امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
فلسفه فرهنگ
#31
1391/2/20


نقد نظريه‌هاي فرهنگ، به‌ويژه تعاريف اصحاب تفكر درباره‌ي فرهنگ، موضوعي است كه در دستور كار قرار گرفته است. نظريه‌هاي انديشمندان غربي فرهنگ با تأكيد بر تعاريفشان و همچنين تعريف برخي از انديشمندان غربي ارزيابي و نقد شد. در بين انديشمندان غربي تحليل و ارزيابي تعريف دوركيم و ماكس وبر در دستور است.
با مطالعه‌ي مجموعه‌ي مطالب و آثاري كه از دوركيم در دسترس است، اين موضوع آشكار مي‌شود كه چندان و به صراحت درباره‌ي فرهنگ سخن نگفته و احتمالاً اين موضوع در زمان ايشان مبحث رايجي نبوده است. دوركيم بيشتر به مسئله‌ي «تمدن» توجه كرده و نظر چنداني درباره‌ي فرهنگ نداده است؛ از همين‌رو نمي‌توان چندان درباره‌ي ديدگاه او بحث كرد.
گرچه ماكس وبر، نيز از اين دايره خارج نيست و به صراحت فرهنگ را تعريف نكرده است، اما با توجه به اينكه فردي جامعه‌شناس يا فيلسوف اجتماعي است، از مباحثي سخن گفته است كه به نوعي معادل فرهنگ و مباحث فرهنگي قلمداد مي‌شود. البته نبايد مباحث ارزشمند و فراوان او درباره‌ي مسائل فرهنگي را ناديده گرفت.

ماكس وبر و تعريف او از فرهنگ
ماكس وبر جامعه‌شناس و نظريه‌پرداز اجتماعي بنامي است و طي سده‌ي اخير نظريه‌هاي او بر آراي ديگران تأثير بسياري گذاشته است. بسياري از نظريه‌هايي كه اين جامعه‌شناس ابداع كرده همچنان زنده است و در علوم اجتماعي موضوع مطالعه، بحث و بررسي قرار مي‌گيرد. ديدگاه‌هاي عميقي كه او درباره‌ي فرهنگ و تأثير آن در علوم و به‌ويژه علوم انساني و اجتماعي مطرح كرده و همچنين بعضي از نظريه‌هاي او در حوزه‌ي مطالعات اجتماعي، در كانون نظريه‌هاي علوم اجتماعي قرار دارد.
مفسران و شارحان صاحب‌نامي به شرح و تفسير انديشه‌ها و آراي ماكس وبر دست زده‌اند. بنابراين در بيان نظريات اين جامعه‌شناس بنام، هم مي‌توان به شكل مستقيم به آثار خود او مراجعه كرد و هم ـ در صورت ابهام ـ از تبيين‌هاي مفسران و شارحان او استفاده نمود.
براساس نظر مفسران آراي وبر، ـ همچون ریچارد سوئیدبرگ ـ مقوله‌ي فرهنگ در تفكر اين انديشمند جايگاهي به مثابه معيار، مبنا يا حتي منبع در تقسيم و طبقه‌بندي علوم دارد. به سخن ديگر وبر در طبقه‌بندي علوم، فرهنگ را همچون منبع، رويكرد و پارادايم در حوزه‌هاي معرفتي به كار برده است. او در تقسيم علوم به دو دسته‌ي «علوم انساني» و «علوم طبيعي»، علوم انساني را علوم فرهنگي ناميده است؛ زيرا باور دارد كه علوم انساني به شكل عميقي از فرهنگ متأثر است. به نظر اين انديشمند، «فرهنگ» دست در آغوش ارزش‌ها دارد (هرچند كه ارزش‌ها را خود انسان مي‌سازد). با توجه به اين نظر، علوم انساني، كه از ديدگاه وبر به تمامي علوم به‌جز علوم طبيعي، گفته مي‌شود، «علوم ارزشي» هستند. اين علوم به شدت ساخته‌ي فرهنگ‌اند و در بستر فرهنگي توليد مي‌شوند.
شايان ذكر است كه علوم انساني را مي‌توان دست‌كم در سه لايه تعريف كرد:
1. علوم انساني بالمعني الاعم. به هر علمي غير از علوم طبيعي علوم‌ انساني بالمعني الاعم گفته مي‌شود؛
2. علوم انساني بالمعني العام. آن دسته از علومي را در بر مي‌گيرد كه محور آن انسان است؛
3. علوم انساني بالمعني الاخص. علوم رفتاري و متمركز بر رفتار و مناسبات رفتاري انسان را علوم انساني بالمعني الاخص مي‌نامند.
با توجه به آنچه درباره‌ي تفكر وبر گفته شد و نيز اين تعريف از علوم انساني، بايد تعريف وبر از اين علوم را مطابق با دسته‌ي نخست دانست.
اين مطلب كه همه‌ي علوم انساني «فرهنگ‌ساخته»‌اند نشان مي‌دهد كه فرهنگ و واقعيت فرهنگي گرانيگاه تفكر وبري است. او بيان كرده است: انسان ارزش‌ساز و ارزش‌گذار است؛ انسان خودْ ارزش‌ها را پديد مي‌آورد. از سوي ديگر او فرهنگ را نيز ارزش‌بنياد و ارزش‌گوهر دانسته و علوم انساني را زاده‌ي فرهنگ قلمداد كرده است، زيرا علوم انساني مطالعات وجه فرهنگي رفتار و مناسبات انسان است.
بنابراين در نظر وبر علوم انساني ساخته و پرداخته‌ي انسان تلقي مي‌شود. اگر اين برداشت از گفته‌ي وبر دقيق باشد، مي‌توان گفت در نظر او، علوم انساني در زمره‌ي علوم اعتباري قرار مي‌گيرد، چون با توجه به مطالب اين جامعه‌شناس مسائل علوم انساني برخاسته از فرهنگ‌اند، فرهنگ هم برخاسته از «ارزش» است و ارزش هم دست‌ساخته‌ي انسان و در واقع اعتباري است؛ به اين ترتيب كل علوم انساني، اعتباري تلقي مي‌شود. [1]
وبر مقاله‌اي دارد با عنوان «عينيت در علوم اجتماعي و سياست اجتماعي» كه همين عنوان، از نگرش او به علوم اجتماعي حكايت مي‌كند. او علوم اجتماعي را بيشتر عيني، حسي، مصداق‌محور و موضوع‌‌محور مي‌داند؛ يعني علوم اجتماعي از نظر او علومي هستند كه مسئله‌هاي بوميِ يك اقليم، جغرافيا، قوم يا جمعيت را در يك جامعه بررسي مي‌كنند.
اين جامعه‌شناس در جايي گفته است: «منظور ما از علوم فرهنگی، رشته‌هایی هستند که پدیده‌های زندگی را با توجه به معنای فرهنگی آنها تحلیل می‌کنند. اهمیت و معنای هیئتی از پدیده‌های فرهنگی و پایه و اساس این اهمیت و معنا را نمی‌توانیم به کمک دستگاهی از قوانین تحلیلی ـ هر قدر هم کامل باشد ـ استنتاج کنیم و معقول گردانیم؛ زیرا پیش‌فرض‌ معناداری و اهمیت وقایع فرهنگی، سوگیری ارزشی به سمت آنهاست. مفهوم فرهنگ، مفهومی ارزشی است. واقعیت تجربی برای ما، هنگامی به فرهنگ تبدیل می‌شود که آن را به ایده‌های ارزشی ربط دهیم. فرهنگ فقط بخش‌هایی از واقعیت را دربرمی‌گیرد که به دلیل ربط ارزشی برای ما اهمیت و معنا دارند. فقط بخش کوچکی از واقعیت انضمامی موجود، رنگ علایق مشروط به ارزش ما را خورده، و فقط همین بخش برای ما مهم است؛ زیرا روابطی را آشکار می‌کند که به دلیل پیوند با ارزش‌ها برای ما اهمیت دارند». [2]
به نظر وبر معناي فرهنگي عبارت است از رويكرد ارزشي به مسائل، مقولات، رفتارها و هرآنچه هست. در علوم فرهنگي يا علوم اجتماعي، حتي واقعيت فرهنگي، واقعيتي ارزشي و اعتباري است. از نظر او يك واقعيت تجربي آن‌گاه كه ما آن را به ارزش‌ها و گرايش‌هاي خودمان پيوند مي‌زنيم و به آن نگاه ارزشي مي‌‌كنيم، فرهنگي مي‌شود. وبر مي‌گويد فقط بخش كوچكي از واقعيت‌ها كه واقعيت انضمامي دارند و به يك بوم و بري متعلق‌اند رنگ علايق مشروط به ارزش‌هاي ما را خورده‌اند؛ يعني ارزش‌هايي كه ما مي‌پسنديم و خلق مي‌كنيم. در اين صورت علوم فرهنگي و علوم انسانيِ پديدآمده، بازگوينده‌ي بخش كوچكي از دانسته‌، يافته‌‌ها و آراي علوم هستند.
ما دو دسته حكم داريم، «حكم ارزشي»؛ «حكم علمي». حكم ارزشي آن بخشي است كه حتي اگر از تجربه به دست آمده باشد، به ارزش گره خورده و نسبي شده، و براي ما ارزشمند است، اما حكم علمي، كه در علوم طبيعي از آن بحث مي‌شود، به كشش، گرايش، علايق و سلايق ما گره نخورده است. احكام ارزشي همگي در حوزه‌ي علوم فرهنگي مطرح مي‌شوند و يا به سخن ديگر علوم فرهنگي و علوم انساني همگي احكام ارزشي توليد مي‌كنند.
برخلاف اين ديدگاه، علوم انسانيِ محققِ موجود فقط توصيه يا تجويز نمي‌كند، بلكه قضاياي توصيفي، وصفي، گزارشي و اخباري، يعني قضايايي از جنس بحث از «هست» و «نيست» حتي به شيوه‌ي علمي هم دارد.
وبر تأكيد مي‌كرده است كه ارزش‌هاي فرهنگي ما تعيين‌كننده‌ي شيوه‌ي مواجهه‌ي ما با واقعيت‌اند. معناي اين عبارت آن است كه ما با واقعيت بدون واسطه روبه‌رو نمي‌شويم. اين ديدگاه مانند نظريه‌هاي نئوكانتي‌هاست كه معتقدند عوامل بي‌شمار و ناشناخته‌اي در شكل‌گيري معرفت ما سهم دارند و در نتيجه ما هرگز با معرفت حق و درست و حقيقتِ عريان مواجه نمي‌شويم و هرآنچه از حقيقت به دست مي‌آيد ارزش‌آلود و فرهنگ‌آلود است. به نظر وبر ما انسان‌ها بي‌پرده و بي‌واسطه با واقعيت مواجه نمي‌شويم، بلكه از پرده و كانال فرهنگ و ارزش‌ها با آن تماس برقرار مي‌كنيم؛ درنتيجه چگونگي درك واقع بسته به فرهنگ يا ارزشي است كه ما به آن اعتقاد داريم و آن را ساخته‌ايم. براساس اين نظر، در عالم علوم انساني، فارغ از ارزش‌ها، علايق و سلايق فرهنگي‌مان با حقايق تماس برقرار نمي‌كنيم و به تعبير ديگر جهان اجتماعي را در بستر و از پشت پرده‌ي فرهنگ و با عينك ارزش مي‌بينيم و تحليل مي‌كنيم.
وبر مي‌گويد: «"فرهنگ"، بخش محدودی از لایتناهی بی‌معنای جهان است؛ بخشی که انسان‌ها بدان معنا و اهمیت اعطا می‌کنند. این سخن حتی درباره‌ي کسی که فرهنگ خاصی را دشمن می‌داند و یا کسی که خواهان بازگشت به طبیعت است، [3] [نیز] صدق می‌کند؛ زیرا او برای رسیدن به این نقطه‌نظر، ابتدا باید فرهنگ پیرامون خود را از منظرگاه ارزش‌های خود نگریسته و آن را "مبتذل" یافته باشد. ... ما موجوداتی فرهنگی هستیم که اراده و توان اتخاذ ایستار اختیاری نسبت به جهان و اعطای معنا به جهان در ما به ودیعه گذاشته شده است». [4]
براساس اين مطلب، وبر به وجود جهان عظيمي اعتقاد دارد كه بدون ارزش و معناست، ولي از نظر او جهان فرهنگ چنين نيست؛ انسان‌ها به اين بخش از عالم لايتناهي، كه وجه فرهنگي و ارزشي دارد، معنا و اهميت مي‌بخشند. اين جهان ارزشي و معنادار همان علوم فرهنگي و فرهنگ است كه انسان به آن معنا مي‌دهد و چيزي را ارزش مي‌كند و چيز ديگر را ضدارزش. ارزش‌ها و ضدارزش‌ها نيز ثابت نيستند.
وبر با اين عبارت كه «ما موجوداتي فرهنگي هستيم» به ظاهر مطلب دلكشي را مطرح مي‌كند. مسلم است كه در بين موجودات، انسان يگانه موجود فرهنگي است. اين موجود فرهنگي در نظر وبر اراده و توان اتخاذ ايستار اختياري نسبت به جهان را دارد. اين عبارتي است كه با تفسير فلسفي ـ اسلامي مي‌توان از آن دفاع كرد، اما در ادبيات وبري معناي ديگري پيدا مي‌كند كه عبارت است از اينكه چون بنيادها و زيرساخت‌ها را هم انسان مي‌سازد؛ يعني ارزش را خلق مي‌كند، اوست كه مي‌گويد چه چيزي ارزش است يا در واقع ارزش را مشخص مي‌كند. [5] با توجه به اين مفهوم، در نگاه وبر، معناي جهان فرهنگي را نيز انسان‌ها خلق مي‌كنند و به آن معنا مي‌دهند. اينكه يك سنگ در ميان قومي خاص زيبا به نظر مي‌رسد و داراي قداست است، اما در بين قومي ديگر هيچ ارزشي ندارد و حتي نگرش منفي نسبت به آن وجود دارد، و نيز بدشگون يا ميمون دانستن خرگوش يا جغد، كه در ميان اقوام گوناگون متفاوت است، از همين ارزش‌گذاري‌ها حكايت مي‌كند.
با اين وصف هنگامي كه مي‌گوييم ما به جهان معنا مي‌دهيم و ما خالق ارزش هستيم و ماييم كه مسئله‌اي را ارزش مي‌دانيم، بسا قوم ديگري همان را برعكس ما تلقي كند، و درواقع نشان مي‌دهيم كه اين ايستارِ اختياري ما هيچ ارزشي ندارد؛ چون ايستگاه و توقفگاه ما در اين ايستار اختياري، نسبي و شناور است و نفس‌الامري نيست.
تعبير ماكس وبر را بايد اين‌گونه تفسير كرد:
1. «ما موجوداتي فرهنگي هستيم» ـ كه گزاره‌ صحيحي است؛
2. «اراده و توان اتخاذ ايستار اختياري نسبت به جهان داريم» ـ اين هم گزاره‌ي درستي است. البته اين ايستار كه به صورت اختياري درست مي‌كنيم، دست ماست و ما هستيم كه آن را جعل مي‌كنيم؛ يعني ماييم كه مسئله‌اي را ارزش مي‌دانيم و مسئله‌ي ديگري را ضدارزش؛
3. «اعطاي معنا به جهان در ما به وديعت گذاشته شده»؛ يعني گويي اين اختيار و حق و توان در طبيعت و سرشت ماست كه به چيزي معناي مثبت بدهيم و به چيز ديگري معناي منفي؛
4. «فرهنگ، ارزشي است و ارزش لزوماً مثبت نيست». البته وبر در اين‌باره دوگانه بحث كرده است؛ زيرا از پاره‌اي مطالب ايشان چنين استنباط مي‌شود كه گويي فرهنگ مثبت است، اما در نوشته‌هاي ديگر بر اين موضوع تأكيد كرده است كه ارزش و فرهنگ لزوماً وجه ايجابي ندارد. اين عبارت‌ها كه «اين ايستار [6] هر محتوايي داشته باشد...» و «پديده‌هاي مذكور براي ما معناي فرهنگي دارند، فحشا، درست به اندازه‌ي دين و يا پول يك پديده‌ي فرهنگي است»، به همين موضوع اشاره مي‌كند كه هر پديده‌ي فرهنگي حتماً ايجابي، مثبت و هنجار نيست و اگر هست، اين وصف براي او نفس‌الامري نيست؛ بنابراين پول و فحشا هر دو در مقام ارزيابي در يك رده قرار مي‌گيرند.

نقد ديدگاه وبر درباره‌ي فرهنگ
در آثار ماكس وبر مطالب عميق، دقيق و نيز در خور نقدي درباره‌ي فرهنگ يافت مي‌شود. ميزان و عمق اين مطالب به اندازه‌اي است كه مي‌توان ماكس وبر را فيلسوف فرهنگ ناميد. با نظريه‌هايي كه اين انديشمند مطرح كرد، در يك سده‌ي گذشته، جهان جامعه‌شناسي و مطالعه‌ي جهان اجتماعي را به شدت متأثر كرده و در يك مواجهه‌ي آشكار با جريان بالنده و رو به توسعه‌ي كارل ماركس قرار داده است. كارل ماركس طبقه‌بندي ديگري از مباحث اجتماعي، حوزه‌ي اقتصاد، نسبت دين و اقتصاد، دين و تجارت، دين و قدرت مطرح كرد، اما ماكس وبر در صورت و تفسير ديگري، دين و سرمايه‌داري مدرن را به هم پيوند زد و اخلاق ديني مسيحيِ پروتستاني را پديدآورنده‌ي اقتصاد سرمايه‌داري انگاشت. او با اين كار رگه‌هايي از تعاليم مسيحيت موجود را به‌خوبي تبيين كرد. آشكار است كه سكولاريسم در مسيحيت ريشه دارد؛ ماكس وبر نيز ريشه‌ي ليبرالي را به مسيحيتِ پس از اصلاح ديني، يعني قرائت مدرن از مسيحيت، بازمي‌گرداند.
وبر مي‌خواهد بگويد آنچه كه به عنوان آموزه‌ي ديني قلمداد مي‌شود، نه به اعتبار فلسفي، بلكه به اعتبار فرهنگي به پيدايش سرمايه‌داري منجر مي‌شود. به اين ترتيب نمي‌توان گفت كه مباني فلسفي سرمايه‌داري در مسيحيت نهفته است، بلكه آموزه‌هاي مسيحي به لحاظ فرهنگي، سرمايه‌داري را توليد مي‌كند.
اينها نمونه‌اي از ديدگاه‌هاي بسيار ارزشمندي است كه ماكس وبر مطرح كرد. با وجود اين جاي شگفتي است كه در هيچ‌يك از آثار او تعريفي از فرهنگ به چشم نمي‌خورد؛ فرهنگي كه از نظر وبر، ارزش‌ها و شخصيت انسان، آن را پديد مي‌آورد و سپس همان، علوم انساني و اجتماعي يا به عبارتي علوم فرهنگي را توليد مي‌كند. [7]
پيش از نقد ديدگاه ماكس وبر بايد اين موضوع را در نظر گرفت كه اگر تعريف او از فرهنگ در اختيار بود، قضاوت و داوري راحت‌تر انجام مي‌شد. اما با توجه به آنچه گفته شد مي‌توان به ضعف‌هاي زير اشاره كرد:
1. وبر، كاركرد فرهنگ را «توليد علوم انساني» دانسته است؛ به همين دليل نيز او علوم انساني را علوم فرهنگي خوانده است. از نظر اين انديشمند، موضوع علوم انساني، فرهنگ و حقايق و وقايع فرهنگي است. او در مقام بيان كاركردهاي فرهنگ، علوم انساني را به علوم فرهنگي فروكاسته است و به اين ترتيب كاركرد بسيار وسيع، عميق و عظيمي براي فرهنگ در نظر گرفته كه به حد افراط رسيده است. با فروكاستن علوم انساني به علوم فرهنگي و در نظر گرفتن فرهنگ در حكم گرانيگاه علوم انساني، و با توجه به اينكه از نظر وبر فرهنگ ارزش‌محور است و ارزش ـ كه براساس اين نگاه، نفس‌الامر ندارد و تابع اعتبار انسان است ـ نيز آفريده‌ي خود انسان، از ذات آدمي در حكم گرانيگاه علوم انساني به شكل مطلق غفلت مي‌شود. اين در حالي ‌است كه انسان ذاتي فرازمان [8] ، فرازمين و فراگروه [9] دارد و گرانيگاه علوم انساني ذات انسان است.
در گذشته مطرح شد كه علوم انساني را در دو سطح مي‌توان ديد:
1. علوم انساني نظري، كه گرانيگاه و منشأ آن فطرت و ذات، و پيش‌انگاره‌اش ذاتمندانگاشتن انسان است؛
2. علوم انساني مركب است از مجموعه‌ي مسئله‌هايي كه ناظر به شروط و شرايط و ظروف معيني توليد مي‌شود؛ يعني در آن مسائل مشخص اجتماعي يك قوم و سرزمين مطالعه مي‌شود. در اين سطح است كه علوم انساني با فرهنگ گره مي‌خورد و فرهنگي مي‌شود. به نظر مي‌رسد وبر علوم انساني را فقط به لايه‌ي دوم محدود كرده است.
3. ضعف ديگري كه در ديدگاه وبر مشاهده مي‌شود به دليل ناديده انگاشتن سهم و نقش «اراده‌ي بشر» در برابر اقتضائات فرهنگي است. گرچه در ديدگاه اين انديشمند غربي موضوع مطالعه‌ي علوم انساني فرهنگ دانسته شده و فرهنگ ارزش‌محور قلمداد گرديده است و از آنجا كه خالق ارزش‌ها انسان است، به نوعي مقام عامليت براي انسان در نظر گرفته شده، ولي واقعيت اين است كه وبر اصولاً، علاوه بر اينكه از نقش «ذات» به عنوان گرانيگاه علوم انساني، عبور مي‌كند، اين موضوع را هم در نظر نمي‌گيرد كه انسان چقدر مي‌تواند به واقع برسد؟ وبر مي‌گويد: «ارزش‌هاي فرهنگي ما تعيين‌كننده‌ي نحوه‌ي برخورد ما با واقعيت است»؛ همين گفته نشان‌دهنده‌ي آن است كه اين جامعه‌شناس غربي نيز به جبر معرفتي كانت گرفتار شده است. در واقع در نگاه وبر فهم مسائل و علوم انساني همگي تحت تأثير فرهنگ‌ها هستند؛ فرهنگ‌ها نيز بر پايه‌ي ارزش‌ها كه اعتباري‌اند، قرار دارند و اينها عينك فهم و معرفت ما هستند؛ بنابراين در مطالعات علوم انساني، «واقع» را يك قوم به‌گونه‌اي متفاوت از قوم ديگر مي‌فهمد.
از جمله پيامدهاي زيان‌بار اين ديدگاه نسبي و اعتباري و نيز مسئله‌محور قلمداد شدن علوم انساني است. زماني كه علوم انساني مسئله‌محور شود، علوم انسانيِ يك كشور و جامعه به درد مسائل اجتماعي كشور و جامعه‌ي ديگر نخواهد خورد. به اين شكل چنين علومي زمين‌گير و وابسته به يك سرزمين مي‌شود. در اين نگرش لايه‌ي اول علوم انساني، كه نظري، مبتني بر ذاتمندي انسان، و ناظر به قضاياي نفس‌الامري و حقيقي است، در مقام كاربرد، بايد معطوف به مسائل موجود و مشخص در يك بوم‌گاه و سرزمين و در ميان جامعه به كار رود، اما اگر بگوييم نظريه‌‌ها هم در همين بسترِ كاربرد و در فضاي نسبي ساخته مي‌شوند، علوم انساني يك جامعه در عمل براي ديگر جوامع ناكارآمد خواهد شد.
البته اين نكته نيز محل تأمل است كه با چنين نگرشي، علوم انساني در حل معضل مسائلي كه براي آنها توليد شده است چقدر كارآيي دارد؛ زيرا زماني كه علوم انساني فطرت‌محور نباشد، و فطرت گرانيگاه علوم انساني تلقي نشود، حتي در زمان كاربرد هم مشخص نيست اين علوم بتوانند پاسخگو و گره‌گشا باشند. اين در حالي ‌است كه وبر به طور مفرِطي نقش ارزش‌گذارانه و كنش‌گريِ ارزشي افراد و جوامع انساني، فرهنگ‌آفريني انساني و ارزش‌هاي خودساخته‌ي انساني را (اعم از ايجابي و يا سلبي) مبناي علوم انساني مي‌داند كه در نتيجه‌ي آن علوم انساني بالمعني الاعم، نسبي و بومي مي‌شود؛ از سوي ديگر به صورت مفرِطي معتقد است كه علوم طبيعي به هيچ روي متأثر از ارزش‌ها نيست و تحت تأثير فرهنگ‌ها قرار ندارد.
4. برخلاف نظر اين جامعه‌شناس كه علوم طبيعي را مطلقاً غيرفرهنگي مي‌داند، اين علوم متأثر از مباني، زيرساخت‌ها و مباديِ جهان‌شناختي، هستي‌شناختي، معرفت‌شناختي و روش‌شناختي است. اين مباني پيشاپيش در ذهن عالِم به اين علوم پذيرفته مي‌شود و او متأثر از آنها به تبيين مسائل دست مي‌زند. اين امكان وجود دارد كه مباني يادشده در بين ملل و در ادوار مختلف تاريخ متفاوت باشد. بنابراين علوم طبيعي نيز از يك سلسله مباني غيرطبيعي متأثر است و برخلاف تصور وبر اين‌گونه نيست كه علوم طبيعي آزاد از تأثرات فرهنگي و ارزشي باشد.
5. وبر گاه فرهنگ و ارزش را «مثبت» در نظر گرفته و گاه اين دو را از هويت ايجابي تهي كرده است. مشاهده كرديد كه او در جايي گفته بود: فحشا درست به اندازه‌ي دين و يا پول پديده‌اي فرهنگي است. از آنجا كه در چهارچوب فكري وبر پديده‌ي فرهنگي يك پديده‌ي ارزشي به شمار مي‌آيد بايد گفت در نظر اين جامعه‌شناس، ارزش لزوماً ايجابي نيست و مي‌تواند منفي هم باشد. البته اين سخن صحيح است كه فرهنگ‌ها به فرهنگ‌هاي ارزشمند و غيرارزشمند و فرهنگ‌هاي شايا و ناشايا تقسيم مي‌شوند، اما زماني مي‌توان از آن دفاع كرد كه به مباني ديگري فراتر از فرهنگ و ارزش‌ها باور داشته باشيم و در قياس با آن مباني، فرهنگ را مثبت يا منفي بدانيم. در واقع براي اثبات بدي فحشا و مثبت بودن دين به مبنايي نياز است.
اين سخن وبر كه فرهنگ ساخته‌ي ارزش است و ارزش ساخته‌ي بشر، و بشر هم براساس علايق و سلايق بومي و عصري يا عوامل ديگري ارزش‌ها را جعل و خلق مي‌كند، معنادار نيست؛ چون فحشا و دين يا ارزش و ضدارزش در معناي ايجابي و سلبي‌شان، ارزش و ضدارزش نيستند. در هر حال اين طبقه‌بندي زماني معنادار مي‌شود كه مبنا و معياري براي طبقه‌بندي داشته باشيم، اما اگر مبنا و معيار را انكار كنيم و همه را اعتباري، جعلي و خلق خود انسان بدانيم، ديگر طبقه‌بندي معنا نخواهد داشت و نبايد توجه كرد كه فحشا و دين هر دو فرهنگي و ارزش‌ هستند؛ زيرا اصلاً ارزش تهي و بي‌معناست.
پرسش و پاسخ:
آقاي ذوعلم: درباره‌ي ديدگاه وبر ذكر چند نكته ضروري به نظر مي‌رسد:
1. در نظر اين جامعه‌شناس، فرهنگ مقوله‌اي است. او اصلاً بُعد صوري، ظاهري و ابزاري فرهنگ را مطرح نكرده است. به نظر عده‌اي از آشنايان با انديشه‌ي وبر، او بيشتر از اينكه «تبيين» كند، به «تفسير» پرداخته است و شايد به همين دليل است كه تعريفي از فرهنگ ارائه نداده است؛ زيرا براي فرهنگ تعريف شفاف و واحدي قائل نيست، اما به نظر من از مباحث وبر مي‌توان به يك تعريف اجمالي از فرهنگ دست پيدا كرد. از نظر اين جامعه‌شناس، فرهنگ اجمالاً ناظر به بُعد غيرطبيعي و غيرمادي انسان است، اما اگر از او پرسش شود كه حد و رسم فرهنگ چيست، بر همان مبنايي كه پايه‌گذاري كرده و گفته است كه اساساً نگرش و تلقي ما فرهنگي است، ممكن است بگويد: تعريف فرهنگ نيز مقوله‌اي فرهنگي است؛ يعني خود فرهنگ ممكن است در جامعه‌اي، بيشتر مركب از دين و آداب و رسوم باشد و در جامعه‌ي ديگر، تركيب ديگري داشته باشد. بر همين اساس در پاسخ به اين اشكال كه چرا وبر تعريفي از فرهنگ به دست نداده است، مي‌توان بر دو جهت متمركز شد؛ نخست اينكه تعريف فرهنگ عبارت است از بُعد غيرطبيعي و غيرمادي انسان؛ دوم اينكه در تعريف روشن‌تر از اين مقوله، براساس مبناي وبر كه همه‌ي دريافت‌ها و تلقي‌هاي جوامع بشري براساس فرهنگ است، مي‌توان گفت تعريف فرهنگ هم مقوله‌اي فرهنگي است. به نظر من وبر نگاهي بسيار عميق و پيچيده به فرهنگ دارد و به همين دليل درصدد بيان تعريفي رايج و سنتي از آن برنمي‌آيد.
2. در بحث از اقتصاد ليبرالي، وبر نخواسته است بگويد در همه‌ي جوامع، دين بر اقتصاد تأثير مي‌گذارد، بلكه فقط سرمايه‌داري موجود غرب و اخلاق پروتستاني را مطرح كرده است. براساس مبناي او، كه موردمحور به بررسي و تحليل دست مي‌زند، نمي‌توان اين برداشت را كرد كه وبر لزوماً مي‌خواهد بگويد در همه‌ي زمان‌ها و مكان‌ها عامل مؤثر در اقتصاد، اخلاق و ... است.
3. اگر مبناي وبر را بپذيريم، دريافت‌هاي خود او نيز زير سئوال مي‌رود؛ زيرا او هم با يك فيلتر فرهنگي جامعه را تحليل كرده، و برداشت‌هاي او براساس نگاه فرهنگي خود او به جامعه است، بنابراين با توجه به مبناي او به هيچ روي نمي‌توان اين دريافت‌ها را تعميم داد، و در جامعه‌اي ديگر و با فرهنگي ديگر ممكن است تحليل ديگري نسبت به فرهنگ مطرح شود. بنابراين وبر با مبنايي كه اتخاذ كرده، اعتبار دائمي يافته‌هاي خود را زير سؤال برده است.
آقاي بنيانيان: اين باور كه منشأ علوم انساني فطرت و ذات انسان است، آيا از گزاره‌هاي ديني استخراج شده يا با علم بشري چنين نتيجه‌اي حاصل گرديده است؟
استاد رشاد: نخست ما بايد وجود فطرت و فطرتمندي انسان را اثبات كنيم تا بعد از آن فطرت‌نمون بودن دين و علوم انساني را به دست آوريم. من در مقاله‌اي با عنوان «فطرت به مثابه‌ي دال ديني [10] » ادله‌ي وجود فطرت و فطرت‌نمون ‌بودن دين را توضيح داده‌ام. برخي از اين ادله عقلي‌اند، برخي تجربي و برخي نقلي؛ به تجربه هم مي‌توان دريافت كه انسان داراي فطرت است و حتي از علوم انساني موجود نيز مي‌توان شاهد آورد؛ زيرا بخش عمده‌اي از آن ناظر به فطرمندي و ذاتمندي انسان است.
آقاي بنيانيان: ظاهراً هنگامي كه وبر پروتستانيسم را ‌پذيرفت، درحقيقت اين پروتستانيسم عكس‌العملي بود نسبت به افراطي كه در ميان كاتوليك‌ها نسبت به دنيا، و حيات و كار و تلاش بوده وجود داشت. در پروتستانيسم براي ايجاد دين جديدي بر مبناي مسيحيت قديمي تلاش شد كه در آن توسعه و پيشرفت هم وجود داشت و در اينجا يك دور شكل مي‌گيرد. وبر مي‌گويد يكي از دلايل مهم پيشرفت اقتصادي اروپايي‌ها پروتستانيسم است، اما از اين گفته‌ي وبر نمي‌توان نتيجه گرفت كه يك حكم كلي درباره‌ي نسبت همه‌ي اديان با اقتصاد صادر شده است. البته مي‌توان گفت كه اديان حتماً در پيشرفت و پس‌رفت اقتصادي تأثيرگذار بوده‌اند و ايشان هم قصد اثبات همين مسئله را داشته است.
استاد رشاد: بله، در اين زمينه نقدي به نظر وبر وارد نيست. فرمايش آقاي ذوعلم درست است كه او نخواسته است درباره‌ي همه‌ي اديان اين چنين داوري كند، ولي مي‌توان نتيجه گرفت كه درواقع اين پديده هم خودْ فرهنگي است؛ يعني پيدايش پروتستانيسم رويدادي مبتني بر مسائل فرهنگي بوده است؛ آن فرهنگي كه پيش از پروتستانيسم از سوي كليساي كاتوليك القا مي‌شد، مقاومتي ايجاد كرد، و جرياني در برابر آن پديد آمد كه به پروتستانيسم انجاميد. پروتستانيسم نيز در پيدايش اقتصاد سرمايه‌داري تأثيرگذار بوده است. اين برداشت با حرف وبر كاملاً سازگار است، و حرف نادرستي هم نيست، اما تك‌عامل‌انگاري محل نقد است و تفاوتي ندارد كه اين تك‌عامل‌انگاري نگاه مثبتي به دين داشته باشد يا منفي؛ يعني به همان اندازه كه دين را افيون توده‌ها شمردن نادرست است، آن را عامل پديدآورنده‌ي سرمايه‌داري هم خواندن نادرست است. آنچه صحيح شمرده مي‌شود در نظر گرفتن دين به عنوان يكي از عوامل مؤثر است.
آقاي نادري: آراي نظريه‌پردازان را به دو شكل مي‌توان نقد و بررسي كرد:
1. تأثير مستقيم آنها در توسعه‌ي يك مفهوم بررسي شود؛ براي مثال درباره‌ي وبر اين ‌موضوع بررسي شود كه او چه تعريفي از فرهنگ بيان كرده است. با بررسي متون متوجه مي‌شويم كه وبر فرهنگ را به صراحت و به صورت مستقيم تعريف نكرده يا اگر چنين كاري كرده به دست ما نرسيده است؛ بنابراين بايد به شيوه‌ي دوم متوسل شد؛
2. سهم نظريه‌پرداز در شكل‌گيري آن مفهوم بررسي گردد. در مورد وبر بايد نقش او در به وجود آمدن مفهوم فرهنگ تحليل شود.
موضوع ديگر اين است كه اصولاً نگاه وبر به فرهنگ، ظاهراً همان نگاهي است كه از دين و شاخه‌ي پروتستان نسبت به اين موضوع دارد. بنابراين مي‌توان فرهنگ از ديد وبر را با توجه به زمينه‌هاي شكل‌گيري پروتستانيسم بررسي كرد. در آن زمان بستري در غرب وجود داشت كه نه‌تنها وبر، بلكه بسياري ديگر از نظريه‌پردازان در آن نظريه‌پردازي كردند؛ آن بستر درگيري بين پروتستان‌ها و كاتوليك‌هاست. بنابراين پروتستانيسم به نوعي از طريق انديشه‌ي وبر و ديگران تئوريزه ‌شد. اين تئوريزه‌‌شدن در مباحث گوناگون شكل‌هاي متفاوتي داشته است؛ براي مثال وبر به عامليت انسان و اختياري اشاره مي‌كند كه او در ايجاد معنا دارد، اما با پيگيري اين نظر متوجه مي‌شويم كه مراد از عامليت انسان ابتدا مفهومي است كه در پروتستانيسم مطرح مي‌شود، و پس از آن كم‌كم اومانيسم در حوزه‌ي نظريه‌پردازي طرح و جانشين پروتستانيسم مي‌گردد؛ بعد در اومانيسم به شكل خاص‌تر، از پلوراليسم فرهنگي سخن گفته مي‌شود. طرح پلوراليسم فرهنگي نيازمند نسبي‌گرايي فرهنگي است و درحقيقت اختيار انسان در جعل واژگان و مفاهيم به جايي مي‌رسد كه ديگر صدق و كذب امور را هم او تعيين مي‌كند.
سؤال: ما بايد وبر را جامعه‌شناسي بدانيم كه فرهنگ را امري مستقل از اقتصاد و سياست مي‌شمرد. ماركس از زيربنا و روبنا سخن مي‌گويد اشاره‌اي به فرهنگ نمي‌كند و وبر، كه هم‌دوره با ماركس است، فرهنگ را به شكل مقوله‌اي مستقل مطرح مي‌كند و از همين‌رو و با توجه به اينكه وبر اعتبار مستقلي براي فرهنگ در نظر مي‌گيرد، عده‌اي او را فيلسوف فرهنگ مي‌نامند.
نكته‌ي ديگر آن است كه با مطالعه‌ي بعضي از مطالب وبر مانند مباحث مربوط به «مشروعيت»، «قفس آهنين» و «بوروكراسي»، مي‌توان نگاه وبر را نسبت به فرهنگ و كاركردهاي آن درك كرد. او نسبت به فرهنگ در عصر خودش يا لااقل فرهنگ مدرن، كاملاً موضع انتقادي دارد. درست است كه وبر واضع، طراح يا توصيف‌نگر آن است، و او را يكي از جامعه‌شناسان تفهّمي مي‌دانند، اما نگاهش به فرهنگ به‌گونه‌اي است كه مي‌توان او را سرلوحه‌ي منتقدان معرفي كرد، به ويژه زماني كه درباره‌ي بوروكراسي سخن مي‌گويد و آن را قفس آهنين مي‌انگارد. در بحث از آسيب‌هاي ديدگاه وبر، به حذف فردگرايي، ناديده گرفتن ذات انسان و توجه به اقتصاد فرهنگي اشاره شد و همچنين از بي‌توجهي به عامليت انساني سخن رفت، اما به نظر مي‌رسد كه اين دو نقد را بايد يك‌مقدار تغيير داد؛ در اين دو نقد، از يك‌سو از موضع سلبي، فرديت و عامليت فردي نقض شده، و از سوي ديگر ـ در نقد دوم ـ از اين‌رو كه چرا فرد محور قرار گرفته و اين همه به او ميدان داده شده، نگاه وبر محل نقد قرار گرفته است.
آقاي جهرمي: در بحث از مصادر و مناشي فلسفي نظريه‌ي وبر و با نگاه از بالا به نظريه‌ي او اين نكته مشخص مي‌شود كه اين انديشمند مطلب خاص و جديدي در حوزه‌ي فرهنگ بيان نكرده است، بلكه وي نيز دنباله‌روي جرياني است كه در جهان غرب آغاز شد. اين جريان افزون بر پروتستانيسم، در برگيرنده‌ي معرفت‌شناسي خاصي است كه از زمان دكارت مطرح شد و در زمان كانت به اوج خود رسيد و به جز به كار بردن تعبير «علوم فرهنگي» به جاي «علوم انساني» و قرار دادن آن در مقابل «علوم طبيعي»، نكته‌ي جديدي در ديدگاه‌‌هاي وبر ديده نمي‌شود.
اگر سه موضوع اصلي تاريخ فلسفه‌ي غرب را مفاهيم «انسان»، «جهان» و «خدا» بدانيم، زماني كه پروتستان ظهور كرد، از دين شريعت‌زدايي شد كه پيامدهاي آن در آثار و تفكرات گوناگون فلسفي ديده مي‌شود. اين پيامدها به‌گونه‌اي است كه همه‌ي متفكران دوره‌ي مدرنيته و از جمله وبر فرزند آن به‌شمار مي‌آيند. اوج اين پيامدها در تفكر كانت است كه به انقلاب روشنگري در آلمان منجر شد. از آنجا كه پروتستانيسم بر جنبه‌هاي متفاوت حيات بشر تأثير گذاشت، پيامدهاي آن را در سه دسته‌ي سياسي، فلسفي و فرهنگي مي‌توان بررسي كرد.
اين جريان از نظر سياسي مولّد و مبدع سكولاريسم بود؛ زماني كه از كاتوليك شريعت‌زدايي شد، زمينه‌ي جدا شدن دين از سياست در غرب فراهم گرديد.
از جنبه‌ي فلسفي نيز جرياني كه از دكارت آغاز شد و در كل تاريخ فلسفه‌ي غرب مشاهده مي‌شود، دوقطبي‌انگاري است؛ يعني تقابل بين «ذهن» و «عين». همين دوقطبي‌انگاري را در تقسيم‌بندي وبر از علوم مشاهده مي‌شود؛ او علوم طبيعي را به عنوان «عين» در برابر علوم فرهنگي به عنوان «ذهن» قرار مي‌دهد. ريشه‌ي اين تفكر هم در انقلاب كپرنيكي كانت است كه ذهن را از عين جدا كرد و خواست سنت ماقبل خودش را، كه ابژه‌محوري بود، كنار بگذارد و سوژه را به جاي ابژه قرار دهد. همين حاكميت سوژه، كه به نوعي اومانيسم بود، مولد نظرياتي در تاريخ فلسفه‌ي غرب شد به نام سوبژكتيويسم.
ريشه‌هاي سوبژكتيويسم را مي‌توان در نئوكانتي‌هايي مانند شوتسه و ياكوبي و بعد در آثار پيروان اصلي كانت، مانند شيلينگ، فيخته و هگل، كه با عنوان ايده‌آليسم مطرح مي‌شود، مشاهده كرد اين رگه‌ها ادامه پيدا مي‌كند و در زمان ماكس‌ وبر و فيلسوفان پس از او به اوج مي‌رسد.
به نظر من بهره‌برداري وبر از نظريه‌ي كانت در بحث انقلاب كپرنيكي است. در نظر او سوژه حرف اول و آخر را مي‌زند و همين‌جا هم هست كه غفلت از ذات مشترك انسان، يعني آن ذات فرازمان و فرامكان، مشاهده مي‌شود؛ مشكل اصلي نظريه‌ي وبر و ذات مشترك تمام نظريات فلسفي بعد از پروتستانيسم به‌شمار مي‌ياد.
پيامدهاي فرهنگي پروتستانيسم، كه در آثار وبر نيز مشاهده مي‌شود، مسئله‌ي «نسبيت» است. اين باور كه ارزش‌هاي فرهنگي ما تعيين‌كننده‌ي شيوه‌ي مواجهه‌ي ما با واقع است، كاملاً ريشه‌ي كانتي دارد. كانت مي‌خواست «عين» را تابع «ذهن» كند. آنچه كه در ذهن انسان به عنوان «فنومن» شكل مي‌گيرد، برداشت و تلقي اصلي او از جهان خارج است. بنابراين به نظر من دوقطبي‌انگاري و تمايز بين «نومن» و «فنومن» كانتي و همچنين تمايز بين قضايا، كه در انديشه‌ي كانت مطرح شد، موجي را پديد آورد كه در غرب به مرور گسترده شد و در انديشه‌ي متفكران ديگر نيز بازتاب يافت.
همان‌گونه كه دوستان نيز فرمودند، مي‌توان پلوراليسم و نوعي علم‌زدگي را هم پيامدهاي فرهنگي پروتستانيسم دانست، كه در آثار وبر هم كاملاً مشهود است. بنابراين به نظر من وبر تنها پيرو و دنباله‌روي جرياني بود كه در غرب و بعد از نهضت اصلاح ديني ايجاد شد و ديدگاه خاصي مطرح نكرد، جز اينكه اصرار داشت به جاي عبارت «علوم انساني»، «علوم فرهنگي» را با برجسته‌تر كردن مفهوم «ارزش» به كار برد.
سؤال: نقد ماكس وبر از اين‌رو كه تعريف جامعي از فرهنگ مطرح نكرده يا آنكه به دست ما نرسيده پذيرفتني است، اما درباره‌ي اينكه فرهنگ علت علوم انساني است؛ پس اقتضائات انساني كه در علوم انساني وجود دارد، علت اقتضائات فرهنگي مي‌شود و اقتضائات فرهنگي و انساني يكي مي‌گردد و در نتيجه فرهنگ كيس‌محور مي‌شود، بايد گفت اگر ما از اين مباحث خارج شويم و فرهنگ را زاييده‌ي انديشه و حاصل كنش‌ها و واكنش‌هاي انساني بدانيم، فرهنگ نتيجه‌اي از فطرت انساني خواهد شد. فرهنگ هر جامعه‌اي برگرفته از فطرت‌هايي است كه در آن جامعه حكومت مي‌كند؛ پس چه ايرادي دارد كه فرهنگ و علوم انساني با هم واحد شوند؟ البته عناصر فرهنگي مثل موسيقي را كه در فلسفه‌ي اسلامي، امري جدا از علوم انساني و جزئي از رياضيات قلمداد مي‌شد، نمي‌توان عنصر فرهنگي يا انساني دانست. مفاهيمي مثل ارزش‌هاي اخلاقي، بعضي از اعمال و رفتار كه ناشي از تقليد هستند، آگاهي‌ها و انديشه‌هاي بنيادين و شناخت علل و مبادي عاليه نيز در حوزه‌ي علوم انساني جاي مي‌گيرند، اما مقوله‌هاي ديگر مانند هنر را نه ناشي از تقليد مي‌دانيم، نه ناشي از فكر و انديشه‌ي فلسفي، و نه ناشي از ارزش‌هاي اخلاقي.
بنابراين تمامي خصوصيات بارزي را كه در علوم انساني مشاهده مي‌شود مي‌توان با فرهنگ يكي دانست و گفت هم ارزش‌هاي اخلاقي با فرهنگ يكي هستند، هم «تقليد»، به عنوان يك عمل انساني، جزء علوم انساني است و هم آگاهي‌هاي فلسفي. اگر دايره‌ي علوم انساني را براساس تعاريف اسلامي در نظر بگيريم، هيچ ايرادي ندارد كه فرهنگ و علوم انساني يكي شوند؛ به اين ترتيب مقوله‌هايي مانند هنر و موسيقي نيز از فرهنگ جدا مي‌شوند و در شمار عناصر فرهنگي قرار مي‌گيرند. به اين ترتيب كنش‌ها و واكنش‌هايي كه شما در تعريف فرهنگ فرموديد با فطرت انساني جمع مي‌شوند و مي‌توان گفت كه فرهنگ و علوم انساني يكي هستند.
نقد بعدي به وبر عبارت بود از: «افراط در نفس ارزش‌گذارانه و كنش‌گري آحاد جوامع انساني و فرهنگ‌آفريني آنها براساس ارزش‌هاي خودساخته». شما فرموديد كه براساس نظر ماكس وبر، بايد گفت فرهنگ و ارزش يكي شده‌اند. هرچه كه ارزش باشد، بايد فرهنگ باشد و استدلال شما هم به اين بود كه يك‌ سلسله ارزش‌هاي خوب داريم و يك‌ سلسله ارزش‌هاي بد، و اين نظر باعث مي‌شود كه فرهنگ خوب و بد هم يكي شوند. شما خودتان ارزش‌هاي ايجابي و سلبي را مطرح كرده‌ايد، يك سلسله ارزش‌ها ايجابي‌اند و يك سلسله سلبي، نقضي به آن وارد مي‌شود، مي‌توان فرهنگ خوب و بد هم داشت. بعضي از جوامع فرهنگ خوبي دارند، اما بعضي از جوامع از فرهنگ بدي برخوردارند؛ برخي فرهنگ صحيح دارند، برخي ديگر فرهنگ ناصحيح. به نظر من اين نقدي كه شما بر نظر ماكس‌ وبر وارد دانسته‌ايد قانع‌كننده نيست.
آقاي جمشيدي: در مورد تعريف وبر، اولاً ديكشنري ماكس‌ وبر ديده شده، و اين مطالبي كه براي جلسه تهيه شده است، حتي از اين ديكشنري نيز كامل‌تر است.
اشكالي مطرح شد كه وبر وقتي نظريه‌ي بي‌طرفي ارزشي را مطرح مي‌كند، يعني راه علم از ارزش جداست، پس چطور اينجا از عبارت «علوم فرهنگي» استفاده مي‌كند؟ اگر مطالب وبر را دقيق‌تر بخوانيم، متوجه مي‌شويم كه منظور وبر از علوم فرهنگي اين است كه فرهنگ در علوم انساني موضوع مطالعه است، وقتي كنش اجتماعي را تعريف مي‌كند، كنشي كه معناي ذهنيي را يك كنش‌گر به كنش‌گر ديگر نسبت مي‌دهد و ما بايد آن معناي ذهني را بفهميم، دقيقاً معناي اين نظر همان است كه علوم انساني، علوم فرهنگي هستند، اما در اينجا دو نظر وجود دارد: 1. ربط ارزشي؛ 2. بي‌طرفي ارزشي. ربط ارزشي به اين معناست كه مي‌توان يك موضوع ارزشي را انتخاب كرد، اما بي‌طرفي ارزشي به معناي آن است كه خودمان را در مقام مطالعه و تفسير آن ارزش، از ارزش‌ها خلع كنيم.
موضوع ديگر درباره‌ي اين نقد است كه وبر فرهنگ را در جايي مثبت مي‌انگارد و در جايي صوري. براي من مشخص نبود كه وبر در كجا فرهنگ را مثبت، مطلوب و متعالي دانست؛ البته اگر وبر فرهنگ را مفهومي انساني بداند، ضرورتي ندارد كه مطلوب هم باشد.
با جمع‌بندي مجموعه ديدگاه‌هاي وبر مي‌توان به اين تعريف دست يافت كه «فرهنگ عبارت است از مجموعه معاني ذهنيي كه برساخته‌ي انسان است و وي به واقعيت‌هاي خارجي نسبت مي‌دهد و اساساً واقعيت را در چهارچوب آن عامل ذهني درمي‌آورد». در صورت پذيرش اين تعريف، دو نتيجه‌ي ضدديني و سكولاريستي از آن برگرفته مي‌شود: انسان را يگانه خالق فرهنگ شمردن، حال آنكه فرهنگ فقط برساخته‌ي انسان نيست؛ براي مثال خالق فرهنگ ناب اسلامي يا فرهنگ ناب مسيحي خداست نه انسان. اومانيسم پذيرفته شده در ذهن وبر در اين بخش از تعريف فرهنگ بروز كرده است؛ 2. نسبيت فرهنگي. دليل اينكه راه علوم انساني و به صورت كلي علم، از ارزش‌ها جداست اين است كه ارزش‌ها مقوله‌اي نسبي هستند، درحالي‌كه ما در تفكر اسلامي معتقديم كه ارزش‌هاي اسلامي، فرهنگ اسلامي و ايدئولوژي اسلامي كاملاً برهان‌پذير، معقول و اثبات‌پذيرند و اينطور نيست كه اگر پاره‌اي از ارزش‌هاي بشري نسبي بودند، همه‌ي ارزش‌ها نسبي شوند.
استاد رشاد: در پاسخ به اين پرسش آقاي ذوعلم كه آيا اصل معنوي‌انگاري فرهنگ درست است، بايد گفت: اين اصل در كل درست است، اما اگر با دقت بيشتر و در صورت پذيرش تعريف مختار و برخي تعاريف مشابه با نظر خودمان، ممكن است اين اصل را غيردقيق بخوانيم. هم در ميان فيلسوفان مسلمان و هم در بين فيلسوفان غيرمسلمان، عده‌اي هستند كه فرهنگ را مقوله‌اي كاملاً معنوي قلمداد كرده‌اند، اما به نظر مي‌رسد كه اين سخن با اين اطلاق صحيح نباشد؛ چون همه‌ي فرهنگ معنويت نيست و وجه معنوي ندارد؛ براي مثال اگر رفتار و كنش‌ها يا نمادها، ابزار، فناوري و صنعت جزء فرهنگ به شمار آيند، آيا پديده‌اي معنوي هستند يا حسي و مشهود؟ بنابراين همه‌ي فرهنگ وجه معنوي ـ نه به معناي قدسي، بلكه به معناي نرم‌افزاربودن ـ ندارد، اما در كل مي‌توان گفت در فرهنگ، «معنا» غالب است.
نكته‌ي ديگر آن است كه وبر در نظريه‌ي «اخلاق پروتستاني و روح سرمايه‌داري» ناظر به مذهبي از مذاهب مسيحيت، يعني پروتستانيسم، نظر داده است، و اين موضوع به صراحت در كتاب بيان شده است. در آنچه بيان شد هم قصدي براي متهم‌كردن وبر به اين موضوع نبود كه او «دين» را منشأ پيدايش سرمايه‌داري مي‌داند، اين جامعه‌شناس برعكس مي‌خواهد بگويد: نه دين، بلكه يك قرائت از يك دين منشأ پيدايش سرمايه‌داري است.
توجيه آقاي ذوعلم كه درباره‌ي رويگرداني وبر از بيان تعريفي از فرهنگ مطرح كردند و خودِ ارائه‌ي تعريف از فرهنگ را هم عملي فرهنگي شمردند، مي‌تواند صحيح باشد، اما وبر چنين توجيهي را مطرح نكرده و نگفته است: اگر من بخواهم از فرهنگ تعريفي ارائه كنم، اين تعريف تحت تأثير مصداق فرهنگي است كه من در بستر آن زندگي مي‌كنم، و بنابراين اين تعريف فايده‌اي ندارد. اگر وبر تعريفي از فرهنگ به دست مي‌داد ممكن بود ما اين اشكال را مطرح مي‌كرديم و تعريف او را قابل اعتماد نمي‌دانستيم؛ زيرا در نظر او (وبر)، كه در يك بازه‌ي زماني معيني از تاريخ و در بستر مشخصي از جهان و در حوزه‌ي خاصي از جامعه‌ي بشري زندگي كرده، فرهنگ به اين معناست، و اگر هيچ چيزي از جنس مطالعات فرهنگي و علوم فرهنگي نباشد، بحث درباره‌ي فرهنگ و تعريف آن، كه بحثي فرهنگي است، ارزش‌بنياد است و اگر ارزش را خود ما خلق مي‌كنيم و اگر معناي اين خلق كردن آن باشد كه ارزش كاملاً قراردادي است، اين تعريف وبر هم قراردادي شمرده مي‌شود كه ممكن است براي ما معنادار و حجت نباشد.
اشكال ديگر آقاي ذوعلم درباره‌ي طرز تلقي وبر صحيح است؛ توضيح آنكه اصولاً اين طرز تلقي‌ها و اين دسته از گفتمان‌ها و نيز پارادايم‌هاي معرفتي از اين دست كه مطالب را نسبي مي‌كنند و حقايق و آرا را به مايه‌ها و پايه‌ها و مناشي و مباني شناور، سيال، متغير، غيراصيل، غيرنفس‌الامري و غيرتكويني، گره مي‌زنند همگي به بي‌اعتباري محكوم هستند؛ زيرا هر حرفي كه درباره‌ي نسبي‌بودن و اعتباري‌بودن مي‌زنند، محكوم به همين حكم است؛ بنابراين نظريات آنها متناقض‌نما و خودشكن است.
آقاي بنيانيان فرمودند كه پروتستانيسم خود عكس‌العملي است نسبت به دنياگريزي كاتوليسيسم. كليساي كاتوليك با دعوت به ترك دنيا، دنياگريزي و زشت‌انگاري شئون دنيوي، فضايي تفريطي بر جامعه حاكم كرده بود كه در مقابل آن افراط را اقتضا مي‌كرد و پروتستانيسم نيز نوعي اعتراض و عمل اعتراضي در مقابل تلقي‌هاي ناصواب و تفريطي بود. پس ظهور پروتستانيسم خود يك ظهور و پديده‌ي فرهنگي بود، نه پديده‌اي ديني؛ يعني بيش از آنكه آن را تفسير مسيحيت و فهمي از اناجيل بدانيم بايد در شمار رويدادهاي فرهنگي آن زمان قرار دهيم.
اگر مي‌گوييم فرهنگ اسلامي، به اين دليل است كه ما فرهنگ را عبارت مي‌دانيم از پديده و واقعيتي كه در بستر زمين و زمان و در متن يك جامعه شكل مي‌گيرد و تكون پيدا مي‌كند، و در واقع به زمين و زمان و جامعه گره مي‌خورد نه به دين، فلسفه يا يك مبناي تفكر.
اسلاميت فرهنگ و بسياري از مقولات مي‌تواند در سطوح متفاوتي در نظر گرفته شود: 1. مقوله‌اي مباني خود را از اسلام گرفته باشد؛ 2. مقوله‌اي برآمده از منابع اسلامي باشد و از قرآن و حديث گرفته شده باشد؛ 3. مقوله‌اي در جامعه‌اي كه پايبند به اسلام است پديد آمده باشد؛ 4. مقوله‌اي كاربرد اسلامي و ديني داشته باشد. تمام اين مقولات را ‌مي‌توان اسلامي دانست.
بنابراين گاه ممكن است مراد از فرهنگ اسلامي فرهنگ جامعه‌ي مسلمانان باشد. فرهنگ اين جامعه ممكن اسلامي محض نباشد، بلكه يك سلسله نمادها و نمودهاي ژنتيكي، زيستايي و وراثتي هم در وجود، زندگي، رفتار و فكر اعضاي آن حضور داشته باشد. با وجود اين، آن را اسلامي مي‌خوانيم؛ چون آميزه‌اي از آموزه‌هاي اسلامي و مواريث قومي است و افراد آن به اين آموزه‌ها پايبند هستند و در فضاي آن زيست مي‌كنند؛ در واقع به صورت نسبي مي‌توان گفت اين فرهنگ اسلامي است.
پاسخ
#32
اما اگر بتوان جامعه‌اي را فرض كرد كه از تاريخ خود گسسته و كاملاً از پيشينه و پي‌رنگ‌هاي معرفتي و فرهنگي خود بريده باشد، و درست مثل كسي باشد كه به فطرت زاده شده و به فطرت زيسته است، فرهنگي كه اين جامعه دارد، طبعاً با فرهنگ مسلمانان فاصله پيدا مي‌كند؛ زيرا هيچ‌يك از عناصر فرهنگ بومي، قومي و اقليمي در آن راه نيافته و آن فرهنگ بالتبع ناب‌تر مي‌شود و فرهنگِ اسلامِ ناب خوانده مي‌شود.
دين آن‌گاه جزء فرهنگ مي‌شود كه با وجه انضمامي و به شرط شيء ديده شود، و صرف دين و هر ديني فرهنگ نيست. درواقع دين به وجه انضماني ديني است كه در بستر و بازه‌ي زميني، زماني و متن يك جامعه ديده و محقق مي‌شود. اين دين، در عين اينكه ممكن است اسلامي باشد، جزء فرهنگ نيز به شمار مي‌آيد؛ چون در بازه‌ي زماني، بستر زميني و متن اجتماعي معيني تكون و بروز يافته است.

[1] . اينكه علوم انساني در زمره‌ي علوم حقيقيه قرار مي‌گيرد يا اعتباريه موضوع بسيار مهمي است. برخلاف ديدگاه وبر بايد گفت كه چون علوم انساني رايج مشتمل بر سه دسته قضيه‌ي توصيفي و به تعبير دقيق‌تر وصفي (يعني گزارش واقع، هست‌ها و نيست‌ها)؛ تجويزي، الزامي، تكليفي؛ و توصيه‌اي و ارزشي است و نيز از آنجا كه علوم انساني رايج با اين تقسيم‌بندي از هست‌ها نيز سخن مي‌گويد، همه‌ي علوم انساني نبايد از نوع علوم اعتباري قلمداد شوند. در واقع دست‌كم بخشي از گزاره‌ها و قضاياي مطرح در انواع علوم انساني از جنس مباحث تكويني و هستي‌شناختي و در نتيجه غيراعتباري‌اند.
[2] . ماکس وبر، روش‌شناسی علوم اجتماعی؛ ترجمه‌ي حسن چاوشیان، تهران: مرکز، چ 3، 1387.
[3] . گفتنی است ژان ژاک روسو چنین اندیشه‌ای داشت.
[4] . ماکس وبر، روش‌شناسی علوم اجتماعی؛ صص 127- 128.
[5] . شبيه بيان اشاعره در حق خدا، عدل و ظلم.
[6] . منظور او همان ايستاري است كه ما خلق مي‌كنيم و از آن پايگاه به جهان مي‌نگريم و جهان را معنادار مي‌كنيم.
[7] . علوم فرهنگي خواندن علوم انساني، علوم فرهنگي اين تصور را به ذهن مي‌رساند كه گويي در نگرش وبر موضوع علوم انساني فرهنگ و امور فرهنگي است.
[8] . ذات او به زمان محدود مشخصي منحصر نيست.
[9] . ذات او به اين گروه و آن گروه و قبيله و قوم محدود نيست.
[10] . قبسات: سال دهم، ش 36، تابستان 84
پاسخ
#33
1391/2/27

پارسونز از تأثيرگذارترين چهره‌هاي جامعه‌پژوهي قرن اخير قلمداد مي‌شود. او در قرن بيستم يكي از نظريه‌پردازان بسيار فعال در حوزه‌ي مطالعات اجتماعي با رويكرد فلسفي بود. نظريات او در امريكا، اروپا و بعدها در نقاط ديگر جهان و از جمله در ايران، توجه‌ها را به خود جلب كرد. تقسيم معروف نظام‌ها به «اجتماعي ـ سياسي، فرهنگي ـ اقتصادي» از آن اوست. ديدگاه‌هاي پارسونز، ذهنيت جوامع گوناگون و از جمله ما ايرانيان را به‌گونه‌اي تصرف كرده است كه اين تقسيم او را موضوعي مسلم تلقي مي‌كنيم؛ گويي قالب ديگري براي ساختاربندي و صورت‌بندي مسائلي كه انسان و جامعه‌ي انساني با آن سروكار دارد متصور نيست. اين تقسيم آن‌چنان در ذهن و ادبيات علمي، فرهنگي و جامعه‌شناختي جا باز كرده است كه هيچ‌كس در انديشه‌ي تجديد نظر در آن نيست.
پارسونز در حوزه‌هاي گوناگون مربوط به مباحث اجتماعي نظريات جديد و منحصربه‌فردي مطرح كرده است. وي هرچند مانند هر نظريه‌پرداز ديگري، از انديشمندان و انديشه‌ورزان پيش از خود، به ويژه دوركيم و ماكس‌ وبر، تأثير پذيرفته، با دريافت و الهام از چهره‌هاي پيش از خود و با تأمل، تدبير و درنگ‌هاي انتزاعي و شبه‌فلسفي و گاه با استشهاد به شواهد تجربي و عيني نظريه‌هاي جديدي در حوزه‌ي مطالعات اجتماعي مطرح كرده است.
اين انديشمند قرن بيستم در برابر جريان‌هاي پژوهشي يا مطالعه‌گرِ جامعه كه با محوريت عقلانيت، رفتار يا زاويه‌هاي ديگر درباره‌ي جامعه مي‌انديشيدند، بر نظريه‌ي جديدي حول محور «كنش» تأكيد كرد. پارسونز هويت و شخصيت افراد را تحت تأثير و در چهارچوب فرهنگ مطالعه ‌كرد و جهان اجتماعي را به شدت تأثيرپذيرفته از فرهنگ ‌دانست. وي درحالي‌كه تقسيم‌هاي گوناگوني براي عرصه‌ي حيات و مناسبات انسان در نظر مي‌گرفت، فرهنگ و نظام فرهنگي را بر ديگر جهان‌ها، مانند جهان اجتماع، اقتصاد و شخصيت فردي مسلط مي‌دانست.
بنابراين در تفكر پارسونز فرهنگ يك عامل كانوني قلمداد مي‌شود و در عين حال از چيزي به نام «نظم اجتماعي» همچنين «شخصيت و هويت آحاد و افراد جامعه» در عرض فرهنگ سخن گفته مي‌شود. او جهان يا نظام اجتماعي را يك نظام مي‌شمرد، شخصيت و هويت افراد را يك عالم معرفي مي‌كند و جهان فرهنگي را هم عالمي ديگر، و به ظاهر در نظر او جهان و نظام فرهنگي در عرض بقيه‌ي نظام‌ها قرار دارد اما تأمل و تعمق در آراي او از در نظر گرفتن جايگاهي برتر و تأثيرگذار براي «جهان فرهنگي» و مقوله‌ي فرهنگ حكايت مي‌كند؛ يعني جايگاهي سيال و ساري كه در ساير حوزه‌ها هم سريان و نفوذ دارد و تأثير مي‌گذارد، به گونه‌اي كه باقي حوزه‌ها و جايگاه‌ها متأثر از جايگاه مقوله‌ي فرهنگ‌اند و اين تأثيرپذيري تا جايي است كه گويي فرهنگ شكل‌دهنده‌ي ساير حوزه‌ها قلمداد مي‌شود.
پارسونز آن‌قدر بر سهم فرهنگ در شكل‌گيري ساير حوزه‌ها تأكيد كرده كه به افراط در كاركرد فرهنگ در ديگر حوزه‌ها و حتي «جبرگرايي فرهنگي» متهم ‌شده است؛ زيرا وي همه‌چيز را در چهارچوب ارزش‌هاي فرهنگي تبيين و توجيه‌پذير دانسته است. «رفتار انسان» تحت تأثير ارزش‌هاي حاكم بر ذهنيت اوست، همچنين جهت‌گيري و انسجام جوامع و تحفظ بر نظام‌هاي موجود در جوامع، همگي تحت تأثير ارزش‌هاي فرهنگي است كه بر آن جامعه و ذهنيت افرادي كه در آن بستر فرهنگي زندگي مي‌كنند، حاكم است. كنش فردي ـ اجتماعي افراد و جوامع تحت تأثير مجموعه ارزش‌هاي فرهنگي و عناصري است كه به مثابه فرهنگ بر ذهنيت افراد و وضعيت جهان اجتماعي آنها حاكم است.
گرچه او گاهي از نقش فعال و كنشگرانه‌ي انسان هم سخن رانده و گفته كه گاه ممكن است انسان فرهنگ را تغيير دهد، بر فرهنگ تأثير گذارد و فرهنگ‌سازي كند، اما اين مدعا در نظريات او تبيين كافي پيدا نكرده است. در تبيين‌ها و تفسيرهاي پارسونز از جامعه، كه براساس بعضي نظريه‌ها و ديدگاه‌هاي كلي و بعضي قواعدي است كه بر مناسبات، رفتارها و تعاملات اجتماعي حاكم مي‌داند ردّ پاي اين ديدگاه كه فرهنگ نيز از اراده‌ي انسان تأثير مي‌پذيرد و انسان صورت‌دهنده‌ي فرهنگ است، ديده نمي‌شود.
سه گونه فهم و تفسير الگومند و سه مبنا براي ماهيت كنش انساني مطرح شده كه عبارت‌اند از: «الگوي رفتارگرا»، «الگوي عقل‌گرا» و «الگوي فرهنگ‌گرا». مي‌توان گفت پارسونز بنيان‌گذار الگوي فرهنگ‌گرا است و فرهنگ را عامل مسلط و صورت‌بند همه‌ي مناسبات و رفتارها تلقي مي‌كند.
پارسونز از چهار نظام كنش اسم مي‌برد: «نظام اجتماعي»، «نظام فرهنگي»، «نظام شخصيتي» و «ارگانيسم رفتاري». از نظر او يك نظام اجتماعي از مجموعه‌اي از كنشگران فردي ساخته مي‌شود كه رابطه‌ي آنها با موقعيتشان و همچنين با يكديگر به واسطه‌ي يك نظام ساختاربندي‌شده و فرهنگي مشترك مشخص مي‌شود. هر انسان و جامعه‌اي هنگام رويارويي با حوادثي كه پيش مي‌آيد، عكس‌العملي نشان مي‌دهد. همه‌ي اين عكس‌العمل‌ها يا واكنش‌ها تحت تأثير فرهنگي است كه بر ذهنيت افراد و بر شخصيت و تفكر جوامع حاكم است.
در ديدگاه بعضي از انديشه‌ورزان، «جامعه» جايگاه مسيطر و مسلط دارد و فرهنگ مولود جامعه قلمداد مي‌شود، اما پارسونز هويت جامعه را تحت تأثير فرهنگِ مسلط بر آن تفسير و تعبير مي‌كند.
پارسونز براي فرهنگ دو وجه در نظر مي‌گيرد؛ از سويي در عرض ديگر نظام‌ها، مثل نظام اجتماعي، شخصي و فردي و…، براي فرهنگ استقلال قائل است و آن را يك نظام در عرض باقي نظام‌ها قلمداد مي‌كند، اما از سوي ديگر اجازه مي‌دهد كه فرهنگ در حريم نظام‌هاي ديگر وارد شود و بر آنها تأثير گذارد و در شكل‌دهي و صورت‌دهي آنها سهم داشته باشد.
ريترز گفته است: «پارسونز، فرهنگ را نیروی عمده‌ای می‌انگاشت که عناصر گوناگون جهان اجتماعی و یا به تعبیر خودش، نظام اجتماعی را به هم پیوند می‌دهد. فرهنگ، میانجی کنش متقابل میان کنشگران است و شخصیت و نظام اجتماعی را با هم ترکیب می‌کند» (ریتزر، 1385، ص138).
درواقع هر فردي در يك جامعه زماني پذيرفته و هموند و عضو قلمداد مي‌شود كه با آن جامعه هم‌فرهنگ شده باشد و در فرهنگي تنفس كند كه آن جامعه دارد. به سخن ديگر فرهنگ تعيين‌كننده‌ي آن است كه فرد حقيقتاً عضو جامعه قلمداد شود يا خير. ممكن است فردي به ظاهر در متن يك جامعه زندگي كند، اما اگر فرهنگ آن جامعه را نپذيرفته باشد عضو آن جامعه قلمداد نمي‌شود و فردي غريبه در آن جامعه شمرده مي‌شود. فرهنگ در نظام اجتماعي به صورت هنجارها و ارزش‌ها تجسم پيدا مي‌كند و جهت‌گيري و موضع‌گيري جامعه را مشخص مي‌‌سازد و انسجام آن جامعه را تأمين مي‌كند و در نظام شخصيتي افراد به صورت ملكه‌ي ذهني كنشگر خودنمايي مي‌كند. نظام فرهنگي در عين اينكه استقلال دارد، جزئيتي نسبت به نظام‌ها‌ي ديگر نيز دارد.
از نظر پارسونز، نظام فرهنگی به کنشگران اجتماعی امکان می‌دهد که با یکدیگر ارتباط برقرار کنند و کنش‌هاي خود را هماهنگ سازند. به بيان خود وي، عناصر فرهنگی، فرآیند ارتباطی و کنش متقابل ميان افراد را تنظیم می‏کنند (Parsons, 1951, p. 35).
فرهنگ واسطه و عامل اتصال يا به عبارتي چسبِ بين مجموعه‌ي عناصر، ساختاربند و تنظيم‌كننده‌ي روابط و تعيين‌كننده‌ي جهت‌گيري‌هاست. پارسونز در لايه‌ي فرد و نيز در لايه‌ي جامعه و جمع براي «فرهنگ» در تحركات، تحولات، مناسبات، روابط و موضع‌گيري و جهت‌گيري‌هاي انساني و اجتماعي، به شكل بسيار تعيين‌كننده و بلكه مفرطي سهم قائل است.
ريترز مي‌گويد: «در واقع، فرهنگ از آنجا که بسیار «نمادین» [1] و «ذهنی» [2] است، به آسانی از یک نظام به نظام دیگر انتقال می‌یابد. همین خاصیت به فرهنگ اجازه می‌دهد که از طریق «اشاعه» [3] ، از یک نظام اجتماعی به نظام اجتماعی دیگر و از طریق «اجتماعی‌شدن» [4] ، از یک نظام شخصیتی، به نظام شخصیتی دیگر حرکت کند» (ریتزر، 1385، ص 139).
«فرهنگ از طریق واقعیتی [5] که اصالتاً [از طریق یادگیری [6] و انتشار [7] ] قابل انتقال از یک نظام کنش [8] به نظام دیگر است از عناصر دیگرِ کنش متمايز می‌شود» (Parsons, 1951, p. 159).
درواقع، فرهنگ همان‌گونه كه از نظامي به نظام ديگر منتقل مي‌شود، از نسلي به نسل ديگر و از جامعه‌اي به جامعه‌ي ديگر نيز منتقل مي‌شود. البته اين انتقال به صورت يادگيري، فراگيري و فرادهي است و در چهارچوب تعليم و تعلم اتفاق مي‌افتد و جنبه‌ي فطري، غريزي و زيستاني و ژنتيكي ندارد. به عبارتي گرچه از نسلي به نسل ديگر به ارث مي‌رسد، هرگز جنبه‌ي ژنتيكي ندارد.
افزون بر اين، جنبه‌ي نمادین و ذهنی‌بودن فرهنگ، ویژگی دیگری به آن می‌بخشد که همان «توانایی نظارت» [9] بر نظام‌های دیگرِ کنش است. از اين‌رو، بايد گفت در انديشه‌ي وي، نظام فرهنگی یک «نظام مسلط» است (ریتزر، 1385، ص 139).
فرهنگ بر ديگر نظام‌ها مسيطر و مسلط است؛ چون بر ذهن افراد حاكم است و از اين طريق هويت و شخصيت افراد را مي‌سازد و جامعه هم مركب از افراد است.
پارسونز گاهي ادعا مي‌كند كه «شخص» هم در ساخت فرهنگ مؤثر است. در جايي گفته است: «منظور ما این نیست که بگوییم ارزش‌های شخص، یکسره از طریق فرهنگ، ملكه‌ي ذهن می‌شوند و یا هر شخصی از هر جهت، از قوانین و قواعد پیروی می‌کند، بلکه شخص در هنگام ملکه‌ي ذهن کردن فرهنگ، تعدیل‌های خلّاقانه‌ای در آن به عمل می‌آورد و این جنبه‌ي بدیع، جنبه‌ي فرهنگی نیست» (Parsons, 1951, p. 72).
اين‌گونه نيست كه انسان فقط دريافت مي‌كند و ذهن او يك ظرف است، بلكه اين ظرف به مظروف خود شكل مي‌دهد و بر آن تأثير مي‌گذارد؛ به اين ترتيب انسان، فرهنگ را متأثر مي‌كند و بنابراين، انسان تأثير تعديل‌كننده و خلاقي در تغيير فرهنگ دارد. اما اين ادعاي پارسونز در هيچ‌جا از نظريات او به خوبي تبيين نشده و مدعا و منظر كلان او خلاف اين ادعا را نشان مي‌دهد.
به تعبیر پارسونز، «واحد کنشی» مشتمل بر چهار جزء یا بُعد است: نخست اینکه نيازمند حضور یک «کنشگر انسانی» است؛ دوم اینکه باید یک «هدف» در میان باشد تا کنشگر، کنش خود را به سوی آن جهت‌گیری كند؛ سوم اینکه سپهر و موقعیتی که کنشگر در درون آن قرار دارد دربرگيرنده‌ي عوامل مهارشدنی (وسایل) و عناصر مهارنشدنی (شرایط) است؛ چهارم اینکه کنشگر برای انتخاب وسایل دستیابی به هدف‌ها، از هنجارها و ارزش‌ها بهره می‌گیرد [10] (پارسونز، 1937). وی در ادامه تا بدان‌جا پیش رفت که مدعی شد: «کنش چیزی جز تلاش کنشگر در راستای انطباق با هنجارها نیست» (پارسونز، 1937، صص 77-76).
بعدها پارسونز بُعد چهارم را، كه همان عامل فرهنگ است، بر ديگر ابعاد غلبه داد.

تعريف پارسونز از فرهنگ
پارسونز در جايي گفته است: «فرهنگ عبارت است از آن الگوهای [11] مربوط به رفتار [12] و نتایج کنش انسان [13] که ممکن است به ارث رسيده باشد، [اما] به عبارت دقیق‌تر، مستقل از ژن‌های زیستی، از نسلی به نسل دیگر منتقل ‌شود» (Parsons, 1949, p.8).
از نظر اين انديشمند فرهنگ عبارت است از الگوهاي مربوط به رفتار و صورت‌بند آن، و واكنش‌هاي انسان در موقعيت‌هاي گوناگون. اين الگوها ممكن است به صورت ميراث از نسلي به نسل ديگر منتقل شود،‌ اما اين انتقال، انتقال ژنتيكي و وراثتي نيست؛ چون فرهنگ وجه غريزي و فطري ندارد و از رهگذر آموزش، ترويج و تماس منتقل مي‌شود.
او در تعبير ديگري بيان كرده است: فرهنگ عبارت است از «یک ساختار نمادین بیرونی پیچیده [14] […که] می‌تواند تقریباً نوع واحدي از گرایش [15] را در همه‌ي كنشگراني [16] به وجود آورد كه برحسب اتفاق، خود را با آن وفق می‌دهند» (Parsons, 1951, p.160).
فرهنگ يك ساختار نمادين و بسيار پيچيده و تودرتو است كه كنش افراد يك جامعه را كه در بستر يك فرهنگ تنفس مي‌كنند تحت تأثير قرار مي‌دهد، به اين اعتبار كه به آنها گرايش و بينش القا مي‌كند.
پارسونز در جاي ديگري گفته است: «فرهنگ، نظام‌هاي منظم يا الگومند نمادها و عناصر دروني‌شده‌ي شخصيت افراد كنشگر و الگوهاي نهادمند نظام اجتماعي است».
درواقع فرهنگ، نظام منظم يا الگومند نمادهاست كه در انسان‌ها دروني شده و به ضمير آنها راه يافته است. مي‌توان گفت اين نظام‌ها به صورت شبه‌غيرارادي به انسان‌ها جهت مي‌دهد و آنها را هدايت مي‌كند و در كنش و واكنش‌هايشان مداخله مي‌نمايد.

تجزيه و تحليل نظر پارسونز
از مجموعه‌ي مطالبي كه با عنوان نظريه‌ي فرهنگ پارسونز مطرح شد مي‌توان اين نكات را مطرح كرد:
فرهنگ مجموعه‌ي الگوهاي رفتاري است؛ يعني فرهنگ الگو، قالب و كالبدي كه بر كنش انسان سايه مي‌افكند تلقي مي‌شود. فرهنگ مثل محيط و فضاي تنفس است كه دربرگيرنده‌ي كنش، منش، رفتار و فعل آدمي است و تفكر او را هم تحت تأثير قرار مي‌دهد. پارسونز در تعريف دوم خود، صفاتي مانند ساختاري‌بودن، نمادي‌بودن، بيروني‌بودن، پيچيده‌بودن و شكل‌دهنده‌بودن به هويت كنشگرها را ويژگي‌هاي فرهنگ معرفي كرده است.
از نظر پارسونز فرهنگ از سنخ فعل و رفتار است نه از جنس انديشه، و از گونه‌ي ارزش است نه دانش و بينش. البته كسان ديگري نيز هستند كه به فرهنگ چنين نگرشي دارند، ولي اين نگرش در مقايسه با نگرشي كه به فرهنگ وجه بينشي، دانشي و دروني بيشتري مي‌دهد در اقليت قرار دارد. در تلقي پارسونز، وجه سخت‌افزاري فرهنگ كه متوجه رفتار است، برجسته‌تر است؛ هرچند او اين وجه را آن‌چنان تصوير مي‌كند كه ملكه‌ي انسان مي‌شود و هويت آدمي را مي‌سازد.
فرهنگ از رهگذر يادگيري و انتشار انتقال مي‌يابد و هرگز جنبه و منشأ طبيعي و غريزي ندارد. (البته اين ديدگاه طرفداران بسياري دارد). فرهنگ تقريباً مي‌تواند نوع واحدي از جهت‌گيري را در همه‌ي كنشگراني كه در بستر يك فرهنگ زندگي مي‌كنند ايجاد كند. درواقع فرهنگ به رفتار مجموعه‌ي افرادي كه يك جامعه را شكل مي‌دهند جهت مي‌دهد.
با توجه به نظريه‌ي «اراده‌گرايانه‌ي» كنش پارسونز، كه در برابر رفتارگرايي مطرح شده، درواقع فرهنگ است كه تأثير تعيين‌كننده و اصلي را در ايجاد و حفظ نظم اجتماعي دارد. نظم اجتماعي در رهن ارزش‌هاي فرهنگي است كه يك جامعه آن را پذيرفته است؛ زيرا فرهنگ بر درون و ذهن آدمي حاكم است.
ارزش‌ها و هنجارهاي پذيرفته‌شده‌ي يك جامعه، كه فرهنگ آن جامعه قلمداد مي‌شود، درواقع به صورت دروني‌شده به عامل و علتي شبيه به «اراده» يا يك عامل درون‌خيز و درون‌جوش تبديل مي‌شوند كه از درون و به صورت شبه‌غيرارادي، آدمي را به اين‌سو و آن‌سو مي‌برد و تصميم‌ها، فعاليت‌ها و كنش‌هاي او را هدايت مي‌كند و جهت مي‌دهد.
گفته شده است كه پارسونز براي فرهنگ آن‌چنان كاركردي در نظر گرفته كه ديگر عوامل موجود و دخيل در جامعه و تناقضات ممكن را ناديده انگاشته و گويي عوامل ديگر را در محاسبات حذف كرده است. افزون بر اين، وي به احياي اسطوره‌ي انسجام و سيطره‌ي فرهنگي و تمايل به نوعي «جبرگرايي فرهنگي» كه در آن، گويي فرهنگ دست و پاي افراد را مي‌بندد و آنها را بي‌اختيار به سويي مي‌راند، متهم شده است.

نقد نظر پارسونز
پارسونز در مطالعات اجتماعي ايران و شايد جهان، چهره‌اي بنام است و همچنان بعد از گذشت ده‌ها سال از فوت او، انديشه‌هاي اين متفكر جامعه‌شناس، كه رنگ فلسفي نيز دارد، بر جوامع مسلط است، بنابراين آراي او در حوزه‌ي جامعه‌شناسي و از جمله نظريه‌ي فرهنگ اهميت ويژه‌اي دارد. با تمام اين احوال، نقدهايي بر نظريه‌ي فرهنگ پارسونز وارد است كه در ادامه به آنها اشاره شده است:
1. تقسيم جهان‌هاي چهارگانه‌ي او در مسئله‌ي مناسبات اجتماعي، از سويي جامع نيست و از سوي ديگر كاملاً سكولاريستي است. در تقسيم پارسونز معنويت و الهيات و بُعد لاهوتي حيات انسان و فطرت كاملاً ناديده انگاشته شده است. متأسفانه با وجود اينكه نگاه او كاملاً سكولاريستي است، در مجامع علمي ايران و در بحث از الگوي پيشرفت به شدت از آن استقبال مي‌شود و بسياري از نخبگان جامعه‌ي علمي ما اسير قالب‌بندي پارسونزي هستند. اين بلاي دامن‌گير به اندازه‌‌اي است كه حتي اگر از نظر منطقي هم چهارچوب ديگري در ميان آنها پذيرفته شود، از نظر رواني و ذهنيت براي آنها امكان خروج از چهارچوب اين تقسيم وجود ندارد. با توجه به اينكه اكنون و با طرح مسئله‌ي الگوي پيشرفت ايراني ـ اسلامي، يكي از دغدغه‌هاي اساسي نخبگان ما تقسيم درست ابعاد حيات جامعه است، اين نفوذ ذهني يكي از تهديدهاي اساسي طراحي الگوي پيشرفت اسلامي ـ ايراني به شمار مي‌آيد.
مناسبات انساني به چهار نظام مطرح در تقسيم پارسونز منحصر و محدود نمي‌شود و بايد همه‌ي كنش‌ها و رفتار انسان يا هويت و شخصيت او و نيز همه‌ي مواجهه‌هاي انسان با همه‌ي متعلَق‌هاي مواجهه ديده شود. [17]
2. تعابيري كه از ايشان به عنوان تعريف فرهنگ در دست است، هيچ‌يك تعريف نيستند. اين تعبير كه فرهنگ آن الگوهايي است كه ممكن است به ارث رسيده باشد و به رفتار هم مربوط است، هيچ مطلبي را براي مخاطب روشن نمي‌كند. در اين عبارت از ويژگي‌هاي فرهنگ سخن به ميان آمده است. به عبارت دقيق‌تر انتقال فرهنگ از نسلي به نسل ديگر و مستقل از ژن‌هاي زيستي، يكي از ويژگي‌هاي فرهنگ است. به تعبير دقيق‌تر در اينجا وصفي از فرهنگ بيان شده است، اما اين وصف‌ ماهوي نيست و هيچ‌يك از اين تعابير، سرشت و صفات ذاتي فرهنگ را نشان نمي‌دهد.
«فرهنگ عبارت است از يك ساختار نمادينِ بيرونيِ پيچيده كه مي‌تواند نوع واحدي از گرايش را در همه‌ي كنشگراني به وجود آورد كه برحسب اتفاق خود را با آن وفق مي‌دهند.» پارسونز در اينجا تنها از كاركردهاي فرهنگ سخن گفته و فرهنگ را به كاركردها تعريف كرده است؛ البته كاركردها هم به روشني تبيين نشده است. براي مثال درباره‌ي اين موضوع كه فرهنگ به كنش آدمي جهت مي‌دهد، مي‌توان پرسيد كه چه جهتي مي‌دهد؛ جهت ارزشي يا ضدارزشي؟ افزون بر اين، ساختاري‌بودن، نمادين‌بودن، بيروني‌بودن، پيچيده‌بودن، ذره‌اي از ماهيت فرهنگ را روشن نمي‌كند.
3. فروكاستن فرهنگ به الگوها و منحصر كردن آن به الگوهاي رفتاري فاقد توجيه كافي و لازم است. چنين فروكاستني بدون توجه به «بينش»، كه يكي از مؤلفه‌هاي مهم فرهنگ است، كاستي تعريف پارسونز قلمداد مي‌شود. رفتار و كنش تحت تأثير بينش اتفاق مي‌افتد و در واقع بينش‌ها هستند كه كنش‌ها و رفتارها را مي‌سازند و ارزش‌ها از بينش‌ها متأثرند. به عبارت دقيق‌تر بينش مبناي ارزش و ارزش مبناي كنش است. اين در حالي است كه در تعريف پارسونز، سهم بينش، منش و خوي‌هاي دروني‌شده‌ي انساني، كه بخش عمده‌اي از فرهنگ است، ناديده گرفته شده است.
پارسونز فرهنگ را ارزش‌ها و هنجارهايي دانسته كه براي انسان ملكه شده، اما در اينجا اين پرسش مطرح است كه اين ارزش‌ها از كجا و تحت تأثير چه عواملي پديد آمده‌اند؟ مسلم است كه اين ارزش‌ها از يك منشأ سرچشمه گرفته‌اند، اما چون پارسونز فرهنگ را فطري نمي‌داند، بايد پرسيد كه عوامل مؤثر در پيدايش آنها چه بوده است. اين پرسش‌هايي است كه در تعريف پارسونز به آنها پاسخ داده نشده است. اين اشكال زماني بيشتر خود را نشان مي‌دهد كه بدانيم براساس ديدگاه پارسونز، فرهنگِ پديدآمده، متغير، سيال و سيار است.
بنابراين فروكاستن فرهنگ به الگوها، آن هم الگوهاي رفتاري، فاقد توجيه كافي و لازم است؛ زيرا الگوها نيز خودْ تحت تأثير بينش‌ها پديد مي‌آيند.
4. پارسونز فرهنگ را به حوزه‌ي رفتار، كه وجه سخت‌افزاري مناسبات انسان است، محدود كرده و از مؤلفه‌هاي نرم‌افزاري، كه بينش و منش است و لايه‌هاي ژرف‌تر فرهنگ را تشكيل مي‌دهد، غفلت نموده است. مؤلفه‌هاي نرم‌افزاري انسجام‌بخش‌اند و حتي رفتار را مي‌سازند و سهم افراطي‌بخشيدن به فرهنگ در لايه‌ي رفتاري آن، چنان موجه نيست؛ افزون بر اينكه نقش افراطي‌ قائل‌شدن براي فرهنگ نيز محل تأمل است كه به نوعي جبرگرايي فرهنگي منتهي مي‌شود.
5. بسياري از فرهنگ‌پژوهان بر جنبه‌ي آموزشي فرهنگ تأكيد كرده‌اند و اين نظر در كل صحيح است كه فرهنگ جنبه‌ي آموزشي نيز دارد، اما همه‌ي فرهنگ‌ها و همه‌ي فرهنگ، نيست. در واقع اين ديدگاه كه فرهنگ فقط به صورت آموزشي به ديگران انتقال مي‌يابد و از گذر فرادهي و فراگيري جابه‌جا مي‌شود صحيح نيست. فرهنگ‌هاي بدوي اقوام بدوي نمونه‌ي نقض‌ اين ديدگاه است؛ اين فرهنگ‌ها بيشتر طبيعت‌بنيان و درون‌خيز هستند تا فراگرفته‌شده. وجود عناصر مشترك و جهان‌شمول در فرهنگ‌ها، كه فراقومي و فراقليمي هستند نيز گواه اين موضوع است. بعضي از انواع فرهنگ‌ها، كه بسيط‌تر و فطري‌تر هستند، غريزي‌اند يا لااقل در فرهنگ‌ها، عناصر فطري و غريزي وجود دارد. وجود نقاط مشترك فرهنگي ميان جوامعي كه هيچ‌گونه تماسي با هم نداشته‌اند حاكي از آن است كه دست‌كم پاره‌اي از عناصر و مؤلفه‌هاي فرهنگ جنبه‌ي غريزي يا به تعبير ديني آن جنبه‌ي فطري دارند.
بسياري از فرهنگ‌پژوهان بر اين مسئله تأكيد ورزيده‌اند كه فرهنگ فطري ـ غريزي يا ژنتيكي نيست، بلكه فرادادني و فراگرفتني است و از رهگذر تعليم و تعلم آگاهانه و غيرآگاهانه به ديگران منتقل مي‌شود، اما اين نكته محل تأمل است؛ زيرا بعضي از فرهنگ‌ها كاملاً فطري و غريزي هستند يا غلبه در آنها با عناصر فطري و غريزي است، و بخشي از عناصر باقي فرهنگ‌ها نيز حتماً فطري و غريزي و طبيعي هستند. شاهد اين ادعا هم وجود نمونه‌هاي فراوان از عناصر مشتركِ جهان‌شمول در فرهنگ‌هاي گوناگون حتي بدون داشتن تماس با هم است. با مطالعه‌ي فرهنگ‌هاي بدوي پيش از عصر ارتباطات متوجه مي‌شويم كه عناصر مشتركي بين فرهنگ آنها و ديگر فرهنگ‌ها وجود دارد و اين نشان مي‌دهد فرهنگ درون‌مايه‌ها، زيرساخت‌ها، مناشي و آبشخورهاي دروني و طبيعي انساني دارد و همگي آنها القايي نيستند، بلكه بخشي از آنها وجداني، دروني و فطري هستند.
6. افراط در سهم فرهنگ در نظام‌ها و عوالم ديگر مشكل ديگري است كه در تعريف پارسونز مشاهده مي‌شود. اين انديشمند فرهنگ را به گونه‌اي تعريف كرده است كه در آن تمام تناقضات ممكن حذف شده‌اند. در واقع او اسطوره‌ي انسجام فرهنگي را احياء كرده است؛ حتي مي‌توان گفت از نگاشته‌هاي اين جامعه‌شناس بوي نوعي جبرگرايي فرهنگي به مشام مي‌رسد. در نظر او گويي افراد و جوامع اسير چيزي هستند به نام فرهنگ؛ زيرا فرهنگ در كل كنش آنها را جهت مي‌دهد و براساس فرهنگشان مي‌توان كنش آنها را تفسير كرد. گرچه در عبارتي كه از پارسونز نقل شد وي ادعا كرده بود كه وقتي انسان فرهنگ را دريافت مي‌كند، در آن تعديل‌هاي خلاقانه‌اي به وجود مي‌آورد، ولي هيچ‌جا دليل كافي براي اين نظر خود نياورده بود؛ بنابراين نگاه مسلط در تفكر او خلاف اين ديدگاه را نشان مي‌دهد كه انسان هم سهمي در ساخت فرهنگ داشته باشد، و از نظر او انسان است كه ساخته‌ي فرهنگ به شمار مي‌آيد.
7. پارسونز معتقد است فرهنگ «آموزشي» است و بنابراين پديدآمده است، اما وي مشخص نكرده كه فرهنگ از كجا پديد مي‌آيد و مناشي آن چيست؟ اگر فردي فرهنگ را فطري بداند يا بگويد كه سرچشمه‌ها و آبشخورهاي فطري دارد، بدون اينكه توضيح دهد، معلوم مي‌شود كه از نظر او، فرهنگ از فطرت برخاسته است، اما فردي كه مي‌گويد فرهنگ ارثي، ژنتيكي، زيستاني، غريزي و طبيعي نيست و از رهگذر آموزش، فرادهي و فراگيري به نسل‌ها منتقل مي‌شود، بايد توضيح بدهد كه فرهنگ از كجا پديد مي‌آيد و چگونه شكل مي‌گيرد. اين موضوعي است كه جاي خالي آن در تعريف پارسونز ديده مي‌شود.
8. درحالي‌كه در يك جامعه، يك فرهنگ كهن، اصيل، عريق و ريشه‌دار، مسلط و مسيطر است، باز هم در درون آن جامعه تضادها و كشمكش‌هاي فراواني مشاهده مي‌شود. حال اگر و بنا بر اين است كه فرهنگ انسجام‌بخش جامعه باشد، اين تضادها، تعارضات و كشمكش‌ها چرا پديد مي‌آيند و اگر فرهنگ كاركردي مانند آنچه پارسونز گفته است داشته باشد نبايد اين اتفاقات رخ دهد.
پارسونيز فرهنگ را انسجام‌بخش جامعه دانسته و در توجيه اين ديدگاه گفته است: جامعه متشكل از افراد كنشگر است و افراد كنشگر نيز داراي يك ملكه‌ي ذهني هستند كه فرهنگ آن را در ذهن آنها ايجاد كرده است؛ بنابراين فرهنگ موجب انسجام است. او همواره براي فرهنگ كاركرد ايجابي درنظر گرفته، اين درحالي‌كه در بسياري از زمان‌ها فرهنگ به عكس، موجب تعارض مي‌شود. منشأ بسياري از نزاع‌ها و تضادهايي كه جوامع گوناگون به آنها دچارند فرهنگ‌ها هستند.
9. برخلاف پنداشت پارسونز چنين نيست كه كاركرد فرهنگ فقط به وحدت‌بخشي و حفظ نظام اجتماعي منحصر شود. بايد توضيح داده شود كه اگر فرهنگ فقط از رهگذر آموزش منتقل مي‌شود، چگونه به يكباره در جامعه‌اي فرهنگ تغيير مي‌كند و تضادها و نزاع‌ها آن‌چنان گسترش پيدا مي‌كند كه يكباره فرهنگ زيرورو مي‌شود و انقلاب فرهنگي در جامعه رخ مي‌دهد. پارسونز تبييني براي عناصر خارج از محيط و پارادايم فرهنگ مطرح نكرده است، درحالي‌كه آنها هم از عناصر تأثيرگذار بر جامعه هستند. در واقع او هم از سهم تخريبي، نزاع‌آفرين و تنش‌زاي فرهنگ غفلت كرده و هم به عوامل ديگر اشاره چنداني نكرده است.
پاسخ
#34
پرسش و پاسخ:
آقاي ذوعلم: پيش از نقد، بايد مباني نظري پارسونز مشخص شود و سپس براساس آن مباني، نقد گردد. مباني نظري اين جامعه‌شناس عبارت‌اند از: مباني هستي‌شناختي، انسان‌شناختي، جامعه‌شناختي و ارزش‌شناختي ـ كه درباره‌ي آنها كمتر صحبت شد. شايد دليل بي‌توجهي به اين جنبه از ديدگاه پارسونز اين باشد كه او از يك پايگاه اومانيستي به قضيه نگاه مي‌كند، بنابراين تصور ما اين است كه آن مباني در جاي ديگري نقد شده است، و ديگر نيازي به بحث مبنايي نيست.
با اين پيش‌فرض به نظر مي‌رسد كه برخي از اين نقدها درخور تأمل است. در نقدهايي كه در بخش اول، دوم و سوم مطرح شد، به نظر مي‌رسد كه پارسونز به جنبه‌هاي ذهني‌بودن و معنايي‌بودن فرهنگ بسيار تأكيد كرده، اما پرسش آن است كه تأكيد بر معنايي‌بودن و ذهني‌بودن فرهنگ را چگونه مي‌توان با ديدگاه ايشان، كه فرهنگ را بيشتر ناظر به رفتارها مي‌داند، جمع كرد؟ شايد بتوان پاسخ اين پرسش را براساس مبنايي مطرح كرد كه خود پارسونز به آن پرداخته است. پارسونز دو تلقي و تعبير از فرهنگ دارد: 1. تلقي فرهنگ بالمعني الاعم، به گونه‌اي كه مي‌گويد حتي نظام اجتماعي، سياسي و اقتصادي هم تحت تأثير فرهنگ است. اين تلقي را مي‌‌توان از آن عبارتي برداشت كرد كه از حضور فرهنگ در همه‌جا حكايت مي‌كند؛ 2. تلقي فرهنگ بالمعني الاخص. آنجا كه او بحث الگوهاي ناظر به رفتار را مطرح مي‌كند و آن‌را در عرض نظام اقتصادي، اجتماعي و سياسي قرار مي‌دهد اين تلقي از فرهنگ را در نظر دارد.
نكته‌ي ديگر تشويش و اضطرابي است كه در اين ديدگاه‌ها مشاهده مي‌شود و اساساً از خود تعبير «فرهنگ» سرچشمه مي‌گيرد؛ تعبيري كه مبهم، و چه بسا اعتباري و موهوم است و ما آن را واقعيت تلقي كرده‌ايم. چنين تشويشي در غرب، كه اين بحث به صورت جدي مطرح بوده، شايد از اين مسئله ناشي شده است كه آنها قصد داشته‌اند فرهنگ را به جاي دين بنشانند و بنابراين عرصه‌هاي معنوي و بحث‌هاي انگيزشي را كه وجود دارد به نوعي توجيه كنند؛ به همين دليل است كه مقوله‌ي فرهنگ را به صورت جدي در كنار نظام سياسي و اقتصادي مطرح كرده‌اند. برخلاف اين تلاش، تجزيه‌ و تحليل دقيق نشان مي‌دهد كه چه بسا اصلاً آنچه ما با عنوان فرهنگِ جوامع گوناگون مي‌شناسيم مقوله‌اي اعتباري است؛ يعني مجموعه‌اي از ارزش‌ها، نگرش‌ها، نمادها و چهارچوب‌هاي حاكم بر رفتار. اما هنگامي كه آنها را با هم درمي‌آميزيم ديگر نمي‌توانيم چهارچوبي علمي براي آنها در نظر گيريم.
در آغاز به نكته‌ي مهم ارتباط تعاريف با نظريه‌ها و تفكيك‌ناپذير بودن آنها از يكديگر اشاره شد. در همه‌ي اين بحث‌ها هم اين موضوع روشن گرديد كه پشت هر تعريفي يك نظريه است كه اگر تحليل شود، مي‌توان آن تعريف را هم نقد و بررسي كرد.
آقاي نادري: شايد نخستين نقد وارد به پارسونز بيشتر به جامعه‌ي علمي كشور مربوط باشد؛ زيرا در اخذ ادبيات غرب و سير ترجمه‌ي انديشه‌ها، مفاهيم درست منتقل نشده است و افرادي به اين نظريه‌‌ها مطالبي افزوده يا از آن كم كرده‌اند. در تحليل تفكر پارسونز نيز ممكن است دو صاحب‌نظر به يك شكل عمل نكنند و هر يك ديدگاه او را به گونه‌اي خاص مطرح كنند. براي رهايي از اين تفاوت‌ها و اختلاف نظرها، رمزگشايي از عقايد نظريه‌پردازان و انديشمندان راهكار مناسبي به نظر مي‌‌رسد. در رمزگشايي بايد به اين موضوع توجه شود كه هر متفكر چهارچوب نسبتاً مشخصي به دست داده است كه براي تحليل انديشه‌ي او توجه به آن چهارچوب ضروري است. به سخن ديگر تحليل درست به در نظر گرفتن اين چهارچوب وابسته است.
براي مثال در نقد ديدگاه پارسونز به نظريه‌ي كنش اشاره شد. اما پيش از نقد، بايد معناي عبارت «كنش اجتماعي» يا نظريه‌ي كنش براساس چهارچوب پارسونز مشخص شود. دسته‌اي مي‌‌گويند «كنش» عمل نيست و برخي ديگر عمل و عكس‌العمل را كنش مي‌دانند، درحالي‌كه واژه‌ي «كنش» در انديشه‌ي پارسونز جايگاه دارد.
در جهان‌بيني، محوري مطرح است با عنوان «عمل‌شناسي»؛ يعني هر فيلسوف و نظريه‌پردازي كه قصد دارد در هر مقوله‌اي نظريه‌پردازي كند بايد تكليفش را نسبت به عمل مشخص كند. در عمل‌شناسي بحث الگوها مطرح مي‌شود؛ يعني به اين پرسش استاندارد بايد پاسخ داد كه آيا جهان الگو و نظم دارد. پارسونز از اين زاويه انديشه‌ورزي كرده و بعد كوشيده است عمل اجتماعي را از زاويه‌ي عمل‌شناسي بررسي كند؛ از همين‌رو ‌بحث الگوسازي براي او جايگاه مبنايي پيدا كرده است. پارسونز به دنبال الگو و نظم و اساساً قاعده‌اي براي تفسير الگوي عمل است؛ يعني او در پي پاسخ به اين پرسش است كه عمل چگونه انجام مي‌شود. پارسونز از الگوي كدگذاري عمل بحث مي‌كند. يك عمل در جامعه چگونه كدگذاري مي‌شود؛ يعني پيش‌فرض اين است كه ما هنگامي كه عملي انجام مي‌دهيم رمزگشايي مي‌كنيم. بعد از كدگذاري، الگوي در پس اين كدگذاري را يك الگوي سايبرنتيك معرفي كرد. در الگوي سايبرنتيك فضا و مكان اهميت بسيار دارد؛ زيرا جهت‌دهنده و معنابخش الگو و عمل شمرده مي‌شود. بحث سوم هاي‌راكي است؛ پارسونز از وجود يك سلسله‌ مراتب سخن مي‌گويد؛ يعني هنگامي كه الگو مي‌خواهد در فضايي سايبرنتيك شكل گيرد، سلسله‌مراتبي حاكم است و يك نظامي ايجاد مي‌كند. او از اين سلسله‌مراتب با عنوان چهار تكليف ياد كرده و گفته است ما چهار حكم اساسي داريم: 1. تطبيق؛ 2. اصول؛ 3. يكپارچگي؛ 4. نگه‌داشت الگو.
اشكال اساسي آن است كه پارسونز در حوزه‌ي جهان‌بيني، بايد مطرح مي‌كرد كه جهان نظم و الگو دارد، اين الگو مبتني بر واقعيتي شكل مي‌گيرد و اين واقعيت ابعاد ذهني و عيني دارد. او از اين مباحث سخني نگفته و خواسته است در ماديت و تفسيري كه از ماديت بيان مي‌كند، ساخت الگو را تبيين كند.
سؤال: درباره‌ي تأكيد پارسونز بر وجه آموزشي فرهنگ، بايد به تعلق او به مكتب كلاسيك نوسازي توجه كرد. اين جامعه‌شناس ضمن برشمردن الگوها يا متغيرهاي پنج‌گانه بر رويكردي خطي تأكيد مي‌كند و معتقد است جوامع سنتي براي اينكه به وضع جوامع مدرن دست يابند بايد از اين متغيرهاي پنجگانه تبعيت كنند. به نظر مي‌رسد غفلت پارسونز از وجه غريزي و فطري فرهنگ و تأكيد او بر وجه آموزشي و فراگيري فرهنگ از اين مسئله ناشي باشد كه در نظر او، جوامع سنتي براي رسيدن به حالت مدرن بايد به دنبال آموزش و عقلانيت باشند. تأكيد بر همين آموزش و عقلانيت موجب مي‌شود پارسونز از وجه غريزي و فطري فرهنگ غفلت كند.
آقاي چقماقي: به نظر مي‌رسد پارسونز، با اصالتي كه به فرهنگ مي‌دهد و تأكيدي كه بر وجهه‌ي آموزشي آن مي‌كند، از بُعد خلاقانه‌اي كه بايد براي انسان درنظر گيرد غفلت مي‌كند، و مسئوليت‌پذيري او در قبال رفتار و كنش خود و نيز در برابر جامعه و فرهنگ كاملاً ناديده مي‌گيرد. اين مسئوليت‌پذيري در هر سه بعد از انسان برداشته مي‌شود، حال آنكه پارسونز به آن بي‌توجهي كرده است.
سؤال: امثال پارسونز معمولاً به خود شخصيتي مي‌دهند كه ظاهراً از حيطه‌ي تسلط جبر جامعه و جبر فكري بيرون هستند و از بيرون به آن نگاه مي‌كند. جبرگراييِ تأكيد شده نزد پارسونز بايد دامن خود او را هم بگيرد و نظريات او هم مشمول جبرگرايي شود. در حوزه‌ي فكري و فلسفي هم همين‌طور است؛ هگل و هايدگر خود را مسلط بر جامعه و تفكر مي‌دانند. پارسونز هم تصور مي‌كند بيرون از فرهنگ و جامعه است و از بالا به فرهنگ نگاه مي‌كند. اما مي‌توان نظر ديگري هم مطرح كرد و گفت در فرهنگ بايد جبرگرايي را پذيرفت، ولي در ميان مردم، انسان‌هاي خاصي هستند كه خلاقيت فكري و ذهني دارند و مي‌توانند از جبر فرهنگ خارج شوند؛ در مورد شخصيت‌هاي ديني و يا شخصيت‌هاي انقلابي و علميِ مهم اين اتفاق مي‌افتد.

[1] . Symbolic.
[2] . Subjective.
[3] . Distribution.
[4] . Socialization.
[5] . the fact.
[6] . learning.
[7] . diffusion.
[8] . action system.
[9] . Supervision.
[10] . جزء چهارم واحد کنشی نشان میدهد که تکیه بر فرهنگ و نگاه پهندامنه به جهان اجتماعی، در کارهای اولیهی پارسونز هم حضور پررنگی داشته و چنین نبوده است که تفکر دورهی نخست وی، به کلّی عاری و خالی از آن باشد.
[11] . patterns.
[12] . behavior.
[13] . the products of human action.
[14] . A complex external symbol structure.
[15] . orientation.
[16] . actors.
[17] . در الگويي كه در پژوهشگاه تدوين شده و مبناي دانشنامه‌ي نبوي(ص) ـ كه نظامات اجتماعي اسلام را از سنت و سيره‌ي نبوي استخراج مي‌كند ـ‌ است بيش از ده نظام براي حيات آدمي در جامعه در نظر گرفته شده است. مبناي آن نظر هم اين است كه انواع مواجهه‌هاي انسان بيش از آن است كه در تلقي‌هاي رايج وجود دارد و همه‌ي اين مواجهه‌ها مي‌توانند براي خودشان نظامي را پديد آورند كه به قواعد و قوانين اخلاقي و حقوقي محكوم باشند.
پاسخ
#35
1391/3/3


ارزيابي واژگان تعريف مختار
در جلسات گذشته تعدادي از تعاريف فيلسوفان و انديشه‌ورزان ايراني و غربي در زمينه‌ي فرهنگ بررسي شد. اختصاص دادن اين تعداد جلسه به تعريف فرهنگ از آن‌رو بود كه اگر تعريف دقيق باشد، در برگيرنده‌ي همه‌ي ابعاد و لايه‌هاي نظريه‌ي يك فرد هست و تحليل تعريف و نقد آن به معناي تحليل نظريه‌ي آن فرد و نقد نظريه‌ي او خواهد بود. البته پيش از بررسي اين تعريف‌ها، تعريف مختار از فرهنگ مطرح گرديد و توضيحاتي هم درباره‌ي آن بيان شد، اما بعد از گذشت يك سال و مرور تعريف ديگران، در تعريف اوليه اندك تصرفاتي شد. برخي از اين تصرفات در عبارات است و برخي نيز تغييرات محتوايي و مضموني تأثيرگذار بر ماهيت و ساختار تعريف است.
از آنجا كه در آغاز بنا بود بعد از مرور و نقد تعاريف ديگران، بار ديگر تعريف مختار ارزيابي و نقد شود تا در پايان تعريف نهايي به دست آيد ـ و به اين ترتيب به گونه‌اي فشرده‌ي نظريه‌ي فرهنگ از ديدگاه خودمان مطرح شود ـ در ادامه نخست عبارت تعريف مختار را بيان مي‌كنم و سپس توضيحاتي در ذيل آن خواهم داد.

تعريف مختار
فرهنگ عبارت است از: «طيف گسترده‌اي از بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌هايِ سازوارِ انسان‌پيِ جامعه‌زادِ هنجارشده‌ي بطيء‌التطورِ معناپرداز و جهت‌بخشِ ذهن و زندگي، كه چونان طبيعت ثانوي و هويت جمعي طيفي از آدميان در بازه‌ي زماني و بستر زميني معيني صورت مي‌بندد».
همچنين از دو تعبير ديگر هم براي تعريف فرهنگ استفاده شده بود كه براساس يكي از آنها فرهنگ عبارت است از:‌ »زيست‌جهانِ جمعيِ گروهي از آدميان در زمان و زمين معين». در تعبير ديگر مطالعه‌ي فرهنگ «انسان‌شناسي انضمامي» شمرده شد؛ يعني اگر انسان در ظروف تاريخي، اجتماعي و اقليمي مطالعه شود، انسان‌شناسي فرهنگي انجام شده يا فرهنگ آن جمع انساني مطالعه گرديده‌ است. به عبارت ديگر انسان‌شناسي بشرط شيء مطالعه‌ي فرهنگ و فرهنگ‌پژوهي قلمداد مي‌شود؛ و البته انسان‌شناسي و علوم انساني، اولاً و بالذات بايد بشرط لا باشد؛ يعني ظروف و قيود را نبايد پيرامون انسان بما هو انسان آورد و انسان را مطالعه كرد. انسان حقيقي و انسان فطرت‌جوهر، انساني است كه از آن‌رو كه انسان است مد نظر است و انسان‌شناسي هم آن‌گاه كه انسان بما هو انسان را مطالعه مي‌كند، دقيق، علمي و الهي خواهد بود.
در اين تعريف حدود بيست واژه و تعبير در كنار هم قرار گرفته‌اند. هريك از اين واژه‌ها حاكي از وجه، نكته و قيدي درباره‌ي فرهنگ است و در مجموع هريك از اين واژگان و تعابير، جزئي از نظريه‌ي فرهنگ مورد نظر ما را بيان مي‌كند و عهده‌دار تبيين آن است. بنابراين براي مرور و تحليل اين تعريف بايد جزءبه‌جزء كلماتي كه در آن به كار رفته است، بررسي شود.

بررسي اجزاي تعريف مختار
1. طيف: اين واژه به چيدمان رنگين‌كماني مجموعه‌ي مؤلفه‌ها و لايه‌هاي تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ اشاره مي‌كند؛ از اين‌رو اين مقوله به سامانه‌اي هرم ـ شبكه‌سان مي‌ماند كه از مؤلفه‌هاي افقي و عناصر عمودي و ـ به لحاظ ارزش و رتبه‌ ـ ناهم‌ترازي تشكيل شده است.
در تعريف گفته‌ شد «طيف گسترده» تا به چيدمان رنگين‌كماني مجموعه‌ي مؤلفه‌ها و لايه‌هاي تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ اشاره شود و نشان دهد كه فرهنگ از مجموعه‌اي از مؤلفه‌ها و لايه‌ها تشكيل مي‌شود كه بر هم چيده شده‌ و فرهنگ را تشكيل داده‌اند. اين چينش يك چينش رنگين‌كماني است؛ يعني لايه‌لايه است، و زيرين و رويين دارد، از تنوع و كثرت و كم‌رنگي و پررنگي و همچنين رنگارنگي برخوردار است و در عين حال يك طيف وسيع را تشكيل مي‌دهد. به سخن ديگر مجموعه‌ي عناصر و مؤلفه‌هاي فرهنگ يكسان و يك‌دست و از يك جنس نيستند و حتي يك‌رنگ و هم‌رنگ نيستند. كلمه‌ي «طيف» براي بيان اين سرشت فرهنگ به كار رفت.
مجموعه‌ي مؤلفه‌هاي فرهنگ در يك چينش با هم مرتبط هستند و آن چينش دو صورت دارد؛ يعني در دو نوع رابطه بين مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ برقرار شده است: 1. رابطه‌ي عرضي و افقي؛ 2. رابطه‌ي طولي يا عمودي. ساحات و مؤلفه‌هاي اصلي فرهنگ «بينش‌ها»، «منش‌ها»، «كشش‌ها» و «كنش‌ها» هستند كه با در كنار هم قرار گرفتن آنها فرهنگ تشكيل مي‌شود. اين چهار ساحت در عين حال كه با يكديگر نسبت افقي دارند، هم بر يكديگر مترتب‌اند و با هم نسبت عمودي دارند و هم هريك از آنها از عناصر فراواني تشكيل ‌شد‌ه‌اند كه آن عناصر بر هم مترتب هستند و با يكديگر نسبت عمودي دارند.
به سخن واضح‌تر بينش‌ها، زيرساختي‌تر، به لحاظ ارزشمندي ارزشمندتر، و به لحاظ رتبي مقدم‌ترند. پس از آن «منش‌ها»، خوي‌ها، صفات و اخلاق قرار مي‌گيرند كه متأثر از بينش‌اند و فرهنگ اخلاقي معنا مي‌شوند. پس از اينها، كشش‌ها، علايق و سلايق قرار مي‌گيرند. اين ساحت از مؤلفه‌ها از بينش و منشي تأثير مي‌پذيرند كه در ضمير ماست و جزئي از فرهنگ ما شمرده مي‌شود كه به صورت خوي در درون است و به صورت عمل اخلاقي در بيرون بروز مي‌كند. بعد از آن رفتار و عمل جسماني و جوارحي ما قرار مي‌گيرند. البته بايد گفت كه فقط اعمال جزئي از فرهنگ شمرده مي‌شوند كه به صورت رسم، عادت و عرف درآمده باشند.
به اين ترتيب با گنجاندن واژه‌ي «طيف» در تعريف، هم به هندسه‌ي معرفتي و هم هندسه و ساختار صوري فرهنگ اشاره شد و روشن گرديد كه فرهنگ، به لحاظ معرفتي و به لحاظ سامانه‌ي صوري و ساختاري چينش و چيدماني دارد.
2. گسترده‌اي از: اين وصف كه در عبارت «طيف گسترده‌اي از بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌ها...» براي «طيف» آورده شده است، اين موضوع را روشن ساخته كه آن طيف گسترده است و آنچه فرهنگ را تشكيل مي‌دهد مجموعه‌ي وسيعي است. با اين وصف برخلاف نظرياتي كه چهار يا پنج نكته‌ي ضميري، فكري يا عادات و رفتار يا آموزه‌ها را در كنار هم قرار مي‌دهند و فرهنگ را تشكيل شده از آنها مي‌‌دانند، فرهنگ در برگيرنده‌ي دايره‌اي گسترده و وسيع معرفي مي‌شود. در واقع هنگامي‌كه مجموعه‌ي انباشته و گسترده‌اي در كنار هم قرار مي‌گيرند، مي‌توان به آنها فرهنگ گفت و به صرف چند مؤلفه‌ي محدود و چند عنصر (چنان‌كه از بعضي تعاريف برمي‌آمد) فرهنگ پديد نمي‌آيد و صرف انباشت مقداري هرچند اندك از جنس مؤلفه‌هاي چهارگانه‌ي فرهنگ، در ذهن و زندگي گروهي از انسان‌ها، آنها را سزاوار اطلاق فرهنگ نمي‌سازد. فرهنگ به مجموعه‌ي معتنابهي از اين مقولات گفته مي‌شود.
3. بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌ها: اين چهار واژه به مؤلفه‌ها و ساحات فرهنگ اشاره مي‌كنند و به صورت متوالي كنار هم قرار گرفته‌اند تا ساحات و سطوح كلي فرهنگ را نشان دهند. در توضيح بايد گفت كه فرهنگ تك‌ساحتي نيست، بلكه چهار ساحت دارد: 1. ساحت بينشي، كه گويي از جنس جهان‌بيني است؛ 2. ساحت منشي، در اين ساحت فرهنگ به اخلاق نزديك مي‌شود. بخشي از فرهنگ از جنس اخلاق، يعني خوي و ملكه‌هاي رسوب‌شده، ضميري‌شده و دروني‌شده، است؛ 3. ساحت علايق و سلايق، صاحبان فرهنگ‌هاي متفاوت از نظر علايق و سلايق با هم متفاوت‌‌اند و در فرهنگ‌هاي متفاوت به بعضي از امور تمايل وجود دارد و به بعضي ديگر گرايش و كشش وجود ندارد؛ 4. ساحت كنش و رفتار، رفتارها هم جزئي از فرهنگ قلمداد مي‌شوند.
اين ترتيب، از لحاظ اهميت و اقدميت، از تقدم و تأخر رتبي ـ ارزشي مؤلفه‌ها حكايت مي‌كند. به سخن ديگر اين چهار مقوله، مؤلفه‌هاي فرهنگ هستند كه از يك سوي ساحات و ابعاد فرهنگ را مشخص مي‌كنند و از سوي ديگر، سطوح كلي و لايه‌هاي فرهنگ را معين مي‌سازد و در عين حال هريك از اينها از عناصري تشكيل مي‌شوند كه لايه‌لايه هستند و لايه‌هاي زيرين‌تر فرهنگ را در هر ساحت به وجود مي‌آورند.
الف) بينش‌ها: مراد از بينش‌ها مجموعه‌ي باورداشت‌هاي جهان‌بيني‌وشي است كه بر ضمير اصحاب هر فرهنگ حاكم است. بخشي از فرهنگ از جنس جهان‌بيني است. مقوله‌ي بينش‌ها، برترين و زيرين‌ترين لايه‌ي طيف مؤلفه‌هاي فرهنگ را پديد مي‌آورد.
ب) منش‌ها: خوي‌هاي ملكه‌شده‌اي كه به مثابه صفات درون‌جوشِ مشتركِ بين اصحاب يك فرهنگ، آثاري دارد و در عمل بروز مي‌كند، منش نام گرفته است. منش‌ها خودْ از بينش‌ها متأثرند، اما در عين حال همراه بينش، كشش‌ها و كنش‌ها را جهت مي‌دهند و به اين ترتيب كشش‌ها پديد مي‌آيند و كنش‌ها اتفاق مي‌افتند.
ج) كشش‌ها: در تعاريف شايع، از مؤلفه‌ي علايق و سلايق كمتر ياد شده و اغلب اين نكته مغفول مانده است؛ درحالي‌كه خوشايندها و بدآيندها گاهي همانند يك چهارچوب و ضوابط نانوشته، عواطف اجتماعي را ساماندهي مي‌كنند و نوع خوراك، پوشاك و مسكن آدميان را در يك زيست‌بوم و بستر يك فرهنگ مشخص مي‌سازند. درحقيقت بخش عمده‌ي سبك زندگي، كه بخشي از فرهنگ قلمداد مي‌شود، مرهون مقوله‌ي كشش‌ها و علايق و سلايق است؛ زيرا علايق و سلايق‌اند كه سبك زندگي را پديد مي‌آورند. بنابراين سبك زندگي، كه در دنيا مطرح است و مسئله‌ي مهم ما در عرصه‌ي فرهنگ به شمار مي‌آيد، صورت تحقق‌يافته‌ي كشش‌ها و علايق و سلايق است.
د) كنش‌ها: رفتارهايي هستند كه صورت رويّه پيدا كرده‌اند و در قالب مناسك، رسوم يا عادات مشترك متجلي مي‌شوند. به سخن ديگر همه‌ي رفتارها جزئي از فرهنگ نيستند، بلكه آنهايي كه عادت شده، عرف شده و به صورت رسوم و مناسك تجلي يافته باشند جزئي از فرهنگ مي‌شوند. اين موضوع شامل بينش، منش و كشش نيز است؛ يعني هر بينش، منش و كششي نيز جزئي از فرهنگ نيست. براي نمونه كشش فطري جزء فرهنگ نيست، اما آن‌گاه كه صورت منسوب به يك جامعه را پيدا مي‌كند جزء فرهنگ آن جامعه قلمداد مي‌شود.
4. سازوار: اين مجموعه (بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌ها) لااقل به دو شرط، جزئي از فرهنگ مي‌شوند: 1. آن‌گاه كه چونان عادت، عرف، رويّه، صفت و باورها و رفتارهاي ملي ـ بومي شده باشند؛ 2. آن‌گاه كه هريك از اينها، بر مجموعه‌اي خورانده و به يك منظومه تبديل شده باشند؛ يعني تك‌تك اينها فرهنگ نيستند. براي مثال اگر در حوزه‌ي بينش، مقوله‌اي بينشي وجود داشته باشد كه هنوز با مجموعه، سازگار نشده است، جزئي از فرهنگ به شمار نمي‌آيد.
براساس اين ديدگاه مجموعه‌ي طيف گسترده‌اي از سطوح و ساحات متنوع و متكثر كه يك فرهنگ را تشكيل مي‌دهند، زماني كه به جزئي از يك مجموعه بدل شده باشند، جزئي از آن فرهنگ شده‌اند و فرهنگ پديد آمده است. هر جزئي كه خُورند و فراخور يك مجموعه‌ي فرهنگ و نظام فرهنگي خاص نشده باشد، لاجرم يا دفع و حذف مي‌شود و به بدنه راه پيدا نمي‌كند يا با سابيدگي، ساختگي و پردازش خاص، سازگار و جذب مي‌شود. در نتيجه «فرهنگ مشوش» اصطلاح درستي نيست؛ زيرا يا چيزي جزئي از فرهنگ گرديده و بر بدنه و نظام خورانده شده است كه در اين صورت تشويشي وجود ندارد يا وارد بدنه نشده كه در اين صورت خارج است و اصلاً جزئي از فرهنگ نيست كه آن را مشوش بخوانيم. با اين نگرش، اصطلاح «فرهنگ مشوش» فهم نادرستي از فرهنگ قلمداد مي‌شود.
5. انسان‌پي: فرهنگ انسان‌پي و انسان‌بنيان است. فرهنگ اصولاً مقوله‌اي انساني است. در برنامه‌اي تلويزيون كه درباره‌ي تحقيقي در مورد شيوه‌ي زندگي گروه‌هايي از حيوانات بود، بعضي از رفتارهاي آن حيوانات فرهنگ ناميده شد و با اصرار تلاش گرديد بعضي از حيوانات هم صاحب فرهنگ‌ معرفي شوند. اما با توجه به اينكه بعضي از حيوانات دو يا سه رفتار را از هم تقليد مي‌كنند و مي‌آموزند و بعد همان را تكرار مي‌كنند، نمي‌توان حيوانات را داراي فرهنگ دانست؛ زيرا چنين مدعايي از فهم ناصواب يا دست‌كم مسامحه‌آميز فرهنگ حكايت مي‌كند. فرهنگ بدون انسان متصور نيست و اصولاً مقوله‌اي كاملاً انساني است. انسان هم بدون فرهنگ ممكن نيست و نمي‌شود انسان‌هايي باشند كه فرهنگ نداشته‌ باشند، مگر آن‌گاه كه به صورت فردي زندگي مي‌كنند ـ كه اين حالت استثنايي است. حتي مي‌توان گفت كسي كه آگاهانه زندگي فردي و جدا از جامعه را برگزيده، در انسان‌بودن دچار كمبود و كاستي است. به عبارت ديگر چنين فردي نه‌تنها فاقد فرهنگ است، بلكه در انسان‌بودن خويش نيز داراي نقص است؛ زيرا انسان اصولاً طبيعت اجتماعي دارد (اجتماعي‌الطبع است) و مفطورالاجتماع است؛ يعني اصولاً اجتماعي خلق شده است و فطرتي اجتماعي دارد. اگر انساني به اجتماع تمايل ندارد، در فطرت او مشكلي به وجود آمده و غباري بر فطرت او نشسته است و گويي در انسانيت او نقصي وجود دارد.
بنابراين فرهنگ انسان‌پي است و در عين حال در بستر جامعه پديد مي‌آيد، زيست مي‌كند و تطور پيدا مي‌كند و اين دو قيد با هم منافات ندارند. انسان حتماً اجتماعي‌الطبع است و فرهنگ نيز انساني و اجتماعي است.
6. جامعه‌زاد: فرهنگ مقوله‌اي اجتماعي است و جوامع بشري زادگاه و زيستگاه آن هستند. بينش، منش، كشش و كنش فردي، فرهنگ نيست. به عبارت روشن‌تر نمي‌توان عادت خاص فردي را فرهنگ آن فرد دانست؛ زيرا فرهنگ مقوله‌اي اجتماعي است.
7. هنجارشده: به معناي‌ آن است كه صرف اينكه فرد يا جمعي به يك بينش رسيده باشند و حتي منشي در ميان آنها تحقق يا رفتاري از آنها سر بزند، نمي‌توان گفت كه اين رفتارها فرهنگ است. آن‌گاه اينها فرهنگ شمرده مي‌شوند كه هنجار عمومي شده باشند و مقبول طبع عام شوند، و تا به اين حالت نرسند فرهنگ به شمار نمي‌آيد. در نظر گرفتن اين قيد ـ يعني هنجارشده ـ براي فرهنگ و مؤلفه‌هاي آن نشان مي‌دهد كه تا امري مقبول طبع جمع نشده باشد به فرهنگ بدل نشده است. بر اين اساس آموزه‌هاي ديني تا زماني كه در جامعه‌اي رسوب نكرده و تبديل به بينش تثبيت‌شده بين افراد آن جامعه نشده باشند، جزئي از فرهنگ نيستند. همچنين برخلاف آنچه تصور مي‌شود، مطلق اخلاق جزء فرهنگ نيست، بلكه اخلاق به‌شرط شيء، يعني به شرط اينكه در وجود يك جامعه هنجار شده و رسوب كرده باشد، جزئي از فرهنگ است؛ رفتارها و گرايش‌ها و دين نيز همين گونه‌اند؛ يعني هنگامي در دايره‌ي فرهنگ قرار مي‌گيرند كه در يك جامعه‌ي مشخص، به هنجار و طبع عام تبديل شده باشند.
8. بطيءالتطور: فرهنگ ديرپا و ماندگار است؛ البته ابدي و ازلي نيست. با آنكه بعضي فرهنگ‌ها به صورت تشكيكي از مناشي خاصي از جمله «فطرت» اخذ مي‌شوند، و با اينكه فطرت در قياس با انسان، ازلي است، و هر آنچه فطري است جزء فرهنگ انسان به شمار نمي‌آيد. بنابراين ديرپايي، در اين تعريف، با ملاحظه‌ي عمر جوامع براي فرهنگ منظور شده است، نه عمر بشر و انسان بما هو انسان. فرهنگ ديرپاست و از ديگرسو «سخت‌ديگرشونده» است و به سادگي دگرگون نمي‌شود و اگر چيزي فرهنگ شد به سادگي از ميان نمي‌رود. عناصر فرهنگ گاه رسوبات قرون هستند كه در ذهن، زبان و زندگي افراد جامعه نشسته و متصلب شده‌اند.
9. معناپرداز: از ويژگي‌ها و كاركردهاي فرهنگ اين است كه به ظواهر و مظاهر زندگي و افعال، كنش‌ها، منش‌ها و كشش‌ها معنا مي‌دهد، كارها را روا و روان مي‌كند و هنگامي كه بعضي رفتارها و اعمال جزء فرهنگ مي‌شوند، سختي‌هاي آنها ديده نمي‌شود و دشواري‌هايشان ناديده انگاشته مي‌شود و هزينه كردن براي آن‌ها بسيار سهل مي‌گردد؛ براي مثال گرچه مراسم عاشورا جزء مناسك ديني ايراني‌هاست، چون جزئي از فرهنگ‌شان هم به شمار مي‌آيد، آنها به صورت وجداني، خودجوش و درون‌جوش براي برگزاري اين مراسم به سادگي و سهولت هزينه مي‌كنند و سختي‌ها و مشكلاتش را تحمل مي‌كنند.
10. جهت‌بخش بودن: كاركرد مهم ديگر فرهنگ جهت‌بخشي است. فرهنگ در دو ساحت از حيات انسان جهت‌بخش است: 1. ساحت ذهن و معرفت 2. ساحت زندگي، معيشت و رفتار انسان. فرهنگ خودآگاه و ناخودآگاه و حتي خواه‌ناخواه بر معرفت انسان تأثير مي‌گذارد. پذيرش اين موضوع به معناي تأييد ديدگاه‌هاي نئوكانتي‌ها نيست. نئوكانتي‌ها معتقدند معرفت هر كسي، در چهارچوب فرهنگي كه جامعه‌اش دارد شكل مي‌گيرد. گزينش دين هم تحت تأثير همين فرايند و عامل اتفاق مي‌افتد. به سخن ديگر فردي كه در جامعه‌اي زندگي مي‌كند تحت تأثير فرهنگ حاكم بر آن جامعه، ديني را مي‌پذيرد و به آن ايمان مي‌آورد. براساس اين ديدگاه اگر آن فرد در جامعه‌اي ديگر زندگي مي‌كرد، تحت تأثير فرهنگ مسلط بر آن جامعه، دين ديگري را مي‌پذيرفت. از سوي ديگر به نظر آنها چون معرفت تحت تأثير بسياري از عوامل شناخته‌شده و ناشناخته و مهارشدني و نامهارشدني تكون پيدا مي‌كند، دست يافتن به معرفت ناب هرگز ممكن نيست و هيچ‌گاه نمي‌توان به واقعيت امور پي برد.
اين مدعا صحيح نيست؛ البته نادرست شمردن آن به معناي متأثر نبودن معرفت از عوامل پيرامعرفتي و پيراشناختي نيست؛ زيرا عناصر و عوامل فرهنگي، به مثابه عوامل معرفتي و غيرمعرفتي مؤثر بر معرفت، در شكل‌گيري معرفت يك جامعه سهيم‌‌اند و انسان در مقام معرفت و معيشت از پيرامون خويش تأثيرپذير است و در آن نمي‌توان ترديد كرد، اما اينكه فرد چه اندازه تأثير مي‌پذيرد و تا چه حد مي‌تواند از تأثيرپذيري دوري كند مسئله‌ي ديگر است. مسلم است كه تأثيرپذيري از پيرامون در حكم قضيه‌ي موجبه‌ي جزئيه است؛ يعني گاه بعضي از يافته‌هاي علمي، نظري و معرفتي آدمي از بعضي عوامل و عناصر پيراموني متأثراند، ولي اين به معناي آن نيست كه انسان در وضعيت جبرآلودي در معرفت مجبور است و معرفت تحت اراده‌ي آدم نيست. دست‌يافتن به معرفت ناب و كشف حقايق حتي تحت تأثير فرهنگ ممكن است.
تأثيرپذيري معرفت آدمي از بعضي از عناصر همواره منفي نيست. براي مثال در حوزه‌ي معرفت ديني چه‌بسا تأثيرپذيري آدمي از پاره‌اي از عوامل در معرفت و فهم دين، به اراده‌ي الهي ديده شده باشد؛ يعني خداوند متعال به اين مسئله توجه نموده است كه انسان تحت تأثير عواملي و در فرايند و چهارچوبي، معرفت را به دست مي‌آورد و بنابراين معرفت ديني را در همان چهارچوبي كه بر او تحميل ‌كرده است منتقل مي‌كند. به سخن ديگر انسان از محدوديت‌هايي رنج مي‌برد و خدا هم دين خود را با توجه به اين محدوديت‌ها به او منتقل مي‌كند. اگر خداوند بدون لحاظ اين محدوديت‌ها و موانع با انسان ارتباط برقرار مي‌كرد و آن محدوديت‌ها مانع مي‌شدند و اجازه نمي‌دادند پيام الهي به انسان برسد، حكمت، عدالت الهي و رحمت الهي زير سؤال مي‌رفت؛ زيرا اين مسئله با حكمت خداوند سازگاري ندارد.
بنابراين حتي در معرفت ديني و دست‌يافتن به فهم دين هم عناصر و عوامل مؤثر و حتي نوع محدود‌كننده‌ها و موانع لحاظ شده است؛ درنتيجه تأثر از موانع، محدوديت‌ها و عناصر و عوامل پيراموني همواره منفي قلمداد نمي‌شود، وانگهي بعضي از عوامل و عناصر مؤثر، مثبت‌اند. براي مثال ممكن است گفته شود كه پيش‌انگاشته‌ها (كه نوعاً جزء فرهنگ هستند) يا پيش‌داشته‌ها و پيش‌دانسته‌هاي آدمي بر فهم آدمي تأثير مي‌گذارند. حال اگر آدمي به اتكاي اراده‌ي خود و خودآگاهانه اين پيش‌انگاشته‌ها را تصحيح كند، پيش‌دانسته‌ها را درست برگزيند، در دانسته‌هاي پيشيني خود بازنگري كند و براساس آنها معرفت خود را بنا نمايد، مشكلي ايجاد نمي‌شود.
بنابراين اگر عناصر پيراموني به صورت موجبه‌ي جزئيه در پاره‌اي از معرفت‌هاي آدمي مؤثرند اين به معناي مجبور بودن انسان در كسب معرفت خود نيست، بلكه او بايد اين تأثير و تأثر را مديريت كند؛ زيرا اگر مباني و پيش‌دانسته‌ها و عواملِ مؤثرِ مثبتِ صحيحي بر معرفت آدمي تأثير گذارند، مشكلي پديد نمي‌آيد. فرهنگ نيز گاه در تكون معرفت تأثير مثبت دارد. اگر فرهنگ صحيح، سالم و حقيقت‌بنيادي، بر جامعه‌ حاكم باشد و بر معرفت تأثير گذارد، به معرفت جهت درست مي‌دهد. همان‌گونه كه گفته شد، تأثير‌پذيري معرفت از فرهنگ يا هر چيز ديگري (مثلاً پيش‌فرض‌ها و پيش‌يافته‌ها) مطلقاً منفي و زيان‌آور نيست؛ اگر پيش‌يافته‌ها و پيش‌پذيرفته‌ها درست باشند، معرفت درستي به دست مي‌آيد، اما اگر ناصواب باشند، معرفت ناصواب حاصل مي‌شود.
بنابراين جهت‌بخشي فرهنگ به ذهن و معرفت به معناي آزاد نبودن ذهن و دست‌نيافتني بودن معرفت نيست. سره‌گي و ناسره‌گي معرفت‌ها بسته به سره‌گي و ناسره‌گي و حقيقت‌بنياد بودن يا نبودن فرهنگ‌هاست. در هر حال اين موضوع انكارپذير نيست كه فرهنگ كمابيش بر فهم و معرفت آدمي تأثير مي‌گذارد، اما نه به صورت كلي كه انسان مجبور شود و دست‌بسته تحت تأثير عوامل فرهنگي و غيرمعرفتي مؤثر بر معرفت قرار گيرد.
افزون بر ذهن و معرفت، زندگي انسان‌ها نيز به وسيله‌ي فرهنگ جهت مي‌يابد؛ يعني در بُعد عيني و بروني آدمي نيز فرهنگ همان كاركردي را دارد كه در حوزه‌ي ذهن و معرفت از آن برخوردار است به عبارت ديگر فرهنگ‌ها هستند كه به زندگي‌هاي جوامع و افراد سمت‌وسو مي‌دهند و سبك زندگي را فرهنگ پديد مي‌آورد. افرادي وارد بستر فرهنگي خاصي مي‌شوند و سبك زندگي آنها تغيير مي‌كند يا فرهنگ مسلط و متجاوزي كه مي‌خواهد خود را بر ملتي ديگر تحميل كند، مي‌كوشد بر سبك زندگي و معيشت آنها تأثير گذارد.
ادامه‌ي واژگان در جلسه‌ي بعد بررسي خواهد شد.
پاسخ
#36
پرسش و پاسخ:
آقاي ذوعلم: در تعريف مختار به نكات ظريف و دقيقي اشاره شد كه در بسياري از تعاريف به آنها توجه نشده بود. در اين عبارت فرهنگ، ناظر به فرهنگ موجود‌‌ ـ نه فرهنگ مطلوب ـ تعريف شد؛ بنابراين جهتِ تعريف، پسيني است. البته به نظر مي‌رسد بعضي از عبارات را مي‌توان حذف كرد. براي نمونه گفته شد كه «فرهنگ متعلق به طيفي از آدميان است» و چون آدميان در زمان و زمين خاصي زندگي مي‌كنند، مي‌توان «بازه‌ي زماني و بستر زماني معين» را حذف كرد.
بحث «هويت جمعي و طبيعت ثانوي» نيز كه در اين تعريف آمد، هم‌پوشاني مفهومي دارد. طبيعت ثانوي ممكن است بيشتر جنبه‌ي فردي پيدا كند كه با بحث جمعي‌بودن فرهنگ در تضاد است.
«جامعه‌زاد‌بودن» و «انسان‌پي‌بودن» به يك معنا و «بطي‌ءالتطور ‌بودن» و «معناپردازبودن» از ويژگي‌هاي فرهنگ هستند، اما آيا لازم است همه‌ي ويژگي‌ها را در تعريف فرهنگ آورد؛ چه بسا ويژگي‌هاي ديگري وجود داشته باشند كه اگر بخواهيم به آنها اشاره كنيم، تعريف بسيار مفصل شود.
نكته‌ي ديگري كه جامعيت تعريف را نقض مي‌كند اين است كه بعضي از عناصر و اجزاي مسلم فرهنگ، مثل زبان و ادبيات، هنر، معماري، نمادها، ابزارها، ذيل «بينش‌ها»، «منش‌ها»، «كشش‌ها» و «كنش‌ها» قرار نمي‌گيرند و به نظر مي‌رسد به گونه‌اي آنها را هم بايد در تعريف آورد تا جامعيت آن نقض نشود.
درباره‌ي «كشش‌ها» نيز بايد گفت كه بخشي از آنها از غرايز ناشي مي‌شوند و بخشي ديگر از فطرت، اما شكل و شيوه‌ي تحقق كشش‌ها «فرهنگ» مي‌شود. براي مثال ازدواج در نتيجه‌ي كشش جنسي، يعني كشش مشترك در همه‌ي انسان‌ها و جوامع است، اما شكل بروز و ظهور آن، كه آداب و رسوم ازدواج خوانده مي‌شود، فرهنگ مي‌شود. بنابراين كشش‌ها ذاتاً جزء فرهنگ نيستند، بلكه چگونگي تحقق آنها جزء فرهنگ به شمار مي‌آيد كه همان علايق و سلايق است.
نكته‌ي ديگر آن است كه ارزش‌هاي جامعه، حتي اگر محقق نشده باشند، آيا جزء فرهنگ نيستند؛ براي مثال اگر در جامعه‌اي ايثار و شهادت ارزش تلقي شود، آيا مي‌توان گفت كه اين ارزش را جزء منش مي‌دانيم؟
در تركيب «طيف گسترده»، واژه‌ي «گسترده» بسيار مبهم است. به نظر مي‌رسد در تعريف تلاش شد اين موضوع نشان داده شود كه همه‌ي بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌ها فرهنگ نيستند و فقط بخشي از آنها جزء فرهنگ به شمار مي‌آيند؛ به همين دليل از واژه‌ي «گسترده» استفاده شد، اما اين گسترده‌بودن حد خاصي را ترسيم نمي‌كند و بسا ممكن است تعريف را مبهم كند.
«سازوار» هم به نظر مي‌رسد قيد فرهنگ فخيم، پيشرفته و متعالي است. آيا در فرهنگ‌هاي ابتدايي اين سازواري لحاظ مي‌شود؟ در پس عبارت سازوار بايد يك پيش‌فرض وجود داشته باشد كه اگر چگونه باشد آن را سازوار مي‌دانيم؟ ممكن است تلفيق يك رفتار اخلاقي خيلي زشت با يك نگرش خيلي خوب با هم سازوار نباشند، اما در فرهنگ جامعه‌اي تحقق پيدا كرده باشند؛ براي مثال ممكن است كساني كه نگاه مثبتي نسبت به ميهمان دارند، وقتي ميهمان وارد مي‌شود اول او را كتك بزنند و اين عمل را رسم خود بدانند. اين رفتار با آن نگرش سازوار نيست، ولي شكل گرفته و جا افتاده است.
از اصطلاح «انسان‌پي‌بودن» نيز مي‌توان اين را برداشت كرد كه فرهنگ انسان‌بنيان است؛ يعني بنيان‌هاي فرهنگ را خود انسان‌ها شكل داده‌اند و اين با نقد تعاريف گذشته و نيز مناشي فطري و دين وحياني فرهنگ ـ كه فراانساني هستند ـ سازگار نيست. قيد «انساني» در عبارت «اجتماعي»، كه در تعريف براي فرهنگ در نظر گرفته شد، وجود دارد و نيازي به گنجاندن اين واژه نيست يا حداقل به آوردن تعبير ديگري نياز است. قيد «جامعه‌زادبودن» هم به همين صورت است.
آقاي جمشيدي: درخصوص «بينش‌ها»، «كنش‌ها»، و «منش‌ها» اين پرسش به ذهن مي‌رسد كه آيا مراد از آنها مطلق اين كنش‌ها و منش‌هاست يا الگوهاي آنها و درواقع عمل به الگوي آنها؟
در مورد نسبت اين تعريف با دين هم بايد پرسيد آيا اساساً امكان ارائه‌ي تعريف ديني از متن فرهنگ وجود دارد؛ يعني مفهوم فرهنگ امكان اتصاف به صفات ديني يا غيرديني را دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، اين تعريف ديني است يا سكولار؟ مقومات ديني‌بودن اين تعريف چيست؛ يعني چه عناصري ديني‌بودن آن را تضمين مي‌كند؟
افزون بر اين، تعريف مختار به رشته‌ي علمي يا حوزه‌ي معرفتي خاصي تعلق ندارد و ادبيات اين تعريف فقط فلسفي است يا كلامي يا جامعه‌شناختي؟ ممكن است گفته شود كه بينارشته‌‌اي بودن يك كمال است يا نقص. در هر حال شايد مشخص نباشد كه تعريف به چه حوزه‌ي معرفتي تعلق دارد و به نظر مي‌رسد علت آن باشد كه اصلاً خود فرهنگ مقوله‌اي بينارشته‌اي است.
در مورد «كشش» نيز بايد به ترجيحات فرهنگي اشاره كرد، اما ترجيحات فرهنگي ظاهراً وقتي كه تحقق خارجي پيدا مي‌كنند جزء فرهنگ به شمار مي‌آيند نه پيش از آن؛ براي مثال اميال انساني را، صرف اينكه ميل هستند، شايد نتوان جزء فرهنگ قلمداد كرد.
در نظر نخست شايد تصور شود كه صفت «انسان‌پي» برگرفته از مباحث وبر باشد يا شباهتي به آن داشته باشد، حال آنكه اين صفت نشان مي‌دهد فرهنگ برساخته‌ي انسان است. صفت «جامعه‌زاد» نيز كه شبيه ادبيات دوركيم است، فرهنگ را برساخته‌ي جامعه معرفي مي‌كند، اما پرسش آن است كه انسان‌پي‌بودن و جامعه‌زادبودن چگونه در كنار هم قرار مي‌گيرند؟ آيا فرهنگ برساخته‌ي انسان است يا برساخته‌ي جامعه يا در اينجا يك ديالكتيك وجود دارد؛ به اين مفهوم كه انسان فرهنگ را به وجود مي‌آورد و بعد فرهنگ كنش انسان را تعديل مي‌كند، مثل نظريه‌ي ساختاربندي گيدنز و همانند آن؟
قيد «هنجارشده» نيز به معناي آن است كه مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ در جامعه رايج و شايع هستند. اما به نظر مي‌رسد مي‌توان اين معنا در عبارت «چونان طبيعت ثانوي و هويت جمعي طيفي از آدميان» به‌گونه‌اي گنجانده شده است و ديگر نيازي به تكرار آن نيست.
آقاي جهرمي: به نظر من بايد منظر نقدها مشخص شود؛ آيا نقدهايي كه در اينجا مطرح مي‌شود، روش‌شناختي، ديني، فلسفي يا معرفت‌شناختي است؟ نكته‌ي ديگر اين‌ است كه به نظر من، واژگان گنجانده شده در اين تعريف هر دو وضع موجود و مطلوب را پوشش مي‌دهند؛ يعني اين تعريف هم پسيني است و هم پيشيني.
آقاي خزائي: درخصوص عبارت «هنجارشده» اين اشكال مطرح است كه هنجارشده را چه كسي تشخيص مي‌دهد؟ يعني از كجا مي‌‌توان فهميد كه بحثي خرده‌فرهنگ است يا هنجار شده؟ آيا قانون و ضابطه‌ي خاصي دارد؟ اين در حالي است كه فرهنگ پديده‌اي ملموس و قابل اندازه‌گيري هم نيست.
در مورد «زمان» و «زمين» هم همين بحث مطرح مي‌شود؛ آيا منظور از زمين مرز جغرافيايي است؟ اگر پاسخ منفي است، آيا يك شهر مد نظر است يا يك روستا حتي ممكن است در روستا هم مشاهده شود كه فرهنگ بالامحله و پايين‌محله با هم متفاوت است، و بنابراين تكليف اين‌گونه مرزبندي‌ها بايد در تعريف روشن شود.
آقاي پاك‌نهاد: تعريف شما بدون ورود به انواع و اقسام فرهنگي است، درحالي‌كه نقدهايي كه مطرح مي‌شود ناظر به فرهنگ‌هاي خاص است.
آقاي چقماقي: به نظر مي‌رسد كه هرچه مؤلفه‌ها و اجزاي تعريف بيشتر شود، پيچيدگي و ابهام آن افزايش پيدا مي‌كند. پرسش من به منظر كاركردگرايي اين تعريف بازمي‌گردد؛ براي مثال اين تعريف چگونه مي‌تواند فلسفه‌هاي مضاف را پوشش بدهد؛ مثلاً فرهنگ توحيدي، فرهنگ اسلامي، فرهنگ ديني يا عبارت‌هايي مانند فرهنگ عمومي، فرهنگ اقتصادي و...؟
با توجه به تعريف يادشده، در مقام كاركردگرايي، تغيير فرهنگ چگونه امكان‌پذير مي‌شود؟
سؤال: در نظر نخست درست است كه «بينش» بر «منش» انسان تأثيرگذار است و منش انسان هم ممكن است بر شدت و ضعف كشش‌هاي انسان تأثير گذارد و كنش‌هاي انسان را تعيين كند؛ يعني اينكه انسان چه كنش‌هايي از خود بروز ‌دهد، ولي در مراحل بعدي شايد مشخص شود كه بين اينها ترتب يك‌سويه نيست، بلكه نوعي ديالكتيك برقرار است؛ يعني در تك‌تك انسان‌ها، كنش قطعاً بر بينش تأثير مي‌گذارد. دستورات ديني ما هم اين نكته را كاملاً تأييد مي‌كند. اما اين واقعيت كه ديالكتيك يادشده در نهايت چگونه هويت انسان را شكل خواهد داد؟ در عالم آخرت معلوم خواهد شد.
پاسخ
#37
1391/3/10

بررسي واژگاني تعريف مختار از فرهنگ
در جلسه‌ي گذشته بخشي از واژگان تعريف مختار توضيح داده شد؛ اين جلسه به توضيح باقي اين واژگان اختصاص دارد.
11. طبيعت ثانوي: اين عبارت بازگوكننده‌ي وجهي از سرشت و صفات فرهنگ است. انسان مفطور به توحيد، حق‌خواهي، عدالت‌طلبي، كمال‌جويي، دانش‌طلبي و ارزش‌هاي متعالي و كمالات و لاهوتيات است، اما فرهنگ مساوي دين يا فطرت نيست. هر فرهنگي با فطرت و مشيت تشريعي الهي نسبتي برقرار مي‌كند. بعضي فرهنگ‌ها با فطرت و مشيت تشريعي الهي و دين نسبت نزديك‌تري دارند، اما در مورد بعضي ديگر، اين فاصله‌ بيشتر است. فاصله‌ي فرهنگ با فطرت يا دين ممكن است تا جايي باشد كه فرهنگ در موضع تقابل با فطرت و يا ارزش‌هاي ديني قرار گيرد؛ و البته ممكن است هيچ فرهنگي يافت نشود كه كاملاً و صددرصد با فطرت تقابل داشته باشد؛ زيرا فطرت خود را در جاهايي بروز مي‌دهد و بر فرهنگ جوامع تحميل مي‌كند.
به هر حال اين سبب مي‌شود كه لايه‌اي از طبيعت ـ غير از لايه‌ي طبيعت فطري ـ به صورت ثانوي و عارضي براي جامعه به وجود آيد؛ يعني يك فطرت ثانوي درست شود كه همان «فرهنگ» است. اين تركيب در تعريف فرهنگ همچنين به اين موضوع اشاره مي‌كند كه فرهنگ دروني‌شده است. «شبه‌درون‌جوش‌بودن»، «پايداري» و «ماندگاري» اوصاف فرهنگ هستند و در مجموع ساحتي از سرشت فرهنگ قلمداد مي‌شوند. آموزش مقوله‌اي فرهنگي به يك جمع، حتي در صورت فراگيري توسط آن جمع و وارد شدن آن مقوله به حوزه‌ي باورهاي افراد آن جمع، فرهنگ آن جمع خوانده نمي‌شود؛ براي اينكه چنين مقوله‌اي فرهنگ جمع يادشده گردد، لازم است آن مقوله به شكل باور در ميان آن جمع تثبيت، پايدار و دروني شود. در آيات قرآن نيز به گونه‌اي به اين موضوع اشاره شده است؛ زيرا اعرابي كه اسلام آورده بودند، ولي اسلام آنها به حد ايمان نرسيده بود، هنوز صاحب فرهنگ اسلامي خوانده نمي‌شدند. حتي اگر مطالبي به اين اعراب القا شده بود و آنها با ذهن بي‌غل و غشِ باديه‌نشيني خود اسلام را قبول كرده بودند، چون اسلام در وجود آنها دروني نشده بود، فرهنگ آنها به شمار نمي‌آمد.
12. هويت جمعي: شايد مهم‌ترين كاركرد فرهنگ هويت‌سازي باشد؛ زيرا ملل و جوامع گوناگون با فرهنگ خود، از يكديگر بازشناخته مي‌شوند و به عبارتي فرهنگ شناسنامه‌ي جمعي جوامع است.
13. طيفي از آدميان: مجموعه‌ي بينش‌ها، منش‌ها و كشش‌ها و كنش‌ها كه سازوار هستند و رسوبي، طبيعت و هويت‌ساز شده‌اند، آن‌گاه فرهنگ ناميده مي‌شوند كه طيفي از آدميان را پوشش بدهند. كلمه‌ي طيفي از آدميان از دو نكته پرده‌ برمي‌دارد: نخست همان افرادي كه طبيعت ثانوي واحد يافته و تحت يك فرهنگ، هويت جمعي واحد پيدا كرده‌اند، باز هم طيف هستند و با هم تفاوت‌هايي دارند؛ دوم اينكه جمعي كه بايد مجموعه‌ي يادشده را پذيرفته باشند تا فرهنگ شود، گسترده هستند. در بعضي تعاريف گروه‌هاي ده‌نفره را هم صاحب فرهنگ معرفي كرده‌اند، اما اين عبارت در تعريف مختار چنين نظري را رد مي‌كند و پيروي عده‌ي قليلي از مجموعه‌اي از عادات را براي صاحب فرهنگ دانستن آنها كافي نمي‌داند. بنابراين افزون بر ساير نكاتي كه در تكون فرهنگ و به كاربردن عنوان فرهنگ براي يك مجموعه لازم است، فرهنگ بايد طيف چشمگير و معتنابهي از مردم را پوشش دهد. يك فرد يا گروه كوچك نمي‌تواند صاحب فرهنگي خاص قلمداد شود. براي به كاربردن اصطلاح «خُرده‌فرهنگ»‌ نيز بايد ديد كه مرز اطلاق اين اصطلاح تا كجاست و چه تعداد انسان و چه گروهي از آنها بايد متلبس و مجهز به مجموعه‌اي از عناصري كه به آنها فرهنگ مي‌گوييم شده باشند تا اين صاحب و اهالي آن فرهنگ خوانده شوند.
14. بازه‌ي‌ زماني معين: با اينكه اوصاف فرهنگ را پايداري، ماندگاري، بطيءالتطور و سخت‌ديگرشدگي قرار داديم، اما فرهنگ، ازلي ـ ابدي نيست و عبارت «بازه‌ي زماني» از همين موضوع حكايت مي‌كند. البته بعضي از عناصر فرهنگ، ازلي، ابدي و جهاني هستند ـ‌ كه همان‌گونه كه پيش‌تر گفته شد، اين عناصر از فطرت جمعيِ مشتركِ همه‌ي انسان‌ها سرچشمه مي‌گيرند ـ اما همه‌ي فرهنگ چنين نيست و مجموعه‌ي آن در هر حال تطور و تغيير است. اگرچه سرعت اين تطور و تغيير بسيار كند و بطئي است، اما همين مسئله نشان مي‌دهد كه فرهنگ دوره‌ي زماني دارد. تاريخ ايران از پيش از اسلام تاكنون نمونه‌اي است كه زمان‌مند بودن فرهنگ را نشان مي‌دهد. نگاهي به اين تاريخ آشكار مي‌سازد كه فرهنگ جامعه‌ي ايراني در حال حاضر با فرهنگ صد سال پيش، چهارصد سال پيش، اوايل ورود اسلام به ايران و پيش از اسلام تفاوت‌هايي دارد و گذر ادوار مختلف براي اين جامعه به تغييرات فرهنگي و برخورداري آن جامعه از فرهنگ‌هاي متفاوت، طي زمان منجر شده است. هرچند ممكن است پاره‌اي از عناصر فرهنگي از ادوار و فرهنگ‌هاي پيشين به نسل‌هاي بعد منتقل شده و در فرهنگ فعلي هم رسوب كرده باشند، به معناي ازلي بودن فرهنگ نيست، بلكه نشان مي‌دهد كه اجزاء، عمر طولاني دارند، اما مجموعه‌ي فرهنگ، دوره دارد.
15. بازه‌ي زميني معين: فرهنگ همان‌گونه كه به زمان محدود است به زمين و بستر‌هاي زميني هم گره‌ خورده است. هر فرهنگي از لحاظ زميني زادگاه و زيستگاه معيني دارد؛ زيرا عوامل بومي، غيرفطري و غير‌الهي در ساخت فرهنگ سهم بسيار تعيين‌كننده‌اي دارند. با توجه به همين محدوديت زميني و نيز محدوديت زماني فرهنگ تعبير «فرهنگ جهاني»، گرچه در عرصه‌ي نظري ممكن است، در عمل اتفاق نيفتاده است. معناي اين سخن، محال‌انگاشتن فرهنگ ازلي و ابدي نيست، اما فرهنگ جهاني در صورتي تحقق مي‌يابد كه مناشي آن فطريِ الهي باشند؛ زيرا در اين صورت امكان فراگيرشدن و جهاني‌شدن دارد.
فرهنگ غربي هرگز جهاني نخواهد شد. محال بودن جهاني‌شدن اين فرهنگ از آن‌روست كه بسياري از عناصر ضدفطري و ضدالهي در آن وجود دارند و چون هيچ زماني نخواهد آمد كه همه‌ي بشريت، فرهنگ ضدالهي را بپذيرند و از فطرت و عبوديت فاصله بگيرند، محال است كه فرهنگي چونان فرهنگ غربي جهاني شود. اما اين محال بودن شامل حال فرهنگ الهي نمي‌شود چه بسا پس از ظهور و تحقق فرج، يك فرهنگ الهي، فطري، لاهوتي و ملكوتي بر حيات بشر حاكم شود و در نتيجه از مرز سرزمين‌ها عبور كند و بي‌مرز شود و همه‌ي جهان از فرهنگ واحدي برخوردار شود.
اين فرهنگ به شرط آنكه زمينه‌هاي آن فراهم شود، يعني از مناشي فطري، طبيعي و الهي سرچشمه گيرد و آبشخور آن مشيت تشريعي الهي گردد، مي‌تواند فراگير و جهاني شود. همان‌گونه كه گفته شد، به دليل سهم اساسي و بسيار تعيين‌كننده‌اي كه عوامل بومي، غيرفطري و غيرالهي در ساخت فرهنگ‌ها دارند، فرهنگ زمان‌مند و زمين‌مند شده است، اما اگر سهم فطرت و اراده و مشيت الهي تقويت شود و شرايط و ظروف مستعد تحقق آنها شوند، فرهنگ هم ديگر خواهد شد و به اين ترتيب قيد زمان و مكان مي‌تواند از فرهنگ حذف شود. بنابراين، ازلي، ابدي و جهان‌شمول بودن فرهنگ امكان دارد، اما در حال حاضر فرهنگ‌هاي موجود مقيد به زمين و زمان معيني هستند.

جمع‌بندي
در تعريف مختار حدود بيست كلمه و تعبير آورده شد تا اين تعريف را از جامعيت، مانعيت و جامع‌الاطراف‌بودن برخوردار كند.
جامعيت يكي از شروط منطقي سه‌گانه‌اي است كه رعايت آن براي تعريف صحيح لازم است. از آنجا كه تعريف مختار بر همه‌ي مصاديق فرهنگ اطلاق مي‌شود ـ هرچند ممكن است در جاهايي به صورت مبنايي با تعريف‌هاي رقيب خود اختلاف نظر داشته باشد و در آنها چيزي فرهنگ تلقي شود كه تعريف مختار آنها را فرهنگ نمي‌‌داند ـ بنابراين از جامعيت برخوردار است. مانعيت و جهت‌مندي دو شرط ديگر تعريف صحيح‌اند كه در تعريف يادشده رعايت شده‌اند؛ زيرا اين تعريف برخلاف بسياري از تعاريف كه مي‌توانستند تعريف «دين» و يا «تمدن» هم باشند، فقط تعريف فرهنگ است. از نظر جهت‌مندي هم تعريف مختار تعريف «پسيني» از فرهنگ است. گرچه ممكن است واژه‌هايي در اين تعريف به كار رفته باشد كه مصداقي نباشد و علي‌المبنا بيان شده باشد، اما اين موارد، تعريف را پيشيني نمي‌كنند؛ چون تلاش نشده است فرهنگِ ارزشي و ارزش‌مدار و درواقع فرهنگِ مطلوب تعريف شود.
افزون بر سه شرط يادشده، براي تعريف برتر ويژگي‌هايي برشمرده شد كه از ميان آنها مي‌توان به «استفاده از واژگان روشن و صريح و فصيح» اشاره كرد. اين به معناي استفاده از واژگان بسيار نيست، بلكه در تعريف برتر تلاش مي‌شود با استفاده از حداقل واژگان، بيشترين معنا القا شود. گرچه تعريف مختار از واژگان فراواني بهره برده، ولي به نسبت معناي گسترده‌اي كه القا كرده از واژگان زيادي استفاده نكرده است.
«جامع‌الاطراف بودن» از ويژگي‌هاي ديگر تعريف برتر است. منظور از جامع‌الاطراف بودن آن است كه تعريف به «موضوع»، «غايت» يا «مؤلفه»‌ها نباشد. در تعريف مختار تلاش شده تا بسياري از عناصري كه در يك نظريه‌ي فرهنگ بايد مطرح شود آورده شود. مختصات تشكيل‌دهنده‌ي نظريه‌ي فرهنگ مختار عبارت‌اند از:
ـ سرشت و صفات فرهنگ؛
ـ مؤلفه‌ها و لايه‌هاي فرهنگ؛
ـ هندسه‌ي معرفتي فرهنگ؛
ـ ساختار صوري فرهنگ؛
ـ وجه معرفت‌شناختي فرهنگ؛
ـ گونه‌گون‌بودن فرهنگ؛
ـ بايايي فرهنگ؛
ـ دوره‌ي پيدايي و پايايي فرهنگ؛
ـ برآيي و چرايي فرهنگ؛
ـ مناشي و مصادر فرهنگ؛
ـ جايگاه فرهنگ؛
ـ قانون‌مندي و روش‌مندي؛
ـ كاركردوري فرهنگ؛
همگي اين عناصر در تعريف مختار لحاظ شده‌اند.
بنابراين از همين تعريف مي‌توان به «نظريه‌ي فرهنگ مختار» پي‌برد؛ درحالي‌كه در بسياري از تعاريف يادشده اين امكان وجود نداشت كه از تعريف، به نظريه‌ي فرهنگ صاحب تعريف پي‌ برده شود.
پرسش و پاسخ:
آقاي بنيانيان: شما اصرار داريد كه از مفاهيمي مثل اعتقادات، باورها و ارزش‌ها استفاده نكنيد. همچنين در گذشته‌ها «اراده» بيشتر در فرهنگ سهم داشته است؛ زيرا فرصت براي فكر كردن و مراجعه به فطرت بيشتر بوده، اما هرچه زمان مي‌گذرد، براي هر لحظه از زندگي او پديده‌اي پيش‌بيني مي‌كنند، تا انسان فكر نكند. با توجه به اين نكته سياست‌گذاري‌هاي فرهنگي پديده‌ي مهمي به شمار مي‌آيد. به نظر من بدون حضور جدي حكومت‌ها بر مديريت فرهنگ نمي‌توان جامعه را اداره كرد. اينكه تلاش مي‌شود سهم دولت‌ها را در فرهنگ بي‌رنگ كنند، اگر آگاهانه هم نباشد، از تصلب آنها در فرهنگ ناشي مي‌شود.
استاد رشاد: باورها جزء بينش هستند. بعضي از واژه‌ها ممكن است به جاي اينكه به فرهنگ دلالت كنند به پي‌رنگ و پايه‌هاي آن دلالت كنند؛ براي مثال يك ارزش سبب رفتاري مي‌شود، در اينجا آيا ارزش فرهنگ است و يا آن رفتار؟ ممكن است پاسخ داده شود كه آن «كشش» و «كنش»، فرهنگ است و ارزش فرافرهنگ و فرهنگ‌ساز، كما اينكه گفتيم گاهي ممكن است فرهنگ چيزهايي را ارزش كند و به آنها معنا ببخشد و جامعه‌اي را براي دستيابي به آن ارزش برانگيزد.
در هر حال بايد واژگان را گزينش كرد و براساس شاخصه‌اي، واژه‌اي را به واژه‌هاي ديگر ترجيح داد. تصور من اين است كه اين چهار واژه (بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها، كنش‌ها) جامع‌تر هستند. شايد ارزش به درون انسان كاري ندارد. ما مي‌خواهيم بگوييم كه در فرهنگ دروني‌شدگي، ضميري‌شدگي و رسوب‌شده در وجود انسان و تبديل شدن به طبيعت ثانوي شرط است.
فرهنگ هم از اراده‌ي آحاد بارز و برجسته‌ي صاحبان يك فرهنگ متأثر مي‌شود، هم از اراده‌ي جمعي و همچنين هم از درون و هم از برون. ما همه‌ي اينها را آنچنان كه هست بايد كشف و فهم كنيم تا اگر بناست تدبيري به خرج دهيم و تحولي به وجود آوريم، با واقعيت‌ها به صورت واقع‌بينانه مواجه شويم.
فرد مي‌تواند سهمي تعيين‌كننده داشته باشد و يكباره فرهنگ يك جامعه را دگرگون ‌كند، مباني آن را تغيير دهد و مناشي فرهنگ‌سازي را القا كند كه موجب تحول فرهنگ مي‌شود؛ گاهي هم جمع در برابر تغيير و تحول در فرهنگ مقاومت مي‌كند و اراده‌ي جمعي بر اراده‌ي فردي، به عنوان رهبر يا دولت، غالب مي‌شود.
آقاي سعادتي: به نظر من تعريفي كه بيان فرموديد، تعريف به معناي حد تام نيست، و ممكن است اصلاً خود را ملزم نداسته‌ايد كه به اين شكل تعريف كنيد يا شايد در مورد فرهنگ نتوان چنين تعريفي ارائه داد؛ زيرا در مؤلفه‌هايي كه بيان فرموديد مقوله‌هاي گوناگوني وجود دارد.
نكته‌ي ديگر در مورد تأثير فرهنگ بر معرفت است كه اين تأثيري في‌الجمله است، اما اگر عامه‌ي مردم را در نظر بگيريم، تأثير فرهنگ بالجمله است؛ زيرا عامه‌ي مردم فرصتي براي تفكر ندارند و بنابراين فرهنگ هرچه القا كند مي‌پذيرند. انسان‌هاي خاصي مي‌توانند خودشان را از فرهنگ بالا بكشند و فرهنگ حقيقي را برگزينند.
نكته‌ي سوم مربوط به مؤلفه‌ي جهت‌بخش ذهن است. شما فرموديد انسان در چهارچوبي كه واقع بر او تحميل كرده است «دين» را مي‌پذيرد و خدا هم همين را خواسته است. به نظر من، از اين ديدگاه نوعي «پلوراليسم ديني» استشمام مي‌شود يا دست‌كم اين نظر به ذهن مي‌رسد كه خدا متناسب با زمان و جامعه بر قوم متجلي مي‌شود و براي همين تعدد اديان است.
استاد رشاد: نكات اول و دوم شما درست است. من درصدد نبودم كه تعريف به حد و رسم كنم و چه بسا اصلاً چنين چيزي ممكن نباشد؛ زيرا مقوله‌ي فرهنگ مقوله‌اي چندپاره است و پديده‌اي حقيقي نيست كه بتوان تعريفي به حد و رسم ارائه كرد. فرهنگ ممكن است تركيبي از اعتباريات و حقايق باشد؛ بنابراين با ارائه‌ي اين مؤلفه‌هاي متنوع به گونه‌اي تلاش شده است به نوع هستي فرهنگ هم اشاره شود.
درباره‌ي نكته‌ي سوم بايد عرض ‌كنم كه نمي‌خواهم بگويم ديني كه اخذ مي‌كنيم تحت تأثير نوع فرهنگي است كه در آن زندگي مي‌كنيم. جان هيك، كه پرچمدار پلوراليسم ديني است، منشأ تنوع ديني را همين نكته دانسته است. پيش از اين گفتم كه گاهي دين، فرهنگ را تغيير مي‌دهد و براي نمونه به دين صدر اسلام اشاره كردم كه جاهليت را دگرگون كرد و فرهنگ را تغيير داد، يا در جامعه‌اي، گرچه اديان مختلف است، فرهنگ، واحد است؛ پس اين‌گونه نيست كه انسان دچار جبر باشد و حتي من آقاي جان هيك را به جبري‌گرايي فرهنگي متهم كرده‌ام.
مراد من در اينجا اشاره به مبدأ انسان‌شناختي «نظريه‌ي ابتناء» است. نظريه‌ي ابتناء عبارت است از اينكه انسان ذاتاً از محدوديت‌هاي معرفتي ـ نظري و معيشتي ـ علمي رنج مي‌برد. اين محدوديت‌هاي معرفتي و عملي به رسميت شناخته شده و خداوند متعال در مقام تكليف معرفتي و معيشتي، اين محدوديت‌ها و ممنوعيت‌ها را منظور داشته است؛ از همين‌رو باري تعالي از انسان نخواسته است كه به تمام قضاياي ديني، علم پيدا كند، بلكه در بخش اعتباريات و فقه مي‌گويد «ظن» و «ظن خاص» حجت است؛ در جاي ديگر مي‌گويد از تو ظن هم نمي‌خواهم و «اصول عمليه» را اجرا كن و عبور كن. چون مي‌داند اگر الزام كند، تكليف مالايطاق است و خداوند متعال عبّاد خود را تكليف مالايطاق نمي‌كند، مثلاً بگويد همه جا بايد به علم دست پيدا كنيد والا مقصر هستيد. از همين‌رو مي‌گويد من قبول مي‌كنم در جايي اصول عمليه جاري كنيد و تكليف را مشخص سازيد و عبور كنيد.
در حوزه‌ي عمل هم همين‌طور است؛ خداوند نمي‌گويد در هر حال به آن حكمي كه من صادر مي‌كنم، در همه‌ي اوضاع و شرايط، بايد عمل شود، بلكه قواعدي مثل قاعده‌ي لاحرج و لاضرر، كه از آيات و روايات اصطياد شده است، نشان مي‌دهد كه پروردگار متعال در حد طاقت و توان انسان به او تكليف مي‌كند. معناي قاعده‌ي لاحرج همين است كه خداوند محدودهاي عملي انسان را پذيرفته و به همين دليل تا حد توان عملي او، برايش تكليف تعيين كرده است. بنابراين اگر واقعيت‌هايي هستند كه انسان مي‌تواند آنها را مديريت كند، بايد به مديريت آنها دست زند، اما اگر چيزي از قدرت و حيطه‌ي اختيار او خارج است، بايد بداند خداوند اين محدوديت را لحاظ كرده است. اما چون اين واقعيت‌ها يك‌دست و ثابت‌اند سبب تكثر و تنوع نمي‌شوند.
آقاي خزائي: در بين انديشمندان غربي و مسلمان، برخي «فردگرايي» را اصل قرار داده بودند و برخي «جامعه‌گرايي» و به همين خاطر ايرادات واضح و روشني در تعاريف آنها بود، ولي ما عقيده داريم كه فرد و جامعه هر دو تأثيرگذارند. همان‌گونه كه فرموديد تعريف شما پسيني است، حال در جايي ممكن است غلبه‌ي جامعه بيشتر باشد و در جايي غلبه‌ي فرد. در شرايط كنوني وزنه‌ي اصالتي را به كدام‌ يك از اينها داده‌ايد؟
استاد رشاد: وقتي مي‌گوييم «فرد»، مراد فردهاي متفرد و نوادر نيستند. تقابل جامعه و فرد، به معناي تقابل افراد با هويت جمعي است. اينكه يك نفر ممكن است ظهور كند و بر اراده و تفكر ميلياردها انسان غلبه نمايد به معناي اين نيست كه فرد اصالت دارد. به نظر من، اگر كساني براي افراد سهم قائل‌اند، درواقع از قدرت افراد سخن مي‌گو‌يند و نه نوادر، و تقابل اين دو نظريه در چنين ظرفي معنا دارد. من در اينجا به جاي اينكه بگويم هر فردي در جامعه براي خود نقشي دارد و بر فرهنگ تأثير مي‌گذارد، مي‌گويم «جامعه»، و آن را مقدم مي‌دانم، اما در عين حال مي‌پذيرم كه ممكن است فردي ظهور كند كه درواقع يك فرد نيست و خود يك امت است و يكباره در نقش يك جامعه عمل ‌كند. حتي ما در مناشي پيدايش فرهنگ، حاكم را هم مؤثر مي‌دانيم؛ به اين صورت كه گاهي حاكم، قانوني را وضع مي‌كند كه گرچه در ابتدا حالت الزام دارد، بعد عادي و روان مي‌شود و مقبول مي‌افتد و جزء فرهنگ مي‌شود، اما اين سخت به معناي آن نيست كه هر فردي مي‌تواند اين كار را بكند؛ درنتيجه با آوردن «جامعه‌زادبودن»، به عنوان اوصاف فرهنگ، نشان دادم كه فرهنگ بيشتر اجتماعي است و بسياري هم همين ديدگاه را قبول دارند.
پاسخ
#38
1391/3/17

نقدهاي وارد بر تعريف مختار
براساس تعريف مختار، فرهنگ عبارت است از: «طيف گسترده‌اي از بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌هاي سازوارِ جامعه‌زادِ هنجارشده‌ي بطيءالتطورِ معناپرداز و جهت‌بخش ذهن و زندگي آدميان كه چونان طبيعت ثانوي و هويت جمعي طيفي از انسان‌ها در بازه‌ي زماني و بستر زميني معيني صورت بسته باشد».
در جلسات پيش نقدهايي بر اين تعريف وارد شد كه بعضي از آنها صورت مكتوب داشت. در اين جلسه بناست به بعضي از اين نقدها اشاره و پاسخ آنها داده شود.
1. آيا صفت «گسترده» براي «طيف» به اين معنا خواهد بود كه اگر مجموعه‌اي از بينش، منش، كشش و كنشِ محدود، ولو به صورت طيف، اما غيرگسترده، در جايي فراهم بود، فرهنگ تلقي نمي‌شود؟
پاسخ: صفت «گسترده» براي طيف آمد، زيرا گردآمدن صرفِ مجموعه‌اي از بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌ها، حتي اندك و در حد نمونه‌اي از نوعي بينش، منش، كشش و كنش، درخور اطلاق فرهنگ مطلق نيست. بحث ما درباره‌ي فرهنگ مطلق است و نه فرهنگ‌هاي مضاف يا فرهنگ‌هاي موصوف. ممكن است مجموعه‌ي خُرد و محدودي از مؤلفه‌ها يا عناصر فرهنگي كه در جايي تبلور و تجلي كرده است، فرهنگ نام گيرد؛ مثل فرهنگ‌هاي موصوف و فرهنگ‌هاي مضاف. براي نمونه فرهنگ يك قوم، فرهنگ غيرمطلق، خُرده‌فرهنگ يا مضاف و موصوف است. فرهنگ مطلق لزوماً از طيف گسترده‌اي از بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌ها تشكيل مي‌شود، ولي اگر محدود و معدودي از مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ، مثلاً در ميان قوم يا گروهي اجتماعي يا حتي در حرفه‌اي خاص تكون و تبلور پيدا كند، گر‌چه به آن نيز فرهنگ مي‌گويند، فرهنگ‌ مطلق به شمار نمي‌آيد.
2. در توضيحات گفته شد، بين مؤلفه‌ها، ترابطي طولي برقرار است و تأثير و تأثر به صورت طولي است، اما آيا اين گفته به معناي تأثير و تأثر يك‌سويه‌ي بين مؤلفه‌ها است و صرفاً بينش‌ها بر منش‌ها و منش‌ها بر كشش‌ها و كشش‌ها بر كنش‌ها تأثير مي‌گذارند، يا آنكه گاه تأثير و تأثر دوسويه است؟
پاسخ: تأثير و تأثر دوسويه است، ولي در تعريف، به جريان غالب ترابطِ تأثيرگذار بين مؤلفه‌ها اشاره شده است؛ يعني غلبه با تأثير بينش‌ها بر منش‌ها و اين دو بر كشش‌ها و هر سه بر كنش‌هاست. با اين حال بينش، گاه از منش تأثير مي‌پذيرد، ولي تأثير آن بسيار كم است و در مقايسه‌ي تأثير اين دو (بينش بر منش و منش بر بينش) سهم تأثير چشمگيرتر از آن «بينش» است. بنابراين در اينجا از جريان غالب تأثير و تأثر ـ تأثير طولي و يكسويه از بينش‌ها به ساير مؤلفه‌ها ـ سخن گفته شد، اما مي‌توان در شرح اين تعريف به تأثير دوسويه و حتي معكوس مؤلفه‌ها و عناصر هم اشاره كرد.
3. در تعريف، فرهنگ طيف گسترده‌اي از بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌ها به شمار آمد و خود بينش‌ها، خود منش‌ها، خود كشش‌ها و خود كنش‌ها، فرهنگ انگاشته‌ شد، اما بعضي از مشاهير و سرشناسان جامعه‌شناسي و فرهنگ‌شناسي، عنصر «الگو» را وارد مؤلفه‌هاي فرهنگ كرده‌اند تا بگويند كه الگوهاي بينشي، رفتاري و منشي، جزء فرهنگ هستند و در واقع الگوها فرهنگ هستند و خود اين موارد فرهنگ نيستند. براي نمونه پارسونز به الگوانگاري فرهنگ معتقد است و در نظر او گويي فرهنگ چونان داربستي است كه شاخه‌هاي درخت (انديشه و عمل) بر اين داربست مي‌پيچند و بر محور اين داربست شكل مي‌يابند. درواقع اين داربست (فرهنگ) به ساير عناصر و پديده‌هاي اجتماعي نظم مي‌دهد. اگر فرهنگ نبود، شاخه‌هاي درخت ممكن بود به شكل مجموعه‌اي توده‌وار، درهم‌ريخته، پريشان و افشان درآيد. بنابراين بهتر است كه بگوييم فرهنگ الگوست و نه خود بينش‌ها، منش‌ها و كنش‌ها. در معارف ديني ما هم دو مبحث «سير» و «سيره» به‌گونه‌اي نمايان‌كننده‌ي همين موضوع است؛ سير فعل است به معناي رفتن، و سيره گونه‌ي خاصي از رفتن. براي مثال اينكه پيامبر(ص) جامه‌ي فقرا را به تن مي‌كردند، فعل پيامبر بود، اما همين فعل (سير) از يك سيره سرچشمه مي‌گرفت كه عبارت بود از ساده‌زيستي.
پاسخ: اولاً الگوانگاري و ايفاي نقش الگو در همه‌ي مؤلفه‌هاي فرهنگ متصور نيست؛ براي مثال نمي‌توان گفت كه «بينش» الگو است، و صفت و كاركرد الگووارگي را به همه‌ي مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ نمي‌توان نسبت داد؛ ثانياً الگووارگي فقط قسمتي از كاركردهاي بخش‌هاي سخت فرهنگ است و بخش‌هاي نرم فرهنگ (مثل بينش) نمي‌توانند الگو تصور شوند. نگاه، نگرش و جهان‌بيني، بخشي از فرهنگ يك جامعه است، و از جمله كاركردهاي بخش‌هاي سخت، مانند «كنش»، كه مؤلفه‌ي فرهنگ قلمداد مي‌شود، ايفاي نقش الگوانگارانه است. در واقع حالت الگويي از جمله كاركردهاي كنش‌هاست، ولي تمام كاركرد آنها نيست و بنابراين نمي‌توان مؤلفه‌هاي فرهنگ را به يكي از كاركردها ـ يعني ايفاي نقش الگوبودن ـ محدود كرد.
مباحث «سير»، كه به فعل اطلاق مي‌شود، و «سيره»، كه گونه‌ي خاصي از سير است، در ادبيات ديني ما نيست، بلكه تعبيري لغوي است و در واژه‌هاي ديگر هم همين رابطه وجود دارد؛ براي نمونه «جَلْسه» با «جِلْسه» همين تفاوت را دارد؛ جَلْسه به معناي نشستن است، اما جِلسه به نوع خاصي از نشستن اشاره مي‌كند‌‌؛ بنابراين «جَلَسْتُ جِلْسَتَاً»، به معناي«طور خاصي نشستن» است. اين تفاوت لغوي جنبه‌ي فرهنگي و ديني ندارد. اگر اين تفاوت جنبه‌ي ديني نيز داشت، اثبات نمي‌كرد كه فرهنگ الگو است.
4. بعضي مقوله‌ها براي مردم جامعه‌اي ارزش است، حتي اگر در بيرون عملاً محقق نشده باشد و رعايت هم نشود، آيا اين مقوله‌ها جزء فرهنگ‌اند؟ اگر «ارزش‌انگاري» جزء فرهنگ قلمداد ‌مي‌شود، چرا در تعريف به ارزش‌ها اشاره نشد و فقط به بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌ها اشاره شد؟ اگر ارزش‌ها آن‌گاه جزء فرهنگ انگاشته مي‌شوند كه تحقق خارجي پيدا كنند، در يك جامعه تجلي يابند و افراد آن جامعه در عمل و رفتار‌شان به آن توجه، و آن‌را رعايت كنند، چرا براي «اميال» اين قيد لحاظ نگرديد؟ اميال (كشش‌ها) هم حالت نفساني و دروني دارند، اما چرا آنها را جزء فرهنگ دانستيم، ولي «ارزش‌ها» را درصورت تحقق در بيرون جزء فرهنگ نمي‌دانيم؟
پاسخ: اولاً بايد ديد مراد از «ارزش‌ها» چيست. اگر مراد از آن، عناصر اخلاقي باشد ـ كه معمولاً هم همين‌گونه است و به خوي‌ها، خصائل و خلقيات بهنجارشده ارزش گفته مي‌شود ـ پس همان «منش‌« است و چيزي جداي از آن نيست، اما گاه ارزش‌ها به آن چيزي گفته مي‌شود كه محل تجلي ارزش‌هاست؛ يعني ارزشمندها (اشيا و اعمالي كه ارزشمند هستند)؛ براي مثال نوع پوشاك با ويژگي خاصي باارزش است و يك جامعه به آن رغبت دارد، يا بعضي از مناسك در جوامع گوناگون، به عنوان اعمال ارزشمند انجام مي‌شوند؛ همچنين شيء همانند طلا از رغبتي عقلايي برخوردار است، يعني همه‌ي بشريت به آن رغبت دارند و همين رغبت هم مايه‌ي قيمت طلاست (اين ارزش عقلايي تا جايي است كه به آن ارزش ذاتي گفته مي‌شود، اما اشياي ديگر مانند اسكناس ارزش عرضي و غيرذاتي دارند؛ زيرا با اعتبار حاكم ارزشمند گرديده‌اند). اين اعمال و اشياء برايند و نمود ارزش هستند نه خود ارزش، و در واقع ارزش به آنها تعلق پيدا كرده است. اين موارد جزء فرهنگ هستند، اما نمادها و آثار فرهنگي به شمار مي‌آيند نه خود فرهنگ.
اما درخصوص «اميال» بايد گفت كه رغبت‌ها (كشش‌ها) جزء فرهنگ قلمداد شدند؛ زيرا روشن است كه خود آنها فرهنگ‌اند. اين عبارت رايج كه فرهنگ مردم منطقه‌اي چنين است كه از مورد الف خوششان مي‌آيد و از مورد ب بدشان مي‌آيد خود دليلي است واضح براي اين مدعا. اين بدآيند و خوشايندها جزء فرهنگ قلمداد مي‌شوند و نه متعلَق آنها.
5. افزون بر بينش‌ها و كنش‌ها، مؤلفه‌ي ديگري مانند «منش»ها هم جزء فرهنگ قلمداد شد، اما آيا منش چيزي غير از بينش و كنش است؟ در ضمن، فرهنگ‌شناسان، فرهنگ را با دو مؤلفه تعريف كرده‌اند كه عبارت است از «باور» و «كنش»، و سخني از منش به ميان نياورده‌اند.
پاسخ: اولاً «منش» معناي روشني دارد و به خلق‌وخوي و خصائل خاص تجسم‌يافته و تبلوريافته و ملكه‌شده و بروزيافته در اعمال و رفتار يك ملت و جامعه‌ي بزرگ گفته مي‌شود؛ ثانياً اينكه ديگران منش را جزء فرهنگ ندانسته‌اند دليل بر درستي آن نمي‌شود؛ يعني بگوييم چون ديگران نگفته‌اند، پس منش جزء فرهنگ نيست، بسياري گفته‌ها وجود دارد كه ناصواب و نادرست هستند و از واقع حكايت نمي‌كنند؛ اين مطلب هم جزئي از اين گفته‌هاي برخلاف واقع است. در واقعيت و خارج، منش‌، خوي‌ها و خصائل جزء فرهنگ اقوام و ملل قلمداد مي‌شوند؛ ثالثاً بسياري از فرهنگ‌شناسان در تعريف فرهنگ «اخلاق» را در مؤلفه‌هاي فرهنگ گنجانده‌اند، اما چون منش با اخلاق در پيوند است، در تعريف مختار «منش» به دلايلي بر «اخلاق» ترجيح داده شد. مهم‌ترين دليل اين ترجيح آن است كه اخلاق ممكن است از حيثي اخص از منش باشد و منش ممكن است شامل عناصري بشود كه نتوان آنها را اخلاق ناميد و از سوي ديگر ممكن است منش، اخص از اخلاق باشد، از اين‌رو منش عمدتاً به وضعيت ملكه‌ي نفساني كه در انسان پديد مي‌آيد و مي‌تواند در بيرون هم تبلور پيدا كند گفته مي‌شود، درحالي‌كه اخلاق معاني گوناگوني دارد و در معناي عام‌ترش فراتر از حالت نفساني و ملكه‌ي‌ نفساني است، كه از اين لحاظ اعم از منش مي‌شود. بنابراين در اينجا واژه‌ي «منش» بر واژه‌ي «اخلاق» ترجيح داده شد و يكي از مؤلفه‌هاي فرهنگ لحاظ گرديد.
6. «كشش»، كه مؤلفه‌ي سوم فرهنگ قلمداد شده است، عبارت است از تمايل غريزي يا فطري انسان به امري خارجي كه اگر اراده‌ي انسان به آن ضميمه شود موجب تحقق كنش مي‌شود. يكي از كشش‌هاي غريزي، تمايل انسان به خوردن و خوابيدن است. از ميان كشش‌هاي فطري هم مي‌توان به تمايل انسان به علم، خير، زيبايي، پرستش و امثال آن اشاره كرد. هيچ‌يك از اين امور اكتسابي نيستند تا جزء فرهنگ شمرده شوند، بلكه از طبيعت اولي انسان و واقعيت‌هاي تكويني در وجود او سرچشمه مي‌گيرند؛ بنابراين حداقل بايد گفت كه كشش‌ها به صورت ابتدايي و خام، اموري فرهنگي نيستند، بلكه با مداخله‌ي قيودي ممكن است واقعيت فرهنگي قلمداد شوند. اين در حالي است كه تعريف يادشده مشخص نكرده است كه كشش‌ها چه زماني جزء فرهنگ انگاشته مي‌شوند؟
پاسخ: اولاً كشش‌ها، همگي فطري و غريزي نيستند. بسياري از كشش‌ها هستند كه بر اثر تلقين، تعليم و تربيت، القا و حتي در ابتدا بر اثر تحميل، كه بعد به عادت تبديل مي‌شود، به وجود مي‌آيند. همه‌ي كشش‌ها و اميال جنبه‌ي غريزي، طبعي، فطري و قدسي ندارند؛ ثانياً اگر همه‌ي كشش‌ها غريزي و فطري هم باشند، مشكلي پيش نمي‌آيد؛ زيرا پيش‌تر گفته شد كه فطرت و غريزه و حتي نحوه‌ي وجود آدمي جزء مناشي فرهنگ‌اند. و از خاستگاه‌هاي بسيار مهم پيدايش فرهنگ و عناصر فرهنگي به شما مي‌آيند. در گذشته گفته شد كه بسياري چيزها يا جزء مناشي فرهنگ‌اند يا جزء فرهنگ مي‌شوند؛ به شرط اينكه آن صفاتي كه براي مؤلفه‌هاي فرهنگ گفتيم ـ همچون سازوارشدگي، هنجاروشي و بطيءالتطور بودن و پايداري ـ در آنها پديد آيد، اگر اين اوصاف در چيزي محقق شد آن را جزئي از فرهنگ مي‌كند. براي نمونه دين تا به صورت يك هنجار اجتماعي درنيايد، پايدار نشود، ثبات پيدا نكند و به عنوان مؤلفه يا عنصري از فرهنگ با مجموعه‌ي ديگر مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ در يك جامعه سازگار نشده باشد جزء آن فرهنگ درنمي‌آيد. عناصر غريزي و فطري نيز همين‌گونه هستند. تا زماني كه اين عناصر در فرهنگي ادغام نشده‌ و اوصاف فرهنگ را پيدا نكرده‌اند، جزء فرهنگ نيستند. اما هنگامي كه آن اوصاف را پيدا كردند جزء فرهنگ مي‌شوند. بنابراين لازم نيست عناصر و مؤلفه‌ها را براي آنكه جزء فرهنگ به شمار آيند به ويژگي اكتسابي بودن مقيد كنيم. مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ تماماً اكتسابي نيستند، بلكه پاره‌اي از فرهنگ اكتسابي، عارضي، فراگرفتني و فرادادني است و از نسلي به نسل ديگر منتقل مي‌شود، ولي بخش‌هاي چشمگيري از آن جنبه‌ي اكتسابي ندارد و از فطرت و غريزه‌ي آدمي برمي‌خيزد. اين بخش‌ها ذاتي آدمي است و در وجود او به صورت تكويني بوده و بر او عارض نشده است. چون قيد اكتسابي‌بودن همه‌ي مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ را شامل نمي‌شود لازم نيست اين قيد در تعريف فرهنگ گنجانده شود.
7. تعريف مشخص نكرده است كه «كشش»ها چه زماني جزء فرهنگ مي‌شوند.
پاسخ: نه‌تنها كشش‌ها، بلكه بينش‌ها، منش‌ها و كنش‌ها نيز زماني جزء فرهنگ مي‌شوند كه اوصاف فرهنگ را پيدا كنند؛ يعني سازوار، هنجاروش و پايدار ‌شوند. در واقع در تعريف به شروطي كه اين مؤلفه‌ها و عناصر را به عنصر فرهنگي تبديل مي‌كند اشاره شد.
8. واژه‌ي «كنش» اصطلاحي بسيار شايع و رايج در علوم اجتماعي است و معنايي خاص و تا حدودي تثبيت‌شده دارد. ماكس وبر، از پدران كلاسيك جامعه‌شناسي، رفتار را از كنش تفكيك كرده و آن را صورت عيني عمل انسان، كه فاقد معنا و نيت و انگيزه است، دانسته، اما در تعريف كنش، از رفتار معنادار سخن گفته و با تقسيم اعمال انسان به دو نوع رفتار و كنش‌، اظهار كرده است: كنش اجتماعي هنگامي پديد مي‌آيد كه معنا و نيت نهفته در آن معطوف به انسان ديگري باشد.
پاسخ: هر اصطلاحي در علم مربوط مي‌تواند معناي خاص خود را داشته باشد و در ادبيات و زبان يك انديشمند يا دانشمند كاربرد ويژه‌اي پيدا كند. در اين تعريف نيز به اصطلاحات رايج در علم جامعه‌شناسي توجه نشده و واژه‌ي «كنش» به معناي شايع در اين علم به كار نرفته، بلكه از معناي لغوي كنش، كه همان «فعل» است، استفاده شده است. براين اساس مجموعه‌اي از افعال كه اوصاف فرهنگ را پيدا مي‌كنند، مؤلفه‌ي فرهنگ قلمداد مي‌شوند. اين معنا از كنش با منش نيز تفاوت دارد؛ زيرا منش به خوي‌ها و خلقيات گفته مي‌شود و منشأ درون‌خيز دارد. كنش‌ها آن زمان كه عادت مي‌شوند و جزء آداب و رسوم و مناسك مكرر و شايع و رايج در بين يك مجموعه‌ي انساني درمي‌آيند، فرهنگ مي‌شوند.
9. نمادها و ابزارها نيز بخشي از فرهنگ هستند، اما در تعريف به آنها اشاره نشده است.
پاسخ: در بحث از فرهنگ، چند لايه از مباحث وجود دارند كه عبارت‌اند از: مناشي، مصادر و بن‌فرهنگ‌ها و نيز مؤلفه‌هاي فرهنگ و پديدارها و پيامدهاي فرهنگي بعضي از اين لايه‌ها جزء فرهنگ‌اند و فرهنگ را تشكيل مي‌دهند، اما بعضي منسوب به فرهنگ هستند. مناشي، مصادر فرهنگ و بن‌فرهنگ‌ها جزء فرهنگ نيستند، اما فرهنگ را مي‌سازند. ظواهر و مظاهر فرهنگي (نمادفرهنگ‌ها) جزء فرهنگ نيستند، بلكه پديدارهاي فرهنگي‌اند. وسايل فرهنگي و مصنوعات فرهنگي (فرهنگ‌افزارها) هم جزء فرهنگ نيستند، بلكه در زمره‌ي پيامدهاي فرهنگ‌اند و فرهنگ در آنها تجلي و بروز مي‌كند. اما مؤلفه‌هاي فرهنگ (پاره‌فرهنگ‌ها) ساحات و اضلاع و بخش‌هاي اصلي فرهنگ را تشكيل مي‌دهند.
بنابراين در تعريف، نمادها و ابزارها و بسياري چيزهاي ديگر مانند هنر، زبان و ادبيات جزء فرهنگ قلمداد نشدند، بلكه محل تجلي فرهنگ‌ به شمار آمدند؛ زيرا فرهنگ در آنها تجلي پيدا مي‌كند.
10. فرهنگ طيفي از بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌هاي سازوارشده انگاشته شده است. مراد از اينكه اين مجموعه و طيف سازوارشده را فرهنگ مي‌دانيم چيست؟ آيا مراد انسجام و يكپارچگي دروني فرهنگ است يا منظور اين است كه در كل، اين مؤلفه‌ها و عناصر بايد يكديگر را تدارك كنند و با هم تناسبي داشته باشند؟ اين سازواري در حد يكپارچگي، وحدت و انسجام است يا در حد تناسب؟ اگر مراد اولي باشد نمي‌توان از آن دفاع كرد، اما دومي قابل دفاع است.
پاسخ: شايد اين پرسش به دليل آن باشد كه در تعريف مختار، به گمان ايشان يك‌بار «سازوارشدگي» در حد بساطت ماهوي و اينكه يك ماهيت را تشكيل مي‌دهد در نظر گرفته شد و بار ديگر منظور، آن بود كه مؤلفه‌ها آن‌چنان به هم نزديك، در هم تنيده، و درهم مي‌شوند كه يك سامانه و منظومه را تشكيل مي‌دهند و تناسبي بين آنها برقرار مي‌شود. اما بايد گفت كه «سازوارشدگي» به معناي بساطت ماهوي و پديدآمدن يكپارچگي ماهوي نيست. از واژه‌ي «سازوارشده» عكس اين معنا به دست مي‌آيد. براساس اين واژه اجزا با هم سازوار شده‌اند و ذاتاً تنيده در هم نبوده‌اند. به سخن ديگر ميان اين اجزا انسجام و تناسب عارضي و ثانوي به وجود آمده و سبب شده است آنها كنار هم قرار گيرند و يك فرهنگ را پديد آورند. مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ مقولات كاملاً متفاوت و متبايني هستند؛ و پاره‌اي از آنها از زمره‌ي حقايق‌اند و پاره‌اي ممكن است از جمله‌ي اعتباريات باشند. از همين‌رو نمي‌توانند داراي ماهيت واحدي بشوند و به بساطت ماهوي برسند. تركيب فرهنگ مركب است از حقايق و اعتباريات و به اين ترتيب معناي دوم در تعريف مختار مد نظر بوده است. در عين حال به نظر مي‌رسد ميان دو تفسير بيان شده در اين نقد تفاوت فاحشي وجود ندارد.
11. طيف گسترده‌اي از بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌هاي سازوارشده و هنجاروش، پاره‌اي از مصاديق فرهنگ را شامل نمي‌شود، لذا اين تعريف از نظر جامعيت زير سؤال مي‌رود. فرهنگ‌هاي بدوي فرهنگ بوده‌، اما داراي اجزاي سازواري نبوده‌اند. همچنين اين تعريف ممكن است شامل فرهنگ‌هاي مضاف و موصوف نشود.
پاسخ: هيچ دليلي بر غيرمنسجم بودن و ناسازگاري دروني فرهنگ‌هاي بدوي وجود ندارد. چه كسي گفته است كه فرهنگ‌هاي بدوي مجموعه‌ي پريشاني بوده و از مؤلفه‌هاي متعارضِ ناهمساز پديد آمده‌اند؟! اگر چنين بود، آنها را اصلاً‌ فرهنگ نمي‌دانستيم. برخلاف اين مدعا، پايداري و ديرينگي اين فرهنگ‌ها دليل بر آن است كه آنها منسجم‌تر و يكپارچه‌تر، و عناصر و مؤلفه‌هايشان با يكديگر هم‌سنخ‌تر و همگون‌تر بوده‌اند و اين نشانه‌ي سازگاري دروني آن فرهنگ‌هاست. حتي با مقايسه‌ي دوره‌ي پايداري فرهنگ‌هاي بدوي با فرهنگ‌هاي مدرن مي‌‌توان گفت فرهنگ‌هاي بدوي منسجم‌تر و يكپارچه‌تر از فرهنگ‌هاي مدرن بوده‌اند.
فرهنگ‌هاي مضاف يا موصوف، برشي از فرهنگ مطلق‌اند؛ براي مثال فرهنگ لباس، فرهنگ كار، فرهنگ سازماني خاص، فرهنگ ديني و... برش‌هايي از فرهنگ مطلق شمرده مي‌شوند. حتي اگر اين فرهنگ‌هاي موصوف و مضاف هم از مجموعه‌ي مؤلفه‌هايي تشكيل شوند كه اوصاف اجزاي فرهنگ را داشته باشند و بتوان به آنها طيف گسترده گفت، و حتي خُرده‌فرهنگ نام گيرند، برشي از فرهنگ هستند نه فرهنگ مطلق. بنابراين تعريف مختار، كه تعريف فرهنگ مطلق است، بر آنها صدق مي‌كند. شايان ذكر است كه بعضي از اصطلاحات نوظهور همانند «خُرده‌فرهنگ» گاه از سر غرض و براي تحقير فرهنگ ملت‌هاي ديگر به كار مي‌روند. قدرت‌هاي جهاني قصد دارند كه فرهنگ خودشان را فرهنگ جهاني و غالب سازند، بنابراين در پروژه‌اي هدفمند مي‌كوشند براي تصغير و تحقير ديگر فرهنگ‌ها از تعبير «خرده‌فرهنگ‌ها» استفاده كنند، حال آنكه آنچه خرده‌فرهنگ نام مي‌گيرد در واقعيت يا فرهنگ است يا برشي از آن. در اصطلاح ادبي، به صورت مجازي و به مناسبت جزء و كل، به جزئي از فرهنگ، فرهنگ گفته مي‌شود؛ براي مثال فرهنگ كار قسمتي از فرهنگ قلمداد مي‌شود نه قسم و گونه‌اي از آن.
12. وصف جامعه‌زاد نياز به گنجاندن قيد «در بازه‌ي زماني معين» يا «در بستر زميني معين» را در تعريف از بين مي‌برد. به سخن واضح‌تر لازم نيست بگوييم مؤلفه‌هايي كه اوصافي پيدا كرده و در بازه‌ي زماني معين و بستر زميني مشخصي صورت‌بندي شده‌اند فرهنگ هستند؛ زيرا واژه‌ي جامعه‌زاد به معناي محدود بودن به زمان و زمين معين است.
پاسخ: به نظر مي‌رسد تعبير جامعه‌زاد اين دو وصف را ادا نمي‌كند. مراد از جامعه‌زادبودن فرهنگ، فردي نبودن آن است، فرهنگ جامعه‌زاد است و آن‌گاه كه در بستر جامعه پيدا مي‌شود و تولد مي‌يابد فرهنگ مي‌شود و تا هنگامي كه به افراد محدود است فرهنگ نيست. اما با عبارت «بازه‌ي زماني و بستر زميني» به محدوديت جغرافيايي و تاريخي فرهنگ اشاره مي‌شود و ربطي به جامعه ندارد. لزوم گنجاندن اين قيود در تعريف از‌ آنجا ناشي مي‌شود كه عده‌اي فرهنگ را جامعه‌زاد و همچنين محدود به بازه‌ي زماني و بستر زميني مشخص و معين نمي‌دانند. بنابراين براي تبيين ابعاد و خصوصيات نظريه‌ي فرهنگ مورد قبول خودمان لزوماً بايد اين قيدها را مي‌آورديم.
13. اين عبارت در تعريف كه «فرهنگ در ذهنيت و زيست و زندگي طيفي از آدميان تبلور پيدا مي‌كند»، آن را از وصف «جامعه‌زاد» بي‌نياز مي‌كند
پاسخ: در عبارت يادشده جامعه‌‌بودن افراد مد‌نظر نبوده، بلكه بر طيف آدميان تكيه شده است تا نشان دهد هر گروه اجتماعي محدود و كوچكي كه مجموعه‌اي از بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌ها را در خود دارد فرهنگ‌ساز نيست و داراي فرهنگ تلقي نمي‌شود، بلكه طيفي از آدميان هنگامي كه اين خصوصيات را دارا هستند، آن مجموعه را به فرهنگ بدل مي‌كنند. مهم‌تر از همه با اين عبارت به اين نكته اشاره شد كه طيف گسترده‌اي از بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌ها فرهنگ هستند و آن‌چنان نيست كه فرهنگ بسيط، تك‌ساحت و يك‌لايه باشد، بلكه سطوح گوناگوني دارد. با‌وجود آنكه در تعريف بر سازواربودگي تأكيد شد، بايد گفت اين سازواربودگي در حد تناسب و سازگاري است نه يكپارچگي هويتي‌؛ درنتيجه فرهنگ طيف را تشكيل مي‌دهد نه يك ساحت بسيط، يكدست، يك‌رنگ و يكپارچه را.
همان‌گونه كه درخصوص مؤلفه‌ها واژه‌ي «طيف» به كار برده شد تا نشان دهد فرهنگ طيف‌واره و منشورواره است، جامعه‌اي كه داراي فرهنگ است نيز رنگين‌كماني و طيف است؛ يعني اين‌گونه نيست كه تمام افراد جامعه، همانند توليدات كارخانه، قالب‌هاي يكساني داشته باشند و در عين اينكه آن افراد از يك فرهنگ پيروي مي‌كنند، تفاوت‌هاي فردي، سازماني، قومي و... بين آنها وجود دارد، اما اين تفاوت‌ها مؤيد اين نيست كه جامعه از فرهنگ بي‌بهره است.
14. بعضي از اوصاف، مانند «بطيءالتطوربودن»، «ديرپابودن» و «سخت‌ديگرشوندگي»، فرهنگ را محدود و درواقع راكد مي‌كند. گويي فرهنگ قابليت تغيير و تحول را از دست مي‌دهد. اگر بر اين اوصاف تأكيد شود، مهندسي فرهنگ، و مهندسي فرهنگي و اصلاح و ارتقاي فرهنگ كاري بيهوده يا دشوار انگاشته مي‌شود.
پاسخ: در تعريف توصيف واقع مد نظر بوده است. فرهنگ در واقعيت، بطيءالتطور و سخت‌ديگرشونده است و آنچه در فرهنگ جامعه جاي‌گير مي‌شود به سهولت و سادگي تغيير نمي‌كند و به غير و ضد خود تبديل نمي‌شود. افزون بر اين، مهندسي، اصلاح و ارتقاي فرهنگ كار سهلي نيست و چنين كاري به همّت بالايي نياز دارد.
15. صفاتي مثل بطيءالتطور يا محدوديت به بازه‌ي زماني و بستر زميني نشان مي‌دهد كه فرهنگ ذاتاً مقوله‌اي تاريخي است، به گونه‌اي كه نمي‌توان فرهنگي را تصور كرد كه تطور در آن راه نداشته باشد يا به بازه‌ي زماني و بستر زميني خاصي منحصر نگردد. اما اين حكم با چنين اطلاقي روا نيست؛ زيرا ما مسلمانان بر اين باوريم كه فرهنگ اسلامي به سادگي مشمول تغيير نمي‌شود؛ زيرا اين فرهنگ جهاني است نه اقليمي و عصري.
پاسخ: در تعريف مختار فرهنگ مطلق، آن هم با نگاه پسيني، تعريف شده است. بنابراين فرهنگ خاصي مثل فرهنگ اسلامي يا فرهنگ مطلوب مد نظر نبوده است. تعريف مختار بايد هم فرهنگ اسلامي را شامل شود و هم فرهنگ غيراسلامي، ايراني، غيرايراني، شرقي، و غربي. اگر فرهنگ اسلامي تعريف شود، فرهنگ در مصداق خاص خود، تعريف خاص پيدا مي‌كند در چنين حالتي بايد افزون بر نكاتي كه در تعريف فرهنگ مطلق بيان شد، به جنبه‌هاي ديگري نيز اشاره شود؛ براي مثال در غايت و كاركرد، واژه‌ي «تعالي‌بخشي» به كار رود يا «نيت‌مندي» و وجود جوهر قصد قربت در اعمال فرهنگي گنجانده شود، همچنين چون فرهنگ اسلامي فرهنگ توحيدبنياد و لاهوتي است، در اين تعريف به توحيدي‌بودن نيز بايد اشاره گردد؟ البته چنين فرهنگي، زماني كه ظروف تاريخي و اجتماعي براي پذيرش اسلام در مقياس جهاني فراهم شده باشد، مي‌تواند جهاني نيز شود. اما چون تعريف مختار به فرهنگ مطلق اختصاص يافته، بايد تطور فرهنگ در آن لحاظ شود؛ البته فرهنگ اسلامي با ويژگي‌هايي كه دارد مشمول اين تعريف مي‌شود.
16. در اين تعريف به مسخرشدگي فرهنگ از سوي انسان اشاره نشده است، حال آنكه فرهنگ در تسخير انسان است؛ يعني و انسان مي‌تواند در فرهنگ تصرف كند، را تغيير دهد و ارتقا بخشد.
پاسخ: اين مطلب درست است، اما همه‌ي ويژگي‌ها يا كاركردهاي فرهنگ در تعريف گنجانده نشده است و چه بسا اين كار ممكن، يا دست‌كم مطلوب و لازم نباشد، با اين حال در تعريف، ايهام‌ها و اشاراتي به مسخرشدگي يا تصرف‌پذيري فرهنگ هست. براي مثال واژه‌ي «تطورپذيري» به نوعي به تصرف‌پذيري فرهنگ اشاره مي‌كند؛ زيرا فرهنگ خودبه‌خود تطور يا اگر به قاعده‌مندبودن اشاره شود، طبعاً به مديريت‌پذيري اشاره شده است. انسان صاحب اراده است و مي‌تواند براساس قواعد در فرهنگ تصرف كند. افزون بر اين، مؤلفه‌هاي فرهنگ عناصري در اختيار انسان هستند؛ انسان بينش خود را خود انتخاب مي‌كند. كنش نيز فعل است و فعل منشأ ارادي دارد و به تعبير فيلسوفان سلسله‌ي مبادي اراده تحقق پيدا مي‌كند تا فعلي واقع مي‌شود. بنابراين در متن تعريف، به نوعي به تصرف‌پذيري فرهنگ و نفوذ اراده‌ي انسان در مديريت و اصلاح و ارتقاي آن اشاره شده است.
از باقي توضيحات، تبيين‌ها و اندكي ديگر از انتقادات مربوط به تعريف مختار از فرهنگ درمي‌گذريم تا از جلسه‌ي آينده درباره‌ي مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ بحث كنيم. بنا نيست در ساير محورهاي بيست‌گانه‌ي فلسفه‌ي فرهنگ به اندازه‌ي محور تعريف فرهنگ بحث شود؛ زيرا همان‌گونه كه گفته شد، تعريف فرهنگ به معناي تبيين فشرده و اجمالي نظريه‌ي فرهنگ است و به يك معنا همه‌ي مؤلفه‌ها، عناصر، خصائل و خصايص فرهنگ و اوصاف و احكام آن در تعريف مي‌تواند ذكر شود و ما هم تلاش كرديم تعريفي به دست دهيم كه دربردارنده‌ي اين مجموعه باشد. درحقيقت در اين جلسه‌ها هم نظريه‌هاي فرهنگي انديشمندان غربي و ايراني را بررسي شد و هم در قالب تعريف فرهنگ، نظريه‌ي فرهنگ مقبول و مختار تشريح گرديد.
پاسخ
#39
1391/3/24


در حوزه‌ي فلسفه‌ي فرهنگ از بيست محور اساسي مي‌توان بحث كرد كه يكي از آنها و نيز اولين و مهم‌ترين‌شان، چيستي و تعريف فرهنگ است. درباره‌ي اين محور مهم حدود بيست‌وچهار جلسه بحث شد.
محور دوم «چه‌آيي فرهنگ» نام دارد. در اين محور از فلسفه‌ي فرهنگ قرار نيست به اندازه‌ي تعريف فرهنگ بحث شود و تلاش بر اين است كه اين محور و باقي محورها در دو جلسه مطرح و جمع‌بندي شوند. گرچه بعضي از اين محورها و فصول، استعداد و استطاعت تفصيلي به اندازه‌ي فصل اول را دارند؛ براي مثال معرفت‌شناسي فرهنگ و «ياساوري و آيين‌شناسي فرهنگ» از محور‌هاي بسيار گسترده و كاربردي هستند و مي‌توان مانند مبحث چيستايي و تعريف فرهنگ به تفصيل درباره‌ي آنها بحث كرد، اما چون بناست كه مباحث كوتاه باشند، مطالب مربوط به اين محورها به اختصار بيان مي‌شوند.
چه‌آيي فرهنگ به معناي آن چيزي است كه فرهنگ نام دارد. در اين محور از مؤلفه‌ها و ساحات فرهنگ و عناصر و اجزاي آن بحث مي‌شود. با توجه به اينكه در اين بخش قرار است به اين دو پرسش كه «چه چيزهايي در زمره‌ي فرهنگ هستند و چرا؟» و «چه چيزهايي در جرگه‌ي فرهنگ نيستند و چرا؟» پاسخ داده شود، در ذيل چه‌آيي فرهنگ از چهار موضوع بحث خواهد شد.
1. نفس عناصر و مقوله‌هايي كه فرهنگ از آنها تشكيل مي‌شود و لايه‌هاي اين عناصر. فرهنگ مقوله‌اي است مركب از مؤلفه‌ها و ساحات چهارگانه‌ي «بينش‌ها»، «منش‌ها»، «كشش‌ها» و «كنش‌ها». هريك از چهار مؤلفه‌ي يادشده نيز از عناصر و اجزاي گوناگوني تشكيل شده‌اند، چنان‌كه هركدام از عناصر و اجزا نيز سطوح و لايه‌هاي چندگانه‌اي دارند. مؤلفه‌ها معادل ساحات، ابعاد، اضلاع و عرصه‌هاي فرهنگ‌اند و عناصر، اجزاي فرهنگ قلمداد مي‌شوند كه خود، بخش‌ها و اجزاي مؤلفه‌ها به شمار مي‌آيند. هر عنصري خود نيز به سطوح و لايه‌هاي گوناگوني تقسيم مي‌شود؛ براي مثال در حوزه‌ي مؤلفه‌ي «بينش»، درباره‌ي شناخت جهان، يك سلسله باورها وجود دارد. اين باورها جزئي از مؤلفه‌ي بينش فرهنگ به شمار مي‌آيند. جزءِ باورها نيز لايه‌هاي فراواني دارد. به اين شكل مؤلفه به اجزا، و اجزا به لايه‌ها و سطوح فروكاسته مي‌شوند.
افزون بر اين تقسيم‌بندي، عناصر فرهنگ به دو دسته‌ي ذاتيات و عرضيات تقسيم مي‌شود. عناصر ذاتي آن دسته از عناصر هستند كه ماهيت فرهنگ را مي‌سازند و پيدايش فرهنگ به وجود آنها وابسته است؛ از همين‌رو آنها را مي‌توان «عناصر ماهوي» فرهنگ نيز ناميد. به سخن ديگر اين دسته از عناصر، كه مؤلفه‌هاي فرهنگ را تشكيل مي‌دهند، اگر در مجموعه‌اي وجود و حضور داشته‌ باشند، آن مجموعه فرهنگ خوانده مي‌شود، اما اگر حتي يكي از آنها وجود نداشته باشد، مجموعه‌ي مورد نظر فرهنگ شمرده نمي‌شود. همه‌ي فرهنگ‌ها نيز از عناصر ذاتي، كه تغييرناپذير هستند، برخوردارند.
عرضيات فرهنگ آن دسته از عناصري هستند كه تبديل‌پذير، تغييرپذير و جايگزين‌پذيرند و هويت فرهنگ‌ها را مي‌سازند. برخلاف عناصر ذاتي، با تبديل و جايگزيني اين عناصر (عناصر عرضي)، يك فرهنگ از فرهنگ‌بودن خارج نمي‌شود و همچنان به كار بردن عنوان فرهنگ براي آن صحيح و صادق است.
فرهنگ‌ها در مؤلفه‌ها يا همان عناصر ذاتي با هم تفاوتي ندارند و همگي از بينش‌ها، منش‌ها، كشش‌ها و كنش‌ها تشكيل شده‌اند، اما در عناصر عرضي ممكن است با هم تفاوت داشته باشند؛ براي مثال عناصر مؤلفه‌‌ي بينش در آنها يكي نباشد؛ زيرا گاه ممكن است در يك فرهنگ عنصر باور را دين تشكيل دهد، اما در فرهنگ ديگر در عنصر باور، جاي دين را مقوله‌ي ديگري گرفته باشد و نوع ديگري از باور جايگزين دين شده باشد. همين تفاوت عناصر عرضي است كه سبب تفاوت فرهنگ‌ها مي‌شود. اين طبقه‌بندي را در مجموعه‌ عناصر، مؤلفه‌ها و ساحات و سطوح و لايه‌هاي فرهنگ بايد در نظر گرفت.
2. طبقه‌بندي مجموعه‌ي عناصر و مقولاتي كه به نوعي، به فرهنگ مربوط مي‌شوند. افزون بر مؤلفه‌ها و ساحات، اجزا و عناصر و نيز لايه‌ها و سطوحِ اجزا و عناصر فرهنگ، مقولاتي وجود دارند كه مربوط به فرهنگ هستند، اما جزء فرهنگ نيستند. اين مقوله‌‌ها جزء پيرافرهنگ، فرهنگ‌نمودها، فرهنگ‌نمونه‌ها و ... هستند. تفكيك اين مقولات كم و بيش مرتبط با هم، شبكه‌ي گسترده‌اي را تشكيل مي‌دهند، كه بايد با روش‌هاي علمي و دقيق از هم بازشناخته شوند.
با وجود چنين تفاوتي، بسياري اين مقوله‌ها را جزء فرهنگ دانسته‌ و با همين كار تشويش و تشتت آرا و چالش‌خيزبودن و پريشاني مباحث مربوط به مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ را سبب شده‌اند؛ زيرا آنچه فرهنگ نيست، اما منسوب به فرهنگ است به دليل تشخيص نادرست، جزء فرهنگ انگاشته‌ شده است.
مجموعه عناصري كه مرتبط با فرهنگ هستند اما در ذات جا ندارند و حتي به صورت عرضي هويت فرهنگ را نمي‌سازند و خارج از بدنه و پيكره‌ي آن قرار دارند «پيرافرهنگ» خوانده مي‌شود. پيرافرهنگ شامل فرافرهنگ‌ها، بن‌فرهنگ‌ها، فرهنگ‌نمودها و فرهنگ‌نمون‌ها مي‌شوند. «فرهنگ‌نمود» به مظاهر فرهنگي و ظواهر فرهنگي، كه غير از عناصر فرهنگ‌اند، گفته مي‌شود. «فرهنگ‌نمون» نيز عنواني است كه براي مقولات فرهنگي و آنچه با نسبت و صفت فرهنگي از آن ياد مي‌شود، اما جزء فرهنگ نيست، به كار مي‌رود.
يك سلسله عناصر وجود دارند كه مباني و مناشي فرهنگ را پديد مي‌آورند و از آنها با عنوان « فرافرهنگ» (كه فرهنگ ذيل آنها مي‌گنجد) ياد مي‌شود. «بن‌فرهنگ‌ها» به معناي مباني و مناشي فرهنگ‌ها و بن‌مايه‌هاي آنهاست.
3. روش‌شناسي تشخيص عناصر تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ. پرسش اين است كه مجموعه مؤلفه‌‌ها، ساحات،‌ اجزا و عناصر، سطوح و لايه‌ها، و نيز پيرافرهنگ‌ها را چگونه مي‌توان از هم بازشناخت، يعني چگونه مي‌توان تشخيص داد چه چيزيي جزء فرهنگ است و چه چيزي جزء فرهنگ نيست. اگر چيزي جزء فرهنگ است آيا از سنخي است كه ماهيت فرهنگ را تشكيل دهد (يعني عناصر ذاتي فرهنگ است) يا از آن دسته‌اي است كه هويت فرهنگ‌ها را مي‌سازد (يعني عناصر عرَضي)؟ تشخيص يا تعيين آنچه فرهنگ است و فرهنگ نيست، نيازمند به روش‌شناسي است.
4. نقد ديدگاه انديشمندان درباره‌ي مؤلفه‌ها و عناصري كه جزء فرهنگ دانسته‌اند. در ابتداي اين سلسله مباحث به كتاب مفهوم و تعاريف فرهنگ اشاره شد كه در آن، مجموعه‌ي تعاريف شناخته و ناشناخته‌ي غربي با منطق خاص نويسنده‌ي اين كتاب طبقه‌بندي شده است. در اين كتاب در تعريف فرهنگ‌پژوهان، به ويژه كساني كه كوشيده‌اند فرهنگ را با اجزا، سازه‌ها، مؤلفه‌ها و ساحات و سطوح عناصر تشكيل‌دهنده‌ي آن تعريف كنند، حدود 42 عنصر، اجزاي فرهنگ تلقي شده‌اند. [1] هرچند كه ممكن است پاره‌اي از تعابير، معادل‌ها و برابرنهاده‌هاي ديگر عناصر باشند و بعضي مؤلفه، برخي جزء و برخي ديگر لايه‌ي جزء قلمداد شوند و در طول يكديگر باشند يا بعضي كل و برخي جزء قلمداد شوند، با اين‌همه چون اين احتمالات چندان تأثيري در ماهيت بحث ما نمي‌گذارد، مجموعه‌ي آنها با ترتيب منطقي به شكل زير فهرست شده‌اند تا مشخص شود كه در مقوله‌ي شناسايي عناصر و اجزاء فرهنگ چه تفاوت‌ها، اختلاف‌‌نظر‌ها و تعارض‌هايي وجود دارد.
باورها، نظام‌هاي فكري، نظام‌مفهوم‌ها، دانش، فنون علمي، دين، نظام ديني و اجتماعي، هنر، سنجه‌هاي هنري، صناعات هنري، گنجينه‌ي انباشته‌اي از آفرينندگي بشر كه از جمله‌ي آنها كتاب‌ها، نقاشي‌ها، بناها و است، پيشه‌ها، زبان، قانون، حكم‌هاي شايسته و ناشايسته كه با گذشت روزگاران پديد آمده‌اند، نهادهاي اجتماعي كه براي رسيدن به هدف‌هاي مشترك همكاري مي‌كنند، اخلاقيات، زناشويي، نظام مالكيت، آداب و رسوم، راه و روش‌هاي زندگي، سنت‌ها، هرگونه توانايي و عادتي كه آدمي همچون هموندي از جامعه به دست مي‌آورد، وسايلي كه بشر به‌وسيله‌ي آنها با طبيعت ماديِ زيستاني براي برآوردن نيازهاي خود روبه‌رو مي‌شود، مهارت‌ها، واكنش‌هاي فرد زير نفوذ گروهي كه در آن مي‌زيد، تمامي شيوه‌هاي كردار كه جامعه بدان سازمان مي‌بخشد، تمامي گمان‌ها كه هموندان جامعه از راه آموزش فرا مي‌گيرند، احساس و انديشه‌ي افراد در جامعه، تمامي پاسخ‌هاي عاطفي شرطي و الگوهاي عادي رفتار كه هموندان جامعه از راه آموزش فرا مي‌گيرند، ويژگي‌هاي اساسي گروه‌هاي اجتماعي گوناگون، سازمان‌ها، وسايل و كالاهاي مصرفي، اشياي مادي ساخته‌ي دست بشر، آنچه بيانگر تمامي باورها، رفتارها، دانش‌ها، ارزش‌ها و خواسته‌هايي است كه شيوه‌ي زندگي هر ملت را بازمي‌نمايد، هدف‌هاي برنهاده‌اي كه عامل‌هاي بي‌ميانجي برنهنده‌ي رفتارند، فرآورده‌هاي غيرفيزيولوژيك افراد بشري، نمادها، ميان‌كنش‌ها و روابط، مناسبات و نسبت‌ها.
در اينجا مناسب است فهرست عناصري را كه در بالا بيان شد با استفاده از اين چهار روش محك زنيم و با كاربست اين چهار روش، عناصر را تعيين، و فرهنگ را از غيرفرهنگ تفكيك كنيم تا بتوانيم به تعيين مؤلفه‌ها و اجزاء و سطوح و نيز ذاتي، عرضي و فرهنگ و پيرافرهنگ دست يابيم.
سپس در طبقه‌بندي و تجزيه‌ي عناصر روشن خواهد شد كه فرهنگ‌شناسان در تشخيص عناصر و اجزاي فرهنگ تا چه حد خطا كرده‌اند. آنها بسياري از مقولات را كه جزء فرهنگ نيستند و در زمره‌ي پيرافرهنگ‌ها‌يند، جزء فرهنگ انگاشته‌اند، بسياري مقوله‌ها را كه مؤلفه نيستند و جزئي از يك مؤلفه به شمار مي‌آيند، مؤلفه شمرده‌اند، بسياري از مقوله‌ها كه لايه‌ها و سطوح فرهنگ به شمار مي‌آيند و نه مؤلفه‌ و عنصر، چونان مؤلفه در نظر گرفته شده و بنابراين در تعريف گنجانده شده‌اند. همين موضوع نشان مي‌دهد كه فرهنگ‌پژوهان يادشده در تشخيص عناصر فرهنگ و مؤلفه‌هاي آن خطا كرده‌اند؛ زيرا در تعريف لازم نيست كه به بيش از مؤلفه‌ها، اجزا و سطوح آنها اشاره شود.
در ادامه، روش‌هايي براي اين تفكيك پيشنهاد شده است. با اين روش‌ها اولاً مي‌توان اين عناصر را شناخت و دريافت كه به نحوي مرتبط با فرهنگ هستند؛ و ثانياً جايگاه هريك را در جغرافياي شبكه‌ي مفاهيم و مقولات تعيين كرد كه آيا از زمره و در جرگه‌ي فرهنگ هستند يا پيرافرهنگ؟ اگر پيرافرهنگ هستند از كدام دسته؟ و اگر از جرگه‌ي فرهنگ هستند از كدام طبقه؟ به نظر مي‌رسد با شيوه‌هايي از اين دست مي‌توان اين كار را انجام داد و شايد كسي هم به اين كار نپرداخته باشد.
راه‌هاي تشخيص عبارت‌اند از:
ـ رجوع به نظريات انديشه‌وران حوزه‌ي فرهنگ‌پژوهي. [2] در هر علمي روش معمول همين است كه ديدگاه‌هاي اصحاب آن علم بررسي شود. [3] در فرهنگ‌پژوهي نيز براي تشخيص عناصر فرهنگ يكي از شيوه‌ها همين است كه به آرا و تصريحات اصحاب فرهنگ‌پژوهي مراجعه كنيم تا ببينيم آنها چه چيزهايي را جزء فرهنگ دانسته‌اند و چه چيزهايي را جزء فرهنگ ندانسته‌اند. درصورتي‌كه بتوان با مطالعه‌ي ديدگاه‌هاي آنها به يك اجماع دست پيدا كرد و دريافت كه همه يا اكثر فرهنگ‌پژوهان چه مقولاتي را جزء فرهنگ مي‌دانند، شناخت ساحات و سطوح فرهنگ حاصل مي‌گردد.
اين روش حداقل در مقام اثبات، يعني مقام فهم و تشخيص معرفت فرهنگ‌پژوهان از عناصر فرهنگ، مي‌تواند كارآيي داشته باشد، اما اينكه در مقام ثبوت هم اينها جزء فرهنگ است يا خير بحث ديگري است. اين روش ممكن است در مقام ثبوت كارآمد نباشد و با آن نتوان به اين پرسش داد كه آيا در واقعيت هم فرهنگ مركب از اين عناصر است يا خير؛ چون اين شيوه مبتني بر فهم و معرفت فرهنگ‌پژوهان است.
ـ رجوع به تعاريف ارائه‌شده از سوي فرهنگ‌شناسان. با تأمل در مجموعه‌ي تعاريف و به‌خصوص تعاريف وصفگر و سازه‌محور كه مي‌كوشند با فهرست كردن مؤلفه‌هاي فرهنگ، فرهنگ را تعريف كنند و از روش‌هاي منطقي يا روش‌هاي برتر براي تعريف آن استفاده نمي‌كنند، [4] و حتي تعاريفي كه با رويكرد عناصرشناسانه، چيستي فرهنگ را شرح نداده‌اند، مي‌‌توان درك كرد كه چه چيزهايي فرهنگ‌اند و چه چيزهايي فرهنگ نيستند.
تعريف حداقل دو كاركرد دارد: نخست اينكه آن مقوله را به صورت كلي تعريف مي‌‌كند؛ دوم اينكه مختصات، اجزا و عناصر آن را مشخص مي‌سازد. در اينجا از تعاريف مطرح ‌شده از سوي فرهنگ‌پژوهان، كاركرد دوم انتظار مي‌رود.
هر چند ممكن است تصور شود روش دوم به نحوي ذيل روش نخست قرار گيرد، اين روش مبنايي دارد كه در فلسفه‌هاي مضاف، از آن به نظريه‌ي «تناسق اركان علم» تعبير مي‌شود. براساس اين نظريه، هر مجموعه، مؤلفه‌ها و عناصر ركني دارد كه با هم فراخور و سازگار هستند و سازگاري آنها با هم، ماهيت و هويت آن مقوله را پديد مي‌آورد؛ براي مثال در يك علم، موضوع، غايت، روش، و مسائل آن، مقولات ركني هستند كه علم از آنها پديد مي‌آيد. در واقع با فراهم آمدن مجموعه‌اي از عناصر كه خورند هم هستند يك علم شكل مي‌گيرد. براساس نظريه‌ي تناسق اركان علم، نظريه‌هاي ديگر كه تمايز و وحدت علوم را فقط بسته به غايت، روش يا مسائل مي‌دانند، كامل نيستند.
افزون براين، روش اول عبارت بود از اظهارات و تصريحات فرهنگ‌پژوهان درخصوص عناصر فرهنگ، اما در روش دوم عناصر از تعاريف استنباط مي‌شوند. در اين دسته از تعاريف چه بسا به شكل مستقيم به عناصر اشاره نشده باشد، اما براساس نظريه‌ي يادشده مي‌توان به اين عناصر پي‌برد.
ـ شناخت عناصر و مؤلفه‌ها با اتكا به نظر خود. اين روش برخلاف روش‌هاي اول و دوم، كه روش‌هايي پسيني بودند، روشي پيشيني و منطقي است. در روش‌هاي اول و دوم يعني ناظر به تعاريف يا آراي موجود از ديگران، يك سلسله از مقوله‌ها به عنوان عناصر فرهنگ در نظر گرفته مي‌شدند، اما در روش سوم آنچه منطقاً خوب است عنصر فرهنگ قلمداد مي‌شود.
در اين روش از رهگذر دستيابي به تعريفي جامع، مانع و جهت‌مند از فرهنگ، مؤلفه‌ها و عناصر آن تعيين مي‌شود. اين تعريف را خود مطرح مي‌كنيم و با تحكيم بخشيدن آن، هرآنچه را كه تعريف اقتضا مي‌‌كند، عناصر و مؤلفه‌هاي فرهنگ به شمار مي‌آوريم.
اگر بتوانيم به تعريفي برسيم كه با آن بتوان ديگران را هم اقناع كرد، براساس مبناي خود مي‌توانيم اجزاي فرهنگ را تبيين و توصيف كنيم. ولي اين تعريف ممكن است علي‌المبنا باشد و در نهايت بسياري تعريف ما را نپذيرند، با اين حال در اين حد كه براساس مبناي خودمان بتوانيم اجزا و عناصر فرهنگ را تعيين كنيم، اين شيوه مي‌تواند كارآمد باشد.
ـ دسته‌بندي مقولاتي كه گمان مي‌رود اجزا و عناصر فرهنگ باشند و بررسي آنها. در اين شيوه فارغ از اينكه ديگران چه چيزهايي را عناصر فرهنگ دانسته‌اند يا فرهنگ را چه تعريف كرده‌اند و تعاريف رايج فرهنگ كدام است و مقتضاي آنها چه مي‌شود، همچنين فارغ از اينكه ما فرهنگ را چه تعريف مي‌كنيم، مجموعه‌ي مقولاتي كه گمان مي‌رود اجزاي فرهنگ هستند روي هم انباشته مي‌شوند و سپس براساس پاره‌اي از قواعد، به سه گروه تقسيم‌ مي‌گردند؛ عناصري كه جزئيت آنها محرز است، در يك دسته قرار مي‌گيرند. يكي از اين عناصر «باور» است، چون هيچ انديشمندي نگفته است جزء فرهنگ نيست و جزئيت آن محرز است. پس از آن با قواعدي كه در ادامه‌ به آنها اشاره خواهد شد، آنچه عدم جزئيتش محرز است كنار گذاشته مي‌شود. گروه سوم نيز عناصر چالشي هستند كه تجزيه و تحليل آنها تكليفشان روشن مي‌شود.
كار مهم، نقادي دسته‌ي سوم است؛ چون با اين نقادي مي‌توان به طبقه‌بندي عناصر دست يافت و فرهنگ را از غيرفرهنگ جدا كرد.
اگر اين شيوه بررسي علمي شود و قواعد مناسبي براي آن تأسيس گردد و همچنين قواعد تأسيس‌شده تحكيم و مبرهن شوند، مي‌تواند براي ديگران هم قانع‌كننده باشد و بسا محكم‌ترين و استوارترين روش تعيين عناصر فرهنگ قلمداد شود.
بعضي از قواعدي كه در اين مرحله‌ي كاربرد دارند [5]
عبارت‌اند از:
ـ «كاربرد شروط فرهنگ‌انگاشتگي». بعضي از شروط هستند كه به شرط تحققشان، مقوله‌اي فرهنگ مي‌شود. براي مثال كسي نمي‌تواند بگويد كه «دين» جزء فرهنگ است و اگر كسي چنين ادعايي كند دچار خطا شده است. دين جزء فرهنگ نيست، بلكه آن‌گاه كه اجزاي دين، اوصاف فرهنگ را پيدا مي‌كنند جزء فرهنگ قرار مي‌گيرند. اين‌گونه نيست كه هر ديني جزء فرهنگ باشد، پيامبري كه امروز مبعوث شده و دين خود را اعلام كرده است، شايد تا ده سال اول، دين او جزء فرهنگ نباشد و پذيرفته نشده باشد. حتي اگر پذيرفته هم شود، در حد تسليم‌شدن در برابر آن است و هنوز در جان و دل افراد نفوذ نكرده و در رفتار آنها جاري نشده و به صورت عادت درنيامده است، بنابراين صفات فرهنگ را ندارد. دين آن‌گاه جزء فرهنگ مي‌شود كه اوصاف فرهنگ را به دست آورد؛ بنابراين آنهايي كه گفته‌اند دين جزء فرهنگ است اشتباه كرده‌اند. افزون براين، اجزاي دين به صورت يكپارچه جزء فرهنگ نمي‌شود، چون دين از نظر گستره خودْ معادل فرهنگ است و شامل بينش‌ها، منش‌ها، كنش‌ها و كشش‌ها مي‌شود. به سخن ديگر دين همه‌ي اجزاي فرهنگ را دارد و از نظر كمّي و كيفي معادل فرهنگ است؛ يعني همان عمق، پايداري، تأثيرگذاري و تعيين‌كنندگي و برنهندگي را دارد. حال براي تشخيص اينكه دين (كه عده‌اي گفته‌اند جزء فرهنگ است، و به نظر ما نيست) جزء فرهنگ است يا خير بايد به اوصاف فرهنگ توجه شود. فرهنگ اوصافي دارد و چيزي جزء فرهنگ است كه داراي اين اوصاف شده باشد. دين به ذات خود از اين ويژگي‌ها برخوردار نيست، اما مي‌تواند از آنها برخوردار شود و به اين ترتيب جزء فرهنگ گردد.
ـ قاعده‌ي «تفكيك ذاتي و عرضي فرهنگ». مي‌توان آنچه ذاتي فرهنگ و آنچه‌ عرضي آن است را تعريف كرد و مقولات و عناصر را به اين تفكيك عرضه نمود و با اين كار تشخيص داد كه چه چيزي ذاتي و چه چيزي عرضي فرهنگ است.
ـ قاعده‌ي «تفكيك فرهنگ از پيرافرهنگ». اين قاعده هم مانند قاعده‌ي پيش‌گفته در تشخيص عناصر فرهنگ مي‌‌تواند كارآمد باشد.
ممكن است پاره‌اي از اين شيوه‌ها در ظاهر صورت دوري پيدا كند؛ يعني با كاربست قاعده‌ي تفكيك فرهنگ از پيرافرهنگ مي‌خواهيم به اين نتيجه برسيم كه چه چيزي جزء فرهنگ است، درحالي كه ممكن است پيشاپيش تشخيص داده باشيم كه فرهنگ و پيرافرهنگ چيست؛ زيرا آن‌را به صورت يك قاعده به كار برده‌ايم.
اين‌گمان، پاسخ مشهور و شايعي دارد كه بحث دور هرمنوتيكي است. براساس اين بحث، از اجمال به تفصيل رفتن، از تفصيل بازگشتن به اجمال و اين رفت‌وبرگشت‌ها و دادوستدي كه اتفاق مي‌افتد و ديالوگ‌هايي كه رخ مي‌دهد، كمك مي‌كند كه عناصر مشخص شوند. در كل بايد گفت كه از اين دست قواعد را مي‌توان طراحي و تأسيس كرد و به وسيله‌ي آنها عناصر فرهنگ را از يكديگر تشخيص داد. [6]
اين دو روش به دليل نبود اتفاق نظر ميان اصحاب دانش‌هاي فرهنگي نمي‌تواند چندان كارآيي داشته باشد. اگر فقط با اتكا به اين دو روش تلاش شود عناصر تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ مشخص گردد، چون تشتت آرا فاحش است و وفاقي ميان صاحب‌نظران نيست، دستيابي به عناصر فرهنگ ـ اگر نگوييم ممكن نيست ـ بسي دشوار خواهد بود.
پاسخ
#40
پرسش و پاسخ
آقاي ذوعلم: برخي از عناصر هستند كه قطعاً جزء فرهنگ‌اند؛ يعني ارتكازاً همه‌ي كساني كه درباره‌ي فرهنگ بحث كرده‌اند آنها را مؤلفه‌هاي فرهنگ برشمرده‌اند. براي نمونه «زبان» و «ادبيات»، قطعاً بخشي از فرهنگ هستند، اما با تقسيم مؤلفه‌هاي فرهنگ به بينش‌ها، منش‌ها، كنش‌ها و كشش‌ها، قطعاً نمي‌توان «زبان» را جزء بينش‌ها، منش‌ها و كشش‌ها دانست؛ گرچه مي‌توان آن‌را جزء كنش شمرد، ولي آنچه در كنش اتفاق مي‌افتد سخن‌گفتن است؛ يعني زبان كه همان ارتباط معنوي و وثيق بين اجزاي گوناگون است. آيا مي‌توان گفت كه زبان در اين چهار بخش مي‌گنجد يا اينكه بايد درباره‌ي مورد آن تأمل كرد؟
نكته‌ي دوم اين است كه آيا ما اساساً در زيست اجتماعي بشر يك امر غيرفرهنگي داريم يا نه؟ درست است كه ممكن است بگوييم عناصر فرهنگ را مي‌توان طبقه‌بندي كرد و گفت برخي جزء هسته‌ي مركزي فرهنگ هستند و بعضي پيراموني، ولي آيا مي‌توان گفت كه امري اساساً غيرفرهنگي است؟ اگر بتوان گفت جاي اين بحث است كه ما با چه معياري مي‌خواهيم عناصر را از هم تفكيك كنيم.
نكته‌ي سوم اين است كه ما ظاهراً يك مقدار از مبناي خود روي‌ گردانده‌‌ايم؛ فلسفه‌ي فرهنگ تعريف مي‌شود تا بتوان با آن عناصر را شناخت؛ اصلاً كاركرد تعريف همين است؛ براي مثال اگر گفتيم هر حيوان ناطقي انسان است، هر چيزي كه يافتيم به اين تعريف عرضه مي‌كنيم تا ببينيم آيا در اين تعريف مي‌گنجد يا خير. مي‌خواهم بگويم اساساً اينكه فرهنگ‌پژوهان به دنبال اين نرفته‌اند كه ما چگونه عناصر فرهنگ را از عناصر پيرافرهنگي و فرافرهنگي تشخيص بدهيم، همين بوده است؛ زيرا معتقد بودند ما اساساً تعريف مي‌كنيم تا بتوانيم اين اجزا را با همان تعريف تشخيص دهيم.
بنابراين همان‌گونه كه فرموديد، به دو روش اول اساساً نمي‌‌توان تكيه كرد؛ چون در اين دو روش سراغ اصحاب فرهنگ مي‌رويم كه در آن دو اشكال اساسي وجود دارد؛ نخست اينكه اساساً ما مبناي نظري بسياري از اصحاب فرهنگ، يعني انسان‌شناسي و جامعه‌شناسي آنها را قبول نداريم، پس چطور مي‌توانيم بگوييم كه آنها چه عناصري را جزء فرهنگ مي‌دانند؟ دوم اينكه اصلاً در اين تعاريف تناقض و تعارض هست. بنابراين ما به طبقه‌ي اول تعاريف بسنده كرديم و عناصر را به دست آورديم. اين كار اساساً يك مبناي نظري دارد؛ يعني كساني كه فرهنگ را يك امر بسيط مي‌دانند نه مركب، ديگر وارد اجزا نمي‌شوند و مي‌گويند فرهنگ يك روح است و اين روح در هر جا كه وجود داشت فرهنگ مي‌شود.
بنابراين دو روش پيشيني با مبناي ما در تعريف تعارض پيدا مي‌كند؛ زيرا درخصوص تعريف مطرح كرده‌ايم كه ما به يك تعريف پسيني از فرهنگ نياز داريم و مي‌خواهيم آنچه را هست و واقعيت دارد تعريف كنيم. در اينجا قصد داريم تعريفي ارائه كنيم كه با آن، همه‌ي فرهنگ‌هاي موجود، كه با هم متفاوت هم هستند، معرفي شوند. وقتي كه مبناي فلسفي تعريف ما در فرهنگ يك مبناي پسيني بود آيا مي‌توانيم از دو روش پيشيني براي تشخيص عناصر فرهنگ استفاده كنيم؟ بنابراين دوباره تأكيد مي‌كنم كه ما نيازي به اين بحث نداريم كه بگوييم روش‌هاي تشخيص عناصر فرهنگ از غيرفرهنگ چيست.
نكته‌ي ديگر اين‌ است كه اصلاً نمي‌توان گفت دين جزء فرهنگ است، ولي شايد اين تعبير مسامحي باشد كه بگوييم در جايي، دين جزء فرهنگ مي‌شود، بلكه بايد بگوييم در جايي فرهنگ، ديني مي‌شود؛ يعني دين، دين‌بودن خود را حفظ مي‌كند، اما فرهنگ ديني مي‌شود و اجزا، لايه‌ها، مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ از دين متأثر مي‌شوند. در اين حالت دين در جاي خود باقي است، اما فرهنگ ديني و ديني‌تر مي‌شود؛ به همين دليل مي‌توان گفت كه فرهنگ فلان جامعه در فلان بُعد ديني‌تر از فلان جامعه است.
اما اگر در جامعه‌اي دين، فرهنگي و شود، به اين معناست كه از تقدس، علوّ و هدايت‌گري خود فاصله گرفته است.
آقاي نظري: به نظر من يا براي فرهنگ ذاتياتي قائل شده‌ايم، يعني همان‌گونه كه تعريف چيزي صورت مي‌گيرد، جنس و فصل آن‌را تعيين كرده‌ايم، اگر جنس و فصل فرهنگ تعيين شده باشد، بحث از عناصر هم بازمي‌گردد به بحث از بازخواني تعريف. اگر ما براي فرهنگ تعريفي علمي ارائه داديم و جنس و فصلي براي آن مشخص كرديم، به صورت منطقي بايد همان تعريف مقبول را مبنا قرار دهيم. به نظر مي‌رسد روش چهارمي كه حضرتعالي مطرح كرديد، تسامحي است؛ زيرا از فرض اوليه‌ي خودمان بايد عقب‌نشيني كنيم تا هرآنچه را در مظانّ عنصربودن است مطرح كنيم.
اگر دست از تعريف مختار برنداريم، بايد عناصر فرهنگ را در تعريف خودمان بجوييم و اگر نگاه تسامحي داشته باشيم، بايد روش چهارم را انجام دهيم كه در آن به مجموعه‌اي از عناصر نگاه مي‌شود.
آقاي بنيانيان: به نظر مي‌رسد با توجه به اينكه فرهنگ بر ما اشراف دارد، و ما هم تحت تأثير باورهاي خودمان بعضي از نظريات را مهم مي‌دانيم و برخي ديگر را ناديده مي‌گيريم، نظريات دانشمندان در فرهنگ‌هاي گوناگون ما را به واقعيت نزديك‌تر مي‌كند.
آقاي جمشيدي: اگر فرهنگ را مقوله‌اي اعتباري بدانيم، دو نكته را بايد در نظر بگيريم، نخست اينكه در آن صورت، تعريف فرهنگ هم اعتباري مي‌شود؛ دوم اينكه بين اعتباري و اعتباري محض تفاوت وجود دارد.
در بحث روش‌ها شايد بتوان روش پنجمي را هم اضافه كرد و فرهنگ را يك نوعي فرض نمود كه داراي مصاديق عيني است. براي دستيابي به عناصر فرهنگ، اين مصاديق عيني مطالعه شود، جامع مشترك آنها استخراج گردد، سپس از فرهنگ اسلامي، فرهنگ شرقي، فرهنگ غربي و... سخن به ميان آيد. حالا شايد در مورد دين هم بتوانيم بگوييم كه البته دين صامت نيست، ولي فرهنگ صامت است. دين براي خودش تعريفي ارائه مي‌دهد و يك محتواي مشخصي دارد، ولي فرهنگ تابع اعتبار است.
در مورد قواعدي هم كه مطرح شد به نظر مي‌رسد اين قاعده را هم مي‌توان مطرح كرد و بين فرهنگ و آنچه دلالت فرهنگي دارد تفاوت قائل شد؛ زيرا هر شيئ مي‌تواند حيثيت فرهنگ را داشته باشد، اما خود شيء جزء فرهنگ نيست.
نكته‌ي ديگر اين‌ است كه ما بر چه اساسي واقعيت بيروني انسان را تقسيم‌بندي كرديم كه يكي از اجزاي آن فرهنگ شده است؟ يعني ملاك تقسيم چه بوده است؟ و در عرض اين ملاك چه چيزهايي قرار مي‌گيرد؟
آقاي چقماقي: همان‌گونه كه آقاي ذوعلم فرمودند، بايد تقديم را به بحث هستي‌شناسي مي‌داديم؛ زيرا اين بحث ‌كه فرهنگ امري اعتباري است يا حقيقي، مقدم است بر بحث از مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ و چگونگي تشخيص‌شان. اگر فرهنگ را امري اعتباري تلقي كنيم، فرهنگ‌پژوه نخست بايد ملاك‌ها و قواعدي را كه مي‌خواهد با آنها مؤلفه‌ها و عناصر را اعتبار كند مشخص نمايد. در صورت چنين كاري در گام بعدي مي‌توان براساس آن قواعد مؤلفه‌ها و عناصر، فرهنگ را تعيين كرد. اما اگر فرهنگ امري حقيقي تلقي شود، بايد روش مواجهه با فرهنگ موجود تعيين گردد و براساس اين روش، مؤلفه‌ها و فرهنگ‌ها شناخته شود. بنابراين در فرض اول، كه فرهنگ اعتباري شمرده مي‌شود، بايد قواعد مشخص شود و در فرض دوم، كه فرهنگ حقيقي تلقي مي‌گردد، بايد روش مراجعه به فرهنگ به عنوان پيش‌فرض مشخص شود؛ از همين‌روست كه بحث هستي‌شناسي بايد بر بحث چه‌آيي فرهنگ مقدم مي‌شد.
استاد رشاد: درباره‌ي تقديم بحث هستي‌شناسي يا مؤلفه‌‌شناسي، تصور من هم همين بود كه بعد از تعريف، هستي‌شناسي مطرح شود، ولي بحث هستي‌شناسي تابعي است از بحث مؤلفه‌ها؛ زيرا تا ندانيم فرهنگ از چه چيزهايي تشكيل شده است، نمي‌توانيم بگوييم بسيط است يا مركب يا اينكه همه‌ي اجزاي آن حقيقي‌اند يا اعتباري، يا برخي حقايق و بعضي اعتباريات. بي‌ترديد بايد مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ مشخص شود تا بتوان گفت نوع هستي فرهنگ چيست. به همين دليل بحث مؤلفه‌شناسي بر بحث هستي‌شناسي مقدم دانسته شد.
درباره‌ي اين پرسش كه آيا فرهنگ ديني مي‌شود يا دين، فرهنگ مي‌شود، بايد گفت كه هر دوي اين تعابير درست است؛ ممكن است فرهنگي جذب دين شود يا از آن تأثير پذيرد و رفته‌رفته عناصري كه وجه ديني دارد جاي عناصر غيرديني و سكولار را بگيرند در اين حالت مصاديق و اجزاي مؤلفه‌هاي فرهنگ ديني مي‌شوند و درنتيجه فرهنگ، ديني مي‌گردد. اما از آن‌سو هم ممكن است ديني جزء فرهنگ شود؛ اگر دين، در مقام واقع و نفس‌الامر يا در مقام اثبات و در افق معرفت دين‌داران و دين‌شناسان، جزء فرهنگ شود، يعني اجزاي دين جاي اجزاي فعلي فرهنگ را بگيرد، دين، فرهنگ مي‌شود. به نظر من دين هيچ‌گاه جزء فرهنگ نمي‌شود؛ چون آنقدر گسترده است و دست‌كم به لحاظ كمي با فرهنگ، برابر، و از نظر كيفي برتر از فرهنگ است كه نمي‌توان گفت دين يكپارچه جزء فرهنگ مي‌شود، بلكه اجزاي آن در يك فرهنگ جاي‌گير مي‌شوند و جزء آن فرهنگ مي‌گردند. من خواستم بگويم آنهايي كه مي‌گويند دين جزء فرهنگ است اشتباه مي‌كنند؛ زيرا اولاً دين ذاتاً جزء فرهنگ نيست؛ ثانياً هميشه در فرهنگ‌هاي ملل متدين، در عين حال كه همه متدين هستند، عناصر معارض و مباين با دين وجود دارد، و اين نشان مي‌دهد كه دين تماماً جزء فرهنگ نشده، بلكه عناصري از دين جزء فرهنگ شده است.
به اين ترتيب مي‌خواهم بگويم هم اين مطلب كه عناصر ديني جزء فرهنگي مي‌شوند و هم اين مطلب كه يك فرهنگ ديني مي‌شود صحيح‌اند، ولي اينها دو مطلب مجزا هستند، حتي اگر گاه به صورت دو رويه‌ي يك حقيقت قلمداد شوند و هر دو هم مي‌توانند درست باشد.
به نظر من روش چهارم كارآمدتر است، ولي اين روش مستلزم وضع يك سلسله قواعد جزءشناسي است، اگر دوستان بتوانند روي اين قواعد تأمل كنند و كمك كنند خوب است. ما بايد براي جزءشناسي، يك سلسله قواعد وضع كنيم. اگر اين قواعد را وضع و مستدل و مبرهن كنيم، ديگران آنها و مقتضياتشان را خواهند پذيرفت. در عين حال انتظار نداريم با همه‌ي مباني و بناهاي فرهنگ‌پژوهان عالم به اجماع برسيم. چنين كاري نه ممكن است نه مطلوب؛ زيرا شايد لازمه‌ي اين توافق و اجماع اين باشد كه ما يك مقدار عقب‌نشيني كنيم تا به وفاق برسيم، اما در عين حال بسا بتوان به نظر اكثريتي رسيد.
آقاي ذوعلم: ما به يك تعريف از فرهنگ رسيده‌ايم، و كاربرد تعريف اين است كه بگوييم هرچه بر اين تعريف منطبق است جزء فرهنگ به شمار مي‌آيد و هرچه متأثر از اين تعريف است، متأثر از فرهنگ قلمداد مي‌شود.
استاد رشاد: اگر ما فقط شيوه‌ي پيشيني را در پيش گيريم و بخواهيم نظر خود را پيش ببريم، مي‌توانيم به همان شكلي عمل كنيم كه آقاي ذوعلم فرمودند، اما ما مي‌كوشيم روش‌هايي پيشنهاد ‌كنيم كه ديگران هم منطقاً قبول كنند، اگرچه ممكن است از نظر مصداق با هم توافق نداشته باشيم. اگر ما براساس تعريف مختار، اجزاي فرهنگ را مشخص كنيم؛ مشخص است كه ديگران آن‌را نمي‌پذيرند، اما اگر بدون تأكيد بر تعريف و مبناي خودمان، به نظريات اصحاب فرهنگ‌پژوهي رجوع كنيم، چون اين نظريات براي ديگران حجت است، مي‌توان اميدوار بود كه آنها آنچه را منطقي است بپذيرند؛ براي مثال چون همه‌ي فرهنگ‌پژوهان باور را جزء فرهنگ دانسته‌اند، مي‌توان انتظار داشت كه آنهايي كه تعريف و مبناي ما را هم نپذيرفته‌اند به دليل اين اجمال، جزئيت باور را براي فرهنگ بپذيرند. درواقع به دليل اينكه با ديگران هم طرف هستيم، ناچاريم از روش‌هاي ديگر هم استفاده كنيم.
نكته‌ي ديگر آن است كه به نظر من در تعريف، تنها لازم است مؤلفه‌ها را آورد و ديگر نيازي به ذكر عناصر نيست. عناصر در ذيل شرح مؤلفه‌ها بيان مي‌گردند؛ درنتيجه اگر مؤلفه‌ها را بپذيريم، عناصري كه ذيل آن قرار خواهند گرفت براي ارائه‌ي تعريف مطلوب ما كفايت مي‌كند.

[1] . براي اين كار ده‌ها تعريف دسته‌بندي شده‌اند. عناصر يادشده با بررسي اين تعاريف، استخراج گرديده‌اند. افزون بر آن، در اين دسته‌بندي مشخص شده است كه هر عنصر را چه كساني اجزاي فرهنگ دانسته‌اند.
[2] . همان‌ كاري كه در جلسات پيش انجام شد و به وسيله‌ي آن روشن گرديد كه فرهنگ‌پژوهان در مقام تعريف بسياري چيزها را جزء فرهنگ دانسته‌اند.
[3] . براي مثال در دانش جامعه‌شناسي نظرات جامعه‌شناسان بررسي مي‌شود تا روشن گردد آنها دانسته و ندانسته چه مسائلي را جزء جامعه‌شناسي به شمار نياورده‌اند.
[4] . از جمله روش‌هاي برتر آن است كه همه‌ي عناصر مرتبط با يك مقوله در تعريف گنجانده شود تا تعريفي جامع‌الاطراف و جامع‌الابعاد حاصل گردد.
[5] . شايان ذكر است كه اينها قواعد شناخته و بحث‌شده‌اي نيستند.
[6] . اين روش‌هاي چهارگانه استقرايي است و به ذهن من خطور كرده و ممكن است بيش از اين روش‌ها وجود داشته باشد يا ممكن است كسي مداقّه كند و يكي از اين روش‌ها را به ديگري برگرداند.
پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان