها با شاخص‌هاي فرامدرن است و دوره‌ي مدرنيته را نقد مي‌كنند، هنوز به حدي نرسيده است كه به فرهنگ تبديل شده باشد و اگر هم فرهنگ شده باشد ممكن است بگوييم فرهنگ خواص است، اما هنوز به بدنه‌ي عوام و دامنه‌ي اجتماعي هم منتقل نشده است، اما اگر چنين اتفاقي بيافتد، فرهنگ جديد با فرهنگ قبل از خود در تعارض قرار خواهد گرفت و مناسبات ديگري به وجود مي‌آيد و به رغم ترابط و ترتب طولي با هم در تعارض قرار خواهند گرفت.

فرض سوم: تعامل و تعاطي
گاهي ممكن است بين فرهنگ‌ها موازات متداخل وجود داشته باشد و تعامل و تعاطي بين فرهنگ‌ها رخ بدهد. الان در جهان اين فرض در حال وقوع است. يعني به رغم اينكه فرهنگ مدرن، فرهنگ مسلط و مسيطر و شايع است، اما به شدت از فرهنگ پيش از خود و فرهنگ شرقي متأثر است و به نظر مي‌رسد دوره‌ي بازگشتي در حال وقوع است كه فرهنگ مدرن از درجه‌ي تأثيرپذيري بيشتري از فرهنگ سنتي و شرقي برخوردار شود. فرهنگ مدرن به شدت دنيا را متأثر كرده است، اما به جهت عوامل مختلف و از جمله افراط و تفريط‌هايي كه در آن فرهنگ رخ داده است، امروز بحث معنويت‌گرايي در غرب در حال طرح است و به اين سمت مي‌روند كه دين دوباره در زندگي مردم نقش‌آفرين شود و دينداري يك ارزش قلمداد شود و عملاً بسياري دين‌دار شوند و اين يك نوع بازگشت به فرهنگ ماقبل مدرن است، و اگر هم درواقع بازگشت به فرهنگ ماقبل مدرن نباشد، اما به شدت از فرهنگ شرقي متأثر شده است. به همين جهت اديان شرقي در غرب در حال رواج هستند، يعني دوره‌ي ديگري از وامداري غرب نسبت به شرق آغاز مي‌شود.
روزگاري غرب به لحاظ ديني وامدار شرق شد و دين مسيح كه يك دين خاورميانه‌اي است، دين غرب شد. پس از آن علم و فناوري از شرق به غرب رفت. علم شرقي، علم اسلامي و فناوري اسلامي به غرب منتقل شد. پس از آن دور بازگشت معكوس اتفاق افتاد كه شرق علوم غرب را گرفت و فناوري غربي وارد زندگي ما شد، الان دور ديگري در حال آغازشدن است كه جهان‌بيني شرقي، جهان‌بيني ديني و جهان‌بيني اسلامي (كه اصولاً دين شرقي است، و اين يك بحث مهم در حوزه‌ي فلسفه دين است و بايد پاسخ پيدا كند كه آيا در غرب هرگز پيامبري ظهور كرده است؟) به غرب راه پيدا كرده است و به اين ترتيب اين تعامل به صورت ادواري اتفاق مي‌افتد. يك نكته را در اينجا تذكر مي‌دهم كه تعامل ادواري در عداد و شمار توالد و ترتب طولي تفسير مي‌شود.
بنابراين تعامل و تعاطي هم‌عرض (موازي و متداخل) اتفاق مي‌افتد و من تصور مي‌كنم بين فرهنگ‌هاي شرق و غرب هم تعامل و تعاطي ادواري رخ داده و هم تعاطي و تعامل متداخل و موازي، يعني همزمان شرق از حيثي بر فرهنگ غرب تأثير مي‌گذارد و در عين حال در همان زمان غرب در كار تأثيرگذاري بر فرهنگ شرق است.

فرض چهارم: تعارض و تنازع حذفي
بين بعضي از فرهنگ‌ها با بعض ديگر مناسبات حذفي و سلبي فعال برقرار است، به اين معنا كه هريك ديگري را سلب مي‌كند و در صدد حذف ديگري است. اين فرض نيز در شرايط فعلي جهان مصداق دارد، يعني الان يك نوع جنگ فرهنگي برقرار است و بسيار هم قوي است. آن مايه كه امروز بين دو كلان‌فرهنگ غربي و شرقي مناسبات تعارض‌آميز و حذف‌گرايانه و تنازعي سلبي جريان دارد، نسبت تعامل و تعاطي برقرار نيست. از سوي فرهنگ اسلامي و با وقوع انقلاب اسلامي حمله‌اي آغاز شد كه فرهنگ غربي به شدت مورد تهديد قرار گرفت و به چالش كشيده شد، متقابلاً يك تهاجم فرهنگي غرب آغاز شد و امروز تلاشي جدي براي مواجهه، مقابله و بلكه تهديد فرهنگ غربي از ناحيه‌ي جريان انقلاب (بيداري اسلامي) آغاز شده است و به اين سمت مي‌رود كه مناسبات تنازع‌آميز و تناقض‌خيز و حذف‌گرايانه وجه غالب و چشم‌گيرتري در ترابط و مناسبات و روابط بين فرهنگ‌ شرق و غرب بشود.
پس از بررسي اين چهار فرض يك پرسش قابل طرح است كه آيا اصولاً امكان دارد كه يك فرهنگ علي‌الاطلاق تحت تأثير فرهنگ ديگري باشد و آن فرهنگ مطلقاً نقش مؤثر را داشته باشد و هرگز متأثر نشود؟
شايد پاسخ اين پرسش منفي باشد، يعني اگر دو فرهنگ با هم در تماس باشند، لاجرم بر هم تأثير مي‌گذارند. بسته به قوت و ضعف و عوامل دخيل در تأثير ـ تأثر مابين دو فرهنگ يكي بر ديگري تأثير بيشتري مي‌گذارد، ولي اين‌گونه نيست كه بگوييم يك فرهنگ مطلقاً تأثيرگذار است و ديگري تأثيرپذير، حتي در موقعي كه در ظاهر يك فرهنگ غالب است و ديگري مغلوب، همان فرهنگ مغلوب نيز مي‌تواند در حدي بر فرهنگ غالب تأثير بگذارد. به اين ترتيب تأثير ـ تأثر مطلقاً يك‌سويه مابين دو فرهنگ كه با يكديگر در تماس هستند صحيح نيست، اما مي‌توان سهم تأثيرگذاري و ميزان تأثيرپذيري بين دو فرهنگ مرتبط، متفاوت باشد.
درخصوص پرسش از مناسبات و روابط و تأثير و تأثر فرهنگ‌ها مي‌شود نيز نمي‌توان مطلق سئوال كرد و جواب مطلق نيز گرفت، بلكه بايد مشخص كرد كه منظور مناسبات و روابط كدام دو فرهنگ با يكديگر است.
بحث از نسبت فرهنگ‌ها با يكديگر و نيز مناسبات فرهنگ‌ها با هم و بر يكديگر مسئله‌ي بسيار مهمي است كه اگر راجع به اين موضوع به خوبي بحث نشود، مسئله‌ي مهندسي فرهنگي قابل طرح نخواهد بود، زيرا از مهم‌ترين بن‌فرهنگ‌ها، خود فرهنگ‌ها هستند، يعني هر فرهنگي از فرهنگ ديگر به شدت تأثير مي‌پذيرد و شكل مي‌گيرد و از جمله تشكيل‌دهنده‌هاي هر فرهنگي، فرهنگ‌هاي ديگر هستند و لذا ما بايد نسبت و همچنين مناسبات بين فرهنگ‌ها را بررسي كنيم.
همچنين اگر درخصوص ماهيتِ مناسبات، انواع مناسبات و عوامل دخيل در تنظيم روابط و مناسبات بين فرهنگ‌ها بحث كنيم، پرسش از اينكه چه تفاوتي ميان تهاجم فرهنگي و تعاطي فرهنگي هست، و يا اين دو با هم تفاوت دارند يا نه، و يا اصولاً آن چيزي كه در جهان امروز در جريان است تهاجم فرهنگي است يا تعاطي فرهنگي، پاسخ پيدا نمي‌كند.

عوامل تعيين‌كننده در نسبت‌سنجي فرهنگ‌ها و تعيين مناسبات آنها
تا اينجا مبانيي را طرح كرديم. وقتي كه مي‌گوييم فرهنگ، بسياري از مقولات فرافرهنگ و يا پيشافرهنگ هستند و بسياري مقولات پاره‌فرهنگ هستند، بسياري مقولات هستند كه ما تصور مي‌كنيم جزء فرهنگ هستند ولي پسافرهنگي هستند و نسبت به فرهنگ پسيني هستند، مانند پيامدها، جلوه‌ها، مظاهر و ظواهر فرهنگي، و فرهنگ‌نمون‌ها و فرهنگ‌نمودها. در اينجا نيز به مباني خود برمي‌گرديم و پاسخ ما به اين دست پرسش‌ها نيز براساس اين مباني روشن است.
پيرافرهنگ‌ها، مثل بن‌فرهنگ‌ها در نسبت‌سنجي ميان فرهنگ‌ها با يكديگر بسيار تعيين‌كننده هستند. چيزهايي كه بن‌‌ها و آبشخورهاي يك فرهنگ را تشكيل مي‌دهند و با بن‌ها و آبشخورهاي فرهنگ ديگر از اين جهت متفاوت هستند، مشخص مي‌كنند كه چه نسبتي بين اين فرهنگ با فرهنگ ديگر وجود دارد. آن فرهنگي كه از فطرت تأثيرپذيري بيشتري دارد، با فرهنگ ديگري كه سهم از طبيعت، ماديت و ناسوت انسان تأثيرپذيرتر است با يكديگر فاصله زيادي دارند و ممكن است نسبت اين دو تباين باشد. فرهنگي از دين منزَّل متأثر است و فرهنگ ديگر از مكاتب بشرساخته و اومانيستي و الحادي، مشخص است كه نسبت اين دو فرهنگ با يكديگر نسبت تباين خواهد بود. اما اگر در بن‌مايه‌ها با هم خويشاوند بودند، در پاره‌فرهنگ‌ها مشترك خواهند شد و با يكديگر نسبت مساوي و خويشاوندي پيدا مي‌كنند.
بنابراين در نسبت‌سنجي ميان فرهنگ‌هاي مختلف بايد موضوع را براساس معيارهاي سنخيت و همگونگي و عدم سنخيت و ناهمگوني از نظر پيرافرهنگ‌هاي مؤثر، بررسي كنيم. و نيز بايد دو فرهنگ را براساس سنخيت و همگونگي و يا عدم سنخيت و ناهمگوني پاره‌فرهنگ‌هاي دو فرهنگ با يكديگر بسنجيم. بايد ببينيم در جهان‌بيني رسوب‌شده در يك نوع از فرهنگ چه نسبت و شباهتي با جهان‌بينيي كه جزء ذات فرهنگ ديگر است وجود دارد. بايد مشخص كنيم بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌هاي تشكيل‌دهنده‌ي يك فرهنگ، با بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌هاي تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ ديگر چه نسبتي دارند و به اين ترتيب خودبه‌خود مشخص خواهد شد كه نسبت اين دو فرهنگ چيست. فرهنگي كه توحيد‌بنياد است و توحيد جزء جوهر و زيرساخت فرهنگ شده است، با فرهنگ ديگري كه الحادبنياد است و شرك عنصر ذاتي آن است، با هم در تعارض خواهند بود.
لهذا فرهنگ‌ها در مبحث نسبت‌سنجي ميان آنها طيف وسيعي را نشان مي‌دهند كه براساس آن مي‌توان نموداري را طراحي كرد و نشان بدهيم كه چگونه فرهنگ‌ها طيفي را تشكيل مي‌دهند و بسته به پيرافرهنگ‌ها و پاره‌فرهنگ‌هاي هريك با ديگري با يكديگر چه نسبتي پيدا مي‌كنند و به اين ترتيب نشان داد كه فرهنگ‌هاي گوناگون به اقتضاي بن‌فرهنگ‌هايي كه از آنها سرچشمه گرفته‌اند چه نسبت‌هايي با هم دارند.
در مسئله‌ي مناسبات نيز به همين صورت است. همين طيف‌وارگي را در مناسبات و روابط گوناگوني كه از توازي غيرمتداخل تا تساوي در ميان فرهنگ‌ها وجود دارد، مي‌توان فرض كرد.
يكي از پرسش‌ها كه در ابتداي اين جلسه مطرح شد عبارت بود از اينكه تهاجم فرهنگي و تعاطي فرهنگي با هم چه رابطه‌اي دارند؟ آيا ما دو مقوله داريم؟ آنچه در عالم جريان دارد تعاطي فرهنگي است و يا تهاجم فرهنگي؟
اين پرسش، پاسخ مطلق ندارد. در عالم امروز هم تهاجم فرهنگي جريان دارد و هم تعاطي فرهنگي. در كلمه‌ي تهاجم فرهنگي عنصر اراده، خودآگاهي و غرض‌ورزي و سلطه‌طلبي تعبيه شده است. آنگاه كه مواجه فرهنگي ميان دو فرهنگ از اغراضي سياسي ـ ايدئولوژيك ناشي مي‌شود، تهاجم فرهنگي رخ مي‌دهد. اما اگر چنين نبود و در يك دادوستد عاديِ انساني ارزش‌هايي بين دو فرهنگ تبادل شدند، مي‌توان گفت كه تعاطي فرهنگي رخ داده است. به هر حال تهاجم فرهنگي از نظر مباني با تعاطي فرهنگي فرق مي‌كند؛ همچنين از حيث عللي كه موجب پيشرفت و پس‌رفت دو فرهنگ در حال مواجهه با يكديگر مي‌شود نيز با هم فرق مي‌كنند؛ از نظر مظاهر و ظواهر مواجهه‌ي دو فرهنگ، بين تهاجم و تعاطي فرهنگي تفاوت وجود دارد؛ از حيث غايات و آثار هم آنكه تهاجم فرهنگي كرده است قصد غلبه دارد و آنكه تعاطي فرهنگي مي‌كند هرگز قصد غلبه ندارد و غايت اين دو با هم فرق مي‌كند.
پرسش ديگري كه امكان طرح دارد اين است كه در زماني كه بين فرهنگ مهاجم و فرهنگ مورد تهاجم تهاجم فرهنگي واقع مي‌شود، آيا همواره فرهنگ برتر فرهنگ غالب مي‌شود؟ اين پرسش را مي‌توان به دو صورت مطرح كرد، آيا همواره برترين فرهنگ، فرهنگ غالب است؟ يا ممكن است گاه يك فرهنگ ضعيف فرهنگ غالب شود؟ به نظر ما چنين چيزي امكان دارد، زيرا عواملي كه موجب غلبه مي‌شود همواره عوامل درون‌فرهنگي نيستند، گاه يك فرهنگ سخيف، پست و زيرين بر يك فرهنگ متعالي و برين و ارجمند غلبه مي‌كند، به اين دليل كه عواملي كه موجب غلبه‌ي يك فرهنگ بر فرهنگ ديگر مي‌شود قوي‌تر بوده است، مثلاً قدرت، صنعت و... وقتي يك فرهنگ از پشتوانه‌ي سياسي قوي‌تري برخوردار است، ولو آن فرهنگ بسيار سخيف باشد، ممكن است غالب شود، زيرا يك قدرت پشت آن وجود دارد و عامل غلبه‌دهنده فرهنگي نيست تا بگوييم شانس غلبه به حسن و برينگي اين فرهنگ برمي‌گردد. يك فرهنگ سخيف به دليل برخورداري از ابزارهاي ارتباطي قوي‌تر خود را بر فرهنگ‌هاي ديگر تحميل مي‌كند و ديگر ملل را زير سيطره و سلطه‌ي فرهنگي خود مي‌آورد و درنتيجه ملل ديگر را به ابتذال مي‌كشد و انسانيت و ارزش‌هاي متعالي انساني را در بين ديگر ملل به چالش مي‌كشد، تنها به اين جهت كه قدرت ارتباطات داشته و توانسته خود را بر اذهان تحميل كند. لذا همواره برترين فرهنگ، فرهنگ غالب نيست و نيز فرهنگ غالب همواره برترين فرهنگ نيست و فرهنگ سخيف و ضعيفي مي‌تواند بر فرهنگ برين و ارزشمندي غالب شود، زيرا عوامل غلبه فرق مي‌كند. اينجاست كه تقسيم و طبقه‌بندي علل و عوامل غلبه يك فرهنگ بر فرهنگ ديگر اهميت خاص پيدا مي‌كند و جاي بحث دارد.
همانطور كه اشاره شد علل و عوامل غلبه يك فرهنگ بر فرهنگ ديگر را دست‌كم مي‌توان به دو دسته‌ي عوامل دروني و عوامل بيروني تقسيم كرد. گاه عوامل درون‌فرهنگي موجب غلبه‌ي يك فرهنگ بر فرهنگ ديگر مي‌شود، از آن جهت كه يك فرهنگ از غناي بيشتري برخوردار است. همانگونه كه الان فرهنگ شرقي در حال تحميل خود به زندگي غربيان است، و اين غلبه ناشي از عوامل درون‌فرهنگي است و حتي مي‌توان گفت درون فرهنگ است، زيرا فرهنگ شرقي از قوت و انسجام بيشتري برخوردار است و يا چون به فطرت نزديك‌تر است، فطرت مردم غرب، فراخوان فرهنگ شرقي را اجابت مي‌كند. انسجام دروني يك فرهنگ و درون‌مايه‌هاي قوي و فطري يك فرهنگ نيز گاهي عامل غلبه هستند.
گاهي نيز عوامل برون‌فرهنگي و غيرفرهنگي بر اين مسئله تأثير مي‌گذارند و كمك مي‌كنند كه يك فرهنگ خود را بر فرهنگ ديگر تحميل كند و بر اذهان، زندگي و زبان جامعه‌ي ديگر غلبه كند. همانند سياست، قدرت، اقتصاد، صنعت و فناوري، مهاجرت و... كه برون‌فرهنگي هستند اما از بيرون فرهنگ تأثير مي‌گذارند و نقش‌آفرين هستند و مي‌توانند به مثابه عوامل غلبه‌ي يك فرهنگ بر فرهنگ ديگر نقش‌آفريني كنند. والسلام