فلسفه فرهنگ

[Eskandari]

1390/5/26

در جلسه‌ي پيش تعريف استاد شهيد مطهري بررسي شد. در اين جلسه نيز بناست نظريه‌ي علامه جعفري طرح و ارزيابي گردد.
از نظر علامه جعفري «فرهنگ عبارت است از كيفيت يا شيوه‌ي بايسته و يا شايسته براي آن دسته از فعاليت‌هاي حيات مادي و معنوي انسان‌ها كه مستند به طرز تعقل سليم و احساسات تصعيد‌شده‌ي آنان در حيات معقول تكاملي باشد».
همان‌گونه از عبارت پيش‌گفته آشكار مي‌گردد، ايشان فرهنگ را به كيفيت و شيوه‌ي بايسته و شايسته‌ي حاكم و جاري بر فعاليت‌هاي انسان ارجاع داده است. علامه از سويي فرهنگ را به «شيوه» تحليل برده، از ديگرسو آن را به فعاليت‌ها معطوف دانسته‌ و از سوي سوم منشأ و مبناي اين شيوه و كيفيت شايسته و بايسته را تعقل سليم و احساسات تصعيد‌شده‌ي آدمي در حيات معقول و تكاملي قلمداد كرده است؛ يعني ايشان مسئله‌ي فرهنگ را هم شيوه و روش تلقي كرده و هم آن را به صفت بايستگي و شايستگي مقيد نموده است. به سخن ديگر هر كيفيت و شيوه‌اي را نمي‌توان فرهنگ تلقي كرد، بلكه آن كيفيت يا شيوه‌اي كه فرهنگ نام مي‌گيرد بايد بايسته و شايسته باشد. همين جمله حكايت از آن دارد كه علامه جعفري اين مقوله را كاملاً ارزش‌مدارانه تعريف مي‌كند و هرآن‌چه با عنوان هنجار در ميان قوم و اقليمي رايج است، اگر از صفت شايستگي و بايستگي برخوردار نباشد فرهنگ نمي‌داند. اين هنجار‌ها حتي اگر شايسته و بايسته انگاشته شوند، اما از تعقل سليم و احساسات تصعيد‌شده نشأت نگرفته باشند، از نظر ايشان نه‌تنها فرهنگ تلقي نمي‌شوند، بلكه ممكن است ضدفرهنگ هم ناميده شوند.
از ظاهر عبارتِ «آن دسته از فعاليت‌هاي حيات مادي و معنوي انسان‌ها» چنين برمي‌آيد كه در نظر علامه جعفري فرهنگ به رفتار نزديك‌تر است تا انديشه.
از نظر جهت‌مندي، تعريف يادشده تعريفي پيشيني است؛ زيرا علامه خود بيان نموده است: «تعريفي كه من ارائه مي‌كنم تعريف فرهنگ پيشرو است نه فرهنگ پيرو». حتي نام كتاب ايشان هم فرهنگ پيرو و فرهنگ پيشرو است. در فرهنگ پيرو برخلاف فرهنگ پيشرو، ترقي و تكامل هدفگيري نمي‌شود. در اينجا با تسامح مي‌گوييم كه ايشان فرهنگ مطلوب را تعريف ‌كرده‌اند؛ البته شايسته‌تر آن است كه بگوييم از ديدگاه ايشان آنچه مطلوب است، فرهنگ است. البته اين تقسيم به اين معناست كه هم فرهنگ مطلوب وجود دارد و هم فرهنگ غيرمطلوب، ولي چون ايشان تعريف را پيشيني و منطقي و با لحاظ ايدئال و مطلوب ارائه مي‌كنند درحقيقت آن چيزي فرهنگ به شمار مي‌آيد كه مطلوب باشد. با توجه به همين نكته اين تقسيم تا حدي دچار تعارض مي‌شود؛ زيرا از يك‌سو فرهنگ به دو دسته‌ي پيشرو و پيرو تقسيم مي‌گردد، اما از سوي ديگر فقط آنچه پيشرو است فرهنگ به شمار مي‌آيد.
درباره‌ي مؤلفه‌ها يا لايه‌ي فرهنگ از نظر علامه جعفري بايد گفت كه ايشان فروكاستن فرهنگ را به هرگونه رسومي كه در جامعه وجود دارد نوعي خطا تلقي كرده و فقط آن دسته از آداب و رسومي را كه سبب ترقي و تكامل باشد شايسته‌ي اين عنوان دانسته است. به سخن ديگر در تعريف ايشان «شايستگي» ويژگي جوهري و ذاتي فرهنگ تلقي شده است. بر همين اساس علامه آداب و رسومي را كه ناشاياست و رذيله باشد نه فرهنگ، بلكه ضدفرهنگ مي‌نامد. اين موضوع ‌كه در فضاي فكري علامه جعفري مفهوم مخالف فرهنگ، بي‌فرهنگي، بربريت و توحش است از آنجا ناشي مي‌شود كه در نظر ايشان اصول و ارزش‌هاي عالي انساني، اجزاي ذاتي فرهنگ هستند كه نفي آن از انسان مساوي است با نفي انسانيت او. علامه در تشريح اين موضوع استدلال كرده است: تلقي من درباره‌ي ارزشي‌بودن فرهنگ و بايستگي و شايستگيِ ذاتي آن از اين موضوع سرچشمه گرفته است كه در جوامع آنچه مخالف فرهنگ است، بربريت و توحش خوانده مي‌شود؛ همين موضوع نشان مي‌دهد كه ارزش‌هاي عالي انساني از اجزاي ذاتي فرهنگ هستند؛ در نتيجه بربريت و توحش فرهنگ نيستند، بلكه بي‌فرهنگي يا ضدفرهنگ‌اند.
اين جمله كه «اگر در يك جامعه شماري از پديده‌ها به نام فرهنگ ناميده شود ولي از تعقل سليم و احساسات عالي مردم برخوردار نباشد، نمي‌توان آنها را پديده‌هاي فرهنگي حقيقي تلقي كرد، چه رسد به اين‌كه اين پديده‌ها ضد تعقل و احساسات و علم و ادب باشد»، نشان مي‌دهد كه در منظومه‌‌ي فكري علامه جعفري آنچه ناشي از تعقل سليم و احساسات عالي انساني نباشد در دايره‌ي فرهنگ قرار نمي‌گيرد تا چه رسد به آنچه ضد تعقل، احساسات متعالي، علم و ادب است. با توجه به همين موضوع است كه ايشان نتيجه گرفته است: «نژادپرستي، پول‌پرستي، شهرت‌پرستي و لذت‌گرايي در مجموعه‌ي فرهنگ جايي ندارند.»
علامه جعفري در ادامه فرموده است: «چون مقصود از فرهنگ كيفيت شايسته براي پديده‌ها و فعاليت‌هاي حيات مادي و معنوي انسان‌هاست، لذا پذيرش و منعكس‌ساختن آن دسته از حقايق و نمودها و فعاليت‌هاي بشري كه كاملاً منشأ و عوامل ضروري و طبيعي دارد و از قوانين جبري پيروي مي‌كند جزء فرهنگ محسوب نمي‌شود». به تعبير فقهاي اصوليون منظور ايشان اين است كه افعال عاديه مثل غذا خوردن و آب آشاميدن، چون منشأ طبيعي دارند و يك نياز طبيعي انساني را دربرمي‌گيرند، جزء فرهنگ به شمار نمي‌آيند، مگر اينكه يك سلسله آداب و رسوم و قيود و شروطي بر آنها افزوده شود؛ براي مثال بسم‌الله گفتن هنگام غذا خوردن و دعا خواندن هنگام انجام دادن كاري عادي، فرهنگ تلقي مي‌شود، اما نفس غذا خوردن يا انجام دادن كاري عادي، به تنهايي در دايره‌ي فرهنگ قرار نمي‌گيرد.
اين جمله كه «دفاع از حيات و آماده كردن محيط زيست و ارتباط با واقعيات از طريق علمي و فلسفي، يا به وسيله‌ي حواس نيز داخل در مقوله‌ي فرهنگ است»، هم نشان مي‌دهد كه از نظر علامه، علوم جزئي از فرهنگ به شمار مي‌آيند و منظور از علوم در اينجا معناي گسترده‌ي آن است كه انواع علوم حسي، تجربي، عقلي و فلسفي را در برمي‌گيرد.
علامه جعفري با اين جمله كه «با نظر به معاني مختلف فرهنگ در دوران قديم و جديد مي‌توان به يك مفهوم كلي و جامع از مفهوم فرهنگ رسيد» در واقع اعتقاد خود را درباره‌ي اينكه امكان تعريف مشترك و مجمع‌ٌ‌عليهِ بشري براي فرهنگ وجود دارد بيان نموده است. اين اعتقاد آنجا آشكار مي‌شود كه ايشان از وجود «يك مفهوم كلي و جامع از مفهوم فرهنگ» طي «دوران قديم و جديد» سخن گفته و اظهار نموده است كه مي‌توان حقيقتي جامع، ثابت و ارزشي را درك و تعيين كرد كه فرهنگ به آن بازگردد. البته شرطي كه براي اين حقيقت جامع، ثابت و ارزشي وجود دارد برخورداري همه‌ي انسان‌ها از آن است. همين عامل هم سبب مي‌شود بتوان براي فرهنگ تعريف ثابت و جامعي مطرح كرد.
آنجا نيز كه ايشان فرموده است: «مگر اينكه ذات آدمي دچار خدشه شود و به تعبيري فطرت آدمي دچار نوسان و رخنه و يا خدشه و زوال بشود كه در آن صورت ممكن است نتوانيم از فرهنگ كه از اين عنصر نشأت مي‌گيرد تعريفي ارائه بدهيم و تعريف ما بر عنصر ثابت و مشتركي تكيه نكند»، در واقع به اين موضوع اشاره كرده است كه منشأ فرهنگ مي‌تواند فطرت مشترك انسان‌ها باشد كه هم مشترك است و هم ثابت.
علامه در ادامه اين مسئله را كه در بسياري از دايرة‌المعارف‌ها و كتاب‌هاي لغت، تعريفي از فرهنگ ارائه نشده به دليل كم‌بها بودن فرهنگ ندانسته، بلكه دشواري تعريف آن را عامل اين مسئله معرفي كرده و اظهار نموده است: «هر كسي قادر به ارائه‌ي تعريف از اين مقوله نيست». ايشان در عبارت ديگري چنين بيان نموده است: «راه تعريف اين است كه ما در فهم انسان به اشتراك برسيم و يا درك درستي از انسان به دست بياوريم؛ چراكه فرهنگ بر انسانيت انسان بنا شده و اگر چنين اجماعي بين اقوال و ملل مختلف جهان درباره‌ي تعريف انسان فراچنگ نيايد به طريق اولي به تعريف فرهنگ هم نمي‌رسيم؛ زيرا فرهنگ متغير و تابعي از انسانيت انسان است». او در ادامه به اين موضوع اشاره كرده است: «از سوي ديگر هم تعاريف، همگي معطوف به مصاديق است، علت اينكه به تعريف مشترك دست نيافته‌اند و يا تعريف دقيق ارائه نشده و يا بعضي از ارائه‌ي تعريف پرهيز مي‌كنند اين است كه تعاريف معطوف و ناظر به مصاديق است و درنتيجه مصاديق متنوع و گاه حتي متعارض و متضاد است». مضمون سخن علامه در جمله‌هاي بالا اين است كه ما بايد تعريف را به يك گرانيگاه پيوند بزنيم و هر آنچه را مي‌گويند فرهنگ است و هرآنچه واقع است را فرهنگ نيانگاريم، بلكه بگوييم هرآنچه بايسته و شايسته است فرهنگ است. به اين ترتيب ما مي‌توانيم بشريت را در تعريف و فهم فرهنگ به وحدت برسانيم؛ زيرا شايستگي و بايستگي يك مصداق بيشتر ندارد و لابد يك معنا بيشتر نخواهد داشت، اما وقتي فرهنگ را به بايستگي و شايستگي مقيد نكنيم هرچيزي، هرچند ناشايست و مبتذل، فرهنگ انگاشته مي‌شود و بين اين مصاديق متنوع و متعارض نمي‌توان جمع كرد و تعريف واحدي ارائه نمود. از آنجا كه بايستگي و شايستگي تنوع ندارد، اگر فرهنگ به آن مقيد شود، به تعريف مشتركي دست خواهيم يافت.
علامه جعفري بر كساني كه در تعريف فرهنگ قالب‌ها و رفتارهاي بشري را دخيل مي‌دانند اشكال گرفته و بر اين موضوع تأكيد كرده است كه در تعريف فرهنگ نبايد قالب‌هاي ويژه‌ي رفتاري نوع بشر را ملاك قرار داد. از نظر علامه نوع زبان، عقيده، عادات و رسوم قالب يا نمود‌هاي فرهنگ هستند، نه خود فرهنگ؛ از همين‌رو ايشان معتقد است فرهنگ را نبايد به اينها تعريف كرد؛ زيرا در اين صورت بعضي از مصاديق ضدفرهنگي هم فرهنگ قلمداد مي‌شوند؛ براي مثال اگر بنا باشد فرهنگ را به مصاديق هنر كه در ميان اقوام و ملل گوناگون رايج است تعريف كنيم، بعضي آثار هنري، مانند يك تابلوي مستهجنِ ضد اخلاق و مذهب كه درحقيقت نمي‌توان آن را فرهنگ قلمداد كرد، در دايره‌ي فرهنگ قرار مي‌گيرد.
شناخت فرهنگ پيچيده است و با فهم بعضي از عوامل پديدآورنده‌ي فرهنگ يا نمودهاي آن نمي‌توان حقيقت كلي اين مقوله را تعريف كرد. حقيقت كلي فرهنگ، زيبايي و يا كمال، از دو لايه تشكيل مي‌شود؛ 1.لايه‌ي ذاتيِ دروني كه عبارت است از مفهوم مجرد ذهني آنها كه تعاريف كلي آن را توضيح مي‌دهد؛ 2.لايه‌ي عيني و حسي، يعني رفتارها و نمودهاي آنها كه در عرصه‌ي جسم و جسمانيت بروز مي‌كند و مشاهده‌ي آنها امكان‌پذير است.
در تعبير ديگري علامه جعفري اين دو لايه را به لايه‌ي شفاف و غيرملموس و قطب ملموس تقسيم كرده است كه ظاهراً اين دو تعبير به گونه‌اي بر هم منطبق‌اند. لايه‌ي شفاف فرهنگ عبارت است از آرمان‌ها، عواطف، اخلاق و هدف‌هايي كه براي حيات انتخاب مي‌شود و آگاهانه و ناآگاهانه زندگي آدمي را، چه در حالت‌هاي فردي و چه در قلمروي اجتماعي توجيه مي‌نمايد. با توجه به همين تعريف مي‌توان مفهوم «زيرساخت» را نيز براي اين لايه از فرهنگ به كار برد. منظور از لايه‌ي ملموس فرهنگ نيز انديشه‌ها و آرمان‌ها و ساير توجيهات تجسم‌يافته‌ي زندگي است كه بر اثر كار فكري و عضلاني، در جهان عيني مشهود و ملموس است؛ مانند آثار هنري تجسم‌يافته‌اي كه با چشم يا گوش احساس مي‌شوند يا رفتار اخلاقي و علم تجسم‌يافته در تكنولوژي كه براي تأمين نياز‌هاي زندگي شكل مشهود و ملموس به خود گرفته‌اند. البته شايان ذكر است كه تكنولوژي جزء فرهنگ نيست، بلكه برآيند فرهنگ است. آثار هنري نيز جزء فرهنگ نيستند، بلكه برونداد و نمود و بروز فرهنگ، و در نتيجه لايه‌ي رويين فرهنگ هستند. همان‌گونه كه پيش از اين گفته شد، در لايه‌ي زيرين فرهنگ آرمان‌ها و انديشه‌ها قرار مي‌گيرند.
«ماهيت بعضي از ابعاد شفاف فرهنگ كه در توجيه ابعاد ملموس آن مؤثر است، از طبيعت معمولي بشر مانند خودخواهي، قدرت‌طلبي و ... سرچشمه مي‌گيرد كه هركدام از آنها با اشكال متنوع، عینکی به ديدگان آدمي مي‌زنند. و چون اين ابعاد از طبيعت معمولي بشر سر بر مي‌كشند، از دايره‌ي بسيار وسيع‌تر و فراگيرتر برخوردار هستند، تا آنجا كه توماس هابز را وادار مي‌كند كه بگويد انسان،‌ گرگ انسان است.» [1]
عبارت‌هاي يادشده، بخشي از سخنان علامه جعفري است كه نشان مي‌دهد از نظر ايشان، ابعاد شفاف فرهنگ از بعضي از وجوه طبعي آدمي ريشه مي‌گيرد كه ممكن است بسياري آنها را رذيلت تلقي كنند نه فضيلت؛ هر چند اين حرف به طور كلي صحيح نيست و همواره «خودخواهي» فضيلت به شمار نمي‌آيد. ريشه‌ي بسياري از عواطف، احساسات و تظاهرات وجودي آدمي «خودخواهي» و حب نفس است و همه هم مي‌تواند مثبت باشد؛ براي نمونه وطن‌دوستي، فرزندخواهي بسياري ديگر از ارزش‌ها و عرفياتي كه بشر آنها را پذيرفته و منفي هم نيستند از حب نفس ناشي مي‌شود. به نظر علامه‌، چون اين ابعاد از طبيعت معمولي يا همان طبيعت شهواني و نفساني آدمي، سرمي‌كشند، دايره‌ي آنها خيلي گسترده مي‌شود كه همين گستردگي به توسعه‌ي بسيار دايره‌ي فرهنگ منجر مي‌‌شود، تا جايي كه هابز اين قاعده‌ي كلي و تلقي وسيع را از انسان ارائه كرده كه انسان گرگ انسان است. چون آنگاه كه از منظر تبايع منفي به انسان‌ها نگاه مي‌كنيم، مي‌بينيم كه انسان‌ها، انسان‌هاي ديگر را مي‌درند و مي‌بلعند، درست مثل گرگ‌ها و چه بسا حيوانات در مقابل بعضي از جنايات انسان‌ها كم ‌آورند.
ايشان تأكيد كرده است كه گاهي بعضي از اين بروندادها، بروزات و ظهوراتِ وجه دون طبيعت آدمي، ابعاد فرهنگ و نمودهاي آن را مي‌سازند يا لااقل رنگ‌آميزي مي‌كنند.
از نظر علامه «آرمان‌ها و ايده‌هاي كلّي كه مورد اتفاق‌نظر انسان‌هاي معتدل در گذرگاه تاريخ است، مانند علم، هنر، تمدن، بهزیستی و غيره» [2] هم جزء فرهنگ هستند.
همان‌گونه كه رفتار و عادات برآمده از طبيعت، مانند غذا خوردن و نوشيدن، تا زماني كه به چيز ديگري مثل دعا آميخته نشوند، فرهنگ به شمار نمي‌آيند. در لايه‌ي شفاف هم ممكن است نرم‌افزارهايي مثل تصورات، معرفت و علم به واقعيت‌ها، فرهنگ قلمداد نشوند. اين نظري است كه علامه جعفري مطرح كرده است.

نقد تعريف علامه جعفري
علامه جعفري فيلسوفي است كه در مقام تعريف، يعني يكي از مباحث پيچيده، دقيق، و دشوار، به فرهنگ نظر انداخته و كوشيده است آن را تعريف كند. ايشان در ميان فيلسوفان مسلمان معاصر، يكي از نمونه‌هاي نادري است كه با توجه و آگاهي كامل به مسئله‌ي فرهنگ نظر كرده و فيلسوفانه به شرح، ‌توصيف و بررسي آن دست زده است؛ افزون بر اين، كتابي هم در اين‌باره نگاشته كه يكي از آثار ارزشمند در اين زمينه است.
1. همان‌گونه كه گفته شد، علامه جعفري فرهنگ را كيفيت و شيوه دانسته است نه معرفت يا محتوا. اگر كلمه‌ي كيفيت و شيوه با دقت به كار رفته باشد، طبعاً قالب مي‌شود و معرفت و محتوا را نبايد شامل گردد. اين در حالي است كه ايشان، در بخشي از سخنان خود، به صراحت علم را در زمره‌ي فرهنگ دانسته‌، اما چون بر ارائه‌ي تعريفي پيشيني، منطقي و ناظر به تلقي مطلوب از فرهنگ تأكيد نموده است، به نظر مي‌رسد نگرشي همچون شهيد مطهري و انديشمندان ديگر، ـ كه علوم را در معناي وسيع و حداكثري از فرهنگ در زمره‌ي فرهنگ دانسته‌اند ـ نداشته است. علامه جعفري در پي آن بوده است كه تعريف و تلقي خود را مطرح كند.
ايشان آنجا كه فرموده است: «دفاع از حيات و آماده كردن محيط‌زيست و ارتباط با واقعيات از طريق علمي و فلسفي يا به وسيله‌ي حواس نيز، داخل در مفهوم فرهنگ است» [3] علم را هم جزء فرهنگ دانسته است؛ زيرا كاركرد علوم دفاع از حيات آدمي و آماده‌كردن محيط‌زيست براي زندگي است؛ افزون بر اين، از علوم براي پي‌بردن به واقعيت‌هاي عالم و برقراري ارتباط با آنها به شيوه‌ي فلسفي و يا با تكيه بر حواس پنجگانه‌ي آدمي استفاده مي‌شود. به نظر مي‌رسد اين تلقي، با اين نظر كه فرهنگ را تنها شيوه و كيفيت بايسته‌ي معطوف به فعاليت‌ها قلمداد كنيم، در تعارض است.
2. علامه فرهنگ را بايستني و شايستني دانسته است؛ به سخن ديگر در ديدگاه‌ ايشان فرهنگ جوهراً و ذاتاً به چيزي گفته مي‌شود كه بايسته و شايسته باشد، نه هرآنچه هست. بر اين اساس نابايستني‌ها و ناشايستني‌ها، هرچند در حيات آدمي جاري باشند و در زمره‌ي فعاليت‌هاي حيات مادي و معنوي آدمي انگاشته شوند، در نظر علامه فرهنگ قلمداد نخواهند شد.
پرسشي كه در اينجا مطرح مي‌شود اين است كه معيار بايستگي و شايستگي چيست؟ ما مسلمانان مي‌گوييم بايسته آن است كه اخلاق رعايت شود و اخلاق را هم مطلق و ثابت مي‌دانيم، اما فرد ديگري ممكن است بگويد اخلاق ثابت و جهان‌گير نيست، يا چه كسي گفته است كه هرآنچه اخلاق است شايسته است. بسياري از افراد شايسته‌بودن اخلاق را قبول ندارند يا در مصداق ارزش‌هاي اخلاقي اختلاف‌نظر دارند؛ براي مثال بسياري مسائل است كه اقوامي در اقاليمي، اخلاقي و ارزشي مي‌دانند كه در ميان ديگر اقوام و اقاليم ديگر نه تنها ارزش قلمداد نمي‌شود، بلكه حتي ضدارزش و ناهنجار نيز به شمار مي‌آيد. اگر معيار بايستگي و شايستگي همان چيزي در نظر گرفته شود كه دين تأييد كرده است، در آن صورت فقط فرهنگ ديني، فرهنگ تلقي مي‌شود. با توجه به نزاع فروناكاستني درباره‌ي معيارهاي بايستگي و شايستگي از سويي و مصاديق آن از سوي ديگر، انتظار دست‌يافتن به اجماع و فهمي مشترك درباره‌ي انسان و بالطبع فرهنگ چگونه توجيه مي‌شود؟ اين در حالي است كه ايشان فرموده است: مي‌توان به فهم مشتركي از انسان دست يافت و درنتيجه تعريف متفق‌عليهي از فرهنگ مطرح كرد.
با توجه به اينكه ما فرهنگ را به بايسته‌بودن و شايسته‌بودن مقيد مي‌كنيم و بايستگي و شايستگي، تلقي واحدي در مقام معرفت و فهم و پذيرش مشترك در مقام مصداق و عينيت ندارد، ما چگونه مي‌توانيم انتظار داشته باشيم كه مي‌توان درباره‌ي فرهنگ و انسان به اجماع رسيد؟ واقعيت تاريخ زندگي انسان هم حاكي از آن است كه بشر هيچ‌گاه به تعريف مشتركي از انسان دست نيافته است و نخبگان و انديشمندان بشريت هم تعريف واحد يا حتي معدودي از فرهنگ مطرح نكرده‌اند. من نديده‌ام كه درباره‌ي موضوعي هم‌زمان دويست يا افزون بر دويست تعريف مطرح شده باشد، اما درباره‌ي فرهنگ كتابي منتشر شده كه در آن دويست تعريف براي آن آمده است. همين موضوع نشان مي‌دهد كه فهم از فرهنگ متنوع است و علامه جعفري نيز به درستي گفته است كه دليل تنوع فهم از فرهنگ اين است كه اركان تشكيل‌دهنده‌ي آن متنوع و پيچيده‌اند، اما نكته‌اي كه در اينجا مسئله‌ساز مي‌شود اين است كه دشواري فهم فرهنگ را به تنوع و تكثر اركان فرهنگ ارجاع مي‌دهيم؛ درحالي كه خود فرهنگ را به مفهومي ثابت برمي‌گردانيم. تنوع و تكثر اركان و مصاديق كه ايشان به آن تصريح كرده است براي تعريف پسيني مشكل ايجاد مي‌كند و نه تعريف پيشيني. اگر تعريف علامه جعفري را پيشيني تلقي كنيم ـ كه ايشان خود به آن اذعان نموده و تعريف‌هاي پسيني را در كل رد كرده است ـ‌ اين تعريف با چالش معيار روبه‌رو مي‌شود، اما اگر آن را پسيني تلقي كنيم، خود ايشان هم گفته‌اند كه در اين صورت نمي‌توان به تعريف واحدي رسيد. روشن نيست كه چگونه علامه رسيدن به تعريف متفق‌عليهي از فرهنگ را آن هم از راه شناخت انسان و رسيدن به تعريف مشتركي از آن وعده داده است. اينها همه در حالي است كه بايد تعريف فرهنگ را به بايستگي و شايستگي گره زد و از نظر ايشان در اين صورت مي‌توان از تنوعي كه از مصاديق و عينيت‌ها ناشي مي‌شود رها گرديد.
در برابر اين ديدگاه علامه كه «با نظر به معاني مختلف فرهنگ در دوران قديم و جديد، مي‌توان به يك مفهوم كلي و جامع از تعريف فرهنگ رسيد» [4] بايد گفت كه با وجود پيشيني و ارزشي بودن تعريف، چرا ايشان انتظار اقبال و قبول همگان را دارد؟ آيا اين انتظار بجاست؟ زماني كه تعريفي ارزشي و پيشيني است درواقع دلخواه‌ فهم تعريف‌كننده در آن بيان مي‌شود؛ بنابراين نه ممكن است و نه مطلوب كه همگان به همان چيزي تن دربدهند كه تعريف‌كننده به آن دست يافته است؛ زيرا هم در مقام معرفت و فهم و هم در مقام مصداق، تفاهم و توافق ناممكن است. به اين ترتيب اگر بخواهيم به مطلق ارزش‌ها ارجاع دهيم، مرز فرهنگ و غيرفرهنگ دچار ابهام خواهد گشت و تعريف و بلكه خود فرهنگ با مشكل معيار روبه‌رو خواهد شد.
3. به دليل ذاتي‌بودن وصف شايستگي و بايستگي نمي‌توان ميان فرهنگ پيرو و پيشرو مقسم و جامع مشتركي فرض كرد. اصولاً اگر فرهنگ شايسته و بايسته است، پس پيشرو است و ايشان هم فرموده‌ است كه من فرهنگ را پيشرو مي‌دانم و تعريفي هم كه مطرح كرده ناظر به فرهنگ پيشرو است. با توجه به همين موضوع است كه علامه ساير تعاريف را رد كرده و ساير مقوله‌هايي را كه فرهنگ تلقي مي‌شود بي‌فرهنگي و بلكه ضدفرهنگ دانسته است. با اين اوصاف چگونه مي‌توان مقسمي بين فرهنگ پيشرو و پيرو فرض كرد؟ به نظر مي‌رسد اين تقسيم معنادار نباشد؛ زيرا چنين تقسيمي تقسيم شيء به خود و جز خود خواهد بود.
4. اگر فرهنگ به صورت ارزشي و با توجه به نوع، و يا مصداق اجزاي تشكيل‌دهنده‌ي آن تعريف شود ـ براي مثال فرهنگ را فرهنگ اسلامي يا ديني تلقي كنيم و بعد اجزاي آن را هم دقيقاً مشخص نماييم ـ فرهنگ‌بودگي مصاديق نسبي خواهد داشت و درنتيجه بعضي از آنها فرهنگ‌تر از بعضي ديگر خواهند بود. البته با تسامح اين سخن را مطرح مي‌كنيم كه اگر دقيق‌ شويم، براساس مبناي استاد جعفري، دفاع از اين نظر هم ممكن نيست. منظور من از اين اشكال اين است كه جز فرهنگ ارزشيِ اخلاقيِ دينيِ الهيِ اسلاميِ شيعي را نبايد فرهنگ بدانيم؛ زيرا بر آن اساس بايد جوامع را به ميزان برخورداري‌شان از اجزاي موجود و ارزش‌هاي تعبيه‌شده در مصداق فرهنگ اسلامي، شيعي، داراي نسبتي از فرهنگ دانست. به اين ترتيب فرهنگ‌ها به نسبت برخورداري‌شان از ارزش‌هايي كه ما قبول داريم نسبي مي‌گردند، به سخن ديگر بعضي از فرهنگ‌ها مانند فرهنگ اسلاميِ شيعيِ اهل‌بيتيِ نابِ انقلاب اسلامي، فرهنگ محض و فرهنگ‌تر از همه‌ي فرهنگ‌ها تلقي مي‌شوند و باقي هر مقدار كه اين ارزش‌ها در آنها كم‌رنگ‌تر مي‌شود درواقع كم‌فرهنگ‌تر قلمداد مي‌گردند. البته اين حرف با اساس ديدگاه علامه جعفري سازگار نيست، ولي با تسامح چنين نكته‌اي را مي‌توان مطرح كرد؛ زيرا ايشان به اين موضوع اشاره كرده كه چيزي يا فرهنگ است يا فرهنگ نيست و آنچه فرهنگ به شمار مي‌آيد ارزشي است و ارزش هم نمي‌تواند رتبه‌بندي شود.
ايشان فرموده است: «دليل اينكه مفهوم مخالف فرهنگ؛ بي‌فرهنگي، بربريت و توحش است این است كه اصول و ارزش‌هاي عالي انساني، ‌اجزاي ذاتي فرهنگ است كه نفي آن از انسان، مساوي نفي انسانيت اوست» [5] و اين را شاهد آورده كه فرهنگ ارزشي است و بنابراين هرآنچه غيراخلاقي است در نظر او بي‌فرهنگي، بربريت و توحش خوانده مي‌شود. علامه اين‌گونه براي مدعاي خود استدلال آورده، اما در اينجا مرتكب اين اشتباه شده‌ كه فرهنگ را به دو معنا به كار برده است: 1. به معناي همان مفهوم عام حداكثري كه مجموعه‌اي از بينش‌ها، منش‌ها، گرايش‌ها و... را در برمي‌گيرد. در اين معنا ممكن است امري در جامعه‌اي هنجار به شمار آيد، اما در جامعه‌ي ديگر ناهنجار. در اين حالت بسته به اينكه هر قومي به كدام نوع و مصداق ملتزم باشد، همه‌ي اينها جزء فرهنگ قلمداد مي‌شوند؛ 2. به معناي ادب و فرهيختگي. فرهنگ در اين معنا با بربريت و توحش مقابل مي‌نشيند، اما زماني كه ما در مقام تعريف فرهنگ هستيم و بناست تعريف پيشيني و پسيني را رعايت كنيم نبايد اين خلط را بكنيم. سرّ اينكه علامه بربريت و توحش، يعني بي‌فرهنگي يا ضدفرهنگ، را در مقابل فرهنگ قرار داده است اين نيست كه فرهنگ در هر حال و تنها به يك معنا به كار رفته و آن معناي ارزشي آن است، بلكه به اين معناست كه گاهي فرهنگ فرهيختگي، ادب و دانش معنا شده، درنتيجه هرآنچه غير از آن است غيرفرهنگ يا ضدفرهنگ تلقي گرديده است، اما فرهنگ به معنايي كه همه يا اكثريت به كار مي‌برند، به معناي عام و حداكثري يا وسيع‌تر است. درواقع اشتراك لفظ سرّ اين دو تلقي است نه ارزش‌مداري فرهنگ. تعريف پيشيني نبايد به نگاه پسيني مستند شود و اشكالي كه بر اين تلقي علامه جعفري وارد مي‌شود اين است كه ايشان براي تعريفي پيشيني به اين نگرش پسيني تمسك جسته است كه فرهنگ يك معناي عام دارد كه حتي ممكن است ناهنجارها و ضدارزش‌ها را هم در برگيرد؛ زيرا اين امكان وجود دارد كه در جامعه‌اي ضدارزش جزء طبيعت ثانوي و در نتيجه فرهنگ آن جامعه درآمده باشد، اما در جامعه‌‌اي ديگر كه جامعه‌ي ايدئال است فرهنگ، ارزشي و مطلوب باشد و ناهنجاري‌ها و رذائل ضدفرهنگي تلقي گردد. اين يكي از مصاديق فرهنگ از نظر علامه جعفري است. آن‌وقت ايشان براي اثبات اينكه معناي فرهنگ مطلقاً چنين است، به تلقي از يكي از مصاديق تمسك جسته كه استدلالي خطا و نادرست است؛ زيرا اگر چنين شيوه‌اي براي استدلال موجه باشد با اطلاق فرهنگ بر هنجارهاي متضاد پذيرفته‌شده در ميان اقوام، حداقل به منزله‌ي يكي از مؤلفه‌هاي قطعي، معارَض خواهد بود. مسلم است كه در ميان اقوام هنجارهاي متفاوت و بلكه متضادي پذيرفته شده كه جزء فرهنگ آنها در آمده، اما اگر ما با توجه به اينكه بعضي از اقوام، هنجارهايي را به دليل ماهيت ضدارزشي‌شان، بي‌فرهنگي يا ضدفرهنگ مي‌دانند، در تعريف از فرهنگ آن را فقط ارزش‌مدار معرفي كنيم، از آن‌سو هم مي‌توانيم استدلال كنيم كه بيشتر جوامع رفتار و عادات پايداري دارند كه از نظر جوامع ديگر، مثل ما مسلمانان ضدارزش است، پس در اين صورت فرهنگ مي‌تواند مشتمل بر ضدارزش‌ها هم باشد. به سخن ديگر اگر به دليل اينكه عده‌اي فرهنگ را ارزشي تلقي مي‌كنند و به ارزش مقيد مي‌دانند و ضدارزش‌ها را ضدفرهنگ مي‌دانند فرهنگ را ارزشي تلقي كنيم، در مقابل آن هم مي‌توانيم بگوييم كه بيشتر جوامع فرهنگ را به ارزش‌ها يا مصاديق خاص از آنها مقيد نمي‌كنند و در نتيجه بسياري از مسائل ضدارزشي و ضدهنجاري را كه در جامعه‌ي ديگر ارزش و هنجار است جزء فرهنگ مي‌دانند، و پس از آن استدلال كنيم كه فرهنگ مي‌تواند ضدهنجارها و ضدارزش‌ها را هم در بربگيرد. به طريق اولي آن نظري كه فرهنگ را فراتر و فراگيرتر تلقي مي‌كند مشهورتر است و تعاريف بيشتر قالبي و ساختاري است تا ارزشي و محتوايي.
در مقايسه‌اي هم كه بين تعاريف فرهنگ‌ها انجام داديم مشاهده مي‌كرديم كه فقط علامه جعفري فرهنگ را ارزشي تعريف كرده بود و باقي انديشمندان تعريف ساختاري و صوري مطرح نموده بودند. در كل نوع تعاريفي كه از فيلسوفان فرهنگ مطرح شده قالبي و ساختاري است؛ درنتيجه آنها به مصداق‌ها و تلقي‌هاي خاص توجه نكرده‌اند.
5. نكته‌ي ديگر اين‌ است كه اگر آن دسته از حقايق، نمودها و فعاليت‌هاي بشري كه منشأ كاملاً ضروري و طبيعي دارد و از قوانين جبري پيروي مي‌كند جزء فرهنگ تلقي نشود، عبارت زير يك مقدار محل تأمل مي‌شود: «چون بحث اصلي درباره‌ي انسان است، بنابراين، مادامي كه ما، اقوام و ملل مختلف دنيا، درباره‌ي تعريف انسان و مختصات او به حقايق روشن و قابل پذيرش نرسيده‌ايم، محال است در تفسير عالي‌ترين مفاهيم انساني كه فرهنگ يكي از آن‌هاست، به حقيقت يا حقيقت روشن و قابل قبول همه‌ي اقوام و ملل، حتي پيشرفته‌‌ترين آنان در علم و صنعت نايل گرديم.» [6]
در توضيح بايد گفت كه ايشان افعال برآمده از طبيعت و ذات انسان و طبعاً فطرت او را لزوماً‌ فرهنگ قلمداد ننموده و شرط قرارگيري آنها در دايره‌ي فرهنگ را آميخته‌شدنشان به عادات و رسوم دانسته است. نمونه‌اي كه علامه براي اين ديدگاه خود ذكر نموده دعا كردن هنگام آب نوشيدن است كه سبب مي‌شود آب نوشيدن، كه خود به تنهايي جزء فرهنگ نيست، در دايره‌ي فرهنگ قرار گيرد، ولي دعا كردن از طبيعت آدمي برنمي‌خيزد و به انسانيت انسان گره نمي‌خورد و از انسان و طبيعت او ناشي نمي‌شود. اين در حالي است كه علامه از سوي ديگر مسئله‌ي فهم فرهنگ را دقيقاً در گرو فهم انسان قلمداد نموده و افزون بر آن، گفته است تا زماني كه همه‌ي ملل و اقوام به فهم مشتركي از انسان دست پيدا نكنند به فهم مشترك درباره‌ي تفسير عالي‌ترين مفاهيم انساني كه فرهنگ يكي از آنهاست نيز دست نخواهند يافت. با توجه به اين ديدگاه مي‌توان اين سؤال را از علامه پرسيد كه پس شما چگونه به تنهايي به تعريف مشخصي از فرهنگ دست پيدا كرديد. آنچه در عمل مشخص است ناممكن بودن دستيابي به فهم مشترك، ثابت و مجمع‌عليه از انسان است كه در ديدگاه علامه جعفري زمينه‌‌ي رسيدن به دركي مشترك از فرهنگ تلقي شده است.
6. علامه جعفري از يك‌سو فرهنگ را معطوف به رفتار و فعاليت‌ها دانسته، ولي از سوي ديگر در بخش‌هاي ديگري آرمان‌ها و انديشه‌ها را وجه شفاف فرهنگ قلمداد كرده و از فرهنگ دولايه‌اي و دومؤلفه‌‌اي سخن گفته است؛ «فرهنگ، زيبايي، عدالت و امثال اين حقايق تجریدی، دو قطبي بوده (قطب ذاتي و قطب عيني) كه قطب عيني آن (رفتارها)، جلوه‌گاه و ميدان بروز و نمود آن‌هاست، نه اينكه آن حقايق، تجريد و انتزاعي از رفتارهاي محسوس و ملموس بوده باشد.» [7] به هر حال در اين عبارات يك مقدار تعارض وجود دارد.
7. در ديدگاه علامه، فرهنگ مستند و نشأت‌گرفته از تعقل سليم و احساسات تصعيد‌شده است نه ساير مناشي و منابع. آنچه به نظر مي‌رسد اين است كه وحي نه تعقل سليم است و نه احساس تصعيدشده؛ بنابراين جزء مناشي و منابع فرهنگ نيست، مگر اينكه ايشان آن را ذيل احساسات تصعيدشده قرار دهد و استدلال كند كه انبيا احساسات تصعيده‌شده‌ي خود را مطرح مي‌كردند. با وجود چنين استدلالي؛ مشكل اين عبارت حل نمي‌شود؛ زيرا مشخص نيست كه ملاك تعقل كدام است؟ منظور از عقل سليم چيست؟ و ملاك سليم‌بودن تعقل كدام است؟
8. «نژادپرستي و وطن‌پرستي، نه وطن‌خواهي معقول، يكي از ابعاد شفاف و ناملموس فرهنگي است كه آگاه يا ناآگاه در توجيه ساير نمودها و ابعاد فرهنگي تأثير مي‌گذارد و آنها را رنگ‌آميزي مي‌نمايد.» [8] آنچه از اين عبارت مي‌توان برداشت كرد اين است كه علامه جعفري نژادپرستي و وطن‌پرستي را در توجيه نمودها و ابعاد فرهنگ مؤثر دانسته و معتقد است كه اين مفاهيم به فرهنگ رنگ مي‌زنند. اين در حالي‌ است كه ايشان نژادپرستي و وطن‌پرستي را در مقابل وطن‌خواهي كه ارزش است قرار مي‌دهد و ظاهراً نژادپرستي و وطن‌پرستي را منفي و ضدارزش قلمداد مي‌كند. چنين نگرشي اين پرسش را به ذهن مي‌رساند كه چگونه مي‌توان نژادپرستي و وطن‌پرستي يا احياناً برآيند آنها را جزء فرهنگ قلمداد كرد.
9. همان‌گونه كه پيش از اين اشاره شد، علامه جعفري علت اين‌ را كه نخبگان و دايرة‌المعارف‌هاي لغت از تعريف فرهنگ ناتوان مانده‌اند در تنوع شديد اركان و مصاديق فرهنگ جسته و اظهار نموده است: تنوع اركان تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ و مصاديق آن مانع از ارائه‌ي تصويري جامع و مشترك مي‌شود. اين‌ بيان مسامحه‌آميزي است و فرض بر اين است كه همه‌ي انواع اركان و مصاديق را ما فرهنگ نمي‌دانيم. البته ممكن است دفاع كنيم و بگوييم ايشان مي‌گويد فرهنگ نيست؛ بنابراين ما بايد فرهنگ را به گونه‌اي تعريف كنيم كه فرهنگ باشد و آنگاه كه ما فرهنگ را به پيشروبودن آن گره بزنيم فرهنگ مي‌شود و در عين حال مي‌توانيم همه را قانع كنيم كه به يك تصوير و تعريف برسند و يك تعريف را بپذيرند.
ولي اگر ما فرهنگ را با جنبه‌ي پیشرو بودن آن در نظر بگیریم، می‌توانیم [...] جامع مشتركي را براي همه‌ي موارد و عناصر و مصاديق فرهنگ منظور كنيم. [9] ايشان نخست به اين موضوع اشاره كرده كه عناصر و مصاديق فرهنگ متنوع است و به همين دليل نمي‌توان به تعريف واحدي دست يافت (البته از نظر ما بسياري از مصاديق و عناصر فرهنگ، درواقع فرهنگ نيست)، اما بعد ارزشي كردن را راهي براي طرح تعريفي مشترك براي همه‌ي مصاديق دانسته است. همين موضوع، از وجود نوعي تعارض در اين تعبير حكايت مي‌كند و به نظر مي‌رسد ايشان ميان تعاريف پسيني و پيشيني خلط كرده است. آنهايي كه ناظر به مصاديق به تعريف فرهنگ دست مي‌زنند ممكن است مصداق خاصي در نظر داشته باشند و بر همين اساس تعريفي از مصداق ارائه دهند و ايشان دارند تعريف پيشيني ارائه مي‌كنند و هر دو هم مي‌تواند درست باشد، و نمي‌توان تعاريف پسيني را به پيشيني ارجاع داد و نمي‌توان تعاريف پسيني را به تحويل و تحليل پيشيني فروكاست، بنابراين نمي‌شود از اين راه حل دفاع كرد و آن را پذيرفت.

[Eskandari]

پرسش و پاسخ:
آقاي ذوعلم: من فكر مي‌كنم آقاي جعفري در اينجا نكته‌ي مهمي را مد نظر قرار داده‌ است كه شايد ما از آن غفلت كرده باشيم. درحقيقت بحث فرهنگ در غرب مطرح شده و در واقع زمين بازي آن را در غرب پهن كرده‌اند. آنها از آغاز فرهنگ را به گونه‌اي تعريف كرده‌اند كه نوعي نسبيت و تكثر در آن راه داشته باشد؛ بنابراين خيلي بديهي است كه ما بگوييم بيشتر تعاريف، ناظر به وضع موجود و پسيني هستند.
درباره‌ي كاربرد فرهنگ هم بايد بگويم كه درست است كه دو گونه كاربرد داريم، ولي اغلب آنچه به ذهن متبادر مي‌شود يك معناي مطلق از فرهنگ است. وقتي مي‌گوييم كار فرهنگي كرده‌‌ايم، منظور اين است كه كاري از نوع كارهاي ارزشي، فرهنگي انجام داده‌ايم؛ در واقع زماني كه كار فرهنگي مطرح مي‌شود ذهن افراد ناخودآگاه به سمت كارهاي مثبت و ارزشي مي‌رود. به نظر مي‌رسد آقاي جعفري با توجه به همان نظريه‌اي كه دارند و مي‌گويند تا عقل انسان‌ها پرورش پيدا نكند و وحي هم به اين عقل كمك نكند به حيات معقول نمي‌رسند، بحث فرهنگ را مطرح كرده‌ است. بر همين اساس ما براي بحث با ايشان بايد به سراغ مبناها برويم. خيلي از اشكالاتي كه مطرح شد اشكالات مبنايي بود؛ يعني با نپذيرفتن مبناي ايشان آن اشكال‌ها وارد مي‌گرديد. به نظر مي‌رسد ايشان در اينجا نوعي زيركي علمي به خرج داده‌ و اساساً آن زمين فكريي را كه غرب براي ما ايجاد كرده شخم زده و ويران كرده و گفته است نظر من در مقام يك فيلسوف از فرهنگ چنين است. به اين ترتيب ايشان از همان آغاز آنچه را در غرب وجود دارد و در شرق به معناي جغرافيايي آن مطرح نيست؛ مثل ابتذال، شهوت‌پرستي، ماده‌پرستي و وطن‌پرستي افراطي، جزء فرهنگ دانسته است؛ در واقع منظور ايشان از اين كار در نظر گرفتن كل فرهنگ و قراردادن آن به منزله‌ي مبناي كار است. همين كار ايشان خيلي از بحث‌ها را حل مي‌كند.
البته موارد مشابه‌ا‌ي هم وجود دارد كه در آن، كاربرد عامي براي واژه‌اي مطرح است، اما ما در فلسفه‌ي آن قضيه، آن را تغيير مي‌دهيم. من مي‌خواهم بگويم اصلاً شايد مهم‌ترين بحث فلسفه‌ي فرهنگ همين‌جاست و چه بسا اگر در اينجا يك مقدار دقت كنيم، شايد فلسفه‌ي فرهنگ جديدي پايه‌گذاري شود؛ براي مثال در بحث سياست به ما مي‌گفتند سياست يعني دغل‌بازي و دروغ‌گويي، اما امام خميني(ره) فرمودند: اگر سياست اين است كه شما مي‌گوييد مال خودتان باشد، ولي ما مي‌گوييم اصلاً سياست اين نيست؛ سياست در منظر ما به معناي تدبير الهي جامعه و پيشبرد آن است. در بحث‌هاي فلسفه‌ي دين هم ما قبول نداريم كه هرآنچه دين ناميده مي‌شود دين است و از همان آغاز مي‌گوييم دين حق يك دين بيشتر نيست. شايد بتوان گفت علامه جعفري هم خواسته است بگويد فرهنگ حق اين است.
درباره‌ي اشكال كه چگونه ايشان علم و فلسفه را جزء فرهنگ دانسته است بايد بگويم كه در واژه‌ي «كيفيت» كه علامه در تعريف فرهنگ از آن استفاده كرده است بايد بيشتر تأمل كنيم. ايشان كيفيت را به معناي بسيار عميق و وسيعي به كار برده‌اند. براي روشن‌شدن موضوع اين پرسش را مطرح مي‌كنم كه تفاوت بين زندگي يك شخص معتقد به خدا و يك شخص الحادي و ماده‌پرست چيست؟ آنچه زندگي اين دو فرد را متمايز مي‌كند كيفيت زندگي آنهاست؛ درواقع كيفيت زندگي فرد مؤمن به خدا توحيدي، متعالي و تكاملي است.
درباره‌ي اين اشكال كه ايشان تنوع تعريف را چگونه حل مي‌كند، نخست بايد به اين موضوع اشاره كنم كه ايشان اسم فطرت را نياورده‌ است، ولي به نظر مي‌رسد آن را مطرح كرده‌ است؛ يعني با هر جمع علمي يا غيرعلمي اگر مي‌خواهيم درباره‌ي فرهنگ بحث كنيم، نخست بايد انسان را تعريف نماييم، فطرت را در او تثبيت كنيم و بعد بگوييم فرهنگ چيست. درواقع علامه جعفري بحث را بر اين مبنا بنا كرده است.
به نظر من تعريف ايشان، تعريف نويي است. اگرچه همان‌گونه كه فرموديد، بيشتر تعاريفي كه از فرهنگ مطرح شده ناظر به وضع موجود و در واقع پسيني است، ايشان حداقل در فلسفه‌ي فرهنگ خودشان مبنايي را پايه‌گذاري كرده و نخواسته است در زمين فكري غرب بازي كند. علامه از همان آغاز فرهنگ را تعريف كرده است؛ البته تحقق آن حتماً‌ نسبي است؛ مثل دين حق كه ما قائليم يكي است، ولي تحقق آن ممكن است مراتب داشته باشد. در تعريف يادشده به مفاهيمي همچون فرهنگ،‌ تكامل، هنر و ... اشاره شده است كه از نظر علامه ما مي‌توانيم دو گونه تعريف از آنها مطرح كنيم، اما خود ايشان تعريف ارزش‌مدار را مطرح كرده‌ است.
در پاسخ به اين پرسش شما ‌كه فرموديد چرا ايشان وحي را به عنوان يكي از مناشي فرهنگ مطرح نكرده‌ است بايد بگويم علامه جعفري عقل را اعم از عقل عادي و عقل الهي مطرح كرده و يا ممكن است اين ديدگاه را داشته باشد كه وحي هم آمده است تا به پرورش عقل انسان كمك كند. اين احتمال هم مطرح است كه ايشان خواسته‌اند واژه‌اي به كار ببرند كه رنگ دين نداشته باشد و بتوانند با بقيه، مثلاً فيلسوفان غيرمسلمان هم گفتگو كنند.
البته اگر اين توضيحات را هم نپذيريم حداقل مي‌توان گفت كه تعريف استاد جعفري را به منزله‌ي تعريف معيار براي فرهنگ مي‌توانيم بپذيريم و بگوييم ايشان در اين حركتي كه كرده‌اند گفته‌اند اين فرهنگ‌ها هست و بايد تعريف شود. ما چگونه تشخيص بدهيم كه كدام فرهنگ حق است و كدام باطل.
آقاي علي‌اكبري: در اينجا بايد به دو موضوع اشاره كنم؛ 1. تعريفي كه علامه مطرح كرده در واقع راهي بوده كه ايشان در برابر تعاريف ديگر گشوده است؛ يعني اينكه ديگران فرهنگ را به گونه‌اي تعريف كرده‌اند و ما هم اينگونه تعريف مي‌كنيم. اصولاً در هر تعريفي بايد بگوييم اين تعريف را چه كسي، با چه معياري، در چه دستگاه فكري و با چه مباني ويژه‌ و نوع نگاه به هستي و پيرامون آن مطرح كرده است. وقتي ديگران با معيارها، مباني و درواقع در دستگاه فكري، مكتب و جهان‌بيني خودشان تعريفي از فرهنگ ارائه مي‌كنند اين حق براي ايشان محفوظ است كه در چهارچوب فكري خودش تعريف بدهد.
نكته‌ي بعد اين است ‌كه صرف نظر از تعريف فرهنگ، فرض كنيم مي‌خواهيم واژه‌اي همچون دين را تعريف كنيم، آيا بايد حق و حقيقت و وضعيت مطلوب دين را توصيف نماييم يا هرگونه ذهنيت و برداشت ديگري را از آن بيان كنيم؛ واقعاً كدام‌يك به راه صواب نزديك‌تر و براي فراهم كردن بستر تفاهم مناسب‌تر است؟ به نظر مي‌رسد راهي كه علامه جعفري رفته‌اند سبب مي‌شود تفاهم و توافق زودتر برقرار شود. اگر دين را براساس ذهنيت ديگران ببينيم، در حل مناقشات و اختلافات بين ذهنيت‌ها مي‌مانيم، اما اگر از اول وضعيت خاصي از دين را دين بدانيم به نظر مي‌رسد اختلاف نظرها كمتر مي‌گردد.
به نظر بنده منظور از واژه‌ي «شيوه»، كه به آن اشاره نموديد، «چگونگي» است؛ زيرا اين مفهوم به آن نگاهي كه در نظر داريد نزديك‌تر است و به نظر مي‌رسد اگر يك واژه‌ي «مطلوب» ـ مطلوب به تعبير بايستگي و شايستگي ـ جلوي آن بگذاريم، شايد كمك كند كه بعضي از اين اشكالاتي كه فرموديد رفع شود.
تعريف پسيني و پيشيني هم يك قرارداد بود و اگر از آن اعتبار بگذريم چند اشكالي كه فرموديد توجيه‌پذير مي‌گردد.
آقاي بنيانيان: ديگران تعريفشان را در نظام فكري خودشان مطرح كرده‌اند. علامه جعفري هم در نظام فكري خودش به تعريف فرهنگ دست زده است. يكي از كاربردهاي تعريف اين است كه بايد با ديگران مذاكره كنيم و بر پايه‌ي آن گام‌هاي بعدي را برداريم. بالاخره بايد راهي براي طرح تعريفي همه‌فهم پيدا كنيم، اما فكر مي‌كنم با اين تعاريف چنين امكاني وجود ندارد؛ براي مثال ما مي‌گوييم وطن‌پرستي خوب نيست، ولي علاقه به وطن خوب است، اما اينكه نشانه‌هاي آن چيست و چگونه مي‌توان آن را از وطن‌پرستي تفكيك كرد مشخص نيست. ما در تعريف بايد وضع موجود را در نظر بگيريم تا زودتر به تفاهم برسيم.
آقاي ذوعلم: علامه جعفري، در مقام فيلسوف، كيفيتي را درباره‌ي هستي‌شناسي فرهنگ مطرح كرده كه ممكن است مورد اقبال فردي جامعه‌شناس قرار گيرد و اساس كار اجتماعي او گردد. اين جامعه‌شناس براساس تعريف علامه جعفري به بررسي فرهنگ ما دست مي‌زند تا بخش‌هايي را كه با تعريف يادشده زاويه دارد مشخص كند. كيفيت رفتارهايي كه جنبه‌ي طبيعي دارد، بحث عقل سليم و احساسات تصعيدشده، احساساتي كه حيواني يا طبيعي است و ... همگي به جامعه‌شناس مبنا و چهارچوب مي‌دهد تا به بررسي دست زند؛ در واقع هيچ جامعه‌شناسي بدون يك مبناي فلسفي نمي‌تواند كار اجتماعي انجام بدهد. آيا ما قبول داريم كه اگر اكثريت گفتند اين رفتار، رفتار فرهنگي است، ما هم بايد بگوييم رفتار فرهنگي است؟!
استاد رشاد: اصلاً چه ضرري دارد كه ما فرهنگ را اعم از فرهنگ خوب و بد بدانيم؟ ما بايد فرهنگ بد را زير سؤال ببريم نه فرهنگ‌بودن آن‌ را. اصولاً اگر چنين مطلبي وجود نداشته باشد، مبحث مهندسي فرهنگ بي‌معنا خواهد بود. زماني كه ما فرهنگ را مقوله‌اي بدانيم كه خوب است و نمي‌توان آن را تغيير داد يا كم و زياد كرد، مهندسي فرهنگ بي‌معنا مي‌گردد، مگر اينكه بگوييم منظور از آن اصلاح جامعه در مسير ارزشمدار كردن آن است، اما در كل به نظر بنده لازم نيست هر آنچه را فرهنگ انگاشته مي‌شود ارزشي بدانيم يا به عبارتي فقط آنچه را ارزشي است فرهنگ تلقي كنيم؛ البته مي‌توان از فرهنگ مطلوب سخن گفت و آن را به ارزش‌ها محدود كرد.
در قرآن هم دين به معناي اعم به كار رفته، با اين حال از دين حق و باطل سخن به ميان آمده است؛ بنابراين هيچ ايرادي هم ندارد كه دين به مجموعه‌ي‌ تلقي‌هاي معنوي و ارزشي و امثال اينها گفته شود. بسا متدين در مصداق خطا كرده باشد، اما همان خطا از نظر او دين تلقي شود.
آقاي جمشيدي: علامه از كيفيت فعاليت سخن به ميان آورده است؛ يعني كيفيتي كه بر فعاليت‌هاي انسان مترتب مي‌شود كه اعم از فعاليت‌ ذهني است. علامه فعاليت ذهني را علم ناميده و فعاليت عيني را رفتار خوانده است؛ بنابراين علم كه يكي از فعاليت‌هاي ذهني است، جزء فرهنگ هم به شمار مي‌آيد؛ البته علم و فكر خوب و مطلوب.
مطلب ديگري كه بايد عرض كنم اين است كه علامه جعفري كوشيده است نقطه‌ي ثابتي براي تعريف پيدا كند، و سرانجام آن نقطه‌ي ثابت را ارزش‌هاي خود انسان دانسته است كه تغييرپذير نيست.
ايشان در كتاب حيات معقول، زماني كه مبحث عقل را مطرح كرده، اين موضوع را بيان نموده است كه عقل بر وحي دلالت مي‌كند.
نكته‌ي ديگر اين‌ است كه علامه جعفري شايد تنها كسي باشد كه فرهنگ را ارزشي كرده است. البته دو ايراد به اين موضوع وارد است: 1. چرا در بحثي علمي، ايدئولوژيك رفتار كرده است؛ 2. فرهنگ را آن‌گونه كه بايد باشد تعريف كرده است، اين در حالي است كه تعريف ايشان جامع نيست و همه‌ي فرهنگ‌ها را پوشش نمي‌دهد. در تعريف يك پديده اجتماعي، بايد آنگونه كه هست آن را تعريف كنيم نه آنگونه كه بايد باشد.
استاد رشاد: آقاي ذوعلم فرمودند كه ايشان دغدغه‌اي داشتند و خواستند زيركانه آن دغدغه را اعمال كنند و به سخن ديگر علامه با اين تعريف در واقع خواستند هر آنچه را كه هر كسي ادعا مي‌كند، فرهنگ نيانگارد تا راه بر متكثرانگاري فرهنگ بسته شود و ميدان براي فرهنگ ارزشي، ديني و الهي باز بماند. البته به نظر من اين چيزي شبيه به مصادره به مطلوب است. ما مي‌توانيم بگوييم كه فرهنگ‌هاي گوناگون به منزله‌ي يك واقعيت خارجي وجود دارند، اگرچه ممكن است بعضي ارزشمندند و حق باشند و بعضي ديگر ضدارزش. با بيان اين ديدگاه نه تنها فرهنگ‌هاي غيرارزشي نيز در دايره‌ي فرهنگ قرار مي‌گيرد و ايرادي از اين نظر بر آن وارد نمي‌شود، بلكه اين موضوع بيان مي‌شود كه هر فرهنگي، همين‌كه فرهنگ است مطلوب، ارزشمند و شايان دفاع نيست و اجباري وجود ندارد كه به آن وفادار بمانيم. به سخن ديگر اصراري نيست كه بر ثبات و تغيير نكردن هر آنچه در جامعه‌اي عادت شده و طبيعت ثانوي آنها را پديد آورده است پافشاري كنيم، بلكه مي‌شود آنها را تغيير داد و به ناگزير هم تغيير مي‌كنند. تاريخ بشر هم مؤيد اين است كه فرهنگ متطور و متحول است. گرچه اين تحول و تطور ممكن است به صورت منحني صعودي يا نزولي خود را نشان دهد، اين دليلي بر آن نمي‌شود كه فرهنگ را به هنجارها و مفاهيم ارزشمند محدود كنيم. ارزشي دانستن فرهنگ حكايت محدود كردن يك حقيقت در يك مصداق است كه درست نيست و مانند آن است كه بگوييم كشور آن است كه لزوماً حكومت آن جمهوري باشد. فرهنگ داراي مصاديق متنوع در نفس‌الامر است، اما راه مقابله با تكثرگرايي فرهنگي اين نيست كه فرهنگ را فقط در برگيرنده‌ي مفاهيمي بدانيم كه ارزشمدار هستند. اصولاً تكثرگرايي فرهنگي درصورتي كه ما فرهنگ را لزوماً ارزشمدار ندانيم هيچ مشكلي ايجاد نمي‌كند؛ زيرا اولاً يك واقعيت است؛ ثانياً در ميان فرهنگ‌هاي متنوع ما بايد فرهنگ ارزشي و الهي را ترويج كنيم و بر جهان مسلط نماييم و نه آنچه را هست انكار كنيم. به سخن ديگر فرهنگ‌هاي غيرارزشي را بايد در مقام عمل از ميان برداريم نه در مقام معرفت و تعريف.
در مسئله‌ي فلسفه‌ي دين هم معتقدم كه فلسفه‌ي دين واحد نداريم؛ البته بايد يك جايي در يك مرزي درباره‌ي دين‌انگاري متوقف شويم و موضوع بايد به يك نقطه‌اي منتهي شود و فهم و تلقي ما از دين سر به بالين ثبات بگذارد تا هركه هرچه ادعا كرد در دايره‌ي دين قرار نگيرد، اما اگر مجموعه‌اي از آموزه‌ها و گزاره‌هاي قدسي را كه به نحوي منشأ وحياني و ماورايي دارند دين بدانيم، اديان گوناگوني در اين دايره مطرح مي‌شوند؛ با اين حال چنين تعريفي سبب نمي‌شود كه همه‌ي آن اديان را برابر و هم‌ارزش تلقي كنيم. در اينجا دغدغه‌ي ما اين نيست كه فرهنگ‌ها متنوع‌اند، بلكه آن است كه همه‌ي فرهنگ‌ها را مطلوب قلمداد كنيم و با يگانه‌انگاشتن فرهنگ و انكار فرهنگ‌هاي ديگر اين دغدغه رفع نمي‌شود، بلكه به دليل بي‌فرهنگ قلمداد كردن بيشتر انسان‌ها دچار مشكل هم مي‌شويم.
اين نوعي مصادره به مطلوب است كه ما بگوييم چون فرهنگ ارزش است پس هرآنچه ارزشي نيست، فرهنگ نيست. براي چنين اظهارنظري نخست بايد اثبات شود كه ارزش جوهره‌ي فرهنگ است، اين را چگونه مي‌توان اثبات كرد؟ ما داريم تعريفي را ارائه مي‌‌كنيم كه خودمان قبول داريم و مي‌خواهيم با ديگران هم‌زباني كنيم. اين ممكن نيست و فايده‌اي هم ندارد و اصولاً نتيجه هم نمي‌تواند داشته باشد.
درباره‌ي عبارت «فعاليت معطوف به حيات و مادي و معنوي» هم اشكال در اين نيست كه من مي‌گويم چرا فرهنگ را به بحث فعاليت فروكاسته‌ايم تا بگوييم فعاليت از نظر علامه فرو نيست كه فرا است و ايشان فعاليت در برگيرنده‌ي فعاليت مغزي هم دانسته است. منظور بنده اين بود كه ما چرا فرهنگ را به كيفيت و شيوه فرو كاسته‌ايم؟ در اين تعبير ما از معرفت، انديشه و آرمان غافل مي‌شويم. آرمان، محتوا و معرفت شيوه نيستند. ايشان، در مقام فيلسوفي كه در منطق هم بسيار قوي است با توجه به جنبه‌ي مطلوب فرهنگ درصدد تعريف آن برآمده است. آنچه ما مي‌گوييم اين است كه تعريف ايشان تعريف به حد است يا به رسم؟ تحليلي است؟ چگونه تعريفي است؟ ما اگر اين تعاريف را دقيق‌تر نقد كنيم، بايد از شاخص‌هايي كه براي تعريف برتر مطرح كرديم سخن به ميان آوريم و ‌آنها را ملاك ارزيابي خود قرار دهيم.
شما مي‌فرماييد فرهنگ عبارت است از كيفيت و شيوه‌، اين در حالي است كه كيفيت و شيوه مي‌شود جنس و اشكال وارد شده به تعريف را بزرگ‌تر مي‌كند. آيا فرهنگ فقط از جنس كيفيت و شيوه است؟ كمتر كسي چنين نظري را مطرح كرده و خود ايشان هم در آخر به اين موضوع پايبند نمانده و سخناني در مخالفت با آن بيان نموده است؛ براي مثال علم كه كيفيت نيست. به هر حال عبارت اين است كه توضيح دادم و اينكه شايد ايشان از «كيفيت»، معناي وسيع‌تري را اراده فرموده‌ باشند، مشخص نيست.
در بحث از عقل سليم هم بايد به اين نكته اشاره كنم كه ممكن است در حيات معقول، وحي جايگاه بلندي داشته باشد، اما علامه در اينجا از عقل سليم سخن گفته است؛ يعني عقل كلي‌انديش، عقل واقع‌بين، عقل صائب‌بين و عقل صحيح‌نگر. به سخن ديگر در اينجا ايشان احساسات متعالي را غير از عقل دانسته است؛ بنابراين ارجاع عقل به وحي و احساسات پذيرفته نيست؛ ايشان هم به اين موضوع توجه كرده است كه دين را به احساسات نمي‌توان فروكاست. البته ما انتظار نداريم در تعريف، ايشان به همه‌ي مناشي اشاره كرده باشد، اما فرهنگ را هم نبايد به يك منشأ محدود و محصور كرد. اگر بناست مناشي گفته شود بايد كامل مطرح شوند و وقتي ما در مقام تعريف فقط يك منشأ را براي فرهنگ ذكر مي‌كنيم، اين شبهه به وجود مي‌آيد كه گويي فرهنگ را تك‌منشأ و تك‌منبع دانسته‌ايم.
جناب آقاي علي‌اكبري فرمودند كه ما در تعريف دين چه مي‌كنيم؟ خيلي از مقولات به ناگزير بايد همين‌گونه تعريف شوند؛ به ويژه مقولاتي كه حق و باطل و ارزشي و غيرارزشي دارند. ما در تعريف دين همه‌ي آنچه را ديگران دين مي‌نامند دين نمي‌دانيم ولي بسياري چيزهايي را كه ما دين حق نمي‌‌دانيم دين مي‌دانيم؛ براي مثال ما الان مسيحيان را بي‌دين نمي‌دانيم، بلكه مي‌گوييم مسيحيت كنوني ديني تحريف‌شده و باطل است، با اين حال واژه‌ي دين را براي آن به كار مي‌بريم. بر همين اساس ما ناچار نيستيم دين را به گونه‌اي تعريف كنيم كه يك مصداق بيشتر نداشته باشد، بلكه مي‌توانيم آن را به شكلي تعريف كنيم كه بر مصاديق متعددي بتواند اطلاق شود؛ زيرا در غير اين صورت دچار مشكل فقدان معيار خواهيم شد و اگر دين بدون معيار تعريف شود مرز دين و غيردين ازبين خواهد رفت. بنابراين نمي‌توان دين را تك‌مصداقي تعريف كرد، ولي بايد آن را براساس معيار معيني تعريف كنيم. ايشان فرهنگ را به ارزشمداري مقيد كرده و ارزش را هم اخلاق و مذهب دانسته است؛ نتيجه‌ي چنين نگرشي حذف همه‌ي فرهنگ‌ها به جز فرهنگ برگرفته از مكتب اهل‌بيت خواهد بود؛ زيرا بررسي اخلاق و مذهب از نظر ايشان سرانجام به مذهب تشيع منتهي مي‌شود.
من در فلسفه‌ي فرهنگ يك عرضي دارم كه خلاف نظر مشهور فيلسوفان دين است و آن اين است ‌كه ما فلسفه‌ي دين واحد نداريم؛ زيرا اديان حقيقي و نفس‌الامري يكي‌اند و آنها مي‌توانند فلسفه‌ي واحد داشته باشند و در آن صورت فلسفه‌ي اديان مطرح نخواهد بود، اما بين دين حقيقي، كه اكنون مصداق آن اسلام است، با اديان تحريف‌شده و باطل وجه اشتراك به قدري كم است كه نمي‌توان فلسفه‌ي مشتركي براي آنها در نظر گرفت، پس ما فلسفه‌ي دين واحد نداريم. اما اين به معناي آن نيست كه دين واحد داريم و اديان باطل دين نيستند، آنها هم دين هستند، ولي باطل‌اند؛ مثل نظريه‌ها كه وقتي مي‌گوييم نظريه‌هاي گوناگون داريم به اين معنا نيست كه همه حق‌‌اند، بلكه معمولاً يكي از نظريات درست است و احياناً مشخص است كدام‌يك درست به شمار مي‌آيد، با اين‌همه نمي‌توانيم بگوييم نظريه‌هاي باطل نظريه نيستند، بلكه مي‌توانيم آنها را هم نظريه بناميم، ولي بر اين موضوع تأكيد كنيم كه مبناي آنها ايراد دارد يا دليلشان كافي نيست، تعميم‌پذير نيستند و كاربرد ندارند.
بر همين اساس است كه تأكيد مي‌كنم در اينجا راه چاره انكار مصاديق نيست، بلكه مي‌توان مشتركي فرض كرد كه در يك پايگاه ـ حتي با تسامح ـ بتواند همه‌ي مصاديق را در برگيرد. اگرچه ممكن است انواع اديان، اقسام يك جنس يا مقسم نشوند، به هر حال راه حل اين قضيه انكار آنها نيست.
درباره‌ي واژه‌ي «شيوه» هم بايد بگويم كه اگر «چگونگي» هم معنا شود باز هم مشكلي را حل نمي‌كند. اشكالات علي‌المبنا نيست، بلكه در روش است. اگر منظور شما از علي‌المبنا اين باشد كه بنده مي‌گويم روش بايد پسيني باشد، اما علامه جعفري مي‌فرمايند بايد پيشيني باشد، بايد بگويم كه ‌خير، اختلاف مبنايي نيست. بنده قبول دارم كه مي‌شود هم تعريف مطلوب از فرهنگ مطلوب ارائه كرد و هم تعريف مطلوب از فرهنگ‌هاي گوناگون چه مطلوب و چه غيرمطلوب. اگرچه ممكن است تعريف پيشيني ايشان را قبول نداشته باشم، اين به معناي نادرست دانستن تعريف پيشيني نيست و چه بسا سرانجام به اين نتيجه برسم كه بايد تعريف پيشيني از فرهنگ مطرح كرد. ايراد بنده به تعريف پيشيني ايشان به دليل نادقيق‌بودن آن و ناسازگاري استدلال‌ها و شواهدي كه ‌آورده‌اند، با تعريف پيشيني است؛ زيرا بعضي از نكاتي كه با توجه به مصاديق مطرح شده است از نگاه پسيني ايشان در تعريف حكايت مي‌كند اين در حالي است كه علامه بر تعريف پيشيني تأكيد كرده است. بعضي چيزها را مي‌گويند ضدفرهنگ است، حال آنكه اكنون در آن سوي عالم الزام حجاب ضدفرهنگ تلقي مي‌شود، اما در كشور ما برانداختن آن در دايره‌ي امور ضدفرهنگ قرار مي‌گيرد. كدام‌يك از اينها بايد فرهنگي قلمداد شوند؟ اگر اين‌گونه تعريف كنيم نمي‌توانيم بر چيزي مستقر شويم.
باتوجه به همين مسائل است كه تأكيد مي‌كنم ما بايد با دو روش به تعريف فرهنگ اقدام كنيم. اين در حالي است كه تعريف علامه جعفري يك مصداق بيشتر ندارد و چه بسا مصداق تام خارجي نداشته باشد؛ زيرا همين فرهنگ اسلامي، چون متأثر از عوامل بيشمار ديگري جز منبع وحي و عقل سليم است، ممكن است هيچ‌گاه به شكل صددرصدي و تام و تمام محقق نشود. براساس ديدگاه علامه، در اين صورت هيچ‌وقت فرهنگ اسلامي نخواهيم داشت. در واقع علامه جعفري فرهنگ را به گونه‌اي تعريف كرده است كه هيچ‌وقت تحقق پيدا نكند. بر اين اساس جامعه‌ي اسلامي هم بي‌فرهنگ مي‌شود؛ چون در آن ضدارزش‌ها به صورت نسبي رايج‌اند و آداب و رسوم نادرست و رفتارهايي كه از نظر ديني هنجار نيستند پذيرفته شده‌اند. در واقع اگر ما فرهنگ را چنان تعريف كنيم كه مصداق ايدئال و عالي داشته باشد، آنگاه ما هيچ‌وقت فرهنگ نخواهيم داشت؛ چون فرهنگ محقق را فرهنگ نمي‌دانيم و فرهنگ مطلوب هم محقق نمي‌شود، پس ما چيزي را تعريف مي‌كنيم كه نيست و نخواهد بود و اين مشكلي از ما حل نمي‌كند.
تفكيك تعريف پيشيني و پسيني قراردادي نيست، كلاً دو روش است؛ يعني يا ما بايد ناظر به مصاديق و به گونه‌ي فراگير از مطلبي سخن بگوييم و وضع محققش را وصف و تعريف كنيم يا بايد وضع مطلوبش را سرلوحه‌ي كار خود قرار دهيم و آن را توصيف كنيم كه در اين صورت جهت تعريف را پيشيني و منطقي مي‌ناميم؛ زيرا در اين روش مي‌گوييم منطقاً فرهنگ، دين يا هر مقوله‌ي ديگري بايد چنين باشد. اينها قرارداد نيست، بلكه واقعيت دارد و از همين‌روست كه من به عنوان شرط سوم در منطق تعريف بر آن اصرار مي‌كنم. اگر در تمام مقولاتي كه بايد تعريف شوند اين شرط در نظر گرفته نشود، هيچ‌گاه نزاع تعاريف علوم بين صاحب‌نظران حل نمي‌شود.
آقاي بنيايان در سخنانشان به اين موضوع اشاره كردند كه تعبير مهندسي فرهنگ براساس تعريف استاد جعفري بي‌معناست؛ چون در اين تعريف، فرهنگ به گونه‌اي مهندسي‌ناپذير توصيف شده است. در اين حالت عبارت «تهاجم فرهنگي» هم معناي خود را از دست مي‌دهد؛ چون فرهنگ ارزشمدار تلقي شده است. آنچه در اين‌باره كاربرد مي‌يابد عبارت «هجمه‌ي ضدفرهنگي» است؛ زيرا ضدفرهنگ است كه بر فرهنگ هجوم مي‌آورد. در چنين نگرشي مقابله با تهاجم فرهنگي هم موضوعيت خود را از دست مي‌دهد، اما اگر فرهنگ را اعم از مطلوب و نامطلوب بدانيم، قرار دادن مفاهيم و فرهنگ مطلوب به جاي مفاهيم و فرهنگ نامطلوب ممكن مي‌شود و مهندسي فرهنگي معنا مي‌يابد.
آقاي جمشيدي فرمودند كه علامه جعفري بر كيفيت فعاليت تأكيد كرده است كه هم فعاليت مغزي را در برمي‌گيرد و هم فعاليت بدني را. البته شايد بتوان اين‌گونه از فرمايش ايشان دفاع كرد، هم به اعتبار اينكه ايشان فعاليت را عام مي‌گيرند و هم اينكه بر مادي، معنوي تأكيد كرده‌اند، اما لزوماً فعاليت معنوي علم را دربرنمي‌گيرد و در تعريف ايشان ردپا و نشاني براي اينكه علم را هم جزء فرهنگ بدانيم نيست.
ارجاع فرهنگ به يك گرانيگاه درخور اتكا در حيات و وجود انساني مثل سرشت مشترك آدمي، كه نزد همگان پذيرفته‌شده باشد، دغدغه‌ي خوبي است و اشكال ندارد، اما مسئله‌ي ما اين است كه در واقعيت ما همواره با اين وضعيت روبه‌رو نيستيم كه فرهنگ لزوماً از سرشت سرچشمه گرفته باشد؛ بر همين اساس بايد بگوييم كه فرهنگ مطلوب آن است كه فقط از فطرت آدمي ناشي شده باشد. اين در حالي است كه در هر فرهنگي، حتي فرهنگ ديني و اسلامي، حكومت تأثيرگذار است؛ براي نمونه نوع فتواي فقيه يا نوع قانوني كه امام معصوم(ع) براساس مصالح، از پايگاه ولايت جعل و تشريح مي‌كند، (يعني تبيين و تشريع ولايي مي‌نمايد) اگر در دوره‌‌اي طولاني در جامعه‌اي اجرا شود به فرهنگ تبديل مي‌گردد. در چنين حالتي اگر براساس ظروف تاريخي، فرهنگي خاص آن قانون وضع شده باشد به عنوان حكم موقت و حكم حكومتي قلمداد مي‌شود. آن‌وقت اگر شرايط تغيير كرد و امام ديگري آمد و به دليل تغيير ظروف و شرايط، حكمي را صادر كرد كه در مقابل حكم حكومتي امام پيشين باشد، جامعه دچار دوگانه‌انگاري مي‌شود؛ زيرا حكم جديد، با فرهنگ رايج، عادت‌شده و پذيرفته‌شده، مواجه خواهد شد.

[1] . همان، ص 162.
[2] . همان؛ ص 163.
[3] . همان؛ ص 132.
[4] . همان، ص 20.
[5] . همان، ص 80.
[6] . همان، ص 51.
[7] . همان، صص 76 ـ 75.
[8] . همان‌جا.
[9] . همان؛ صص 61 ـ 62.

[Eskandari]

1390/6/1

تعريف فرهنگ از نظر استاد مصباح
جناب آقاي مصباح فرهنگ را در جايي اين‌گونه تعريف كرده ‌است: «فرهنگ عبارت است از مجموعه‌ي مايه‌هايي كه رفتار او [انسان] را از رفتار حيوانات، مشخص و ممتاز مي‌سازد». [1]
در اين تعريف، ممكن است منظور از واژه‌ي «ممتاز» همان برتري و رجحان باشد.
همان‌گونه كه از تعريف يادشده برمي‌آيد، آقاي مصباح فرهنگ را مجموعه مايه‌هايي دانسته ‌است كه بر رفتار تأثير مي‌گذارد و آن را شكل مي‌دهد. در نظر اين نظريه‌پرداز، كاركرد فرهنگ عبارت است از نشان دادن تفاوت بين رفتار انسان و حيوان. در واقع تعريف ايشان از سويي به محتواي فرهنگ اشاره مي‌كند (يعني آنجا كه عبارت مجموعه‌ي‌ مايه‌ها را به كار برده است) و از سوي ديگر به كاركرد فرهنگ كه ساختن رفتار انسان و متمايز ساختن آن از رفتار حيوان است.
استاد مصباح با به كارگيري واژه‌ي «مجموعه» اين موضوع را مشخص كرده است كه از نظر ايشان فرهنگ اجزايي دارد كه به شكل مجموعه هستند؛ يعني نوعي سازواري و انسجام بين آنها وجود دارد. هرچند كلمه‌ي مجموعه لزوماً اثبات نمي‌كند كه سازواري و انسجام در اجزاي تشكيل‌دهنده و بن‌مايه‌ها نيز وجود دارد، با توجه به توضيحاتي كه در جاهاي ديگر درباره‌ي مؤلفه‌هاي فرهنگ دادند، واژه‌ي «مجموعه» در اين تعريف را بايد به معناي «منظومه» در نظر گرفت.
استاد مصباح سه مؤلفه‌ي مقوّم براي فرهنگ قائل است: «به طور كلّي، سه بخش اساسي مي‌توان براي فرهنگ در نظر گرفت: اول، شناخت‌ها و باورها؛ دوم، ارزش‌ها و گرايش‌ها؛ سوم، رفتار و كردارها». [2]
از اين عبارت چنين برداشت مي‌شود كه از نظر استاد مصباح، فرهنگ سه بخش دارد: 1. بخش فكري و انديشگي و به تعبيري مي‌توان گفت جهان‌بيني، شناخت و باور؛ البته شناخت و باور معادل هم نيستند و دو جزء قلمداد مي‌شوند كه در كل بخش زيرساختي فرهنگ را شكل مي‌دهند؛ 2. بخش ارزش‌ها و گرايش‌ها كه اين دو هم با هم برابر نيستند، ولي لايه‌ي دوم فرهنگ را مي‌سازند؛ 3. بخش رفتارها و كردارها كه من تصور مي‌كنم رفتارها و كردارها نيز معادل هم نيستند، بلكه دو جزءاند كه لايه‌ي سوم فرهنگ را شكل مي‌دهند. منظور از رفتار ممكن است كنش موردي باشد و كردار به آنچه عادت رايج است اشاره كند يا برعكس. به هر حال ايشان در سه بخش ياد‌شده بي‌دليل از دو تعبير استفاده نكرده‌اند و به همين دليل است كه نگفته‌اند در كل فرهنگ سه جزء يا سه مؤلفه‌ي اساسي دارد، بلكه گفته‌اند فرهنگ سه بخش دارد و هر بخش مي‌تواند از اجزاي گوناگون تشكيل شده باشد. به نظر بنده استاد مصباح شش تعبير «شناخت‌ها»، «باورها»، «ارزش‌ها»، «گرايش‌ها»، «رفتارها» و «كردارها» را اجزاي فرهنگ قلمداد كرده است كه البته از نظر سنخيت سه بخش و سه لايه‌ي فرهنگ را تشكيل مي‌دهند.
البته اين جمله‌ي استاد مصباح كه «فرهنگ يك كلّ مركب از اجزا و عناصر سه‌گانه‌ است» برداشت ما را درباره‌ي اينكه اين سه بخش، سه لايه از فرهنگ هستند كه هركدام مي‌توانند اجزايي داشته باشند نقض مي‌كند، ولي ايشان درواقع هر بخش را جزئي از اجزا قلمداد كرده‌اند.
استاد مصباح اين سه جزء را چنين تبيين كرده است:
الف. عميق‌ترين و بنيادي‌ترين سطح فرهنگ، «باورها» هستند كه دلالت بر تصديق‌ها و تكذيب‌هاي معرفتي دارند. معادل اين مفهوم در فرهنگ اسلامي، «حكمت نظري» است كه از «هست‌ها» و «نيست‌ها» سخن مي‌گويد. بينش انسان نسبت به خدا، جهان، جامعه، تاريخ و انسان و... بر مبناي همين «باورها» شكل مي‌گيرد و اساساً ماهيت و متعلق «باورها» غير از آن نيست».
آنچه از جمله‌هاي بالا برداشت مي‌شود اين است كه استاد مصباح باورها را معادل شناخت‌ها گرفته و بر اين موضوع تأكيد نموده كه اين بخش، زيرساختي‌ترين و ژرف‌ترين لايه‌ي فرهنگ است. افزون بر اين، استاد در اين بخش، نادرستي برداشت ما را درباره‌ي اينكه شناخت‌ها و باورها دو جزء از يك لايه از فرهنگ هستند نشان داده؛ زيرا باورها را به همان شناخت‌ها باز گردانده است؛ در واقع ايشان در اينجا جنبه‌ي شناخت‌شناسي انسان را مد نظر قرار داده؛ البته با آوردن واژه‌ي «باورها» نشان داده كه نگاه به هستي‌شناسي داشته‌ است. عمدتاً در نظر استاد مصباح اين لايه از فرهنگ هم تصديق‌ها و تكذيب‌هاي معرفتي را در بر مي‌گيرد و هم هست‌ها و نيست‌ها را. ايشان باورها را با اصطلاح «حكمت نظري» در ادبيات فرهنگ اسلامي يكسان گرفته ‌است؛ درواقع شناخت‌ها و باورها از ديدگاه ايشان همان حكمت نظري است كه در فرهنگ اسلامي مطرح است.
توضيح متعلَق باورها موضوع ديگري است كه استاد مصباح در اين عبارت به آن اشاره كرده است. ايشان شكل‌گيري بينش انسان درباره‌ي خدا، جهان (ماهيت دنيا و ارزش آن، نسبت دنيا با آخرت)، جامعه، تاريخ و انسان را براساس باورهايي دانسته است كه بخشي از فرهنگ‌اند. به سخن ديگر استاد مصباح بينش انسان نسبت به خدا، جهان، جامعه، تاريخ و انسان را مبتني بر باورها انگاشته و باورها را هم عبارت دانسته است از تصديق‌ها و تكذيب‌هاي معرفتي. در عين حال ايشان اشاره كرده ‌است كه ماهيت باورها و متعلَق باورها از هم جدا نيست و اساساً ماهيت و متعلَق باورها غير از آن نيست. در هر صورت از نظر استاد مصباح لايه‌ي عميق و زيرساختي فرهنگ عبارت است از «باورها» و شناخت و جهان‌بيني با باورها يكي است.
ب. حوزه‌ي ارزش‌ها نيز از سنخ حكمت عملي است كه از بايدها و نبايدها سخن مي‌گويد. ارزش‌ها از متن باورها برمي‌خيزند و تناسب منطقي با آنها دارند. در اين جمله آيت‌الله مصباح ارزش‌ها را بر دانش‌ها و بينش‌ها مبتني دانسته و آنها را حكمت عملي برآمده از حكمت نظري‌، كه همان باورها و بينش‌ها هستند، تلقي كرده است. در واقع در چهارچوب فكري ايشان رابطه‌ي منطقي و ترابط، تناسب و تأثير و تأثر منطقي بين حكمت عملي و نظري وجود دارد. در حكمت نظري از هست‌ها و نيست‌ها سخن به ميان مي‌آيد و بحث از هستي‌شناسي است و البته در حكمت نظري بحث از شناخت‌شناسي و معرفت‌شناسي نيز هست. اگر سخن از هست‌ها و نيست‌ها را به معناي عام‌تري به‌كار بريم كه معرفت‌شناسي را هم در برگيرد، اشكالي ندارد، اما ظاهر امر اين است كه وقتي مي‌گوييم سخن از هست‌ها و نيست‌هاست، در واقع بيشتر به بحث هستي‌شناختي اشاره مي‌كنيم تا معرفت‌شناختي.
در حكمت عملي از بايدها و نبايدها سخن به ميان مي‌آيد؛ البته دقيق‌تر آن است كه حكمت عملي را به دو بخش «بايدها»‌، «نبايدها» و «شايدها»، «نشايدها» تفكيك كنيم؛ زيرا بايسته‌ها و نبايسته‌ها وجه الزامي و جنبه‌ي تحكيمي ـ تكليفي دارند، اما شايسته‌ها و ناشايسته‌ها بيشتر از بار ارزشي برخوردارند، و جنبه‌ي تجويزي ـ توصيه‌اي دارند و شايدها و نشايدها كه همان اخلاق را تشكيل مي‌دهد، بهتر است معادل «ارزش» انگاشته شود. بايدها و نبايدها تعبيري است از حقوق و فقه و قانون و شايدها و نشايدها تعبيري از اخلاق و ارزش‌ها، كه آدمي به شكل درون‌خيز به آنها پايبند است، هرچند كه ممكن است الزام اجتماعي قانوني براي آنها وجود نداشته باشد.
ج. در سطح سوم، رفتارها قرار دارند كه برخلاف دو سطح قبلي، صورت عيني و محسوس دارند؛ يعني ديگر در حوزه‌ي ذهن و انديشه‌ي انسان محدود نمي‌مانند، بلكه در رفتار او تحقق عيني مي‌يابند. رفتارها، معلول و محصول مستقيم باورها و ارزش‌ها هستند. درواقع، هر سطحي، سطح بعدي را مي‌زايد و مي‌پروراند؛ به‌گونه‌اي كه اين سطوح نسبت به يكديگر، همخواني و انسجام منطقي دارند و متناقض و متضاد با يكديگر نيستند. در اين بخش آيت‌الله مصباح از لايه سوم فرهنگ، كه دربرگيرنده‌ي رفتارهاست، سخن گفته و به ويژگي متمايز اين بخش، يعني محسوس و مشهود بودن، اشاره كرده و دليل آن را بروز رفتارها در جسم و جوارح آدمي دانسته است. اين درحالي است ‌كه بينش‌ها و ارزش‌ها به دليل جوانحي و دروني بودن نامحسوس و غيرعيني هستند. در نظر استاد مصباح ارزش‌ها بر باورها ابتنا دارند و رفتارها بر ارزش‌ها و باورها مبتني‌اند. براساس اين نظر مي‌توان متوجه شد كه در ديدگاه اين انديشمند اسلامي، لايه‌ي باورها و ارزش‌ها در مقايسه با لايه‌ي رفتارها جنبه‌ي زيرساختي و بنيادين دارند؛ البته ترابط، انسجام، همخواني و هم‌سازي منطقي كاملي بين لايه‌ي سوم با لايه‌ي دوم و لايه‌ي دوم با لايه‌ي اول وجود دارد.
آقاي جمشيدي در جزوه‌‌اي كه تهيه كرده بيان استاد مصباح را به بياني از استاد مطهري درباره‌ي مكتب و دين شبيه دانسته و گفته ‌است استاد مصباح مانند آنچه استاد مطهري در كتاب مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي بيان نموده، مكتب را سه لايه‌اي تعبير و تفسير كرده و از لايه‌ي معرفت‌شناختي، جهان‌شناختي، و ايدئولوژيك، كه دربرگيرنده رفتارها و احكام جاري بر رفتارهاست، سخن گفته است. علامه‌ي طباطبايي و استاد مطهري معرفت‌شناسي را از هستي‌شناسي در فلسفه‌ي نو تفكيك كردند. در فلسفه‌هاي غربي هم تا پيش از كانت معرفت‌شناسي از هستي‌شناسي جدا نبود و شايد كانت مهم‌ترين فيلسوفي بود كه در اين تفكيك ارزشمند فلسفي سهم بسزايي داشت. در ميان فيلسوفان مسلمان هم علامه طباطبايي نخستين ‌بار با سلسله دروس و سپس اصول فلسفه و روش رئاليسم اين كار را انجام داد. ايشان افزون بر تفكيك اين دو مبحث، معرفت‌شناسي را بر هستي‌شناسي مقدم دانست. كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم علامه هم نخستين كتاب فلسفه‌ي اسلامي است كه به جاي اينكه فلسفه را از هستي‌شناسي و وجودشناسي آغاز كند، از معرفت‌شناسي آغاز كرد و نظريه‌هاي جديدي را در حوزه‌ي معرفت‌شناسي مطرح نمود كه از جمله آنها تفصيل نظريه‌ي اعتباريات و حقايق است.
البته نخستين انديشمندي كه اعتباريات و حقايق را از هم تفكيك كرد و درباره‌ي اعتباريات بحث فلسفي دقيقي مطرح نمود مرحوم محقق اصفهاني بود كه در كتاب منظومه‌ي تحفة الحكيم به اين كار دست زد. البته پس از ايشان، علامه طباطبايي و استاد مطهري دو تن از انديشمنداني بودند كه در اين زمينه حق مطلب را به خوبي ادا كردند. در وضعي كه فلسفه‌ي كانتي در جهان رواج فوق‌العاده‌اي يافته بود و در دنياي اسلام و ايران هم ماركسيست‌ها با ايدئاليستي خواندن بعضي از مباحث مربوط به اعتباريات، پاره‌اي از مباحث فلسفي را نقد مي‌كردند، علامه طباطبايي در اصول فلسفه و روش رئاليسم، كه بيشتر به منظور پاسخ به شبهات ماركسيست‌ها نگارش يافت، اين مبحث را به خوبي شرح داد و ديدگاه‌هاي جديدي را مطرح كرد. دقت بسيار زياد ايشان در اين حوزه نسبت به فيلسوفان قبلي از آشنايي با فلسفه‌هاي غربي و مطالعه‌ي آنها ناشي مي‌شد. حضور امثال پروفسور كربن در درس‌هاي ايشان و تبيين نظريات جديد فيلسوفان غربي نيز يكي از عوامل مهمي بود كه زمينه‌ي پيدايش نظريه‌هاي معرفت‌شناختي در فلسفه‌ي علامه‌ي طباطبايي را كه ما از آن با عنوان فلسفه‌ي نوصدرايي ياد مي‌كنيم، فراهم ساخت.
آقاي جمشيدي با اين بيان در واقع به شباهت بسيار سه‌لايه‌انگاري فرهنگ در بيان استاد مصباح با سه لايه‌انگاري مكتب در بيان استاد مطهري اشاره كرده است. شايان ذكر است كه استاد مطهري و استاد مصباح در امهات مسائل فلسفي با يكديگر هم‌مشرب هستند؛ هرچند كه در مسئله‌ي جامعه، انسان‌شناسي و فلسفه‌ي تاريخ نظريات كاملاً متفاوت و معارضي با هم دارند. كتاب جامعه و تاريخ استاد مصباح به طور كل با هدف نقد جامعه و تاريخ استاد مطهري نوشته شده است. پس از اين دو بزرگوار، علامه جوادي آملي بيشتر تلاش كرده‌اند از استاد مطهري دفاع كنند و پاسخ آقاي مصباح را بدهند.
به هر حال در حوزه‌ي مرتبط با بحث ما بايد تفاوت‌هاي جوهري بين ديدگاه‌هاي استاد مطهري و استاد مصباح وجود داشته باشد؛ زيرا نگاه هر دو فيلسوف به جامعه و ماهيت آن، كه بستر رخ دادن فرهنگ است، با هم كاملاً تفاوت دارد.
در بياني ديگر استاد مصباح دولايه‌انگاري دين را چنين مطرح كرده است: «هر ديني دست‌كم از دو بخش تشكيل مي‌گردد: 1. عقيده يا عقايدي كه حكم پايه و اساس و ريشه‌ي آن را دارد؛ 2. دستورات عملي كه متناسب با آن پايه يا پايه‌هاي عقيدتي و برخاسته از آنها باشد». [3] دستورهاي عملي را مي‌توان به دو بخش بايدها و نبايدها و شايدها و نشايدها (حقوق، فقه و اخلاق) تقسيم كرد. سپس ايشان چنين اظهار كرده است كه «كاملاً بجاست كه بخش عقايد در هر ديني، اصول، و بخش احكام عملي، فروع آن دين ناميده شود؛ چنان‌كه دانشمندان اسلامي، اين دو اصطلاح را در مورد عقايد و احكام اسلامي به كار برده‌‌اند». [4] البته در ادبيات علماي اسلامي رايج است كه فقه را فروع تعبير ‌كنند. ظاهر عبارات نقل شده از ايشان به اخلاق اشاره‌اي ندارد، با اين حال روشن است كه اخلاق جزء فروع به شمار مي‌آيد و قضاياي اخلاقي نوعي احكام هستند، كما اينكه اگر به تفاوت‌هايي كه از نظر بعضي از فيلسوفان از جمله استاد مصباح بين حقوق و اخلاق وجود دارد معتقد باشيم، لزوماً بايد اخلاق را جزء احكام قلمداد كنيم. تفاوت اساسي بين فقه، حقوق و اخلاق از نظر آيت‌الله مصباح در اين است كه در پس قانون، حقوق و فقه الزامات وجود دارد و قوه‌ي قهريه پشتيبان آنهاست، اما اخلاق داراي چنين پشتوانه‌ي الزامي و اجرايي نيست؛ البته اگر اين دو موضوع را دقيق‌تر بررسي كنيم، متوجه مي‌شويم كه در اخلاق هم ارزش‌ها و دستورهايي هست كه وقتي نقض شوند، در مورد آن الزامات اجتماعي و قانوني وجود دارد. در فقه موجود نيز قواعد، فروع و احكامي وجود دارد كه الزامي پشت آنها نيست؛ براي مثال مستحبات و مكروهات، كه براساس نظر مشهور و پذيرفته، آنها را جزء فقه مي‌دانيم، از پشتوانه‌ي الزام اجرايي برخوردار نيستند؛ يعني هرگز كسي به خاطر رعايت نكردن مستحبات و مكروهات مورد مؤاخذه قرار نمي‌گيرد؛ هرچند عمل به مستحبات ممكن است اجر معنوي داشته باشد و ارزش تلقي شود.
تقسيمي كه ما عرض مي‌كنيم اين است كه اگر اين تفاوت را بين فقه و حقوق بپذيريم و آن را جامع‌ترين و فراگيرترين تفاوت قلمداد كنيم، مستحبات و مكروهات وارد بخش اول مي‌شود. البته خود مستحبات و مكروهات دو دسته هستند؛ 1. مستحبات و مكروهاتي كه اصلاً دليل آنها استحبابي است؛ يعني دليل آن اثبات مي‌كند كه مستحب است يا كراهت دارد؛ 2. مستحبات و مكروهاتي كه فقها حمل بر استحباب و كراهت مي‌كنند. آن مستحبات ذاتي كه دلايل آنها را مستحب و مكروه مي‌دانند به نظر من جزء اخلاق‌اند و مبناي آن هم اين است كه رابطه‌ي آدمي با همه‌ي آنچه با آنها روبه‌رو مي‌شود به دو دسته تقسيم مي‌شود؛ 1.احكام الزامي؛ 2. احكام ارزشي. مواجهه‌ي آدمي با طبيعت و رب (رابطه‌ي رب و عبد) هم بايد در چهارچوب همين دو دسته از احكام تعريف شود. مواجهه‌‌ي خداوند متعال با عبد از سر عدل درواقع مواجهه‌ي حقوقي و قانوني است، اما زماني كه اين مواجهه از سر فضل باشد، در دايره‌ي رفتار اخلاقي قرار مي‌گيرد. رابطه‌ي عبد با خداوند هم‌ همين‌گونه است؛ زماني كه عبد در برابر رب خود مكلف به رعايت فرمان‌ها و دستورهايي همچون اداري نماز و روزه و پرهيز كردن از ستم‌كاري يا سرقت است، چون رعايت نكردن آنها عقاب و عذاب در پي دارد، مواجهه‌ي حقوقي و قانوني را نمايان مي‌سازد، اما عمل به مكروهات و مستحبات ذاتي كه هدف از آنها رعايت حريم قدسي خداوند و جلب حب الهي است نوعي رابطه‌ي اخلاقي بين بنده و خدا را نشان مي‌دهد؛ زيرا رعايت‌نكردن اين دسته از قوانين عقابي در پي نخواهد داشت. بر اين اساس مي‌توان گفت رابطه‌ي حقوقي و اخلاقي دوسويه‌اي بين عبد و رب برقرار است، همان‌گونه كه بين يك انسان با انسان‌هاي ديگر و نيز انسان با طبيعت و خلقت الهي چنين رابطه‌اي را مي‌توان مشاهده كرد.
اگر به آنچه آقاي مصباح درباره‌ي تفاوت بين حقوق و اخلاق قائل است ملتزم باشيم، بايد مستحبات و مكروهات را در زمره‌ي اخلاق قرار دهيم.
ايشان، مثل استاد مطهري، جهان‌بيني و ايدئولوژي را از هم تفكيك كرده‌ و درباره‌ي هر يك از آنها توضيحاتي داده است: «جهان‌بيني به همه‌ي بينش‌ها اطلاق نمي‌شود، به بينش‌هاي كلي گفته مي‌شود و نه بينش‌ها و عقايد جزئي، كما اينكه ايدئولوژي هم همين‌طور است و به رفتارها و احكام كلي گفته مي‌شود و نه جزئي». اين بخشي از توضيح آيت‌الله مصباح درباره‌ي جهان‌بيني و ايدئولوژي است، كه گرچه ما نمي‌دانيم آيا نظريه‌ي خودشان است يا خير، برداشت خوب و درستي است. شايان ذكر است كه در چهارچوب فكري استاد مصباح گرچه جهان‌بيني و ايدئولوژي از هم تفكيك شده‌اند، با يكديگر رابطه‌ي ابتنائي و ترتبي دارند.
آيت‌الله مصباح فرموده است: «شايد بتوان گفت تعريف فرهنگ به عاملي كه به زندگي انسان، معنا و جهت مي‌دهد منطقي‌ترين سخن در تعريف فرهنگ است». [5] اگر چنين باشد، اين تعريف بايد تعريف اول استاد مصباح تلقي شود؛ چون با اين تعبير به كاركرد فرهنگ و غايت اصلي آن، كه معنابخشي و جهت‌دادن به زندگي آدمي است، اشاره مي‌كند. در نظر استاد مصباح انسان بدون فرهنگ دچار بي‌هويتي و آشفتگي دروني مي‌شود و زندگي او معناي خود را از دست مي‌دهد. به اين جمله‌ي ايشان كه فرهنگ به رفتار آدمي جهت مي‌دهد مي‌توان علم را هم افزود؛ يعني فرهنگ افزون بر جهت‌دهي به زندگي انسان، گاهي به علم هم جهت مي‌دهد و در جهت‌دهي به نظريه‌هاي علمي تأثير دارد؛ گرچه با تعريف آقاي مصباح، علم، جزئي از فرهنگ است.
اين عبارت كه «ما در اينجا فرهنگ را به معنايي عام به كار مي‌بريم كه شامل بر علوم، اعمّ از علوم عقلي مانند رياضيات و منطق، علوم تجربي، علوم نقلي مانند صرف و نحو، تاريخ، و بر فلسفه، عرفان، دين، هنر، ادبيات، كلام، اخلاق، فقه، نظام‌هاي ارزشي، حقوقي، اخلاقي، ديني، زيبايي‌شناختي، عرف و عادات و آداب و رسوم مي‌شود» [6] درواقع تفصيل تعريف اول به ضميمه‌ي مؤلفه‌هايي است كه ايشان مطرح كرده‌ است. اگر اين عبارت را آيت‌الله مصباح در تعريف خود نمي‌گنجاند، ممكن بود اين اشكال بر نظر ايشان وارد نشود كه فرهنگ را عبارت دانسته است از علوم عقلي، علوم تجربي، علوم نقلي و فلسفه، عرفان، دين، ادبيات، كلام، اخلاق، فقه، كه جزء علوم نيستند. زيبايي‌شناسي، كه شايد علم قلمداد نشود، و عرف و عادات و آداب و رسوم، كه جزء علوم نيستند. به سخن ديگر اين انديشمند اسلامي فرهنگ را اعم از همه‌ي معارف دانسته است.

نقد تعريف آيت‌الله مصباح
آيت‌الله مصباح در تعريف نخست خود فرهنگ را عبارت دانسته از: «مجموعه‌ي مايه‌هايي كه رفتار او [انسان] را از رفتار حيوانات مشخص و ممتاز مي‌سازد». در عين حال ايشان تعريف ديگري هم مطرح كرده كه البته با هم منافات ندارند. شايد اين دو عبارت ايشان، با عبارت آخري كه در آن به تفصيل از اجزاي فرهنگ سخن گفته، تهافت و تفاوت داشته باشند.
در كل تعريف استاد مصباح اشكالاتي دارد كه در ادامه به بعضي از آنها اشاره شده است:
1. در اينجا ما از فيلسوفي همچون آيت‌الله مصباح كه در مقام تعريف فرهنگ است انتظار داريم اطلاعاتي را در اين‌باره به خواننده منتقل كند، اما چنين تعريفي نه تنها اين انتظار را برآورده نمي‌كند، بلكه از ويژگي‌هايي تعريف منطقي، مثل جامعيت، مانعيت و جهت‌مندي، و نيز تعريف برتر برخوردار نيست. به همين دليل است كه تعريف ايشان هيچ بُعد و جزئي از ماهيت پديده‌ي فرهنگ را نمايان نمي‌كند؛ زيرا ابعاد فرهنگ و لايه‌ها و سطوحي كه ايشان بعدها به منزله‌ي مؤلفه‌هاي فرهنگ به آنها اشاره نمود در اين تعبير نيامده است.
2. ايشان در اين تعبير فرهنگ را به گونه‌اي تعريف كرده‌اند كه به لايه‌ي رفتارها فروكاسته شده؛ در حالي كه در عبارات ديگري از سه لايه‌اي بودن فرهنگ سخن گفته است. اگر بينش‌ها و باورها، ارزش‌ها و گرايش‌ها، رفتارها و كردارها سه لايه‌ي تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ تلقي شوند، رفتارها و كردارها يك‌سوم فرهنگ به شمار مي‌آيند نه همه‌ي آن؛ البته اگر رفتار را از كردار تفكيك كنيم، اين نسبت به يك‌ششم تقليل خواهد يافت. اگر اين عبارت كه «به طور كلي سه بخش اساسي مي‌توان براي فرهنگ در نظر گرفت؛ اول شناخت‌ها و باورها، دوم ارزش‌ها و گرايش‌ها، سوم رفتارها و كردارها» ضميمه‌ي تعريف گردد، ممكن است مهملي براي دفاع از تعريف يافت شود؛ زيرا در اين صورت مي‌توان گفت شناخت‌ها و باورها، ارزش‌ها و گرايش‌ها مايه‌هايي هستند كه رفتار آدمي را مي‌سازند و به اين ترتيب آدمي در مقام رفتار از حيوانات متمايز مي‌شود. درواقع در اين تعريف مايه‌ها نماينده‌ي شناخت‌ها و باورها و نيز ارزش‌ها و گرايش‌ها هستند كه براساس ديدگاه ايشان رفتار انسان بر آنها مبتني است. ولي در اين استدلال تأمل است؛ زيرا آيت‌الله مصباح اظهار نموده است: فرهنگ مجموعه‌ي مايه‌هاست و اگر رفتارها و كردارها هم جزء فرهنگ است، پس رفتارها و فرهنگ‌ها هم جزء مجموعه‌ي مايه‌ها خواهد شد؛ بنابراين رفتارها و فرهنگ‌ها مبتني بر مايه‌ها نخواهد شد.
ايشان گفته‌ است كه فرهنگ مجموعه‌ي مايه‌هايي است كه رفتار انسان را متمايز مي‌كند؛ يعني رفتار انسان را مي‌سازد؛ بنابراين فرهنگ را رفتار نداسته‌اند، ولي در همين‌باره هم مي‌توان اين اشكال را وارد كرد كه ايشان رفتار را جزء فرهنگ دانسته‌، اما در اينجا آن را از فرهنگ خارج كرده و گفته كه فرهنگ عبارت است از مجموعه‌ي مايه‌هايي كه رفتار انسان را مي‌سازد و آن را از حيوان متمايز مي‌كند. در واقع در اين عبارت، خارج از فرهنگ و مؤلفه‌هاي آن قرار گرفته است؛ بدين‌ترتيب اشكال، به شكل ديگري درباره‌ي تعريف ايشان مطرح مي‌شود.
3. نكته‌ي ديگري كه ذيل اين تعريف مي‌توان عنوان كرد اين است كه هرچند استاد مصباح درصدد تعريف فرهنگ براساس كاركرد آن بوده، ولي از واژه‌هاي مبهم و نارسايي استفاده كرده است. آنچه در تعريف بايد مد نظر قرار گيرد استفاده از واژگاني است كه مخاطب با خواندن آنها بتواند حقيقت مورد تعريف را درك كند. اما در تعريف ايشان «مجموعه‌ي مايه‌ها» عبارت مبهمي است كه منظور را روشن نمي‌سازد. از همين‌روست كه به رغم اشاره‌ي استاد مصباح به مواد تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ با استفاده از عبارت «مجموعه مايه‌ها»، و ارجاع تعريف فرهنگ به كاركرد آن ـ كما اينكه در تعريف بعدي هم همين‌كار را كرده‌ و فرموده است: فرهنگ به زندگي معنا و جهت مي‌دهد ـ از اين تعريف، اطلاعات دقيق و درخوري درباره‌ي فرهنگ دستگير خواننده نمي‌شود.
4. اصولاً تعريفي كه ايشان مطرح فرموده است خاص تعريف فرهنگ نيست؛ براي مثال در تعريف دين هم مي‌شود گفت: مجموعه مايه‌‌هايي كه رفتار آدمي را از رفتار حيوانات متمايز مي‌كند. اين درحالي است كه ممكن است دين، جزئي از فرهنگ به شمار آيد نه خود فرهنگ. در تعريف قانون هم مي‌شود از همين عبارت استفاده كرد و آ‌ن را مجموعه مايه‌هايي دانست كه رفتار آدمي را از رفتار حيوانات جدا مي‌‌كند. اخلاق و عدل هم موضوع‌هاي ديگري هستند كه امكان تعريف آنها به همين شكل وجود دارد. همين موضوع نشان مي‌دهد كه تعريف ايشان مانع نيست و مي‌شود در تعريف همه‌ي ابرارزش‌هاي الهي و انساني از آن استفاده كرد.
5. ممكن است كسي ادعا كند مايه‌هايي در بعضي از فرهنگ‌ها وجود دارند كه نه تنها كاركرد متمايز ساختن رفتار انسان از حيوان را نداشته باشد، بلكه برعكس آدمي را به حيوانات نزديك‌تر سازد؛ مانند آنچه در فرهنگ اقوام بدوي يا فرهنگ جديد غرب به چشم مي‌خورد. در حال حاضر بي‌حجابي و برهنگي جزئي از فرهنگ غرب مدرن است و بيش از نيمي از جهان اين امور را هنجار قلمداد مي‌كند. به همين دليل است كه در اين جوامع حجاب ناهنجار قلمداد مي‌گردد و با آن مقابله مي‌شود. با توجه به تعريف استاد مصباح مي‌توان اين پرسش را مطرح كرد كه برهنگي رفتار آدمي را به حيوان نزديك مي‌كند يا به انسان متعالي؟! در فرهنگ‌هاي اقوام بدوي هم بسياري از امور وجود داشت كه قطعاً جزئي از فرهنگ آنها بود، ولي بيشتر جنبه‌ي حيواني داشت و انسان را در رفتار به حيوان نزديك‌تر و شبيه‌تر مي‌كرد. از همين‌روست كه تأكيد مي‌كنم فرهنگ بايد به گونه‌اي تعريف شود كه همه‌ي مصاديق آن را در بر بگيرد، مگر اينكه از اول اعلام شود كه جهت تعريف پيشيني است و فرهنگ مطلوب مد نظر قرار گرفته است. اين در حالي است كه در بيان استاد مصباح به چنين مسئله‌اي اشاره نشده است. نشانه‌ي آن هم كتاب تهاجم فرهنگي ايشان است كه در آن بحث مقابله با فرهنگ مهاجم مطرح شده است؛ در واقع با توجه به اين موضوع كه استاد مصباح فرهنگ مهاجم را هم فرهنگ دانسته است انتظار مي‌رفت ايشان فرهنگ را به گونه‌اي تعريف كند كه فرهنگ مهاجم را هم در برگيرد؛ انتظاري كه جامه‌ي عمل نپوشاند؛ در نتيجه اين تعريف جامع مصاديق فرهنگ نيست.
6. همان‌گونه كه پيش از اين گفتم، استاد مصباح اظهار كرده است: «شايد بتوان گفت تعريف فرهنگ به عاملي كه به زندگي انسان معنا و جهت مي‌دهد منطقي‌ترين سخن در تعريف فرهنگ است» و با اين عبارت تعريف دوم خود از فرهنگ را بيان نموده است. اما در اينجا نيز ايشان با تعبير ديگر فرهنگ را به كاركرد تعريف كرده است.
افزون بر آن، در اينجا هم از ماهيت فرهنگ سخني به ميان نيامده است و ما با شنيدن «فرهنگ عاملي است كه به زندگي معنا و جهت مي‌دهد» فرهنگ را نمي‌شناسيم و به ماهيت آن پي نمي‌بريم.
7. اشكال ديگري كه به اين تعريف وارد مي‌شود، مانع نبودن آن است؛ يعني همان‌گونه كه درباره‌ي تعريف پيشين گفتيم از عبارت‌هاي آن مي‌توان در تعريف دين،‌ عدل، قانون و ... استفاده كرد، در اينجا هم مي‌توانيم ايمان، دين، اخلاق و قانون را عاملي بدانيم كه به زندگي انسان جهت و معنا مي‌دهد.
8. همچنين اشكال موارد نقض را هم مي‌توان درباره‌ي اين تعريف مطرح كرد. براي نمونه مي‌توان پرسيد آيا هر فرهنگي چنين خاصيتي دارد؟ و آيا فرهنگ مدرن غربي به زندگي انسان غربي معنا داده است؟ اتفاقاً امروز بشر مدرن از بي‌معنايي و پوچي رنج مي‌برد و اين در حالي است كه بي‌فرهنگ هم نيست. غربي‌ها داراي فرهنگ‌اند ولي به افسردگي، بي‌معنايي و پوچ‌انگاري هستي و حيات دچار هستند. اين تعريف نيز مانند تعريف قبلي همه‌ي فرهنگ‌ها را در برنمي‌گيرد.
9. استاد مصباح در عبارتي كه از اجزاي فرهنگ سخن به ميان آورد رياضيات را هم در زمره‌ي فرهنگ قلمداد نمود. حال با توجه به تعريف دوم ايشان، اين پرسش مطرح مي‌شود كه رياضيات كجاي زندگي را معنادار مي‌كند و آيا زندگي كسي كه رياضيات نمي‌داند بي‌معناست؟ چون وقتي اين ديدگاه مطرح مي‌شود كه فرهنگ زندگي را معنادار مي‌كند،‌ بايد همه‌ي اجزاي آن را در بردارنده اين ويژگي دانست.
اگر فرهنگ را مشتمل بر مجموعه مؤلفه‌هاي سه‌گانه بدانيم و لايه‌هاي سه‌گانه را هم به عبارت آخر ايشان تفصيل بدهيم، اين تعريف و تعريف قبلي ايشان از اين جهت هم مخدوش مي‌شود. به سخن ديگر اين تعريف افزون بر اينكه جامع مصاديق فرهنگ و مانع ارزش‌هاي ديگر نيست، همه‌ي اجزاء فرهنگ را هم شامل نمي‌شود؛ زيرا در فرهنگ اجزايي وجود دارد كه بر رفتار آدمي تأثير نمي‌گذارد؛ مانند رياضيات. همين موضوع نشان مي‌دهد كه ايشان اجزايي را در دايره‌ي فرهنگ قرار داده‌اند كه براساس تعريف خودشان جزء فرهنگ نيستند.
10. در بيان آخر ايشان فرموده‌اند: «ما در اينجا فرهنگ را به معنايي عام به كار مي‌بريم كه شامل علوم، اعم از علوم عقلي مانند رياضيات و منطق، علوم تجربي، علوم نقلي محض مانند صرف و نحو و تاريخ، و بر فلسفه، عرفان، دين، هنر، ادبيات، كلام، اخلاق، فقه، نظام‌هاي ارزشي، حقوقي، اخلاقي، ديني، زيبايي‌شناختي، عرف و عادات و آداب و رسوم مي‌شود». اين تعريف درواقع يك تعريف حداكثري از فرهنگ است. اگرچه ايرادي ندارد كه فرهنگ را آن‌چنان گسترده و فراگير تعريف كنيم كه شامل همه چيز بشود، اين مسئله با عرف علمي اصحاب حوزه‌ي فرهنگ‌پژوهي سازگار نيست. فرهنگ‌پژوهان، آنگاه كه از فرهنگ سخن به ميان مي‌آورند، آن را علوم انساني علي‌الاطلاق يا همه‌ي علوم نمي‌دانند. اگر هم به فرض، بعضي از آنها چنين ديدگاهي داشته باشند، نظر آنها مخدوش اعلام مي‌گردد. شايد اين قضيه از آنجا ناشي مي‌شود كه وقتي اين واژه در حوزه‌ي مطالعات اجتماعي و با هدف پژوهش در اين‌باره مطرح مي‌شود، با آنچه در مقام تبيين لغوي آن بيان مي‌گردد و فرهنگ را معادل ادب، و ادب را در برگيرنده‌ي همه‌ي علوم مي‌داند تفاوت مي‌يابد؛ از همين‌رو فرهنگ را در مقام فرهنگ‌پژوهي بايد به مثابه آنچه در خلال حيات ذهني، زباني و زيستي آدمي بروز مي‌كند، دانست و آن را از فرهنگ به معناي لغوي‌اش كه مي‌تواند معناي وسيعي داشته باشد، جدا كرد تا اين دو با هم اشتباه نشوند.
ممكن است گفته شود كه بنده هم فرهنگ را دربرگيرنده‌ي سه لايه‌ي بينش، منش و كنش دانسته و در لايه‌ي منش و كنش، اخلاق و حقوق را وارد كرده‌ام، اما من در توضيح ديگري عرض كردم كه اينها آنگاه كه در عينيت و در ظروف اجتماعي، تاريخي اتفاق مي‌افتند، فرهنگ مي‌شوند و نه به همان شكلي كه لابه‌لاي كتاب‌ها هستند. آنچه از كتاب‌ها و متون به دست آمده فرهنگ به معناي ادب است، اما در مقام فرهنگ‌پژوهي، وضعيت انضمامي مسئله مد نظر قرار مي‌گيرد. افزون بر اين، بنده به اين نكته اشاره كردم كه فرهنگ، علوم انساني انضمامي است؛ يعني علوم انساني در ظرف رفتار و شرايط اجتماعي فرهنگ مي‌شود و فرهنگ همان علوم انساني نيست؛ هرچند علوم انساني فرهنگ را مي‌سازد. اگر بنا باشد زماني علوم اسلامي را در مقام كاربرد در يك جامعه‌ي مشخص به كار ببريم، ممكن است مطالعات فرهنگي هم جزء آن بشوند.

[Eskandari]

پرسش و پاسخ
آقاي ذوعلم: من فكر مي‌كنم مقايسه‌ي بحث آقاي مصباح با استاد مطهري يك مقدار ما را از مسئله دور مي‌كند. آقاي مطهري درباره‌ي دين بحث كرده است، اما آقاي مصباح درباره‌ي فرهنگ. اگر ما چينش را به اين صورت ببينيم كه آقاي مصباح نخست مطلب چهارم را مطرح كرده و در آن، فرهنگ را به معناي عام به كار برده است، اين اشكال بر ايشان وارد نيست كه چرا فرهنگ را يك بار به معناي عام و يك بار به معناي خاص مطرح كرده است و اين كار متداول هم هست. كاربرد فرهنگ در معناي عام مجاز است و به معناي اين نيست كه ايشان يك تعريف حداكثري از فرهنگ مطرح كرده است. ايشان در اينجا خواسته است بگويد كه ما در اينجا فرهنگ را به معناي عام به كار مي‌بريم؛ بنابراين اشكال بر ايشان وارد نيست. البته ممكن است در جزئيات نقدهايي بر تعريف ايشان وارد باشد و اين پرسش‌ها را به ذهن آورد كه فرهنگ در معناي عام آيا همه‌ي دين يا فلسفه را دربر مي‌گيرد؟ اين قيد بسيار مهمي است كه آن بخشي از مقوله‌ها كه در عينيت جامعه تحقق مي‌يابند فرهنگ هستند، حتي در معناي عام هم چه بسا همين‌طور باشد، كه البته باز اين اشكال وارد مي‌شود كه در بحث علوم اين‌گونه نيست. ما مي‌گوييم دانش و علوم و تربيت زيرمجموعه‌ي فرهنگ به معناي عام هست، ولو آن بخش از علوم كه نظري و آكادميك است. غرض من اين است كه عبارت سوم را اول بياوريم و بگوييم آقاي مصباح يك معني عام براي فرهنگ قائل‌‌‌اند و يك معناي خاص. در معناي خاص هم تعريف اصلي ايشان همان تعريف سومي است كه در اينجا مطرح شد؛ يعني اينكه اساس فرهنگ دو مقوله‌‌ي باورها و ارزش‌هاي جامعه هستند؛ زيرا اين تعريف مقبول‌تر از تعريف اول است. البته اين تعريف را بعضي از انديشمندان غربي هم مطرح كرده‌اند و گفته‌اند لايه‌ي اصلي فرهنگ باورها و ارزش‌هاست. مقام معظم رهبري نيز با اين تعبير كه «معتقدات و خلقيات جامعه فرهنگ عمومي است» به گونه‌اي اين موضوع را مدنظر قرار داده‌اند. قيد «جامعه» هم كه ايشان آورده‌اند خيلي بجاست.
آيت‌الله مصباح بعد از بيان اينكه اساس فرهنگ دو مقوله‌ي باورها و ارزش‌هاست، توضيح داده است كه فرهنگ انسان را از حيوان جدا مي‌كند. سپس به آن سه بخش اساسي، يعني شناخت‌ها و باورها، ارزش‌ها و گرايش‌ها، و رفتارها و كردارها اشاره كرده و در تعريف دوم اظهار نموده است كه فرهنگ مي‌خواهد به انسان معنا و جهت بدهد؛ البته فرهنگ مطلوب بايد چنين كاركردي داشته باشد. اين چينش را اگر تغيير دهيم بحث قوام بهتري پيدا مي‌كند و جنبه‌ي اثباتي قضيه بيشتر مي‌شود.
نكته‌ي مثبت و مهم تعريف استاد مصباح در اين است ‌كه فرهنگ را از بحث رفتارهاي محض بيرون كشيده و آنها را مبتني بر گرايش‌ها و ارزش‌ها، و شناخت‌ها و باورها دانسته‌اند. براساس اين ديدگاه اگر ما بخواهيم در فرهنگ جامعه مداخله‌اي بكنيم بايد كار خود را از بخش شناخت‌ها و باورها آغاز كنيم. اين بحث بسيار كاربردي و مهم است و مي‌توان آن را مبناي يك پرسش از همه‌ي دستگاه‌هاي فرهنگي قرار داد كه شما چقدر روي بحث شناخت‌ها و باورهاي جامعه كار كرده‌ايد؟
بهتر است نقدها هم طبقه‌بندي شوند؛ زيرا بعضي از نقدها مبنايي و اساسي است، اما بعضي ديگر را با دفاع و توضيح مختصري مي‌توان اصلاح كرد. اشكال مهمي كه در تعريف ايشان وجود دارد فردي ديدن فرهنگ به جاي جمعي ديدن آن است. آيت‌الله مصباح تعريف فرهنگ را خيلي به تعريف دين نزديك كرده‌ است؛ يعني وقتي مي‌خواهد بگويد دين چيست، دين مي‌شود همان شناخت‌ها و باورها و بخش عمده‌اي از تعريف پسيني فرهنگ را از فرهنگ خارج مي‌كند. بخش ميراث فرهنگي و معماري هم در تعريف ايشان نيست؛ يعني اين مقوله‌ها در تعريف فرهنگ به معني خاص، بايد به گونه‌اي ديده شوند. از همين‌روست كه مي‌گويم ايشان فرهنگ را فردي ديده‌اند نه جمعي.
اين اشكال بر تعريف يادشده وارد است كه در آن تحويل فرهنگ به دين است و مرزي بين اجزا و محورهاي اساسي فرهنگ و دين ديده نمي‌شود.
شما اين اشكال را به تعريف آيت‌الله مصباح وارد كرديد كه چون برهنگي و بي‌حجابي جزئي از فرهنگ غرب مدرن شده است، كاركرد فرهنگ در تمايز رفتار انسان از حيوان زير سؤال مي‌رود، اما بنده معتقدم برهنگي يا بي‌حجابي رواج‌يافته در غرب با نوع برهنگي حيوان خيلي تفاوت دارد؛ برهنگي غربي در واقع با پوشش ايجاد مي‌شود و جاذبه ايجاد مي‌كند. از سوي ديگر استاد مصباح در اين تعريف كه «فرهنگ عبارت است از مجموعه مايه‌هايي كه رفتار انسان را از رفتار حيوانات مشخص مي‌كند»، بحث حيوانيت را به منزله‌ي ارزش مطرح نكرده، بلكه بحث حيوانات را طرح كرده‌ است. بنابراين به نظر بنده اين اشكال به تعريف ايشان وارد نيست كه بگوييم بعضي از فرهنگ‌ها حيوانيت را در انسان‌ها تقويت مي‌كنند، پس در دايره‌ي تعريف استاد قرار نمي‌گيرند؛ زيرا اين حيوانيت با حيوانيت حيوانات تفاوت دارد.
آقاي علي‌اكبري: درباره‌ي اين نكته كه فرموديد استاد مصباح فرهنگ را به كردارها و رفتارها فروكاسته‌ است بايد بگويم مقوله‌هايي مانند دين هم همين‌‌گونه هستند؛ براي مثال در آيه‌ي چهاردهم سوره‌ي حجرات آمده است: «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا» ]بعضي از[ باديه‌نشينان گفتند: ايمان آورديم. بگو: ايمان نياورده‌ايد، ليكن بگوييد: اسلام آورديم. از اين آيه اين‌گونه استنباط مي‌شود كه ايمان برتر از دين است؛ زيرا اصول دين مسائل اعتقادي است، درحالي‌كه اصول ايمان براساس آنچه امام صادق(ع) و ديگر معصومان فرموده‌اند مسائل اخلاقي است. در حديث معروف «اني بعثت لاتمم مكارم الاخلاق» هم منظور از اخلاق‌ها همان كردارها و رفتارهاست.
آقاي بنيانيان: در جامعه به نام فرهنگ فعاليت‌هاي گسترده‌اي انجام مي‌شود و هر كسي به نام فرهنگ منابع جامعه را هزينه مي‌كند و وقتي هم بحث مي‌كنيم مي‌گويد تلقي من از فرهنگ چنين چيزي است و اين اختلاف هم در بين دانشمندان جامعه است و هم مديران؛ به‌ويژه در جامعه‌ي اسلامي ما كه به نام فرهنگ از بيت‌المال خيلي هزينه مي‌كنيم. اين مسائل از نبود تعريفي جامع و پذيرفته‌شده نزد همگان يا حداقل بيشتر انديشمندان ناشي مي‌شود.
اگر اين بحث را كه فرهنگ نظام منسجمي از باورها، ارزش‌ها و رفتار است، بپذيريم و معتقد باشيم كه با تغيير رفتار فرهنگ اندك‌اندك جهت عكس هم مي‌گيرد و دو طرفه است، هم از نظر عقلي اثبات مي‌شود و هم از نظر دانشمندان غربي. در احاديث هم نمونه‌هاي بسياري را مي‌توان يافت كه در آنها به كاهش ايمان در نتيجه‌ي ارتكاب به گناه اشاره شده است.
مردم جامعه‌ي ما، به دليل شيفتگي به غرب، بسياري از ابعاد فرهنگي آن را پس از ورود به جامعه مي‌پذيرند و سپس در پي توجيه آنها برمي‌آيند؛ براي اين منظور آنها در ذهن خود اين رفتارها را به ارزش تبديل مي‌كنند و مي‌كوشند باورهايي براساس آن پيدا كنند؛ حال اگر در دين چنين باورهايي يافت نشد، به سراغ علم مي‌روند، و اين در مديريت بعدي و سياست‌گذاري در فرهنگ، سهم تعيين‌كننده‌اي دارد.
دانشمندان ديدگاه‌هاي متفاوت بسياري را مطرح مي‌كنند، اما اين ديدگاه‌ها تا زماني كه در روابط جامعه وجه غالب پيدا نكرده باشد فرهنگ نيست. توضيحات شما درباره‌ي اينكه علوم انساني پشتوانه‌ي فرهنگ است يا ديدگاه استاد مصباح درباره‌ي رياضيات هم تا زماني كه در تنظيم روابط اجتماعي سهمي نداشته باشند، جزء فرهنگ نيستند، اما زماني كه چنين كاركردي پيدا كنند در دايره‌ي فرهنگ قرار مي‌گيرند؛ هر دو هم مي‌توانند درست باشند؛ البته به شرط آنكه قيد نسبت فرهنگ با جامعه را فراموش نكنيم و در جامعه به دنبال فرهنگ بگرديم و بحث كنيم براي اينكه تعريف ما حداقل در جامعه‌ي خودمان به تعريف مقبول و مشتركي تبديل شود.
آقاي خزايي: درباره‌ي شناخت و باور بايد اين نكته را عرض كنم كه از نظر من شناخت حتماً به باور منجر نمي‌شود و ممكن است فردي باشد كه نسبت به موضوعي شناخت داشته، اما به آن باور نداشته باشد. يا فرهنگي مبتني بر مد و عادت يا سنتي در گذشته باشد كه شناختي درباره‌ي آن وجود ندارد. درباره‌ي اينكه اين كاركرد جزئي را براي فرهنگ در نظر گيريم كه به زندگي انسان معنا مي‌دهد، بايد بگويم اين از جزئي هم جزئي‌تر است؛ چون اگر كاركرد مثبت آن را در نظر داشته باشيم كاركردهاي منفي هم دارد. ممكن است همين الان در كشوري قرباني‌كردن مفهوم داشته باشد و براي مثال دختري را در مقابل معبدي قرباني كنند و حتي خون قرباني را هم بخورند.
آقاي جمشيدي: به نظر مي‌رسد تعريف آقاي مصباح از فرهنگ يك سير تاريخي داشته باشد. ايشان در كتاب جامعه و تاريخ كه اوايل دهه‌ي 1360، منتشر شد، تعريف اول را مطرح نمود. بنابراين دوره‌ي اول اين سير تاريخي مربوط به آن دهه است؛ دوره‌ي دوم هم اواخر دهه‌ي 1360 تا اوايل دهه‌ي 1370 را در برمي‌گيرد؛ دوره‌ي سوم هم از اواسط دهه‌ي 1370 تا امروز ادامه دارد. در دوره‌ي سوم مرتب بر ارزش‌ها و باورها تأكيد مي‌كنند.
مطلب بعدي درباره‌ي اين نكته است كه فرموديد تعريف استاد مصباح معرف هيچ اموري از فرهنگ نيست و انسجام در آن ديده نمي‌شود. ايشان آنجا كه از باورها و ارزش‌ها سخن مي‌گويند، تعريف به ابعاد مي‌كنند، اما در جاي ديگري تعريف به اجزاء مي‌كنند و به علوم اشاره مي‌كنند و در جايي هم، تعريف به كاركرد مي‌كنند و مي‌گويند فرهنگ سازنده‌ي رفتار انسان است. اينها پراكنده و نامنسجم نيستند، بلكه ماهيت فرهنگ هستند.
شما درباره‌ي اين تعريف كه فرهنگ مجموعه مايه‌هايي است كه رفتار انسان را از حيوان جدا مي‌كند، به جامع نبودن آن اشاره كرديد و دليل آورديد كه فرهنگ‌هاي بدوي و فرهنگ غربي حيواني هستند؛ بنابراين فرهنگ نمي‌تواند فصل مميز انسان از حيوان باشد. اين در حالي است ‌كه حيوان اصلاً نمي‌تواند فرهنگ داشته باشد. پيش‌فرض اين اشكال اين است كه حيوان هم مي‌تواند فرهنگ داشته باشد.
فرموديد چرا استاد مصباح فقط رفتار را در نظر دارند؟ در پاسخ به پرسش شما بايد بگويم كه ايشان تعريف به كاركرد مي‌كنند؛ يعني مي‌گويند آنچه انسان را از حيوان متمايز مي‌كند رفتار است، و چون حيوان رفتار دارد، اما باور ندارد نمي‌توانيم بگوييم باور حيواني و باور انساني. در واقع اينجا با توجه به اينكه مي‌خواهند فرهنگ را براساس كاركرد تعريف كنند بايد قيد رفتار را بياورند.
نظر من اين است كه ايشان مي‌خواهد بگويد فرهنگ خاص زندگي انسان است؛ يعني يك مقوله‌ي انساني است؛ بيشتر كساني هم كه فرهنگ را تعريف كرده‌اند به اين موضوع معتقدند.
در برابر اين ديدگاه شما كه تعريف استاد مصباح را مانع ندانستيد، بايد بگويم كه اينها اجزاي فرهنگي هستند؛ يعني هم كل، آن كاركرد را دارد و هم اجزاي آن. شما چيز متبايني با آن را نگفتيد كه مانع نباشد، چيزي را گفتيد كه اخص از آن است؛ يعني اجزاي آن يك كل وقتي يك حكمي دارد دست‌كم بخشي از آن حكم بر اجزاي آن كل نيز مترتب مي‌شود.
مطلب ديگر اين‌ است كه فرموديد فرهنگ ممكن است توليد معنا نكند، اما حتي بي‌معنايي هم يك نوع معناست؛ براي مثال پوچ‌گرايي نوعي تفسير از حيات است و بنابراين نوعي معنادهي است. پوچ‌گرايي خود يك فرهنگ است و نوعي تفسير زندگي قلمداد مي‌شود. من فكر مي‌كنم ايشان وجه غالب فرهنگ را معيار قلمداد كرده و گفته است كاركرد آن معنادهي است. مسلم است كه رياضيات، شيمي و فيزيك معنادهي نمي‌كنند، ولي شايد بتوان گفت اينها به حوزه‌ي شناخت‌ها تعلق دارند نه باورها.
نكته‌ي آخر اين‌ است كه درباره‌‌ي دين و فرهنگ ايشان معتقدند اولاً دين فرهنگ است؛ يعني مقوله‌اي با عنوان فرهنگ اسلامي داريم؛ ثانياً دين مي‌تواند بخشي از فرهنگ جامعه باشد. به سخن ديگر فرهنگ از منابع گوناگوني تغذيه مي‌كند كه يكي از آنها دين است. تفكيكي كه استاد مصباح درباره‌ي دين دارد تفكيك به ابعاد است و اين تفكيك را هم استاد مطهري به كار برده است هم ايشان. مانعي ديده نمي‌شود كه اين تفكيك به فرهنگ نيز سرايت داده شود؛ بنابراين نمي‌توان گفت كه اينها به دين مربوط است نه فرهنگ؛ زيرا دين هم سنخ و صنفي از فرهنگ است.
آقاي سعادتي: من احساس مي‌كنم تعاريفي كه آقاي مصباح فرموده‌اند در يك سخنراني عمومي بوده است و شكل كتابي ندارد. اين تعاريف خيلي عمومي و سطحي است. اين تعابير در خور نقد و بررسي در يك منظر دانشگاهي نيست.
استاد رشاد: اجازه بدهيد بررسي ديدگاه‌ها را به جلسه‌ي بعد موكول كنيم.

[1] . محمدتقي مصباح يزدي، تهاجم فرهنگي، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، ص 71.
[2] . همان؛ ص 71.
[3] . محمدتقي مصباح يزدي، آموزش عقايد، تهران: شركت چاپ و نشر بين‌الملل سازمان تبليغات اسلامي، صص 11ـ 12.
[4] . همان، ص 12.
[5] . محمدتقي مصباح يزدي، مجموعه آثار: پرسش‌ها و پاسخ‌ها، ج 1ـ5، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1385، ص 151.
[6] . محمدتقي مصباح يزدي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، تهران: شركت چاپ و نشر بين‌الملل سازمان تبليغات اسلامي، چاپ چهارم، 1379، صص 271 ـ 272.

[Eskandari]

1390/6/23

در جلسه‌ي پيش، بعضي از دوستان مطالب و نكته‌هايي با توجه به نقد بنده از تعريف استاد مصباح بيان كردند كه به دليل پايان يافتن زمان جلسه، بحث درباره‌ي آنها به اين جلسه موكول شد.
در آن جلسه، جناب آقاي ذوعلم فرمودند كه مقايسه‌ي مطالب استاد مصباح و استاد مطهري چندان بجا نيست؛ زيرا آقاي مصباح درباره‌ي لايه‌ها و سطوح فرهنگ بحث كرده، اما شهيد مطهري به لايه‌هايي از سطوح دين يا مكتب توجه نموده است و اين دو موضوع، دو مقوله‌‌ي مستقل و متفاوت از هم هستند. ايشان افزودند: اگر چينش مطالب آقاي مصباح را تغيير دهيم، شايد مطالب شكل ديگري پيدا كند؛ براي مثال نخست مطلب چهارم آورده شود و بعد مطالب ماقبل آن. به سخن ديگر اگر درباره‌ي مطالب ايشان به شكل معكوس بحث كنيم، شايد نتيجه تغيير كند. نكته ديگري كه آقاي ذوعلم مطرح كردند اين بود كه آقاي مصباح دو تعريف براي فرهنگ مطرح كرده‌اند؛ فرهنگ به معناي عام و فرهنگ به معناي خاص.
پس از آن، ايشان فرمودند كه غربي‌ها هم با تعبيري نزديك به تعريف تفصيلي استاد مصباح از فرهنگ، اين مقوله را تعريف كرده‌اند. همچنين افزودند: يك نكته‌ي مثبت در تعريف جناب آقاي مصباح هست و آن اينكه ايشان فرهنگ را از بحث رفتارهاي محض بيرون آورده و گفته‌ است كه رفتارها مبتني هستند بر گرايش‌ها و ارزش‌ها و اگر بنا باشد فرهنگ را در يك جامعه مطالعه يا مهندسي كنيم، بايد كار را از اصلاح شناخت‌ها و باورها، كه زيرساخت است، آغاز كنيم. (در تعريف آقاي جعفري هم، بخشي از فرهنگ زيرساخت، و بخش ديگر روساخت قلمداد شده است). افزون بر آنچه گفته شد، آقاي ذوعلم پيشنهاد فرمودند كه نقدها را به دو دسته‌ي مبنايي و غيرمبنايي تقسيم كنيم.
اشكالي كه ايشان مطرح فرمودند اين بود كه در فرهنگ غرب، برهنگي جزئي از فرهنگ است، اما برهنگي و بي‌حجابي هرگز مقوله‌اي مثبت و ارزشي نيست. نكته‌ي ديگر اين است كه برهنگي و بي‌حجابي موجود در فرهنگ غربي با برهنگي حيوان تفاوت بسياري دارد. افزون بر اين، در بعضي از فرهنگ‌ها اموري مطرح است كه از جنس تظاهرات وجودي و رفتارهاي حيواني هستند؛ بنابراين لزوماً هر آنچه در جامعه‌اي فرهنگ قلمداد مي‌شود انسان را از حيوان جدا نمي‌كند.
منظور آقاي ذوعلم اين بوده است كه برهنگي و بي‌حجابي مطلق نيست، بلكه حدود آن در بين ملت‌هاي گوناگون تفاوت مي‌كند؛ در غرب هم مطلق برهنگي جزء فرهنگ نيست. اين در حالي است كه حيوان در رفتار چنين است.
در پاسخ به اشكالات آقاي ذوعلم بايد بگويم كه آقاي جمشيدي بين تعريف استاد مصباح و استاد مطهري تنظير كرده‌اند. آقاي مطهري مكتب يا دين را به دو لايه‌ي جهان‌بيني و ايدئولوژي يا باورها، بايدها و شايدها طبقه‌بندي نمود و آقاي مصباح فرهنگ را. براساس اين ديدگاه كه دين يكي از اجزاي فرهنگ است و هر جزئي از فرهنگ مي‌تواند هويت كل فرهنگ را داشته باشد، اگر فرهنگ چندلايه تلقي شود، دين هم چندلايه خواهد بود. افزون بر آن، براساس اين ديدگاه كه فرهنگ مولود دين است، مي‌توان گفت كه همان‌گونه كه دين چندلايه است فرهنگ هم بايد چندلايه باشد. اين از باب تنظير و تشبيه است و در عين حال پيوند وثيقي بين فرهنگ و دين وجود دارد و شباهت آنها هم بسيار زياد است. اما به اين نكته بايد توجه شود كه به رغم اين تنظير و تشبيه و شباهتي كه بين دين و فرهنگ ـ دست‌كم از اين رو كه هر دو چندلايه هستند و لايه‌هاي آنها مانند هم است ـ وجود دارد، بسته به اينكه ما چه تعريفي از دين و فرهنگ ارائه كنيم، ممكن است تفاوت ميان دين و فرهنگ زياد شود و حتي در همين لايه‌بندي هم بين دين و فرهنگ همساني وجود نداشته باشد. نكته‌ي ديگري كه درباره‌ي اين تنظير بايد مد نظر قرار گيرد اين است كه دين و فرهنگ نبايد به هم تحليل شوند؛ يعني نه دين به حد فرهنگ فروكاسته شود و نه فرهنگ به حد دين فرآورده شود. از اين نكته آشكار مي‌شود كه دين و فرهنگ دو مقوله‌ي مستقل از يكديگر هستند؛ اگرچه براساس هر دو نظري كه بيان شد، عده‌‌اي تصور مي‌كنند كه فرهنگ مولود دين است (البته ما به اين ديدگاه متمايل هستيم) و عده‌اي ديگر دين را بخشي از فرهنگ و ساخته‌ي آن مي‌دانند. به نظر مي‌رسد كه اين ديدگاه در بين فيلسوفان دين و به‌ويژه فيلسوفان ديني كه چندان به اديان وحياني باور ندارند مطرح باشد، اما حتي در بين فيلسوفان دين موحد هم چنين نگرشي مشاهده مي‌شود؛ براي نمونه جان هيك اين موضوع را به طور مفصل در كتاب‌هاي خود توضيح داده و تفاوت بين اديان را ناشي از تفاوت مولِد و زادگاه فرهنگي آنها دانسته است. او چنين اظهار كرده است كه چون اديان در بستر فرهنگ‌هاي متفاوتي متولد مي‌شوند، نه اصحاب اديان در اين مقصر هستند كه اديان گوناگوني را انتخاب مي‌كنند و نه اصحاب فرهنگ‌هاي متفاوت مي‌توانند هر ديني را انتخاب كنند. هر فردي در بستر هر فرهنگي، دين متناسب با آن فرهنگ يا زاده و مولود آن فرهنگ را انتخاب مي‌كند؛ در نتيجه به ناچار بايد پلوراليسم ديني را بپذيريم و آن را حق بدانيم.
با توجه به آنچه گفته شد، نگرش آقاي جمشيدي در اينكه دين و فرهنگ دو مقوله‌ي جدا از هم هستند نگرش درستي است. ايشان نگفتند كه آقاي مصباح همان مطلب آقاي مطهري را بيان كرده است، ولي تنظير كردند كه بين اين دو شباهت وجود دارد و مبناي آن هم اين است كه براساس هريك از دو نظري كه اشاره شد، اگر اين دو مقوله را بررسي كنيم طبعاً شبيه به هم هستند.
درباره‌ي موضوع تغيير چينش مطالب آقاي مصباح هم بايد بگويم تعريف اولي كه ايشان مطرح كرده‌اند، چه از نظر تاريخي، مقدم بر همه‌ي اظهاراتشان درباره‌ي فرهنگ باشد و چه متأخر، تقريباً در كل عبارات ايشان كامل‌ترين تعريف است. تعبير ايشان در آن عبارت كاملاً تعريف‌واره است؛ زيرا ايشان فرموده‌اند: «فرهنگ عبارت است از مجموعه‌ي مايه‌هايي كه رفتار او [انسان] را از رفتار حيوانات مشخص و ممتاز مي‌سازد». اين در حالي است كه تعابير ديگر ايشان در تعريف فرهنگ به اندازه‌ي اين تعريف رسا نيست.
آقاي مصباح در اين عبارت، فرهنگ را براساس موضوع يا مسائل و كاركرد آن تعريف كرده و براساس ظاهر واژه‌هاي به كار رفته در آن، اين مقوله را از سنخ رفتار انگاشته‌ است كه رفتار انسان را از رفتار حيوانات مشخص و ممتاز مي‌سازد. اما چون ايشان در همين عبارت رفتار را مبتني بر مايه‌ها دانسته است، مي‌توانيم بگوييم از نظر اين استاد گرانقدر، ذات فرهنگ مايه‌هاست نه رفتار. با چنين رويكردي مي‌توانيم از ديدگاه و تعريف استاد مصباح دفاع كنيم و بگوييم ايشان فرهنگ را فقط به رفتار فرو نمي‌كاهد. مطالب بعدي كه در آنها، استاد مصباح لايه‌هاي فرهنگ را برشمرده است نشان مي‌دهند كه ايشان فرهنگ را اعم از رفتار مي‌دانند. به كار رفتن واژه‌ي مجموعه در تعريف فرهنگ هم به مركب‌بودن مقوله‌ي فرهنگ در نظر ايشان اشاره مي‌كند؛ زيرا اين واژه بر مجموع بودن دلالت نمي‌كند، ولي مطالب ديگري كه استاد مصباح بعدها مطرح كرده از توجه ايشان به اين موضوع كه فرهنگ مجموعه‌اي منسجم و سازوار است حكايت مي‌كند. بنابراين كلمه‌ي مجموعه را در اينجا بايد به معناي منظومه اخذ كرده باشيم.
من فكر مي‌كنم اگر چينش را تغيير بدهيم در اصل قضيه تغيير ايجاد نمي‌شود؛ زيرا مطالبي كه از ايشان نقل كرديم عبارت بودند از: تعريف فرهنگ، بخش‌هاي فرهنگ و اينكه فرهنگ يك كل مركب از اجزاي سه‌گانه است، و در تعريف دوم هم فرهنگ براساس كاركردش معرفي شد.
ايشان براي فرهنگ معناي عام هم قائل هستند كه علوم را هم شامل مي‌شود. اگر ما جاي عبارت‌ها را تغيير دهيم و به فرض عبارت چهارم را اول بياوريم، چيزي تغيير نمي‌كند؛ چون درست است كه ذيل تعريف اول اشكالاتي وارد شد و مواردي كه احتمال داده مي‌شد پاسخ داشته باشد بيان گرديد ـ براي نمونه اين اشكال وارد شد كه فرهنگ به رفتار فروكاسته شده است ـ ، اما در پاسخ گفته شد كه مي‌شود با توجه به مطالب ديگر ايشان، بن‌مايه‌ها را زيرساخت فرهنگ و ذات آن تلقي كرد و رفتارها را تظاهرات آن.
پيش از اين به واژه‌ي مجموعه هم اشاره و گفته شد كه اين واژه به معناي انسجام نيست، ولي با توجه به توضيحات ديگر ايشان مي‌توان آن را به همان معنا هم در نظر گرفت. با اين حال در كل اشكالات اساسي وارد بر تعريف استاد مصباح مرتفع نمي‌شود؛ براي مثال اين اشكال كه تعريف ايشان را مي‌توان درباره‌ي مقوله‌هاي ديگر همچون دين هم به كار برد، با اين احتمال‌ها و توجه به توضيحات ديگر ايشان نمي‌توان پاسخ داد؛ از همين‌روست كه مي‌گويم اشكالات اساسي با تغيير چيدمان رفع نمي‌شود.
نكته‌ي ديگر اين است كه گرچه ما مي‌توانيم فرهنگ را يك بار به معناي بسيار گسترده به كار بريم، ـ آن‌چنان كه در تعريف چهارم استاد مصباح آمده و آن را در برگيرنده‌ي همه‌ي علوم، از جمله فناوري‌ها و ارزش‌هاي اساسي حيات بشر مثل دين دانسته‌اند ـ اما منظور از فرهنگ در فرهنگ‌پژوهي اين نيست؛ يعني زماني كه صاحب‌نظران و فيلسوفان فرهنگ درباره‌ي اين مقوله سخن مي‌گويند، نمي‌خواهند درباره‌ي رياضيات يا فناوري بحث كنند، بلكه در كلام آنها، فرهنگ به معناي زيست‌جهان جمعي طيفي از انسان‌ها در يك بازه‌ي زماني و منطقه‌ي زميني است. اين اختلاف‌نظرها از آنجا ناشي مي‌شود كه معاني لغوي فرهنگ متعدد است، گرچه به معناي اصطلاحي، فرهنگ يكي بيشتر نيست؛ از اين‌رو فرهنگ بالمعني الاعم و بالمعني الاخص معنا ندارد، ولي معناي اصطلاحي فرهنگ ممكن است اخص و محدود باشد. اين در حالي است كه معناي لغوي آن مي‌تواند اعم يا اخص باشد؛ براي نمونه فرهنگ به معناي فرهيختگي از معناي مصطلح فرهنگ هم محدودتر است، اما فرهنگ به معناي آداب و رسوم، علم و فناوري و دين يكي از معناهاي لغوي اعم فرهنگ به شمار مي‌آيد. منظور بنده از اين اشكال آن بود كه استاد مصباح مي‌بايست معناي اصطلاحي فرهنگ را تعريف مي‌نمود؛ كاري كه در تعريف نخست ايشان رعايت شد (البته همان‌گونه كه بيان گرديد، بر اين تعريف هم اشكالاتي وارد است)، اما در تعريف چهارم، معناي لغوي فرهنگ مطرح گرديده است.
اين اشكال نيز مطرح شد كه در تعريف اول، كه مقدم بر تعاريف ديگر استاد مصباح است، فرهنگ به حد رفتار فروكاسته مي‌شود، ولي آنجا كه بخش‌هاي فرهنگ مطرح مي‌گردد، براساس قواعد زباني بايد بپذيريم كه ايشان ديدگاه خود را تفصيل داده و عادات، رسوم و رفتارها را لايه‌اي از فرهنگ تلقي كرده است. براساس تعريف دوم، مي‌توان تعريف نخست را چنين توجيه كرد كه فرهنگ رفتار نيست، بلكه واژه‌ي مايه‌ها، كه به بينش‌ها و ارزش‌ها اشاره مي‌كند، معرف فرهنگ است. اما اگر تعريف چهارم ايشان را هم در نظر بگيريم كه براساس آن، انواع علوم هم جزئي از فرهنگ هستند، بايد چنين دست به توجيه بزنيم كه افزون بر بينش، دانش انسان نيز مي‌تواند بر رفتار انسان اثر گذارد، و درنتيجه رفتارهاي او را از رفتارهاي حيواني، كه فاقد بينش و دانش است، متفاوت سازد. با وجود چنين توجيهاتي، اين اشكال همچنان وارد است كه استاد مصباح رفتار را هم بخشي از فرهنگ دانسته، ولي در اين عبارت رفتار نتيجه‌‌‌ي فرهنگ، كه همان مايه‌هاست، تلقي شده است.
همان‌گونه كه پيش از اين تكرار شد، كاركرد فرهنگ در نظر آقاي مصباح جداسازي رفتار آدمي از حيوان است، اما نگاهي به فرهنگ‌هاي موجود در جهان، نادرستي اين ديدگاه را نشان مي‌دهد؛ زيرا در بعضي از فرهنگ‌ها، رفتارهايي وجود دارد كه كاملاً حيواني هستد. اين رفتارها از بن‌مايه‌هايي ناشي مي‌شوند كه داني هستند؛ براي مثال بن‌مايه‌ي اصالت لذت سبب مي‌شود رفتارهاي حيواني تشديد گردد. در غرب كنوني رفتارهاي حيواني ناشي از مبنايي به نام اصالت لذت، حتي انسان‌ها را در مرتبه‌اي داني‌تر از حيوانات قرار داده است؛ براي نمونه شهوت‌راني بعضي از انسان‌ها در غرب به اندازه‌اي است كه حيوانات هم به پاي آنها نمي‌رسند؛ بنابراين لزوماً فرهنگ عبارت از مايه‌هايي نيست كه سبب جدايي و تمايز رفتار انسان از رفتار حيوان شود، بلكه بعضي از بن‌مايه‌هاي متعالي، رفتار انسان را متعالي و از رفتار حيوان، كه متداني است، جدا مي‌كند. اگر استاد مصباح كاركرد فرهنگ متعالي را متمايز ساختن رفتار انسان از حيوان مي‌دانست، اين اشكال بر تعريف ايشان وارد نبود، اما در عبارت يادشده، مطلق فرهنگ مدنظر بوده است.
آقاي ذوعلم: يك وقت بحث، هستي‌شناختي است و يك وقت ارزش‌شناختي. بحث استاد مصباح درباره‌ي كاركرد فرهنگ ـ و اينكه رفتار انسان را از حيوان متمايز مي‌كند ـ بحثي ارزش‌شناختي نيست؛ يعني از ارزش‌‌هاي حيواني و انساني سخن نمي‌گويد. منظور ايشان در اين عبارت، مايه‌هاي فرهنگي رفتار انسان است كه حتي در لذت‌گرايي او هم نمود دارد و سبب مي‌شود رفتارهاي او از رفتارهاي حيوان متمايز گردد؛ بر اين اساس، حتي لذت‌گرايي انسان غير از لذت‌گرايي حيواني است كه مايه‌هاي غريزي دارد. برهنگي حيواني نيز ناشي از غريزه و طبع اوست، اما برهنگي انسان، برهنگي فرهنگي است. منظور من در جلسه‌ي پيش همين بود كه انسان برهنه اصلاً مثل حيوان برهنه نيست؛ در واقع از نظر وجودشناختي، رفتار انسان و حيوان از يكديگر متمايز است، حتي اگر منحط‌ترين رفتار او باشد؛ زيرا از مايه‌هاي فرهنگي او ناشي مي‌شود، ولي اين فرهنگ از نوع فرهنگ منحط است.
استاد رشاد: منظور من از آنچه گفتم، اين نبود كه رفتارهاي داني انسان فرهنگي نيست، بلكه ايراد من به واژه‌ي «تمايز» است كه متفاوت بودن معنا مي‌شود؛ متفاوت بودن لزوماً دالّ بر برتر بودن نيست، اما ممتاز بودن مي‌تواند به معناي متعالي‌بودن باشد. گر چه رفتار حيوان از طبيعت او ناشي مي‌شود و رفتار انسان از بن‌مايه‌هاي جهان‌شناختي و ارزش‌شناسانه‌ي او. در بيرون و ظاهر اين‌گونه رفتارها گاه يكسان هستند؛ بنابراين گاه فرهنگ رفتار انسان را از حيوان متمايز نمي‌كند؟ در واقع اشكال من به تعريف استاد مصباح به منشأ رفتارها مربوط نمي‌شود، بلكه مي‌گويم گاه رفتارهاي حيواني و انساني يكي است.
آقاي مصباح در مقام تعريف پيشيني نبوده است تا بگوييم آنچه بيان شد، تعريف فرهنگ مطلوب بوده است. زماني كه جهتِ تعريف پسيني است، بايد فرهنگ به گونه‌اي تعريف شود كه فرهنگ‌هاي منحط را هم شامل گردد. بر اين اساس اگر واژه‌ي مايه‌ها در تعريف ايشان را معرّف همه‌ي فرهنگ‌ها بدانيم، بايد به اين نكته توجه كنيم كه بعضي از فرهنگ‌ها منشأ رفتارهايي هستند كه هيچ تفاوتي با رفتار حيواني ندارند و بسا گاهي از نظر حيوانيت و توحش از رفتارهاي حيوانات هم قبيح‌تر باشند. پس به نظر ما فرهنگ همواره سبب نمي‌شود كه رفتار انسان، غيرحيواني شود.
آقاي علي‌اكبري: به نظرم براي خارج‌شدن از اين تعارض‌ها و اشكالات در تعريف فرهنگ بهتر است الگويي را در سير توسعه‌ي مفهوم فرهنگ ارائه كنيم؛ يعني نخست معاني حداقلي و مبهم اوليه را بيان نماييم و بعد مفاهيم توسعه‌يافته‌تر را به ترتيب شرح دهيم. چنين الگويي افزون بر رفع اشكالات موجود، در انتخاب يك تعريف جامع و مانع هم به ما كمك مي‌كند. براي اين منظور، مي‌توان ابتدا حداقلي از تعريف فرهنگ بيان كرد كه براي مثال همان وجه تمايز انسان و حيوان به صورت كاملاً مبهم است، مرحله‌ي بالاتر از آن، جنبه‌ي امتياز انسان بر حيوان است، بعد ممكن است بر بينش‌ها به منزله‌ي اساس و هسته‌ي اصلي شكل‌گيري فرهنگ تأكيد شود، در مرحله‌ي بالاتر ممكن است ارزش‌ها به بينش‌ها افزوده شوند، در سطح بعدي گرايش‌ها و تمايلات هم در اين دايره قرار مي‌گيرند، بعد در مرحله‌ي بالاتر بعضي‌ها مطلق رفتار را در مفهوم فرهنگ وارد مي‌كنند، در حالت توسعه‌يافته‌تر هم دانش برآمده و شكل‌گرفته‌ي بشر در دايره‌ي فرهنگ قرار مي‌گيرد، يك مقدار فراتر و متفاوت‌تر از دانش، بحث هنر، خلاقيت‌ها و اختراعات است كه عده‌اي آنها را در زمره‌ي فرهنگ مي‌آورند، شكل خيلي توسعه‌يافته‌تر هم در برگيرنده‌ي مطلق معنويت است (چه معنويت مثبت كه نورانيتي را براي انسان‌ها ايجاد مي‌كند و چه معنويت منفي كه انسان را به سمت ظلمت و شيطانيت مي‌برد). براي ارائه‌ي چنين الگويي بايد همه‌ي تعاريفي را كه بزرگان ما مطرح كرده‌اند استخراج كرد و گستره‌ي مفهومي آنها را مشخص نمود. در صورتي كه اين روش به كار گرفته شود، ملاك و معياري فراهم مي‌شود كه به كمك آن مي‌توان ارزيابي خوبي از مجموعه‌ي تعاريف مطرح شده انجام داد.
استاد رشاد: البته فرمايش حضرتعالي تا حدي به نكته‌ي اول جناب آقاي ذوعلم نزديك مي‌شود كه فرمودند در چينش مطالب به ترتيبي جلو بياييم كه هم بحث شفاف ‌شود و هم چه بسا بعضي از اشكالات نيز رفع گردد. اين الگو هرچند ممكن است در حل اين مسئله به ما كمك زيادي نكند، ولي پيشنهاد خوبي است كه ما يا فرهنگ را سه لايه بكنيم يا مضيّق و موسع يا در تحليل بگوييم كه فلان انديشمند در حد دايره‌ي اول، تعريف خود از فرهنگ را مطرح كرده است و ديگري در حد دايره‌ي دوم. اين شيوه اگرچه در رفع اشكال از فرمايش آقاي مصباح تأثيري ندارد، به ما كمك مي‌كند به تبيين روشن و روان از فرهنگ و همين‌طور تطبيق و طبقه‌بندي تعريف‌ها دست زنيم و مشخص كنيم كه هر تعريفي در كدام دايره از فرهنگ مي‌گنجد؛ براي مثال يك دايره‌ي مضيقي داريم كه در آن، به رفتارهاي عادت و سنت‌شده در جامعه فرهنگ مي‌گويند، اما عده‌اي ديگر دايره‌اي وسيع‌تر در نظر مي‌گيرند و مطلق باورها را فرهنگ مي‌نامند. وسيع‌ترين دايره هم كه معناي لغوي و حداكثري فرهنگ است، علوم، رياضيات، فناوري و ... را در برمي‌گيرد.
آقاي نادري: بحثي در مورد مشكلات تعريف فرهنگ مطرح است با نام بحث جزء به كل. براساس اين بحث، فرهنگ را به صورت كل وسيعي نگاه مي‌كنيم كه خودمان جزء و بخشي از آن هستيم. همه‌ي مسائل و مشكلاتي هم كه در تعريف فرهنگ پيش مي‌آيد به دليل اين است كه لايه‌ها و اضلاع اين تعاريف مشخص نيستند يا اينكه فقط بخشي از آنها مشخص‌اند. پيشنهادي كه طراحان اين بحث مي‌دهند اين است كه تعاريف در سه طبقه‌بندي قرار ‌گيرند؛ زيرا بعضي از تعاريف عام‌گرا هستند؛ يعني همه چيز را فرهنگ تلقي مي‌كنند. در اين تعاريف مرز مشخصي بين اقتصاد، سياست، فنّاوري و فرهنگ وجود ندارد. بعضي ديگر از تعاريف خاص‌گرا هستند. سير تكاملي فرهنگ، يعني تجربه‌ي بشر از نظر فرهنگ‌شناسي و فرهنگ‌پژوهي از آغاز تا كنون اثبات كرده است كه ما بايد نگاهي كل‌گرايانه به فرهنگ داشته باشيم. نگاه كل‌گرايانه لزوماً به معناي نگاه عام‌گرايانه نيست. در نگاه كل‌گرايانه، ما بايد ضمن اينكه لايه‌‌ها و اجزا، تقدم و تأخر هركدام و رابطه‌ي علت و معلولي آنها را مشخص مي‌نماييم، وجه تمايز كليت به‌دست آمده را از تك‌تك اجزا معلوم كنيم و به پرسش‌هايي مانند اين پرسش كه وجه تمايز فرهنگ از اقتصاد چيست، پاسخ دهيم. اگر اين كار را انجام بدهيم و يك نگاه كل‌گرايانه به فرهنگ داشته باشيم و از حوزه‌ي جهان‌بيني، باورهاي بنيادين و بينش‌ها به سمت باورها، نگرش‌ها، دكترين‌ها و گرايش‌ها برويم، تا به رفتارهاي عيني برسيم، در جاهايي پارادايم‌ها را مي‌بينيم كه در اين بين قرار مي‌گيرند و درحقيقت مرز بين فرهنگ هستند. دو نوع پارادايم داريم، يكي پارادايم‌هاي اجتماعي و ديگري پارادايم‌هاي شناختي. اقتصاد در هر جامعه‌اي يك سلسله قالب‌هاي فكري دارد كه رفتار را مي‌سازد كه اين وجه از اقتصاد را داخل تعريف كل‌گرايانه‌ي فرهنگ قرار مي‌دهند و تجلي محض رفتار اقتصادي مي‌شود اقتصاد. كما اينكه بعد متذكر مي‌شود كه توجه داشته باشيد ما در قرن بيست‌ويكم زندگي مي‌كنيم، صد سال پيش بسياري از اين دانش‌هايي كه الان هست وجود نداشت؛ و دويست سال ديگر نگاهي مثل آنچه ما الان نسبت به معارف توليدشده در گذشته داريم، مطرح خواهد بود.
آقاي خزائي: اگر بپذيريم كه فرهنگ آموختني است، همان آموزندگي كه براي انسان وجود دارد براي حيوان هم مي‌تواند مطرح باشد؛ يعني به حيوان بياموزيم كه عكس‌العمل خاصي در مقابل رفتار خاصي داشته باشد؛ براي مثال همان‌گونه كه ما به كودك آموزش مي‌دهيم كه به بزرگترها سلام كند، مي‌توانيم حيواناتي همچون طوطي را هم آموزش دهيم تا سلام كنند؛ بنابراين فرهنگ، رفتار انسان را از حيوان متمايز نمي‌كند.
آقاي نادري: اگر همين را ملاك تمايز فرهنگ قرار بدهيم اشتباه است؛ چون در حال حاضر به ميمون‌ها آموزش مي‌دهند؛ البته درست است كه كيفيت اين نوع آموزش پايين است، ولي باعث رفتارهاي مشخصي از سوي آنها مي‌شود.
استاد رشاد: نكته‌ي مهمي كه در اينجا بايد به آن توجه شود اين است كه حيوان نمي‌آموزد، بلكه تقليد مي‌كند؛ يعني دركي از كاري كه انجام مي‌دهد ندارد.
در اينجا براي طبقه‌بندي و شفاف كردن تعاريف، دو ملاك پيشنهاد شد:
1. براساس تضيق و توسعه‌ي دايره‌ي اطلاق فرهنگ پيش رويم و ببينيم چند رده تعريف مي‌توانيم براي فرهنگ بسازيم؛
2. اركاني كه فرهنگ را مي‌سازند در نظر بگيريم. بعضي از اين اركان، براي مثال اقتصاد ـ كه آقاي نادري به آن اشاره كردند ـ دو هويت دارند؛ يعني گاه جزئي از فرهنگ به شمار مي‌آيند و گاه به طور مستقل در نظر گرفته مي‌شوند. براساس فرمايش آقاي نادري ما بايد براي اين اجزاء دو تعريف ارائه كنيم؛ زيرا هر يك از آنها در آن مقام كه جزئي از فرهنگ است يك تعريف دارد و در مقامي ديگر، كه جزء فرهنگ نيست، تلقي و تعريفي ديگر؛ بنابراين نبايد اين دو مقامِ اجزاي فرهنگ با هم خلط شوند.
همان‌گونه كه در جلسه‌ي پيش گفته شد، تعريف آقاي مصباح از فرهنگ را مي‌توان تعريف دين و يا حتي هر جزء ديگري از فرهنگ دانست (البته بايد اين نكته را يادآوري كنم كه براساس نگرش بنده،‌ دين جزئي از فرهنگ نيست). در اين صورت اجزاي فرهنگ هم، كلي تلقي مي‌شوند كه داراي اجزايي هستند و از اين نظر به فرهنگ شباهت پيدا مي‌كنند.
آقاي نادري: بحث كيفيت و كميت دين و فرهنگ را هم اگر درنظر بگيريم مشكل حل مي‌شود. نسبت دين با فرهنگ اين است كه دين فرهنگ‌ساز است و اين بسيار اهميت دارد. درست است كه در اين نگاه بخشي از فرهنگ قرار مي‌گيرد، درواقع منبع فرهنگ است نه معلول آن. براي مثال فرض كنيد كه يكي از پيامبران در فرهنگي خاص به بعثت مي‌رسد، اما همين پيامبر براساس فرهنگ زمينه، فرهنگ جديدي را مي‌سازد؛ يعني بعضي از بسترها، عقايد و باورها را تغيير مي‌دهد، بعضي‌ها را تثبيت مي‌كند، و يك سلسله عقايد جديد مطرح مي‌كند و اين‌گونه است كه دين به وجود مي‌آيد، اما دين موتور فرهنگ است نه معلول آن. انسان، به دليل انسان بودن، زبان و انديشه دارد و فكر مي‌كند، اما دين بعضي از قالب‌ها را تغيير مي‌دهد و بعضي ديگر را هم تأييد مي‌كند، بنابراين در تمايز بين دين و فرهنگ نسبت اين دو و اينكه‌ آيا دين معلول و فرآورده‌ي فرهنگ است يا سازنده‌ي آن بسيار مهم است.
استاد رشاد: از آنجا كه ما دين را فرآورده‌ي فرهنگ نمي‌دانيم، اصلاً آن را جزئي از فرهنگ قلمداد نمي‌كنيم. اگر دين منبع و منشأ شود، ديگر فرآورده و محصول و حتي جزء نيست، بلكه براساس اين ديدگاه، فرهنگ از اجزايي پديد مي‌آيد كه تحت تأثير دين است.
آقاي نادري: اگر لايه‌هاي فرهنگ مشخص شود، اين موضوع آشكار مي‌گردد كه در هسته‌ي مركزي و در ميان منابع سازنده‌ي آن، دين حضور دارد؛ زيرا دين يك رابطه‌ي علت و معلولي با فرهنگ برقرار مي‌كند؛ يعني علت اوليه و سازنده‌ي فرهنگ است؛ البته اين علت‌ها فقط به دين خلاصه نمي‌شوند.
استاد رشاد: در جلسه‌ي گذشته آقاي مؤمني مسئله‌اي را مطرح كردند كه به نوعي دفاع از اين بود كه فرهنگ و حتي دين در اخلاق و رفتار خلاصه يا به آن فروكاسته مي‌شود. اگر منظور ايشان چنين موضوعي باشد، بايد بگويم كه اين سخن درست نيست. اگر دين عبارت باشد از مجموعه‌اي كه بخشي از آن هم رفتارهاست، باز دين به رفتار فروكاسته نمي‌شود. دين هم در برگيرنده‌ي رفتارهايي است، كه بجاست از آنها با عنوان مناسك ياد كنيم، و هم سازنده‌ي رفتار. به سخن واضح‌تر، دوگونه رفتار از انسان سر مي‌زند؛ يكي جزء دين است و ديگري نتيجه‌ي دين. نماز خواندن جزئي از دين است و بنابراين مناسك تلقي مي‌شود، اما رفتار منصفانه‌ي ما جزئي از دين نيست، بلكه منشأ آن دين است. در نتيجه مي‌توانيم بگوييم كه دين مطلقاً به رفتار فروكاسته نمي‌شود، بلكه رفتار را مي‌سازد و اگر از روي تسامح بگوييم كه رفتارهايي هستند كه جزئي از دين‌اند، آن دسته از رفتارها، مناسك ديني نام دارند. براي مثال نماز خواندن، از آن‌رو كه يك عمل است، رفتار تلقي مي‌شود، اما در عين حال نمي‌توانيم آن را رفتار بناميم؛ زيرا يكي از مناسكي است كه شارع آن را خلق كرده و از بشر خواسته است كه آن را انجام دهد.
آقاي بنيانيان هم اين موضوع را مطرح نمودند كه در جامعه، فعاليت‌هاي گسترده‌اي ذيل فرهنگ قرار مي‌گيرد و براي انجام دادن آنها منابع جامعه هزينه مي‌گردد. زماني هم كه به آنها ايراد گرفته مي‌شود، مي‌گويند تلقي ما از فرهنگ چنين است. در واقع اختلاف نظر درباره‌ي تعريف فرهنگ، كه هم در بين دانشمندان جوامع است و هم در بين مديران آن، و به ويژه در جوامع اسلامي ديده مي‌شود، به صرف مبالغ بسياري از بودجه‌ي ملي منجر مي‌گردد. از نظر ايشان براي رهايي از اين مشكلات بايد تعريفي جامع از فرهنگ مطرح شود كه نزد همگان مقبول واقع شود.
آقاي بنيانيان همچنين فرموده‌اند: اگر ما اين موضوع را كه فرهنگ نظام منسجمي است از باورها، ارزش‌ها و رفتار، بپذيريم، در اين صورت با تغيير رفتار به تدريج جهت عكس هم مي‌گيرد و دو طرفه است. اين تعريف، هم از نظر عقلي اثبات‌پذير است و هم از نظر دانشمندان غربي. در احاديث هم موارد بسياري وجود دارد كه در آنها به اين موضوع اشاره شده است كه با ارتكاب به گناه، ايمان انسان‌ها كاهش مي‌‌يابد.
در بحث نخست، آقاي بنيانيان از شيوه‌ي هزينه‌كردن بيت‌المال و توجيه‌هايي كه مديران مطرح مي‌كنند انتقاد نمودند. در مطلب دوم هم ايشان اين موضوع را بيان كردند كه همان‌گونه كه باورها و ارزش‌ها، رفتارها را مي‌سازند، گاهي رفتارها هم در باورها انعكاس دارند. اين مطلب اجمالاً درست است؛ زيرا گاهي رفتاري آن‌قدر تكرار مي‌گردد كه به عقيده، بينش و باور تبديل مي‌شود؛ البته اين فرايند معكوس كم‌رنگ است و آنچه غلبه دارد تأثير بينش‌ها و منش‌ها بر رفتارهاست. از همين‌روست كه اين موضوع به شكل يك اصل بيان مي‌شود كه بينش‌ها و منش‌ها، كنش‌ها را مي‌سازند. با توجه به اين موضوع نمي‌توان به تعريف آقاي مصباح، كه بينش‌ها و ارزش‌ها را اصل قرار داده، اشكال وارد كرد و گفت چرا حالت معكوس آن را در نظر نگرفته است؟!
آقاي بنيانيان: به نظر من، در تصوير ذهني‌مان از اين تأثير و تأثر، بايد فلشي را كه از اعتقاد به سمت ارزش و دين مي‌آوريم خيلي ضخيم بكشيم، اما فلشي را كه از رفتار به سمت ارزش و اعتقاد مي‌رود باريك فرض كنيم. نكته‌ي ديگر قطر اين فلش‌هاست كه در سنين گوناگون، خيلي متفاوت است. شما رفتار يك انسان پنجاه‌ساله را به راحتي نمي‌توانيد تحت تأثير قرار دهيد، اما كودك در ابتدا رفتار شما را مي‌بيند و از آن تقليد مي‌كند، سپس زماني كه بزرگتر شد، اگر كسي از او پرسيد كه چرا چنين كاري انجام مي‌دهد، براي پاسخ به او و دفاع از عمل خود، دانشش را منسجم مي‌نمايد و اعتقادي را تعريف مي‌كند. پس از اين مرحله، دوره‌ي نهادينه‌سازي آغاز مي‌شود كه طي آن، آنچه از مجموعه‌ي يافته‌هاي او خلق مي‌شود آرام‌آرام در وجودش نهادينه مي‌گردد و به شكل يك باور درمي‌آيد. نمونه‌ي اين فرآيند، آن چيزي است كه در حال حاضر در ميان جوانان جامعه‌ي ما تحت تأثير رسانه‌هاي غربي به وجود آمده است؛ اين قشر از جامعه‌ي ما، بر اثر مشاهده‌‌ي آنچه از غرب در رسانه‌ها به تصوير كشيده مي‌شود، به بعضي از رفتارهاي غربي علاقه‌مند مي‌شوند و به تقليد از آنها دست مي‌زنند و بعد براي توجيه رفتار خود، توليد مطلب مي‌كنند و مي‌گويند كارهاي غربي‌ها فلسفه‌اي دارد. در واقع در اين مرحله است كه تلاش مي‌شود فرهنگ ديگري وارد جامعه شود. منظور بنده از بيان اين مثال آن است كه در شرايط موجود، در سنين كودكي و نوجواني قطر فلشي كه از رفتار به سمت اعتقاد مي‌رود بزرگتر است اين موضوعي است كه در جامعه‌شناسي درباره‌ي آن مفصل صحبت شده و در احاديث اسلامي بر آن بسيار تأكيد گرديده است. بنابراين نبايد آن‌را كوچك شمرد.
آقاي ذوعلم: برعكس اين تصور كه رفتار منفي و نادرست موجب ايمان نادرست مي‌شود، بنده معتقدم سستي ايمان است كه به رفتار نادرست منجر مي‌گردد. در واقع رفتار نادرست از ايمان سست حكايت مي‌كند نه اينكه موجب سستي ايمان شود. تفاوت انسان با حيوان هم در همين اصل است كه رفتار انسان براساس اعتقادها، باورها و ارزش‌ها شكل مي‌گيرد، اما در حيوان براساس غريزه. در كودك هم باورهايي وجود دارد كه مثلاً سبب مي‌شود نماز بخواند؛ البته آن باورها لزوماً اعتقاد فلسفي محكم به دين نيستند؛ براي مثال ممكن است اين باور در كودك كه اگر نماز بخواند نزد پدرش ارزشمندتر مي‌گردد، او را به اين كار ترغيب كرده باشد. بنابراين در اين مرحله هم ايمان و باور است كه رفتار را شكل مي‌دهد، ولي در حد ايمان ضعيف ناشي از نگاه پدر و مادر و نه ايمان به خدا. رفتار ناسالم در سستي ايمان تأثير مي‌گذارد؛ يعني عامل آن نيست كاشف آن است. به همين دليل است كه من با همان فلش كم‌رنگ هم‌چندان موافق نيستم، و به وجود بيش از يك فلش در انسان اعتقاد ندارم. همه‌ي آنچه آقاي بنيانيان مثال زدند ناشي از ضعف ايمان بود؛ يعني آن كسي كه معتقد است فلان رفتار غربي بهتر است، پيش از آن باوري دارد و ادعاي باور هم غير از باور است. كودكي كه در كلاس اول دبستان درس مي‌خواند و مي‌گويد من خدا را قبول دارم، باوري كودكانه دارد؛ البته اين‌گونه نيست كه سن لزوماً روي آن فلش‌ها تأثير داشته باشد؛ زيرا هر كسي آن‌گونه رفتار مي‌كند كه مي‌بيند و مي‌انديشد. در بعضي از مديران و كارشناسان ما نوعي تظاهر به ايمان وجود دارد كه با هدف رسيدن به پست و مقام است، اما زماني كه اين افراد به آن مقام مي‌رسند، باور واقعي آنها در كارشناسي‌ها و قضاوت‌هايشان بروز پيدا مي‌كند و ضعف ايمان آنها را آشكار مي‌سازد.
آقاي نادري: من فرمايش جناب آقاي ذوعلم را، كه تأكيد بر بحث بينش‌هاست مي‌پذيرم، اما فرمايش آقاي بنيانيان را هم كه بر دوسويه بودن رابطه‌ي ميان بينش‌ها و رفتارها تأكيد مي‌كند، بسيار جدي مي‌دانم. در حوزه‌ي فرهنگ بحثي وجود دارد با عنوان پيوند فرهنگي كه در آن فرهنگ مانند يك ارگانيسم در نظر گرفته مي‌شود. براساس اين بحث، اگر رفتاري خارج از فرهنگ مورد بحث و جزئي از فرهنگ ديگر، كه ممكن است اصلاً به چشم هم نيايد ـ مثل همين آب بازي كه اخيراً در بوستاني در تهران اتفاق افتاد ـ وارد آن فرهنگ شود و امكان تكثير براي آن فراهم گردد، يعني اگر آن بينش‌ها، كه كنترل‌كننده‌ي كليت آن فرهنگ هستند، اجازه‌‌ي تكثير سلولي به آن را بدهند، همچون سلول سرطاني بدخيمي، ممكن است كليت ارگانيك و پيكر فرهنگ را از بين ببرد و پديده‌ي جديدي خلق كند. در حال حاضر مشاهده مي‌كنيد كه با چند رفتار ساده مي‌كوشند تهاجم فرهنگي را به شكل حرفه‌اي دنبال ‌كنند. اين رفتارها هرچند ساده هستند، پيامدهايي شناختي به دنبال خواهند داشت كه به تغيير فرهنگ هدف منجر خواهد شد؛ يعني آن سر فلشي كه آقاي بنيانيان به آن اشاره كردند؛ در اين فرهنگ نفوذ مي‌كند، پيوند مي‌زند و اعماق شناخت و بينش را تغيير مي‌دهد. هميشه چنين نيست كه با نفوذ رفتاري، فرهنگ آرام‌آرام تغيير كند، بلكه اگر لايه‌ي بينش‌هاي آن فرهنگ هم آمادگي لازم را داشته و واكسينه شده باشد، اجازه نمي‌دهد اين رفتارها تكثير يابند اما چون درجات ايمان و معرفت در بحث فرهنگ متفاوت است، اين احتمال زياد است كه رفتارها تكثير پيدا كنند.
استاد رشاد: آنچه تحت تأثير رفتار در حوزه‌ي بينش اتفاق مي‌افتد پيدايش آن نيست، بلكه پايش و پايداري آن است؛ يعني يك باور سست و ضعيف و رقيقي وجود دارد كه منشأ رفتاري مي‌شود، و سپس بر اثر تكرار و ابرام و اصرار بر آن رفتار، آن بينش ضعيف و كم‌سو تقويت و تثبيت مي‌گردد، نه اينكه به وجود آيد؛ براي مثال فردي براساس يك بينش اوليه، ساده، بسيط و رقيقي، كاري انجام مي‌دهد،‌ اما اگر آن عمل تكرار نشود، آن بينش هم از بين مي‌رود، اين در حالي است كه اگر بر تكرار آن عمل اصرار شود، بينش اوليه رسوب مي‌كند و تثبيت مي‌گردد. افزون بر آن، به اين نكته اشاره كرديد كه فرد تلاش مي‌كند به نفع آن بينش پنهان استدلال كند. اما به نظر بنده اين عمل رفتار و بينش نيست، بلكه آن رفتار و دفاع از آن، بهانه‌اي شده است براي تثبيت آن بينش. بر اين اساس جهت فلش ياد شده به طور طبيعي از بينش به منش و كنش است، اما در عين حال اين بحث هم مطرح است كه بعضي از بينش‌ها ممكن است تحت تأثير عوامل غيرمعرفتي و غيربينشي شكل بگيرند؛ براي مثال فرض كنيد ما مي‌گوييم رفتار يك فرد در جامعه الگو است، يعني اينكه مي‌تواند منشأ پيدايش يك معرفت در آن جامعه شود يا در فرهنگ اسلامي ما معتقديم كه معصوم مُثُل الهي است و برخلاف مرضي الهي به خطا رفتار نمي‌كند. براساس اين اعتقاد، همه‌ي رفتارهاي معصوم درست و حتي رفتار ديني تلقي مي‌شود و الگويي براي ساير مسلمانان به شمار مي‌آيد؛ يعني رفتار ايشان مي‌تواند منشأ پيدايش يك عقيده و باور، بينش‌ و شناخت شود. با اين حال دوباره تأكيد مي‌كنم كه فرايند غالب و طبيعي همين است كه بينش به شكل‌گيري منش و كنش منجر مي‌شود.
آقاي بنيانيان: البته نبايد از اين غافل شويم كه شما عالم ديني هستيد و ناخودآگاه وزن ايمان را در شكل‌گيري رفتار بالا مي‌دانيد. ما اين طرف مي‌كوشيم نشان دهيم كه چگونه علوم غربي با يك استدلال ساده‌ي رياضي وارد فضاي ذهني ما مي‌شود و ايمان ما را تضعيف مي‌كند. در اقتصاد شايد سه صفحه درباره‌ي انسان بحث شود، اما بعد از آن، فرمول‌هاي رياضي ارائه مي‌شود و بيان مي‌گردد كه انسان موجود اقتصادي است و مي‌توان براي او يك فرمول ارائه كرد. ما هم اين منطق را مي‌پذيريم و براساس اين منطق، رفتارها را رفتارهاي نامعمول تلقي مي‌كنيم؛ براي مثال در روستايي ممكن است پيرزني براي وزن كردن شير خيلي دقت ‌كند اما در آخر هم مقداري روي آن بگذارد و به شما بدهد. ما براي تحليل اين رفتار اقتصادي، شايد آن را نامعمول بدانيم و بگوييم چون او پيرزن است براي ثواب، اين كار را كرده است. از همين‌روست كه عده‌اي مي‌گويند با توسعه‌ي علم، اين‌گونه رفتارها نابود خواهد شد. مي‌خواهم بگويم خيلي از اين رفتارها، كه از غرب مي‌آيد، در وجود جوانان ما دروني مي‌شود و سبب شك و ترديد در ايمان آنها مي‌گردد. مثال‌هايي كه در نقطه‌ي شروع اين بحث مي‌آورند از رفتارهاست، اما بعد يك نتيجه‌ي علمي از آن رفتارها مي‌گيرند تا آن را زيبا نشان دهند. زماني هم كه از آنها پرسش مي‌شود كه چگونه به نتيجه رسيده‌ايد، ده‌ها مثال از رفتار مردم مي‌زنند كه 98 درصد آنها دنبال منافع اقتصادي خود هستند.
استاد رشاد: در همين توضيح هم شما دوباره فلش برگشت را خراب كرديد. اولاً موضع بنده براساس رسالت صنفي من نيست، بلكه حرف علمي است كه اصلاً باور منشأ رفتار است؛ چه باور ديني و چه باور ضدديني؛ ثانياً در طبقه‌بندي لايه‌هاي فرهنگ از زبان آقاي مصباح، اين موضوع را مطرح كردم كه يك لايه به بينش و باور تعلق دارد و لايه‌ي ديگر به دانش و شناخت؛ لايه‌ي سوم هم كه لايه‌ي رفتارها و منش‌هاست. ميان لايه‌ي اول و دوم رابطه‌ي دوسويه‌اي برقرار است؛ يعني گاه دانش و شناخت منشأ بينش و باور مي‌شود و گاه بينش و باور به گونه‌اي بر دانش و شناخت تأثير مي‌گذارد و به توليد قضايايي منجر مي‌شود. به هر حال هميشه اين‌گونه نيست كه بينش، باور و ايمان منشأ رفتار گردد، بلكه گاهي اين لايه‌ به شكل‌گيري نوعي از معرفت هم منجر مي‌شود و درواقع چنين تأثيري هم دارد.
در هر حال به نظر نمي‌آيد به مثابه‌ي يك فرايند بتوانيم از تأثير غالب عمل در علم و ايمان دفاع كنيم، هرچند كه مطلقاً هم نمي‌توان آن را انكار كرد. در روايات ما بياناتي هست كه در آنها، تعامل بين ايمان و عمل مطرح مي‌شود و اين موضوع را بيان مي‌كند كه تا اندازه‌اي كه شما به آنچه مي‌دانيد عمل ‌كنيد، عمل شما در علم شما هم تأثير مي‌گذارد و آن را افزايش مي‌دهد.
اين بحث معرفت‌شناختي خوبي است و ما مدتي در گروه معرفت‌شناسي روي اين موضوع بحث كرديم و در نتيجه‌ي آن، مطالب خوبي براي بخش معرفت‌شناسي دانشنامه‌ي قرآن‌شناسي به دست آمد كه حدود چهل مدخل بود. يك بخش از آن درباره‌ي عوامل و موانع معنوي در حوزه‌ي معرفت بود و به اين پرسش پاسخ مي‌داد كه تقوا چگونه منشأ معرفت مي‌شود. از يك جنبه، تقوا اثر قدسي دارد؛ يعني خدا به آدم باتقوا الهام مي‌كند، اما از جنبه‌ي ديگر داراي اثر وضعي است؛ براي مثال فرد باتقوا با رقيب علمي خود رفتار بي‌طرفانه‌اي دارد و به سخنان او گوش مي‌دهد و آنچه حقيقت است مي‌پذيرد. اگر كسي متخلق باشد، حسد نمي‌ورزد و كبر و عُجب او را نمي‌گيرد و حتي زير دست فرد ديگري كار مي‌كند تا دانش خود را افزايش دهد، اما فرد مغرور، چون عُجب و كبر او را در برگرفته است، سخن كسي را نمي‌شنود؛ زيرا هميشه مي‌كوشد پاسخ دهد. افزون بر آنچه گفته شد، تقوا ممكن است اثر وضعي قدسي هم داشته باشد.

[Eskandari]

1390/7/6

پس از نقد و ارزيابي تعريف‌هاي مطرح شده از سه تن از استادان صاحب‌نام فلسفه، تصميم گرفتيم در اين جلسه پرسش‌هايي را كه تاكنون در جلسات پيش، درباره‌ي فلسفه‌ي فرهنگ مطرح شده‌اند پاسخ دهيم. براي اين منظور جناب آقاي جمشيدي ضمن تدوين اين پرسش‌ها، فهرستي چهارده‌تايي از پرسش‌هاي داراي رويكرد نقادانه آماده كرده‌اند كه در ادامه بيان خواهد شد.
اشكال اول: پرسش شده است كه شما در سخنان خود، فلسفه‌ي فرهنگ را از علم فرهنگ تفكيك نموديد و در واقع بر معناي پوزيتيويستي از علم مُهر تأييد زديد. براساس نگاه پوزيتيويستي، علم فقط آن دسته از معرفت را شامل مي‌شود كه از روش تجربي، براي كشف واقع استفاده مي‌كنند. در اين نگاه فلسفه به دليل استفاده از روش عقلي خارج از اين دايره قرار مي‌گيرد. شما هم با اين تفكيك نشان داديد كه تعبير عامي از علم در نظر نگرفته‌ايد كه به معناي معرفتِ مطابق با واقع باشد و فلسفه را هم پوشش بدهد. اگر علم را مساوي علم تجربي بگيريم، دچار انحصارگرايي روش‌شناختي مي‌شويم. افزون بر اين، تفكيك فلسفه از علم تفكيكي صوري و منطقي نيست، بلكه تفكيكي است كه دلالت ارزشي دارد؛ يعني تفكيكي سكولاريستي است. شما در تعاريف خود به علم، قيد غيرتجربي را اضافه نكرده‌ايد و فقط بحث نظام‌يافتگي جزء قيود آن است.
استاد رشاد: انگاره‌ي تفكيك علم و فلسفه نزد اصحاب حكمت اسلامي، چه در گذشته و چه اكنون، پذيرفته شده است. علت چنين تفكيكي هم جدايي لايه‌هاي اين دو دسته از معرفت در ديدگاه اين حكيمان است. در نگاه اين انديشمندان، حوزه‌ي معرفتي فلسفه در لايه‌اي از معرفت انساني قرار گرفته است و علم در لايه‌اي ديگر. علت اينكه گفته مي‌شود همه‌ي علوم وامدار فلسفه‌اند، دست‌كم اين است كه فلسفه موضوع علوم ديگر را تعريف و اثبات مي‌كند. بنابراين اصل تفكيك فلسفه و علم، حتي به همان معناي مطلقي نيز ايرادي ندارد.
تفكيك ميان علم و فلسفه فقط برآمده از تفاوت روش‌شناختي نيست، بلكه «مبادي» و مصاديق متعدد ديگري كه در جاي خود اثبات شده‌اند زمينه‌ي چنين تفكيكي را فراهم كرده‌اند. نكته‌اي كه در اينجا بايد متذكر شوم اين است كه چون تفكيك ميان علم و فلسفه از سنخ مسائل مبحث تمايز و وحدت علوم است، بايد در ذيل همين مبحث طرح گردد و با توجه به اين پرسش كه وحدت دروني يك علم به چيست بررسي شود.
موضوع قابل توجه اين است كه درباره‌ي وحدت دروني علوم، اتفاق نظري ميان انديشمندان و فيلسوفان وجود ندارد؛ زيرا براساس نظر عده‌اي اين وحدت، حقيقي و براساس نظر عده‌‌اي ديگر اين وحدت، اعتباري است. از ميان آن گروه از انديشمندان كه وحدت ميان اركان علم را اعتباري مي‌دانند مي‌توان به امام خميني(ره) اشاره كرد كه براساس نظر متأخرشان، علوم و حتي فلسفه را فاقد انسجام و وحدت مي‌دانستند و به وجود نوعي وحدت اعتباري در حد قرارداد و فرض ميان اركان آن اعتقاد داشتند.
آن گروه از انديشمنداني كه به وحدت يك علم به‌معناي انسجام معرفت‌شناختي و ترتب و ترابط ميان اركان آن معتقدند، نيز بر سر اين مسئله كه وحدت علم به كدام ركن آن است، با هم اختلاف نظر دارند.
من در اين ميان برخلاف آ‌نهايي كه وحدت علم را به يك ركن آن، مثلاً موضوع، غايت، روش يا محمول مي‌دانند، به تناسق اركان معتقدم؛ يعني ترابط و تناسق مجموعه‌اي از اركان ماهيت‌ساز و هويت‌بخش يك علم را عامل پديد آمدن آن علم مي‌دانم.
به بيان واضح‌تر، در علم هر موضوعي، هر حُكم و محمولي را برنمي‌تابد؛ هر محمولي نيز بر هر موضوعي حمل نمي‌شود. قضايا و يا قياسات يك علم و به تعبير ديگر مسائل هر علمي نيز از منابع و مصادر خاص متناسب و فراخور خود توليد مي‌شود؛ درنتيجه مسائل با منابع در پيوندند، و موضوع‌ها و محمول‌ها، مسائل را شكل مي‌دهند. مجموعه‌ي مسائلي كه مي‌توانند مشتمل بر موضوعات و احكام باشند، به تنهايي هم داراي غايت هستند و هم غايت مجموعي و جمعي دارند كه غايت يك علم را شكل مي‌دهد. اينها با غايت و غايت با اينها دادوستد دوسويه، ترابط و ترتيب و ترتب دارند و همين ترابط سبب به‌وجود آمدن يك علم مي‌شود. به سخن ديگر اين‌گونه نيست كه بگوييم اگر موضوع واحد شد، هر محمولي كه بر آن موضوع حمل گردد مي‌تواند در يك علم جا گيرد يا بگوييم وحدت علم به محمول آن است (همان‌گونه كه آيت‌الله بروجردي درباره‌ي علم اصول فرموده‌اند) يا مانند مرحوم آخوند خراساني «كاركرد» را ملاك وحدت و انسجام علم قلمداد كنيم.
اين تك‌ملاك‌هايي كه بزرگان ما آنها را عامل انسجام علم دانسته‌اند، موارد نقض بسياري دارند كه از نارسايي آنها در وحدت يك علم و تكوّن آن حكايت مي‌كنند. با توجه به همين موضوع است كه در بحث تبيين وحدت علم بايد مجموعه‌اي از قضاياي معرفتي را در نظر بگيريم و آنها را عامل پيدايش يك دانش و تبديل شدن آن به دستگاه معرفتي و معرفت دستگاه‌وار بدانيم.
با توجه به همين موضوع است كه نظريه‌ي تناسق اركان مطرح مي‌شود و تمايز علوم از يكديگر و وحدت دروني آنها براساس آن تبيين مي‌گردد.
فلسفه و علم هم يكي از موضوع‌هايي هستند كه براساس اين نظريه، از يكديگر متمايز مي‌گردند. به سخن ديگر تمايز آنها فقط به دليل تفاوتشان در روش (يعني آنچه در علم مدرن مطرح مي‌شود) نيست، بلكه تفاوت موضوع، غايت، مسائل و ... نيز عواملي هستند كه در جدايي آنها از يكديگر سهم بسزايي دارند. البته ممكن است نگاه پسيني به اين دو حوزه‌ي ‌معرفتي، ديدگاه يادشده را نقص كند، اما اين مسئله از خلط فلسفه‌ي فرهنگ موجود با علم فرهنگ موجود ناشي مي‌شود و نگاه پيشيني (منطقي) و مطلوب به اين دو حوزه، جدايي آنها را از هم نشان مي‌دهد.
همان‌گونه كه گفتم، من براساس تفاوت روش‌شناختي، فلسفه‌ي فرهنگ و علم فرهنگ را از يكديگر جدا نمي‌كنم و در بحث روش‌شناختي نيز روش را به تجربه منحصر نمي‌نمايم. افزون بر اين معتقدم علم به لحاظ روش‌شناختي مي‌تواند گسترده‌تر باشد و همان‌گونه كه بارها متذكر شده‌ام، در روش تجربي هم تا زماني كه عقل پادرمياني نكند، مشاهده‌هاي فراوان به يك قانون و قضيه‌ي علمي تبديل نمي‌شود؛ يعني در علم تجربي هم عقل است كه حرف آخر را مي‌زند.
در پاسخ به اين بخش از اشكال كه تفكيك بين علم و فلسفه را تفكيكي سكولاريستي دانسته بود، بايد بگويم كه مكتب پوزيتيويسم از آن‌رو كه سكولاريستي است محكوم نيست، بلكه اشكال روش‌شناختي و معرفت‌شناختي دارد؛ يعني هرچند اين مكتب با نگاه قدسي و توحيدي سازگار نيست و لاجرم علم مد نظر آن هم سكولار خواهد بود، آنچه به رد آن منجر مي‌شود اشكالات بنياديني است كه از نظر معرفت‌شناختي و روش‌شناختي بر آن وارد است نه سكولاربودنش.
در مكتب پوزيتيويسم علم و فلسفه از يكديگر متمايز نشده‌‌اند، بلكه تلقي پوزيتيويست‌ها از علم به انكار فلسفه منجر شده است. در اين نگرش، چون روش علم به تجربه و حس منحصر گرديده است، هرآنچه از روش غيرتجربي براي رسيدن به معرفت استفاده مي‌كند بي‌ارزش تلقي شده است. اين در حالي است كه نه فلسفه مستغني از ابزار حس و روش تجربه است و نه علم بي‌نياز از منبع عقل و شيوه‌ي خردورزي. البته ممكن است گفته شود كه در فلسفه‌ي اشراق به حس و تجربه‌ي حسي بهاي چنداني داده نمي‌شود، اما در فلسفه‌ي مسلط ما، كه فلسفه‌ي مشائي و صدرايي است، حس جايگاه خاصي دارد و شواهد تجربي در كتاب‌هاي فلسفي مشائي مانند شفا و اشارات فراوان ديده مي‌شود. به سخن ديگر از نظرگاه اسلامي، تجربه به طور مطلق مطرود نشده، بلكه آيات فراوان و روايات بسياري، علم را به طبعي، كسبي و تجربي تفكيك كرده است.
متأسفانه يكي از عوامل عقب‌افتادگي جوامع اسلامي بي‌توجهي به علم تجربي، با وجود تأكيدات بسيار در قرآن بر آن، بوده است. اين آسيب از زمان رنسانس و قرن شانزدهم به بعد كه فلسفه‌ در غرب به سمت كاربردي‌ترشدن و تجربه تمايل پيدا كرد، خود را بيش از پيش نشان داد؛ زيرا در اين دوره، در تمدن اسلامي غلبه با فلسفه‌ي صدرايي بود كه بيشتر اشراقي است؛ يعني اگر ناچار شويم فلسفه‌ را فقط به دو دسته‌ي مشائي و اشراقي تقسيم كنيم فلسفه‌ي صدرايي در رديف فلسفه‌هاي اشراقي قرار مي‌گيرد. با غلبه‌ي فلسفه‌ي صدرايي، انديشمندان اين بخش از جهان به انتزاعي‌انديشي بحث‌هاي كلي درباره‌ي وجود و موجودات روي آوردند و از علوم تجربي فاصله گرفتند.
علوم تجربي مطلقاً مطرود و منفي نيستند و ما به آن نيازمنديم. آنچه نفي و طرد مي‌شود، منحصر كردن توليد علم به روش تجربي است كه به نفي عقل و وحي، يعني دو منبع توليد معرفت، منجر مي‌شود. علم كامل از نظر اسلامي آن است كه با به كارگيري همه‌ي منابع و روش‌ها توليد شده باشد.
اين علم كامل، هم فلسفه را دربرمي‌گيرد و هم‌ آنچه در اينجا با عنوان علم از فلسفه متمايز گرديده است. در و اقع علم مي‌تواند به معاني گوناگوني به كار رود؛ مطلق آگاهي كه علم حضوري و حصولي هر دو را شامل مي‌شود؛ مطلق علم كه فقط نوع حصولي را در برمي‌گيرد؛ تصديق كه شامل تصور نمي‌شود؛ مجموعه‌ي تصديقات اعم از كلي و جزئي كه مرتبط مدون هستند؛ مجموعه‌ي تصديقات كلي انباشته‌ي داراي يك محور واحد و معطوف به موضوعات اعتباري؛ مجموعه‌ي تصديقات كلي انباشته‌ي داراي محور واحد و مربوط به موضوعات حقيقي كه علوم حقيقي را تشكيل مي‌دهند، مثل فلسفه؛ و مجموعه‌ي انباشته‌اي از تصديقات مرتبط و داراي موضوعات تجربي و حسي كه علم مصطلح به اين معناست.
علم به معناي مطلق معرفت و آگاهي، فلسفه، رياضيات، منطق و علوم حصولي ناشي از كاربست روش تجربي را شامل مي‌شود، اما به معناي محدودش، هماني است كه ما آن را در مقابل فلسفه قرار داديم.
آقاي ذوعلم: بنده اين موضوع را كه آقاي جمشيدي مطرح كردند كه نفس تفكيك بين فلسفه و علم يك وجه پوزيتيويستي دارد، نمي‌پذيرم، ولي فكر مي‌كنم در فرهنگ خود ما هم اين تفكيك به اين شكل وجود نداشته، بلكه در اين چند قرن اخير به وجود آمده است. واژه‌ي فلسفه به معناي دوستدار علم است. در روايات و آيات نيز علوم به دو دسته عقلي و نقلي تقسيم شده‌اند و آقاي جوادي آملي هم اخيراً علوم تجربي را به نوعي به علم عقلي تحويل نموده و عقل تجربي و عقل تجريدي را در مقابل نقل به عنوان منبع مطرح كرده‌اند، اما آنچه به نظر مي‌رسد اولويت بحث تفكيك علم و فلسفه بر بحث تمايز علوم است؛ يعني نخست بايد اين بحث را مطرح كرد كه آيا اصلاً مي‌توان بين علم و فلسفه تفكيك كرد. شما هم اشاره فرموديد كه ما قبول نداريم علوم تجربي رايج فقط از منبع حس تغذيه مي‌شوند يا فلسفه‌ي ما مطلقاً از عقل گرفته مي‌شود و آنها هم گفته‌اند كه اولين معرفت، معرفت حسي است و هر كسي كه فاقد يك حسي بشود، فاقد يك بخشي از علم و دانش هم شده است. به نظر مي‌رسد اگر ما بخواهيم خيلي مبنايي نگاه كنيم، علم و معرفت را شايد نشود با اين طبقه‌بندي كه امروز رايج است، طبقه‌بندي كنيم و بر اين الگويي كه تجربي است نام علم بگذاريم و فلسفه را تنها علم تجربي قلمداد كنيم؛ يا مثل آقاي جوادي آملي بگوييم هر دو علم عقلي هستند، ولي يك لايه‌ از علم عقلي از تجربه استفاده كرده است و لايه‌ي ديگر از يافته‌هاي صرفاً عقلاني و تجريدي.
در نگاه اسلامي و ديني ما هم چنين طبقه‌بندي و تفكيكي پذيرفتني نيست. موارد به‌كارگيري واژه‌ي «حكيم» خود دليلي است بر اين مدعا؛ زيرا اين واژه هم براي پزشكان به‌كار مي‌رفت و هم فيلسوفان. با توجه به همين نگاه بود كه به خواجه‌نصير طوسي، كه هم حكيم و هم رياضي‌دان بود و هم متكلم، و ابن‌سينا، كه هم پزشك بود و هم فيلسوف، حكيم گفته مي‌شد. بر اين اساس اگرچه تفكيك علم از فلسفه سكولاريستي نيست، شايد با مباني نظري ما چندان سازگار نباشد و اگر بخواهيم اين مسئله را ريشه‌اي بررسي كنيم، احتمالاً بحث آقاي جمشيدي شايان طرح گردد.
استاد رشاد: بحث ما تفكيك فلسفه‌ي فرهنگ با علم فرهنگ است و نه حكمت با علم. حكمت اعم از فلسفه است. فلسفه را كسي نمي‌تواند شامل همه‌ي علوم بداند، اما حكمت ممكن است دربرگيرنده‌ي همه‌ي علوم تلقي شود. درگذشته نيز حكمت، همه‌ي علوم را دربر مي‌گرفت و بنابراين آنچه در فرهنگ ما مطرح نبود تفكيك حكمت از علم بود. نشانه‌ي اين مدعا جدايي علم اصول از فلسفه است كه بيش از هزار سال سابقه دارد و عمر آن به اندازه‌ي‌ عمر فلسفه در جهان اسلام است، با اين‌همه، هيچ‌وقت علم اصول جزء فلسفه تلقي نشده و حتي فلسفه در مقابل آن قرار گرفته است.
آنچه آقاي جمشيدي مطرح كردند ايراد به تفكيك فلسفه از علم به دليل تأثير‌پذيري از تلقي پوزيتيويستي بود، كه در پاسخ به ايشان گفته شد علم در اينجا به معناي علم تجربي پوزيتيويستي نيست و افزون بر اين، جدايي اين دو حوزه‌ي معرفت از مبحث وحدت دروني علوم و تمايز آنها از هم ناشي مي‌شود، نه تلقي پوزيتيويستي.
دربار‌ه‌ي اين سخن آقاي ذوعلم كه فرمودند تفكيك فلسفه و علم مقدم بر مبحث تمايز علوم است، بايد بگويم كه اگر علوم را به معنايي اتخاذ كنيم كه شامل فلسفه نشود، اين فرمايش درست است، اما اگر علم و نيز فلسفه را عبارت بدانيم از معرفت دستگاه‌وار، تفاوت بين انواع فلسفه‌ها، انواع علم‌ها و علم با فلسفه مي‌تواند در چهارچوب همين تمايز علوم تحليل و تبيين گردد.
اشكال دوم: چه لزومي دارد ما هيجده محور را فصول دانش فلسفه‌ي فرهنگ قلمداد كنيم؟ اين در حالي است كه بزرگان ما چنين نكرده‌اند؛ براي مثال بزرگاني همچون علامه مطهري و علامه مصباح در بحث فلسفه‌ي جامعه، مسئله و پرسش را به همين امر محدود نموده‌اند كه آيا جامعه وجود حقيقي دارد يا وجود اعتباري؟ و پرسش ديگري را در ذيل اين عنوان مطرح نكرده‌اند. در واقع فلسفه‌ي جامعه يك محور وجودشناختي دارد پرسش به چگونگي‌ وجود جامعه محدود مي‌شود. انتظار منطقي اين است كه بحث فلسفه‌ي فرهنگ نيز داراي چنين دامنه و صورتي باشد؛ يعني به پرسش درباره‌ي نحوه‌ي وجود فرهنگ محدود بماند. اين در حالي است كه مسئله‌ها و سرفصل‌هايي كه در ذيل اين بحث گردآمده است، فراتر از اين مسئله و بسيار متنوع است.
استاد رشاد: در پاسخ به اين اشكال بايد بگويم كه آنچه گذشتگان يا حتي معاصران انجام داده يا نداده‌اند ملاك و حجتي براي ما نيست.
همه‌ي علوم از يك مسئله آغاز شده و بعد توسعه پيدا كرده‌اند؛ بنابراين روش بزرگان براي ما قاعده و قانون نيست. افزون براين، آنچه شما مطرح كرديد مربوط به فلسفه‌ي جامعه بود نه فلسفه‌ي فرهنگ. نكته‌ي شايان ذكر اين است كه در فلسفه‌ي جامعه هم ممكن است پرسش محوري و گرانيگاه بحث ايشان وجودشناسي جامعه باشد، اما در مقام تفصيل، مباحث بسياري مطرح مي‌گردد كه از سنخ وجودشناسي نيست. حتي اگر دغدغه‌ي اين بزرگان را وجودشناسي بدانيم، بايد به اين نكته توجه كنيم كه آنها به نسل پيش از ما تعلق داشتند؛ نسلي كه شايد وجودشناسي، مسئله‌‌‌ي‌ عمده‌ي آن بوده، اما نسل فعليِ اهل فلسفه، ممكن است متأثر از آنچه در جهان اتفاق افتاده است به مباحث معرفت‌شناختي توجه بيشتري ‌نمايند.
دليلي وجود ندارد كه كلمه‌ي فلسفه، وجودشناسي معنا شود؛ به‌ويژه زماني كه اين كلمه در حوزه‌ي فلسفه‌هاي مضاف به كار مي‌رود. براساس ديدگاه آيت‌الله جوادي آملي هم مسائل فلسفه‌هاي مضاف به علم‌ها تفصيل بحث از علل اربعه‌ي آن دانش و آن معرفت است. (رحيق مختوم، جلد اول، ص)؛ يعني در فلسفه‌ي هنر بايد از علل اربعه‌ي آن كه عبارت است از علت وجودي، غايي، مادي و صوري بحث ‌شود.
هرچند بنده، در مقام طلبگي و علاقه‌مند به فلسفه‌ي مضاف، جامعيت و مانعيت تلقي ايشان را كه نوعي تعريف است، زير سؤال برده‌ام، در اينجا آن را بيان كردم تا نشان دهم كه در ديدگاه انديشمندان ما قلمروي فلسفه‌ي مضاف توسعه يافته و به سخن گفتن از وجودشناسيِ مضاف‌اليه فلسفه‌ي مضاف محدود نگرديده است.
در اشكال وارد شده به جاي اينكه بگوييم چرا مسائل فلسفه‌ي فرهنگ به شكل غيرمنطقي توسعه داده‌ شده است، مي‌توانيم هر بحث را به شكل موردي مطرح و بررسي كنيم. البته پيش از آن بايد معنايي را كه از فلسفه در ذهن داريم روشن كنيم؛ زيرا هرگونه معنايي از فلسفه، بر حدودي كه براي مسائل فلسفه‌هاي مضاف در نظر گرفته مي‌شود تأثير مي‌گذارد؛ براي مثال زماني كه فسلفه به كاربرد محدود مي‌شود، در فلسفه‌ي مضاف به يك مقوله، فقط از چرايي آن، يعني علت غايي بحث مي‌شود و نه همه‌ي علت‌ها.
آقاي جوادي آملي اطلاق فلسفه را به همه‌ي علل توسعه داده‌اند؛ يعني دايره‌اي گسترده‌تر از علت غايي براي آن در نظر گرفته‌اند.
در ديدگاه مطرح شده در اين سلسله دروس نيز اين دايره توسعه‌ي بيشتري يافت؛ يعني مسائلي كه از جنس علل اربعه‌ي موضوع نيستند در ذيل فلسفه‌ي مضاف به آن موضوع مطرح شدند. بر اين توسعه ايرادي وارد نيست؛ زيرا اگر بخواهيم معرفتي را به يك دستگاه جامع معرفتي تبديل كنيم، به ناگزير بايد مسائل آن را بسط بدهيم كه درخور عنوان علم باشد.
در فلسفه‌ي اسلامي در نگاه نخست به نظر مي‌رسد كه مباحث به وجودشناختي محدود گرديده است، اما با كمي دقت متوجه مي‌شويم كه بحث‌هاي معرفت‌شناسي دقيقي در اين فلسفه مطرح شده كه به دليل غلبه‌ي وجودشناسي، به محاق رفته است. علامه طباطبايي نيز در دوره‌ي اخير بحث‌هاي معرفت‌شناختي را در فلسفه‌ي اسلامي وارد نموده و حتي سبك متداول در نگارش كتاب‌هاي فلسفي را تغيير داده است؛ يعني به جاي اينكه كتاب خود را از وجودشناسي آغاز كند، از معرفت‌شناسي آغاز كرده و رويّه‌ي بحث را تغيير داده‌اند.
در اشكال مطرح شده، به گونه‌شناسي فرهنگ‌ها يا روش‌شناسي مطالعات فرهنگ، اشاره شد. از آنجا كه در فلسفه‌ي فرهنگ مسائل با رويكرد هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي بررسي مي‌گردد، در بحث گونه‌شناسي نيز فرهنگ‌ها طبقه‌بندي و گونه‌شناسي مي‌گردند. گونه‌شناسي فرهنگ‌‌ها را مي‌توان در علم فرهنگ هم مطرح كرد و بدون رويكرد هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي بررسي نمود، يعني آن را به مسئله‌ي علم فرهنگ تبديل كرد، اما مسلم است كه حاصل بحث با آنچه در فلسفه‌ي فرهنگ مطرح مي‌شود تفاوت خواهد داشت؛ زيرا گرچه مسئله به ظاهر يكي است، اما احكام آنها جداست. علت به كاربردن كلمه‌ي «به ظاهر» در اينجا از آنجا ناشي مي‌شود كه با كمي دقت يكي نبودن مسئله هم آشكار مي‌گردد. نشانه‌ي تفاوت اين مسئله در دو حوزه‌ي معرفتي يادشده، تفاوت پرسش‌هاي گونه‌شناسي فرهنگ‌ها در فلسفه‌ي فرهنگ با علم فرهنگ است.
روش‌شناسي مطالعه‌ي فرهنگ از مباحث ديگري است كه با رويكرد معرفت‌شناختي مي‌توان آن را مطالعه كرد.
پيش‌بيني آينده‌ي فرهنگ هم از دايره‌ي مباحث فلسفه‌ي فرهنگ خارج نيست؛ زيرا آينده‌پژوهي كاري فلسفي است و در مباحث فلسفي جاي دارد.
آقاي ذوعلم: درباره‌ي آينده‌ي فرهنگ اصلاً نمي‌توان علمي بحث كرد؛ چون علم به آن چيزي توجه مي‌كند كه اتفاق افتاده است؛ بنابراين بحث آينده‌ي فرهنگ جزء مباحث كاملاً فلسفي است. درباره‌ي اشكال دوم آقاي جمشيدي بايد بگويم كه اگر شما روي كبراي قضيه ترديد كرديد، ما كبراي اين اشكال را مي‌پذيريم؛ يعني اينكه اگر بخواهيم فلسفه‌ي فرهنگ را از علم فرهنگ متمايز كنيم، ما در فلسفه‌ي فرهنگ ناظر به وجودشناسي فرهنگ بحث مي‌كنيم. آقاي جوادي آملي هم ظاهراً با همين نگاه اين مبحث را مطرح كرده است؛ زيرا وجود يك شيء، علت صوري، غايي فاعلي و مادي دارد؛ بنابراين بحث از علل اربعه به معنايي بحث از وجود آن شيء است؛ البته عرض من اين است كه بحث ما با آقاي جمشيدي صغروي است؛ يعني آنچه آقاي جمشيدي مي‌گويند از مصاديق وجودشناسي نيست. آينده‌ي فرهنگ دقيقاً مصداق وجودشناسي فرهنگ است؛ يعني وجود فرهنگ را چگونه تعبير مي‌كنيم و با اين نوع وجود در آينده چه بحثي داريم. گونه‌شناسي فرهنگ نيز همين‌گونه است؛ كما اينكه ما در فلسفه، وجود را به علت، معلول، عرض، جوهر؛ تقسيم مي‌كنيم يعني تمام اين بحث‌ها را مي‌توان ذيل وجودشناسي فرهنگ قرار داد. به سخن ديگر كبرا را مي‌پذيريم، ولي صغرا را رد مي‌كنيم.
استاد رشاد: در عمل درخصوص فرهنگ، فعلاً علم توانايي پيش‌بيني را ندارد؛ چون اين مقوله و نيز قواعد حاكم و جاري در دادوستدها و فعل‌ و انفعالات فرهنگي، آن‌قدر ناشناخته، پيچيده و متنوع است كه هنوز علم فرهنگ به اين نقطه نرسيده است كه درباره‌ي فرهنگ پيش‌بيني‌ عالمانه‌اي كند؛ يعني اگر كار علم هم باشد، علم فرهنگ فعلي و يا علم‌هاي موجود فعلي توانايي چنين كاري را ندارند و در اين زمينه بايد نگاه فيلسوفانه داشت.
آقاي خزائي: همان‌گونه كه فرموديد، اگر ابزارهاي ما براي آينده‌پژوهي فرهنگ ابزارهايي علمي باشد، در اين صورت مي‌توان گفت كه علم است. تصور اشتباهي كه درباره‌ي آينده‌پژوهي وجود دارد اين است كه مبحث آينده‌نگري نوعي پيش‌بيني تلقي مي‌شود؛ درحالي‌كه حتي يكي از روش‌هاي آينده‌پژوهي، روش پس‌نگري است؛ يعني شما آينده‌ي مطلوبي براي فرهنگ طراحي مي‌كنيد و سپس چگونگي رسيدن به آن را در يك نقشه‌ي راه مطرح مي‌نماييد. دقيقاً شبيه به آنچه با عنوان چشم‌انداز براي سال 1404 در نظر گرفته شده است.
استاد رشاد: آينده‌پژوهي به معناي«بايد» نيست، بلكه نوعي نگاه ارزش‌شناختي است. به سخن ديگر در اين مبحث آنچه در آينده اتفاق خواهد افتاد بيان مي‌شود نه آنچه بايد اتفاق افتد. زماني كه از بايد‌ها درباره‌ي آينده سخن مي‌گوييم از مبحث آينده‌پژوهي خارج مي‌شويم و بحث مهندسي فرهنگ را مطرح مي‌كنيم. در مهندسي فرهنگ اين مطلب بيان مي‌شود كه اگر قواعد ويژه‌اي طي زماني خاص در حوزه‌ي فرهنگ اعمال شود، نتيجه‌اي متناسب با آنها به دست خواهد آمد. مهندسي فرهنگ كاري زمان‌بر است، اما رخ دادن آن در آينده دليلي بر يكي‌بودن اين مبحث با آينده‌پژوهي نيست. آينده‌پژوهي برخلاف مهندسي فرهنگ به معناي زمان‌بر بودن نيست، بلكه به معناي وقوع در مقطع تاريخي آتي است. بنابراين نبايد موضوع مهندسي فرهنگي را به مسئله‌ي آينده‌پژوهي پيوند بزنيم. البته از اين نكته نبايد غفلت شود كه اگر بتوان فرايند فرهنگ را پيش‌بيني نمود و آينده‌ي آن را گمانه‌زني كرد، مي‌توان فرهنگ را آن‌چنان كه دلخواه است مهندسي و مديريت نمود.
آقاي نادري: شما آينده‌پژوهي را بحثي فلسفي مي‌دانيد يا جامعه‌شناختي؟
استاد رشاد: عرض كردم كه آينده‌پژوهي مي‌تواند علمي هم باشد، ولي در حوزه‌ي فرهنگ، به دليل مشكلاتي كه خود موضوع آينده‌پژوهي دارد، اين كار دشوار است، با اين حال فلسفي ‌بودن آن دشوار نيست؛ چون فلسفه عهده‌دار چنين تحليل‌هايي است.
آقاي سعادتي: جناب آقاي جمشيدي در اشكال اول به جدايي فلسفه از علم ايراد وارد كردند، ولي در اشكال دوم مطلبي را بيان نمودند كه به صورت ضمني پاسخي به اشكال اول بود. ايشان در اشكال دوم گفتند چرا فلسفه‌ي فرهنگ به پرسش درباره‌ي نحوه‌ي وجود فرهنگ محدود نشده است؟ از همين سخن مي‌توان درك كرد كه از نظر آقاي جمشيدي، در فلسفه، وجود و نحوه‌ي وجود مورد بحث است؛ يعني درباره‌ي‌ اينكه وجود واحد است يا كثير، علت است يا معلول، حادث است يا قديم، بحث مي‌شود. اما در علم اين مباحث مطرح نيست؛ چون روش بحث و كاركرد حوزه‌هاي ديگر متفاوت از فلسفه است؛ البته اين سخن به معناي آن نيست كه فلسفه معرفتي خارج از دايره‌ي علم است، بلكه به تفاوت آن از نظر روش بحث با علوم ديگر اشاره مي‌كند. افزون بر اين، بايد بگويم كه فلسفه بنيادي‌تر به موضوعات توجه مي‌كند.
آقاي جهرمي: فرمايش آقاي سعادتي زماني مي‌تواند صحيح باشد كه پيش‌فرض آقاي جمشيدي را كه همان بحث پوزيتيويسم است در نظر بگيريم. مطلق معرفت همان «نالدج» ((Koowledge است كه فلسفه و علم را هم دربر مي‌گيرد، اما اگر به تقسيم‌بندي آن دست زنيم، در رتبه‌ي نخست علوم (مثل علم فيزيك، علم اخلاق و...) قرار مي‌گيرند كه به آنها معارف درجه‌ي اول مي‌گويند و در مرتبه‌ي دوم، معارف درجه‌ي دوم مطرح مي‌شوند كه از بالا به عرصه‌ي علم نظر مي‌افكند و از آنها با عنوان فلسفه‌ي مضاف ياد مي‌شود. درباره‌ي اشكال آقاي جمشيدي بايد گفت كه اگر ما سبقه‌ي پوزيتيويستي و تجربي را از علم بگيريم، به ايرادي كه وارد شده است پاسخ مي‌دهد و علم صرفاً نمي‌تواند جنبه‌ي پوزيتيويستي داشته باشد.
من فكر مي‌كنم اگر علم را با سه تعريف آخر، البته بدون سبقه‌ي تجربي آن در نظر بگيريم، ايراد رفع مي‌شود. اگر علم اخلاق را در نظر بگيريم، جنبه‌ي پوزيتيويستي در آن ديده نمي‌شود؛ بنابراين به علم نمي‌توانيم صرفاً جنبه‌ي پوزيتيويستي بدهيم. علم مجموعه‌اي از تصديقات كلي است، حال آنكه فلسفه چنين نيست؛ از همين‌روست كه معارف درجه‌ي اول از معارف درجه‌ي دوم جدا مي‌شوند. بنابراين به نظر من اگر جنبه‌ي پوزيتيويستي را از اين اشكال بگيريم، نمي‌تواند وارد باشد.
استاد نادري: تمايز علم و فلسفه را بايد در محل طرح اين بحث، يعني غرب، بررسي كرد. در غرب اين بحث در حوزه‌ي طبقه‌بندي امور مطرح مي‌گردد. در اين طبقه‌بندي دو دسته‌ي كلي امور شناختي و مرتبط با آگاهي و علم و نيز امور غيرعلمي در نظر گرفته مي‌شود و فلسفه از دايره‌ي امور علمي خارج، و همراه اسطوره و دين از امور غيرعلمي تلقي مي‌گردد.
بحث ديگر هم بحث طبقه‌بندي علوم است؛ براي شناخت هر پديده‌اي، يك سلسله احكام كلي وجود دارد كه معمولاً جايگاه فلسفي دارند و بايد با نگاه فلسفي به آنها نگريسته شود؛ البته افزون بر اين احكام كلي، يك سلسله امور جزئي هم مطرح است كه بايد از طريق تجربي ديده شوند. حالا در اينجا بحث شهود هم مطرح مي‌شود. با همين نگاه مي‌توان بحث انواع شناخت و طبقه‌بندي معارف را مطرح كرد و علم فرهنگ و فلسفه‌ي فرهنگ را دو نوع شناخت تلقي نمود.
درباره‌ي آينده‌پژوهي هم بايد بگويم كه يكي از اركان اصلي هر جهان‌بيني بحث غايت‌شناسي و فرجام‌شناسي است. اينكه انسان، جامعه، تاريخ و جهان به كجا مي‌رود، پرسشي است كه فلسفه، دين، علم، عرفان، اسطوره و... بايد به آن پاسخ بدهد. يكي از نقدهاي جدي كه به علم وارد شده در بحث غايت‌شناسي است. مي‌گويند علم نمي‌تواند حوزه‌ي فرجام‌شناسي و غايت‌شناسي جهان و انسان را تعريف كند، و از همين‌رو محصول پنجره‌اي كه علم رو به غايت امور باز كرده، نوعي نهيليسم است. و اينجاست كه بايد دين و فلسفه ورود پيدا كنند.
حتي بعضي از منتقدان معتقدند اساسي‌ترين نظرياتي كه خود علم مطرح كرده است؛ مانند نظريه‌ي بيگ‌بنگ يا انفجار بزرگ، نظريه‌ي تجربي نيست؛ زيرا امكان ابطال آن وجود ندارد. با توجه به همين موضوع است كه اين دسته از منتقدان اين چنين نظرياتي را نظريات فلسفي قلمداد كرده‌اند (مانند نظريه‌ي بيگ‌بنگ كه آن را نظريه‌ا‌ي ديالكتيكي فلسفي دانسته‌اند كه در ارتباط با فرجام امور است) و گفته‌اند چون علم قادر نبوده است در ذات خود درباره‌ي آينده‌ي جهان و انسان تصميم بگيرد از فلسفه و دين استفاده كرده است.

[Eskandari]

آقاي جهرمي: عنوان لاتين فلسفه‌ي فرهنگ «philosophy of cultuer » است، اما در عنوان لاتين علم فرهنگ فقط از «cultuer» سخن به ميان مي‌آيد و عبارت «ساينس» (science) در آن گنجانده نمي‌شود. وقتي ساينس مطرح مي‌شود خودبه‌خود سبقه‌ي تجربي و پوزيتيويستي با آن وارد حوزه‌ي معرفت مي‌گردد، اما همان‌گونه كه گفتيم، در اينجا ساينس مطرح نيست؛ بنابراين در بحث بايد آن را بدون سبقه‌ي پوزيتويستي در نظر بگيريم و تعبير استاد رشاد، يعني دستگاه‌وارگي را ملاك قرار دهيم.
اشكال سوم: آيا همان‌گونه كه شما فرموديد، فلسفه‌ي فرهنگ از فلسفه‌ي علم فرهنگ جداست و رابطه‌ا‌ي ميان آنها وجود ندارد، يا آنكه رابطه‌ي عام و خاص مطلق ميان اين دو حوزه‌ي معرفت برقرار است و فلسفه‌ي فرهنگ اعم از فلسفه‌ي علم فرهنگ تلقي مي‌شود؟
استاد رشاد: فلسفه‌هاي مضاف به دو دسته‌ي فلسفه‌هاي مضاف به علوم و فلسفه‌هاي مضاف به امور تقسيم مي‌شوند. آنگاه كه ما دربار‌ه‌ي علمي صحبت مي‌كنيم كه معطوف به فرهنگ است ـ يعني در آن قضاياي مربوط به فرهنگ انباشته و تبديل به يك معرفت شده است ـ درواقع از مقوله‌اي بحث مي‌كنيم كه خود از جنس معرفت است (البته معرفت درجه دو)، اما زماني كه احكام كلي، فلسفي و معرفت‌شناختي معطوف به خود فرهنگ را مطرح مي‌كنيم، درباره‌ي يك امر بحث مي‌كنيم نه معرفت.
خلط شايعي كه انديشمندان حوزه‌ي فلسفه‌هاي مضاف به آن گرفتار مي‌شوند همين خلطي است كه جناب آقاي جمشيدي در اين اشكال به آن دچار شده‌اند. ايشان تصور مي‌كنند رابطه‌ي اينها عام و خاص مطلق است و گويي فلسفه‌ي فرهنگ اعم از فلسفه‌ي علم فرهنگ است، ولي واقعيت اين است كه در فلسفه‌ي فرهنگ، مجموعه‌ي احكام فلسفي و معرفت‌شناختي مقوله‌اي به نام فرهنگ تدوين مي‌گردد، حال آنكه در فلسفه‌ي علم فرهنگ، درباره‌ي علم فرهنگ بحث مي‌شود. همين مسئله نشان مي‌دهد كه موضوع‌ها در اين دو حوزه‌ي فلسفي با هم تفاوت دارند و با توجه به چنين تفاوتي كه ميان فلسفه‌ي فرهنگ و فلسفه‌ي علم فرهنگ برقرار است نمي‌توان از وجود رابطه‌ي عام و خاص مطلق ميان آنها سخن گفت، بلكه بايد نسبت آنها را نسبت تباين دانست.
باوجود چنين رابطه‌اي گاه مشاهده مي‌كنيم كه به صورت قراردادي، فلسفه‌ي مضاف به مقاله‌اي را اعم از فلسفه‌ي مضاف به علم آن مقوله در نظر مي‌گيرند و براي مثال، فلسفه‌ي علم حقوق را ذيل فلسفه‌ي حقوق مطرح مي‌كنند. اين كار، كه به دليل تشابه اسمي اين دو حوزه‌ي معرفتي درست تلقي مي‌گردد، سبب خلط موضوع‌هاي متفاوت آنها با يكديگر مي‌شود. اين در حالي است كه در فلسفه‌ي حقوق بايد مثلاً درباره‌ي تفاوت قضيه‌اي كه حاوي حكم حقوقي است با قضيه‌اي ديگر كه حاوي حكم اخلاقي است بحث شود و در فلسفه‌ي علم حقوق براي مثال از روش علم حقوق، كه يك دستگاه معرفتي است، سخن به ميان آيد.
فلسفه‌هاي مضاف به علم‌ها و فلسفه‌هاي مضاف به امرها و مقولات ممكن است روش يكساني داشته باشند؛ چون هر دو فلسفه‌اند و در فلسفه هم روش عقلاني مطرح است، اما از نظر مسائل و محورها اين دو با هم كاملاً تفاوت دارند. با توجه به همين تفاوت است كه فلسفه‌ي فرهنگ با فلسفه‌ي علم فرهنگ مضاف را هم بايد دو مقوله‌ي جدا از هم در نظر گرفت.
بعضي از بزرگان ما فرموده‌اند كه اصلاً فلسفه‌ي مضاف توسعه‌يافته‌ي رؤوس ثمانيه، و مبادي‌پژوهي يك علم همان فلسفه‌ي مضاف آن علم است، اما به نظر من هرچند مبادي‌پژوهي يك علم را با توسعه و ارتقاء مي‌توان به فلسفه‌ي آن علم تبديل كرد، اين‌دو با هم برابر نيستند. زيرا در مبادي‌پژوهي هر علمي درباره‌ي مسائل معين و مشخصي بحث مي‌شود كه اصحاب آن علم مطرح كرده‌اند، ولي در فلسفه‌ي آن علم از مباحثي سخن گفته مي‌شود كه ممكن است تا به حال مطرح نشده باشد، از همين‌رو حداقل بايد گفت كه فلسفه‌ي مضاف به يك علم اعم از مبادي‌پژوهي آن علم است.
اين در حالي است كه در مبادي‌پژوهي‌هاي محقق، گاه به بحث از رؤوس ثمانيه نزديك شده‌اند، يعني همان‌گونه كه در رؤوس ثمانيه بحث‌هاي تاريخي مطرح مي‌شود كه فلسفي نيست (كه به همين دليل ما اعتقاد داريم كه فلسفه‌ي مضاف توسعه‌يافته‌ي رؤوس ثمانيه نيست)، تحت عنوان مبادي علم هم گاهي بحث‌هايي مطرح شده است كه جنبه‌ي فلسفي ندارند. بنابراين حتي اگر عيناً مبادي يك علم را توسعه بدهيم به فلسفه‌ي مضاف آن علم تبديل نخواهد شد.
براساس آنچه گفته شده متوجه مي‌شويم كه نه‌تنها فلسفه‌ي فرهنگ از فلسفه‌ي علم فرهنگ جداست، بلكه فلسفه‌ي علم فرهنگ هم چيزي فراتر از مبادي‌پژوهي آن علم است.
آقاي ذوعلم: اين تفكيك در مورد تاريخ بسيار روشن است؛ يعني علم تاريخ دانشي جدا از فلسفه‌ي علم تاريخ است كه در طبقه‌بندي بحث‌هاي فلسفه‌ي علم قرار مي‌گيرد.
آقاي جمشيدي: من با اطلاع از نظر شما درباره‌ي فلسفه‌ي مضاف اين اشكال را مطرح كردم و براي روشن‌تر شدن آن بايد به اين موضوع اشاره كنم كه علم فرهنگ نمي‌تواند موضوع خودش را كه فرهنگ است اثبات ‌كند و علم ماقبل آن، كه همان فلسفه‌ي مضاف به فرهنگ است، چنين كاركردي دارد؛ بنابراين در فلسفه‌ي علم فرهنگ، يكي از مسائل فرهنگ، اثبات خود فرهنگ و نحوه‌ي‌ وجود فرهنگ است.
آقاي ذوعلم: آن موارد در فلسفه‌ي خود فرهنگ بحث مي‌شود و نه فلسفه‌ي علم فرهنگ؛ به دليل اينكه با اين توصيفِ شما دور حاصل مي‌شود. پيش از اينكه علم فرهنگ محقق شود نمي‌توان درباره‌ي فلسفه‌ي علم فرهنگ بحث كرد. مبادي علم فرهنگ در دانش مقدم بر علم فرهنگ بحث مي‌شود كه همان فلسفه‌ي فرهنگ است. نمي‌خواهم بگويم فلسفه‌ي فرهنگ معادل مبادي است، بلكه فلسفه‌ي فرهنگ درباره‌ي مباحثي فراتر از مبادي هم بحث مي‌كند و مبادي در دانشي است كه نام آن را فلسفه‌ي فرهنگ مي‌گذارند.
آقاي جمشيدي: در علوم اجتماعي چنين مسئله‌اي مطرح نبوده است؛ زيرا پدر جامعه‌شناسي علم، اول موضوع را اثبات كرد و گفت چيزي با عنوان جامعه وجود دارد كه خود داراي قدرت علميت است، بعد مطالعات خود را انجام داد. در حال حاضر يكي از موضوعات محوري فلسفه‌ي علوم اجتماعي بحث فلسفه‌ي جامعه و اين پرسش است كه اصلاً جامعه وجود دارد يا خير. وقتي اين بحث روشن شد سراغ جامعه‌شناسي مي‌رويم كه علم جامعه‌شناسي است. و در آنجا ديگر درباره‌ي آن موضوع و نيز روش و غايت بحث نمي‌كنيم؛ زيرا همه‌ي اين مباحث در ذيل فلسفه‌ي علوم اجتماعي مطرح مي‌شود. به سخن ديگر در فلسفه‌ي علوم اجتماعي، كه علم تحقق‌يافته‌اي است، درباره‌ي سه موضوع «هستي‌شناسي اجتماعي»، «معرفت‌شناسي اجتماعي» و «غايت‌شناسي اجتماعي» بحث مي‌شود و با توجه به مباحث مطرح در فلسفه‌ي علوم اجتماعي، اين علم مقدم بر علم اجتماع تلقي مي‌گردد. فلسفه‌ي جامعه يكي از مسائلي است كه ذيل فلسفه‌ي علوم اجتماعي و ذيل هستي‌شناسي اجتماعي مطرح مي‌شود.
استاد رشاد: شايد با تسامح بتوان گفت كه عالم در فلسفه‌ي جامعه به دنبال پاسخ به اين پرسش است كه آيا جامعه وجود دارد، و اگر پاسخ مثبت است، وجود آن اعتباري است يا حقيقي، ولي واقعيت آن است كه در حال حاضر مباحث اين حوزه‌ي معرفتي فراتر از اين پرسش‌ها و دربرگيرنده‌ي مسائل بسيار ديگر است. چنين پرسش‌هايي كه درباره‌ي وجود جامعه است در دوره‌ي نخست شگل‌گيري اين علم، كه از آن به زمان كودكي و نوجواني علم تعبير مي‌شود، يگانه مباحث فلسفه‌ي اجتماع بود، اما در حال حاضر اين فلسفه توسعه يافته است؛ بنابراين مباحث بسيار ديگري ذيل آن مطرح مي‌شود. اگر هم فرض كنيم كه مباحث فلسفه‌ي اجتماع به همان پرسش‌ها محدود بوده است، اين دليل بر آن نمي‌شود كه نسل كنوني انديشمندان اين حوزه نيز بايد به آن اكتفا كنند و در پي توسعه‌ي حوزه‌ي اين معرفت برنيايند. برخلاف آن، نسل كنوني بايد اين ديدگاه را نقد كنند و با استدلال، توسعه‌ي حوزه‌ي معرفت را اثبات نمايند. در اينجا هم اگر شما معتقديد فلسفه‌ي فرهنگ اعم از فلسفه‌ي علم فرهنگ است بايد استدلال كنيد؛ بنده نيز كه به تفكيك آنها معتقدم بايد دليل قانع‌كننده‌اي را مطرح كنم. آنچه از نظر من بر تمايز ماهيتي اين دو حوزه‌ي معرفتي دلالت مي‌كند تفاوت موضوع‌هايشان است؛ زيرا زماني كه دو دستگاه معرفتي در موضوع با هم تفاوت داشته باشند نمي‌توان گفت كه آنها يك علم هستند.
آقاي جمشيدي: استدلال من در دو بخش است؛ بخش تاريخي آن مربوط به اين بود كه گفتند تا به حال چنين چيزي رخ نداده است، اما من با مثال نشان دادم كه نمونه‌هاي تاريخي در اثبات اين موضوع وجود دارد.
آقاي ذوعلم: دوركهيم در دو مقام در اين‌باره بحث كرده است؛ يك‌بار در مقام فيلسوف جامعه و بار ديگر در مقام عالم اجتماع.
استاد رشاد: حمل بر صحت آن هم اين است كه بگوييم او در ابتدا يك بحث فلسفي كرده و شأن فلسفي هم داشته و سپس حرف علمي زده است. البته باز هم اشكال رفع نمي‌شود؛ چون مسئله‌ي آقاي جمشيدي اين نيست كه آن پرسش فلسفي نيست، بلكه مي‌فرمايند فلسفه‌ي فرهنگ با فلسفه‌ي علم فرهنگ يكي است.
آقاي ذوعلم: بنده نيز با نظر استاد رشاد موافقم كه آنها را دو حوزه‌ي معرفتي جدا از هم در نظر مي‌گيرند. در علم جامعه نياز به اين بود كه يك مسئله در دانش فلسفه‌ي جامعه حل شود؛ بنابراين، اين موضوع كه جامعه واقعيت دارد يا خير در حوزه‌ي اين دانش مطرح گرديد و پس از اثبات برخورداري جامعه از هويتي ويژه‌، مباحث ديگر در علم جامعه‌شناسي بررسي شد.
آقاي جمشيدي: آيا اثبات موضوع يك علم جزء مسائل فلسفه‌ي مضاف معطوف به آن علم است؟
استاد رشاد: پرسش شما بايد به اين صورت مطرح شود كه يك علم از چه فلسفه‌هايي تغذيه مي‌كند. در پاسخ به چنين پرسشي ممكن است از فلسفه‌ي مضاف به موضوع آن و از فلسفه‌ي مضاف به خود آن علم نام برده شود؛ يعني يك علم ممكن است در موضوع، غايت و روش خود وامدار و تغذيه‌شونده از فلسفه‌ي مضاف به خود آن علم باشد و به مثابه‌ي مبادي از فلسفه‌ي مضاف به موضوع آن كمك بگيرد. فرمايش شما اشكالي به ديدگاه مطرح‌شده وارد نمي‌كند؛ زيرا هم وجود فلسفه‌ي فرهنگ و هم وجود فرهنگ را مي‌توان در فلسفه‌ي فرهنگ اثبات كرد. زماني كه در اين حوزه درباره‌ي وجود فرهنگ بحث مي‌شود گويي موضوع علم فرهنگ بررسي مي‌گردد و وجود داشتن يا نداشتن آن و اعتباري يا حقيقي بودن آن مشخص مي‌شود، اما اين دليل بر يكي‌بودن آنها نيست.
آقاي ذوعلم: موضوع علم تاريخ با موضوع تاريخ تفاوت دارد؛ به همين دليل است كه در فلسفه‌ي تاريخ و فلسفه‌ي علم تاريخ از دو موضوع سخن رانده مي‌شود. موضوع علم جامعه‌شناسي هم دانش شكل‌گرفته‌ي نظام‌مندي است كه درباره‌ي جامعه بحث مي‌كند. ديدگاه‌هاي متفاوتي درباره‌ي اين علم مطرح بوده كه با گذشت زمان سبب تطور آن شده است، اما جامعه يك عينيت واقعي است و موضوع آن عين واقع است؛ بنابراين بايد بين عين و علم تفاوت قائل شد.
استاد رشاد: ممكن است كسي علم تاريخ را علم در نظر نگيرد و درنتيجه فلسفه‌ي علم تاريخ هم به نظر او بي‌معنا تلقي شود، ولي فلسفه‌ي تاريخ براي او معنا‌دار باشد. برخلاف اين نگرش ممكن است فردي تاريخ را مسئله‌اي اعتباري بداند و در نتيجه براي آن فلسفه‌اي در نظر نگيرد، اما به دليل طرح آن به مثابه‌ي يك علم، درباره‌ي فلسفه‌ي علم تاريخ بحث كند.

[Eskandari]

1390/7/20


در جلسه‌ي گذشته به بعضي از اشكالاتي كه درباره‌ي تعريف بنده از فلسفه‌ي فرهنگ مطرح شده بود پاسخ داده شد. در اين جلسه، بحث نقد تعاريف مطرح‌شده ادامه خواهد يافت و پاسخ به باقي اشكالات به زماني ديگر موكول مي‌گردد.

فرهنگ در نگاه دكتر شريعتي
يكي از انديشمنداني كه مباحثي را درباره‌ي فرهنگ مطرح كرده و تعريفي از آن به دست داده، دكتر علي شريعتي است. در ميان آثاري كه از دكتر شريعتي به چاپ رسيده است مي‌توان موارد بسياري را يافت كه در آنها فرهنگ، از نگاه ايشان معرفي شده است.

1. تعريف اول:
«فرهنگ مجموعه‌ي ساخته‌هاي معنوي يك ملّت است كه در طول تاريخ، محتوايش فراهم آمده و شكل گرفته است. اين شكل را وجدان يا روح جامعه بدان مي‌بخشد و بنابراين، هر فرهنگي مستقيماً با تقدير تاريخي و زيربناي اجتماعي ويژه‌ي آن، پيوندي علّت و معلولي و رابطه‌ي منطقي متقابل دارد. فرد عبارت است از سلول اجتماعي [1] كه شخصيت انساني خويش را با تبلور خصايص فرهنگي جامعه‌ي خود كسب مي‌كند و بنابراين، آنچه خود نام دارد، جز تجلي فرهنگ جامعه در وجدان فردي [2] نيست و ازاين‌رو، شخصيت فردي هركس عبارت است از مجموعه‌ي خصوصيات معنوي‌اي كه تقدير تاريخي و ساختمان اجتماعي او، در او پرورش داده است و احتمالاً به ميزان خودآگاهي و قدرت اختياري كه داشته است، در جهت بخشيدن بدان دخالت كرده است. بنابراين، خودآگاهي و پي‌بردن به شخصيت خويش، برخلاف آنچه تصوّف هندي و به تبع آن، زهد مسيحي قائل است، آگاهي تاريخي و شناخت ساختمان مادّي و معنوي جامعه‌ي خويش، يعني فرهنگ خويش است.» [3]
واژه‌ي «مجموعه» كه در تعريف ياد شده، در شرح چيستي فرهنگ به كار رفته، مسنداليه‌اي است كه ممكن است نشان‌دهنده‌ي اعتقاد دكتر شريعتي به انسجام و سازواري فرهنگ باشد. براساس اين تعريف، اين مجموعه فقط «ساخته‌هاي معنوي يك ملت» را در برمي‌گيرد، اما در تعريف ديگري، ايشان از «اندوخته‌ها» نيز ياد كرده و آن را در كنار ساخته‌هاي نسل، يكي از اركان فرهنگ به شمار آورده است. البته آنجا كه دكتر شريعتي فرهنگ را فرآورده‌ي فرايند تاريخي دانسته، گويي فقط «اندوخته‌ها» را «فرهنگ» به شمار آورده است نه ساخته‌ها را.
دكتر شريعتي مانند بسياري از انديشمندان، فرهنگ را جنبه‌ي نرم‌افزاري حيات جامعه، و تمدن را نمود سخت‌افزاري آن دانسته و با محدود كردن مجموعه اركان فرهنگ به «ساخته‌هاي معنوي»، اين تلقي خود را نمايان ساخته است.
البته منظور ايشان از معنوي، قدسي و ماورايي بودن فرهنگ نيست، بلكه غيرمادي بودن آن، معنايي است كه دكتر شريعتي با به‌كاربردن اين واژه به دنبال بيان آن است.
ويژگي ديگري كه دكتر شريعتي براي فرهنگ در نظر گرفته، «ملي‌بودن» و معنا يافتن آن در جغرافياي يك ملت است. ايشان با اين عبارت كه «فرهنگ ساخته‌‌هاي معنوي يك ملت است كه در طول تاريخ محتواي آن فراهم شده است» نه تنها بر ملي‌بودن اين پديده ـ و نه جهاني بودن آن ـ تأكيد كرده، بلكه ريشه‌ي تاريخي براي آن در نظر گرفته و به اين نكته اشاره كرده كه مواد و مؤلفه‌هاي فرهنگ طي تاريخ فراهم شده و سپس شكل گرفته است؛ زيرا فرهنگ فقط مواد نيست، بلكه مواد صورت‌بندي‌شده و شكل‌گرفته است كه طي تاريخ پديد مي‌آيند و به‌تدريج به فرهنگ تبديل مي‌شوند. با توجه به اين ويژگي‌ها، عبارت ياد شده را بايد تعريف كامل ايشان از فرهنگ قلمداد كرد.
فرهنگ مقوله‌اي اجتماعي است و به هويت فردي بازنمي‌گردد. اين موضوعي است كه دكتر شريعتي با صورت‌بندي شدن فرهنگ به وسيله‌ي «وجدان يا روح جامعه» به آن اذعان كرده است. اين انديشمند ايراني با استفاده از چنين عبارتي نه تنها براي جامعه روح مستقلي از افراد در نظر گرفته، بلكه در شكل‌گيري فرهنگ سهمي براي فرد قائل نشده است.
بر اساس تعريف يادشده مي‌توان گفت كه دكتر شريعتي معتقد است هر فرهنگي به طور مستقيم با تقدير تاريخي و زيربناي اجتماعي ويژه‌ي آن جامعه پيوند علّي ـ معلولي و رابطه‌ي تأثير و تأثر متقابل دارد. با توجه به فضاي فكري دكتر شريعتي مي‌توان دريافت كه مبحث «تقدير تاريخي» در نظر ايشان مانند مبحث حركت تاريخ است كه در فلسفه‌ي تاريخ ماركسيسم مطرح مي‌شد. در تلقي اين مكتب، هر جامعه‌اي تاريخ خود را دارد و در بستر يك قدريّت تاريخي زندگي مي‌كند. از نظر دكتر شريعتي مواد فرهنگ، كه ساخته‌ها و اندوخته‌هاي معنوي‌اند، فراورده‌ي اين تقدير تاريخي جامعه‌اند، اما آنچه صورت‌بندي فرهنگ را سبب مي‌شود وجدان جمعي و جامعه است. به سخن ديگر تقدير تاريخي علت مادي پيدايش فرهنگ يا جامعه و وجدان يا روح جامعه علت صوري آن به شمار مي‌آيد.
در برابر عده‌اي كه براي فرد اصالت قائل‌اند، دكتر شريعتي به علت گرايش سوسياليستي‌اش، به اصالت جامعه اعتقاد داشت و براساس همين اعتقاد، براي جامعه، نوعي هويت حقيقي، يا لااقل اعتباريِ نفس‌الامريِ منسجم در نظر مي‌گرفت. او فرد را زاده‌ي جمع و آيينه‌ي جامعه مي‌دانست و برخلاف اين ديدگاه كه افراد در كنار هم جامعه را مي‌سازند، معتقد بود، فرد همچون سلولي از بدن جامعه، شخصيت انساني خويش را با تبلور خصايص فرهنگي جامعه‌ي خود كسب مي‌كند. دكتر شريعتي براي اين سلول تشكيل‌دهنده‌ي اجتماع (فرد) هويتي مستقل از اجتماع قائل نبود؛ زيرا در چهارچوب فكري او شخصيت فرد تحت تأثير ويژگي‌هاي فرهنگي جامعه‌اي كه در آن زيست مي‌كند شكل مي‌گيرد و بنابراين منيّت و هويت هر كسي چيزي جز تجلي فرهنگ جامعه در وجدان فردي نيست. با توجه به اين نگرش است كه مي‌توان گفت در نگاه دكتر شريعتي، شخصيت فردي هركس عبارت است از مجموعه‌ي خصوصيات معنوي كه تقدير تاريخي و ساختمان اجتماعي، در او پرورش داده است و بنابراين آن را مي‌توان تجلي و تجسم فرهنگ جامعه دانست.
دكتر شريعتي براي رهايي از پذيرش صددرصد جبر تاريخي، و تأييد اختيار انسان، در ادامه‌ي تعريف، فرد را كاملاً اسير جامعه ندانسته، بلكه شناخت خود و آگاهي از آن را راهي براي كسب اختيار و رهايي از يوغ جامعه تلقي كرده است. براساس اين نگاه، به هر ميزان كه انسان خودآگاه‌تر شود، از سازوكار جامعه و تقدير تاريخي كه شخصيت او را شكل داده است آگاهي بيشتري مي‌يابد و توانايي نقد آن و جهت دادن به شخصيت خود يا همان مجموعه خصوصيات را كسب مي‌كند. اگرچه دكتر شريعتي با اين جمله سهمي براي فرد در شكل‌دهي به شخصيتش در نظر گرفته، اين سهم در حد احتمال و بسيار ناچيز است. به سخن ديگر در انديشه‌ي اين متفكر معاصر، افراد خاصي كه از خودآگاهي و قدرت اختيار برخوردارند احتمالاً مي‌توانند تا حدي به شخصيت خويش جهت بدهند، اما چون اكثريت جامعه فاقد خودآگاهي‌ و قدرت اِعمال اراده‌اند، نمي‌توانند به شخصيت خود جهت ‌دهند.
با توجه به جمله‌اي كه دكتر شريعتي در پايان اين تعريف خود آورده است مي‌توان گفت كه فرد با پي‌بردن به شخصيت خويش، در واقع از فرهنگ يا همان ساختمان مادي و معنوي جامعه‌ي خودآگاه مي‌شود. آنچه در اين عبارت، تعريف ابتداي دكتر شريعتي را زير سوال مي‌برد واژه‌ي «مادي» است كه در كنار واژه‌ي «معنوي»، ركني از فرهنگ تلقي شده است؛ اين در حالي است كه در ابتدا اين انديشمند، فرهنگ را به مجموعه‌ي ساخته‌هاي معنوي محدود كرد.

2. تعريف دوم:
«فرهنگ عبارت است از مجموعه‌ي تجلّيات (به صورت سمبل‌ها، علائم، آداب و رسوم، سنت‌ها، آثار، رفتارهاي جمعي و ...) معنوي، هنري، تاريخي، ادبي، مذهبي، و احساسي يك قوم كه در طول تاريخ آن قوم، فراهم آمده و شكل مشخصي گرفته است. اين تجلّيات، دردها، نيازها، كيفيت جنس روح و فطرت، خصوصيات اجتماعي و زيست مادّي و بالاخره روابط اجتماعي و ساختمان اقتصادي آن قوم را توجيه مي‌كند. موقعي كه من، مذهب خودم، ادبيات خودم، احساس‌ها و رنج‌ها و دردها و نيازهاي خودم را در فرهنگ خودم احساس مي‌كنم، در واقع خودم را احساس مي‌كنم، خودِ اجتماعي و تاريخي (نه فردي) من؛ يعني سرچشمه‌اي كه اين فرهنگ از آن جوشيده و از آن زائيده است و بنابراين، فرهنگ، روبنا و نمودي است از زيربنا و بودِ واقعي جامعه و تاريخ جامعه‌ي من.» [4]
در اين تعريف، مانند تعريف پيشين، مجموعه‌ي ساخته‌ها و اندوخته‌ها، فرهنگ تلقي نشده، بلكه از مجموعه‌ي تجليات سخن به ميان آمده و گويي تجلياتِ ساخته‌ها و اندوخته‌ها فرهنگ قلمداد شده است. هرچند در شرح تجليات از واژگاني مانند سمبل‌ها، علائم، آداب و رسوم، سنت‌ها، آثار، رفتارهاي جمعي و... استفاده شده است، اين نكته بر ما آشكار نيست كه نويسنده، آنها را به شكلي سنجيده به كار برده‌ است يا خير. [5] افزون بر اين، قرار گرفتن عبارت «تجليات معنوي» در كنار تجليات هنري، تاريخي و ادبي نشان‌دهنده‌ي آن است كه در نگرش دكتر شريعتي،‌ هنر، تاريخ، ادب، مذهب و احساسات در كنار معنويت، مناشي فرهنگ به شمار مي‌آيند. از آنجا كه اين انديشمند پيش از اين «معنوي» را ـ در برابر «مادي» ـ عبارت از فرهنگ دانست و «مادي» را تمدن ‌ناميد، واژه‌ي «معنوي» در اين تعريف بايد معنايي غير از معناي اوليه‌ي آن ـ كه در تعريف و مشخصه‌ي فرهنگ به كار رفت ـ داشته باشد. با اين حال در تعريف دوم، اين موضوع محل خدشه است كه آيا فرهنگ را بايد مجموعه‌ي تجليات معنوي، هنري، تاريخي و ... بدانيم يا اينكه خود اين اركان (معنويت، هنر، تاريخ و ...) مؤلفه‌هاي فرهنگ‌ هستند.
آنچه ميان تعريف اول و دوم نقطه‌ي تشابه تلقي مي‌شود تأكيد بر تقدير تاريخي و سهم آن در شكل‌گيري فرهنگ است؛ زيرا در تعريف دوم نيز به اين موضوع اشاره شده است كه فرآورده‌هاي تقدير تاريخي، صورت‌بندي مي‌شوند و به فرهنگ تبديل مي‌گردند. با وجود چنين تشابهي، آنچه بررسي انديشه‌هاي دكتر شريعتي درباره‌ي فرهنگ را در اين دو تعريف مشكل مي‌سازد، تفاوتي است كه در مصداق‌هاي مواد تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ مشاهده مي‌شود؛ ايشان در تعريف نخستين از «ساخته‌ها»، در تعريف دوم از «تجليات معنوي، هنري و ...» و در تعريف ديگري از «ساخته‌ها و اندوخته‌ها» سخن به ميان آورده است، اما پرسش اينجاست كه معنويت و هنر يا تاريخ و ادب، ساخته و اندوخته‌‌هاي نسل‌ امروز و نسل‌هاي پيشين نيستند؟
مشخص نبودن معناي عبارت‌هايي همچون «كيفيت جنس»، «فطرت» و «توجيه مي‌كند» نيز بر ابهام اين تعريف مي‌افزايد. اينكه آيا منظور از «كيفيت جنس» ويژگي‌هاي جنسيتي زن و مرد است، آيا فطرت به معناي ديني آن به كار رفته است، آيا «توجيه مي‌كند» را بايد به اين معنا بدانيم كه فرهنگ، رفتارها، آثار و تظاهرات وجودي يك جامعه را معني‌دار مي‌كند، يا آنكه منظور از آن جهت دادن به اين رفتارها و تظاهرات است؟ همگي اينها پرسش‌هايي هستند كه پاسخ به آنها با توجه به اينكه دكتر شريعتي داراي ذهني بسيار فعال و ذخيره‌ي لغوي فراوان و قدرت تركيب‌بندي خوب بودند ـ و درنتيجه عبارات را سلسله‌وار كنار هم قرار مي‌دادند و در استفاده از آنها دقت فلسفي نداشتند ـ دشوار است.
با وجود آنكه ايشان در جايي گفته است: «گرچه فرهنگ نرم‌افزار معنوي است، اما در تمدن بروز و نمود دارد»، به نظر مي‌رسد منظورشان از فعل «توجيه كردن» در اين تعريف، معنادار كردن تظاهرات وجودي يك جامعه باشد؛ زيرا در اين صورت مي‌توان گفت كه وجودِ نوعي ارزش در فرهنگ جامعه است كه تحمل درد را براي افراد آن جامعه آسان مي‌گرداند، يا نيازي در درون آنها ايجاد مي‌كند.
در ادامه‌ي عبارت، آنجا كه بيان شده است: «موقعي كه من، مذهب خودم، ادبيات خودم، احساس‌ها و رنج‌ها و دردها و نيازهاي خودم را در فرهنگ خودم احساس مي‌كنم، در واقع خودم را احساس مي‌كنم»، مذهب، ادبيات، احساس‌ها، رنج‌ها، دردها و نيازها برآيند فرهنگ تلقي شده‌اند و «منِ» اجتماعي و تاريخي و نه فردي، جلوه و مجراي فرهنگ. بلافاصله پس از بيان اين موضوع هم بر اين نكته تأكيد شده كه سرچشمه‌ي فرهنگ همان خود اجتماعي است، اما همين اظهار نظر، تعريف را تا حدي مبهم و دچار نوعي تناقض‌گويي يا دُور كرده است؛ زيرا از يك‌سو فرهنگ از شخصيت اجتماعي و بستر جامعه برخاسته است، اما از سوي ديگر اين بازتاب فرهنگ است كه شخصيت فرد را مي‌سازد.

3. تعريف سوم:
«فرهنگ مواد معدني يا اقتصادي جامعه نيست كه از ذاتش جدا باشد و چون برگيري‌اش، فقط جامعه را فقير كند. فرهنگ، صفت ذاتي [6] جامعه است، نه يكي از مواد يا سرمايه‌هايي كه در كنار يا در ميان جامعه باشد. فرهنگ، چگونه بودن جامعه است؛ ماهيت اجتماع و ماهيت معنوي يك قوم و نژاد است. ... اگر كسي فرهنگ را از يك نفر، از يك ملت، از يك نژاد و از يك تاريخ بگيرد؛ آن نسل را فقير نكرده، مسخ كرده، دگرگون و عوضي‌اش كرده است.» [7] دكتر شريعتي در اين تعريف، بر اهميت فرهنگ و تنيدگي و جوشيدگي آن با هويت جامعه تأكيد كرده است.

4. تعريف چهارم:
«مجموعه‌ي ساخته‌ها و اندوخته‌هاي مادّي و معنوي نوع انسان، فرهنگ و تمدن انساني است و جهاني، و مجموعه‌ي ساخته‌ها و اندوخته‌هاي مادّي و معنوي قومي خاص، فرهنگ و تمدن قومي است. ... ساخته‌ها آنهايي است كه نسلي مي‌سازد و اندوخته‌ها آنهايي كه از گذشته مي‌گيرد. ... و اين ساخته‌ها و اندوخته‌ها اگر معنوي است فرهنگ است و اگر مادّي، تمدن. [... بنابراين] شعر، مذهب، عرفان، هنر، اساطير، حقوق، روابط اجتماعي، ارزش‌هاي انساني و اصول اخلاقي، مجموعاً فرهنگ را مي‌سازد و تكنيك، علوم و تمام اختراعات و اكتشافاتي كه به كار زندگي مي‌آيد و جنبه‌ي عيني دارد، مجموعاً سازنده‌ي تمدن [8] است. و [البته] در بعضي پديده‌ها، تمدن و فرهنگ، با هم متجلي است؛ مثلاً در مسجد شيخ لطف‌الله، هم فرهنگ وجود دارد و هم تمدن. مجموعه‌ي قدرت‌هاي تكنيكي‌اي كه در اين بنا به كار رفته، تمدن است و مجموعه ذوق و احساس هنري لطيف انساني كه در تزيين و در كاشي‌ها متجلي است، فرهنگ.» [9]
در اين تعريف، فرهنگ و تمدن در كنار هم قرار گرفته و هر دو مجموعه‌ي ساخته‌ها و اندوخته‌هاي مادي و معنوي تعريف شده‌اند. براساس اين تعريف، گرچه هم فرهنگ مجموعه‌ي ساخته‌ها و اندوخته‌ها (اركان فرهنگ و تمدن) تلقي شده است و هم تمدن، آنچه تمايز آنها را سبب مي‌گردد، ويژگي مادي يا معنوي اين مؤلفه‌هاست؛ يعني آن دسته از ساخته‌ها و اندوخته‌ها كه جنبه‌ي مادي دارند در حوزه‌ي تمدن قرار مي‌گيرند، اما آنهايي كه از جنبه‌ي معنوي (غيرمادي) برخوردارند فرهنگ به شمار مي‌آيند.
پيش از اين و در تحليل تعريف نخست دكتر شريعتي از فرهنگ، گفته شد كه ايشان فرهنگ را در جغرافياي مكاني و زماني يك ملت تعريف كرده و ملي‌بودن را يكي از ويژگي‌هاي آن دانسته، اما در تعريف چهارم، محدوده‌ي يادشده گسترش يافته و وسعت جهاني پيدا كرده است. براساس اين تعريف در نگرش دكتر شريعتي، يك فرهنگ و تمدن جهاني وجود دارد كه مجموعه‌ي ساخته‌ها و اندوخته‌هاي مادي و معنوي نوع انسان را در بر مي‌گيرد، اما افزون بر فرهنگ بشري و تمدن جهاني، فرهنگ و تمدن قومي هم مطرح است كه حوزه‌ي كوچك‌تري از فرهنگ و تمدن را شامل مي‌شود. با توجه به اين تفكيك، آنگاه كه ساخته‌ها و اندوخته‌هاي مادي و معنوي قومي خاص مطالعه مي‌شود، يكي از فرهنگ‌ها و تمدن‌هاي قومي موضوع مطالعه قرار مي‌گيرد، اما آنگاه كه از ساخته‌ها و اندوخته‌هاي مادي و معنوي نوع انسان سخن به ميان مي‌آيد، فرهنگ و تمدن بشري بررسي مي‌گردد.

5. تعريف پنجم:
«از میان تعریف‌های گوناگونی که برای فرهنگ شده است و در میان اندیشمندانی از اشپنگلر گرفته تا امه‌سزر، با همه‌ي اختلافات اساسی که با هم دارند، یک وجه اشتراک می‌توان استنباط کرد و آن این است که به هر حال، فرهنگ، به هر معنی و در هر تعریفی، یک شاخصه‌ی ملّی دارد. اصولاً فرق میان فرهنگ و تمدن در همین جاست که فرهنگ را یک ملت تولید می‌کند و یا لااقل، به شدت رنگ ملّی دارد، درحالی‌که تمدن دارای جنبه‌ی عام و مشترک جهانی و بشری است.» [10]
از تعريف بالا اين موضوع آشكار مي‌گردد كه دكتر شريعتي تعاريف متفاوت درباره‌ي فرهنگ را مطالعه كرده و با وجود تفاوت‌هاي ميان آنها، تأكيد بر «ملي‌بودن» فرهنگ را نقطه‌ي اشتراك همه‌ي تعريف‌ها دانسته است. او با توجه به همين تشابه، «ملي‌بودن» را خصيصه‌اي به شمار آورده است كه فرهنگ را از تمدن متمايز مي‌كند.
تعريف فرهنگ براساس ملت، كه در اين تعريف، توليدكننده‌‌ي آن به شمار آمده است، و ملي دانستن آن در مقابل تمدن، كه جنبه‌ي بشري و جهاني دارد، گرچه زيباست، اما چندان دقيق نيست؛ زيرا افزون بر اينكه تعريف چهارم ايشان را نقض مي‌كند، راهي براي توجيه مؤلفه‌هايي از فرهنگ كه جهاني هستند و همه‌ي بشريت آنها را پذيرفته‌اند و نيز تمدن‌هاي ملي و قومي باز نمي‌گذارد.
در اين تعريف، دكتر شريعتي با در نظر گرفتن گستره‌ي جهاني براي تمدن، نه تنها تمدن‌هاي ملي و قومي را ناديده گرفته، بلكه به نوعي از وجود تمدن يا تمدن‌هايي سخن گفته است كه در كل جهان پذيرفته شده‌اند و اين ادعايي است كه بررسي تاريخي بشر نادرستي آن را نشان مي‌دهد؛ زيرا در اين تاريخ زماني را نمي‌توان يافت كه همه‌ي‌ بشريت تحت تأثير و مديريت يك تمدن بوده باشند، حتي در حال حاضر تمدن غرب را با وجود گستردگي محدوده‌ي تسلط آن، نمي‌توان تمدني جهاني ناميد؛ و نشانه‌ي جهاني‌نبودن اين تمدن هم بسياري از مناطق جهان هستند كه تمدن غربي را نپذيرفته و متمدن به تمدن غربي نشده‌اند.

[Eskandari]

نقد تعريف دكتر شريعتي از فرهنگ
بر تعاريف يادشده از دكتر شريعتي نقدهايي وارد است كه در ادامه به آنها اشاره شده است:
1. هر تعريفي از فرهنگ به ناگزير بر فلسفه‌ي تاريخ، فلسفه‌ي اجتماع و حتي هستي‌شناسي و معرفت‌شناسي مبتني است؛ تعريف دكتر شريعتي هم از اين موضوع مستثنا نيست. ايشان از آنجا كه در فلسفه‌ي تاريخي متأثر از مكتب ماركسيسم بوده، تقديري‌بودنِ جريان تاريخ را پذيرفته‌ است، (البته ايشان فردي مسلمان است نه ماركسيست) براساس فلسفه‌ي تاريخ ماركسيسم، تاريخ مسيري جبري و تقديرشده دارد و مانند ارابه‌ا‌ي سهمگين است كه كسي را ياراي ايستادگي در برابر آن نيست. در اين فلسفه انسان نه موجودي مختار و داراي اراده، بلكه اسير تقدير تاريخي معرفي شده است. اين موجود كه شخصيت او را تقدير تاريخي و فرآورده‌هاي آن، همچون فرهنگ، مي‌سازند، هويتي مستقل از تاريخ ندارد و تابعي از دوره‌ي تاريخي و شرايط دوره‌اي است كه در آن زندگي مي‌كند. در اين مكتب فلسفي، نه فقط انسان، بلكه فرهنگ و اقتصاد نيز متأثر از تقدير تاريخي و زاده‌ي فرآيند و تطورات تاريخ است.
اعتقاد به تقدير تاريخي و فرهنگ را مولود و محصول تاريخ انگاشتن يكي از مباني بنيادين و اساسي تعريف دكتر شريعتي است كه به نظر ما افزون بر مردود بودن جبريت و قدري‌گرايي تاريخي، كه از آن جبريت ماركسيستي استشمام مي‌شود، اشكالات وارد بر قدري‌گري ماركسيستي بر اين انگاره نيز وارد است.
همچنين نگرش دكتر شريعتي درباره‌ي شكل‌گيري فرهنگ، به انكار سهم تعيين‌كننده‌ي عوامل ماورايي و مادي دخيل در تكون و تحول و نيز انحطاط فرهنگ منجر مي‌شود. در ميان عوامل ماورايي، اراده‌ي الهي و در ميان عوامل مادي، انسان دو عامل مهمي به شمار مي‌آيند كه در تكون، تحول، انحطاط و ارتقاي فرهنگ دخيل هستند، اما در تعريف دكتر شريعتي ناديده گرفته شده‌اند. از آنجا كه پيش‌نياز طرح موضوع مهندسي فرهنگ، اعتقاد به سهم انسان و اراده‌ و اختيار او در ساختن فرهنگ است، اين انديشمند مسلمان با رد اين سهم، در واقع مهندسي فرهنگ را غير عملي دانسته است.
اشكال تعريف دكتر شريعتي در اين نيست كه فرهنگ را تاريخي و پايدار دانسته؛ زيرا فرهنگ به هر حال تحت تأثير تاريخ است. اشكال ما عبارت است از اينكه چرا ايشان «ساخته‌ها» را مؤلفه‌هاي فرهنگ مي‌داند، درحالي‌كه فرهنگ فراورده‌ي تاريخ است، قدري‌دانستن تاريخ و در نتيجه‌ي آن اعتقاد به شكل‌گيري فرهنگ، خارج از تأثير افراد يك جامعه محل اشكال است. با وجود چنين نظري، دكتر شريعتي از «ساخته‌ها» سخن به ميان آورده و آنها را مؤلفه‌هاي فرهنگ دانسته است؛ حال آنكه اگر فرهنگ فرآورده‌ي تاريخي در نظر گرفته شود، نبايد براي «ساخته‌ها» در آن سهمي قائل شد.
2. دكتر شريعتي در تعريف، به «وجدان» يا «روحِ» جامعه اشاره كرده و آن را در كنار نقش علّي تقدير تاريخي، علّت فاعلي شكل‌گيري فرهنگ معرفي نموده است، ايشان از يك سو فرهنگ را زاده‌ي تقدير تاريخي دانسته است كه بر اين اساس بايد گفت تقدير تاريخي فقط مواد فراهم نمي‌كند، اما از سوي ديگر گفته است: «محتوايش در طول تاريخ شكل گرفته». با توجه به اين‌ گفته‌ها، شايد بتوان گفت تاريخ، علت مادي است و مواد را فراهم مي‌كند و روح يا وجدان جامعه علت صوري است و فرهنگ را صورت‌بندي مي‌كند، يا صورت فرهنگ را فراهم مي‌نمايد. حتي اگر جامعه علت صوري فرهنگ تلقي نشود، بر اساس تعريف دكتر شريعتي، عاملي است كه صورت آن را ايجاد مي‌كند.
با وجود پذيرش اين مسئله و تفكيك سهم تقدير تاريخي از سهم وجدان يا روح جامعه؛ باز اين ايراد بر تعريف دكتر شريعتي وارد است كه چگونه جامعه فرهنگ را مي‌سازد؛ حال آنكه به مقتضاي قدريّت تاريخي، وجدان اجتماعي خود مولود تقدير تاريخي جامعه است. افزون بر اين، همين جامعه يا روح جمعي را هويت افراد آن جامعه مي‌سازند كه شخصيت آنها در ديدگاه شريعتي، تجلي‌گاه فرهنگ آن جامعه است. بر اساس اين تقلي چگونه مي‌توان افرادي را كه خود ساخته‌هاي فرهنگ‌اند، سازنده‌ي آن فرهنگ دانست؟ اين يكي از تناقض‌گويي‌هاي دكتر شريعتي در تعريف فرهنگ است كه سبب مي‌شود اين تعريف محل نقد قرار گيرد، اما در كنار آن، انكار سهم فطرت الهي انسان‌ها در شكل‌گيري شخصيت افراد، كه مبنايي قطعي در نگاه ديني ماست، موضوع ديگري است كه اين تعريف را محل ترديد قرار مي‌دهد.
3. هويت فردي و شخصيت انسانيِ آحاد را تبلور خصايص فرهنگي دانستن به معني جامعه‌‌گرايي افراطي است و افراط در اصالة‌الاجتماع محل تأمل است. هرچند در ميان انديشمندان اسلامي مرحوم شهيد علامه‌ي مطهري براي جامعه اصالت قائل است و در مقابل ايشان، استاد مصباح به اصالت فرد اعتقاد دارد، هيچ‌يك از آنها به شكل افراطي براي اجتماع يا فرد اصالت قائل نيستند. اين در حالي است كه دكتر شريعتي در اين باره راه افراط‌گرايي در پيش گرفته است. هرچند او براي رهايي از اين افراط‌گرايي، سهمي احتمالي براي خودآگاهي و قدرت اختيار فرد، آن هم فقط در جهت‌دادن به شخصيت خود، در نظر گرفته است، اشكالات وارده بر اصالة‌‌‌الاجتماعيِ افراطي را حل نمي‌كند؛ زيرا همه‌ي حقيقتِ اختيار و قدرت انسان را بيان نمي‌كند.
4. انسان، با توجه به دوبُعدي‌بودن وجودش (مادي و الهي) و نيز قلمروهاي جغرافيايي و انتزاعي زيستش، هويت‌هاي متفاوتي دارد كه بعضي از آنها نسبت به بعضي ديگر هم‌پوشاني دارند. هويت فطري، الهي، ديني، ملي، جنسي (زن و مرد)، قاره‌اي (شرقي و غربي) و جهاني از جمله‌ي اين لايه‌هاي هويتي انسان هستند كه البته در تعريف دكتر شريعتي ناديده گرفته شده‌اند، زيرا اين بيان ايشان كه افراد فقط آيينه‌ي تمام‌قد و تمام‌نماي فرهنگ جامعه‌اند، انكار چندلايگي هويت آدمي معنا مي‌دهد. از آنجا كه در اين تعريف، ايشان فرهنگ را داراي ماهيتي ملي و قومي دانسته است، مي‌توان گفت اين انسان تك‌هويتي فقط هويت اجتماعي و ملي دارد. اين در حالي است كه همان‌گونه كه گفته شد، انسان افزون بر هويت ملي، كه تجلي‌گاه فرهنگ است، هويت‌هاي ديگر هم دارد.
5. در تعريف دكتر شريعتي از فرهنگ، خودِ اجتماعي و تاريخي، كه در فرد به وجود مي‌آيد، هم در جامعه هضم مي‌شود و هم تحت تأثير تقدير تاريخي به وجود مي‌آيد؛ چون از نظر ايشان فرهنگ جامعه، كه تحت تأثير قدريت تاريخي پديد مي‌‌آيد، شكل‌دهنده‌ي شخصيت آدمي است. از سوي ديگر ايشان در يك تعريف بعضي از مؤلفه‌هاي معنوي را فرهنگ مي‌نامد و در تعريف ديگر تجليات آنها مؤلفه‌ها را. در تعريف ديگري هم به نظر مي‌رسد كه از فرهنگي سخن به ميان مي‌آيد كه هم مؤلفه‌هاي معنوي را در بر مي‌گيرد و هم تجليات آنها را.
البته براي پيراستن تعريف‌هاي ايشان از اين ايراد مي‌توان گفت كه دكتر شريعتي هم مؤلفه‌هاي فرهنگ و هم تجليات آن‌ها را فرهنگ مي‌داند، اما در اين صورت خودِ اجتماعي و تاريخي را كه تابعي از تقدير تاريخي است، صورت‌بند فرهنگ (يعني مؤلفه‌هاي فرهنگ و تجليات اين مؤلفه‌ها) دانستن و فرهنگ را مايه‌ي‌ معنادارشدن سبك زندگي انگاشتن، و نظامات اجتماعي مورد اتباع در يك جامعه را يكسره مبتني بر آن پنداشتن و بروز و برآيند فرهنگ در علم و فناوري را يك‌سويه قلمدادكردن، ناديده‌انگاشتن فرايند تعاملي دوسويه ميان فرهنگ و اين عناصر و بلكه گه‌گاه درافتادن در ورطه‌ي تناقض‌گويي يا دُور است. بايد مشخص شود كه در نظر دكتر شريعتي وجدان جامعه بر فرهنگ مقدم است يا فرهنگ بر وجدان جامعه. اين پرسشي است كه گرچه با بيان اين موضوع كه فرهنگ روبناست و وجدان جامعه زيربنا، پاسخ مي‌يابد، طرح اين مسئله كه فرد تجلي‌گاه فرهنگ و جامعه است، به تناقض‌ تعاريف ايشان و يا دُور آنها منجر مي‌شود.
6. كيفيت جنس روح و فطرت را تابعي از فرهنگ، كه خود تابعي از تقدير تاريخي متنوع و متطور است، دانستن، مساوي با انكار ذاتمندي و به معني نوعي اگزيستانسياليسم انسان‌شناختي است. در مكتب اگزيستانسياليسم، انسان موجودي به شمار مي‌آيد كه در ابتداي تولدش ماهيتي ندارد و آنچه بعدها ماهيت او تلقي مي‌گردد بر اثر زندگي در اين دنيا در او پديد مي‌آيد. اين در حالي است كه بر اساس نظريه‌ي ذاتمندانگاري انسان، كه نظريه‌اي اسلامي است و در قرآن و روايات به آن اشاره شده، انسان ذاتمند است؛ يعني انسان در همه‌جا انسان است و شخصيت او بعدها ساخته نمي‌شود. اين نظريه مبناي خاتميت، جاودانگي و جهاني، فرااقليمي، فرااقوامي، فرابشري و فراتاريخي بودن دين است؛ زيرا دين واحد براي تمام بشريت، زماني معنا مي‌يابد كه همگي انسان‌ها داراي ذاتي واحد باشند. اگر انسان‌ها ذات واحدي نداشته باشند و تحت تأثير شرايط مكاني و زماني هويت يابند، نيازهاي يكساني هم نخواهند داشت تا ديني واحد پاسخگوي آنها باشد. همان‌گونه كه گفته شد، انسان‌شناسي اگزيستانسياليسم به انكار ذاتمندانگاري آدمي منجر مي‌شود كه نتيجه‌ي آن، اعتقاد به سياليت و نسبيت در ذات انسان و كثرت‌گرايي ديني است.
7. به تعبير دكتر شريعتي واژه‌ي «مذهب» به معناي دين به كار مي‌رود؛ بنابراين آنجا كه ايشان تجليات مذهبي را جزئي از فرهنگ به شمار آورده، در واقع مانند افرادي كه فرهنگ را سكولار مي‌دانند يا انديشه‌ي سكولاريستي دارند، دين را تابعي از فرهنگ يا مؤلفه‌اي از آن دانسته است. اين در حالي است كه در ديدگاه ما دين باني و عامل فرهنگ است.

پرسش و پاسخ
آقاي ذوعلم: دو اشكال اساسي به تعريف ايشان وارد شد كه يكي به بحث «جبرگرايي تاريخي» و ديگري به بحث «اصالت روح جمعي» مربوط بود. درباره‌ي اشكال دوم بايد بگويم كه اعتقاد به اصالت جمع و انكار اصالت فرد به انكار سهم فرد در فرهنگ‌سازي و در نتيجه زير سؤال بردن مسئوليت‌پذيري و پاسخگويي او در برابر فرهنگ منجر مي‌شود. با اين حال تجلي فرهنگ در شخصيت فرد، آن‌گونه كه دكتر شريعتي بيان كرده، بر نوعي واقع‌بيني مبتني است؛ زيرا بسياري از افراد جامعه تابع فرهنگ و زمان هستند و به دليل نداشتن خودآگاهي، از اراده‌ي خود براي جهت دادن به شخصيت و فرهنگشان استفاده نمي‌كنند. اما آنچه تعريف دكتر شريعتي را دچار اشكال مي‌كند واژه‌ي «احتمالاً» است كه براي توانايي انسان خودآگاه در جهت‌دادن به شخصيت خويش به كار رفته است. اين واژه نشان مي‌دهد كه ايشان در توانايي انسان خودآگاه براي حركت مستقل از فرهنگ حاكم بر جامعه و تأثيرگذاري بر آن ترديد داشته است.
«تقديرگرايي» اشكال ديگري بود كه به تعريف ايشان وارد شد، اما براي اطمينان از درستي آن، پيش از طرح اين اشكال بايد بررسي شود كه آيا ايشان بحث قضا و قدر كلامي را در جايي تبيين كرده است يا خير. اگر با حسن نيت بسيار بالا به تعريف ايشان نگاه كنيم و در پي توجيه آن برآييم، مي‌توانيم بگوييم كه تقديرگرايي به اين معناست كه سنن الهي بر تاريخ حاكم است و جامعه نمي‌تواند خارج از اين سنن، فرهنگ خود را بسازد و افزون بر اين، فرهنگ، ماهيتي تاريخ‌مند هم دارد؛ يعني طي تاريخ شكل گرفته و به صورت ميراثي تاريخي به جامعه‌ي كنوني رسيده است.
آقاي بنيانيان: به نظر مي‌رسد آنچه از مجموعه‌ي اين نقدها بايد حاصل شود شناسايي و تشخيص عوامل تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ جوامع است. البته براي مديريت فرهنگي كشور ما تنها شناسايي عوامل كفايت نمي‌كند، بلكه تخمين ميزان تأثير هريك از اين عوامل در فرهنگ نيز ضرورت دارد. در مرحله‌ي نخست، كه مرحله‌ي شناسايي عوامل است، ممكن است فطرت انساني، دين اسلام و مذهب تشيع، عوامل تاريخي و مفهوم پيشرفت و توسعه عوامل اصلي و تعيين‌كننده در فرهنگ جامعه‌ي ما به شمار آيند. در مرحله‌ي دوم، آنچه بايد انجام شود، تعيين ميزان تأثيرگذاري هريك از اين عوامل است. اينكه فطرت به چه مواردي اطلاق مي‌شود، نسبت آن با دين چيست، سهم عوامل تاريخي در فرهنگ ما در حال حاضر به چه ميزان است و پيشرفت و توسعه در جامعه‌ي كنوني ما چه معنايي دارد، پرسش‌هايي هستند كه در اين بخش بايد پاسخ يابند تا از طريق آنها كار تخمين تأثيرگذاري عوامل به دقت انجام شود. تأكيد بر قيد «زمان» درباره‌ي عوامل تاريخي از آنجا ناشي مي‌شود كه اين عوامل در گذشته سهم تعيين‌كننده‌اي در فرهنگ داشتند، اما در حال حاضر با توسعه‌ي تكنولوژي و فناوري‌هاي ارتباطات، تأثيرپذيري از فرهنگ ملل ديگر جاي آن را گرفته و سهم عوامل تاريخي به نحوي كم‌رنگ شده است.
درباره‌ي مفهوم پيشرفت و توسعه هم‌ ممكن است اين موضوع مطرح شود كه در جامعه‌ي اسلامي ما، به دليل اعتقاد به ارتباط دنيا و آخرت، پيشرفت، به‌گونه‌اي معنا مي‌شود كه تعالي روحي انسان را در كنار زندگي دنيوي‌اش سبب شود، اما آنچه در واقعيت روي مي‌دهد عكس اين مفهوم است؛ زيرا در حال حاضر تبليغات شبانه‌روزي ما تبليغ بانك گرديده است، زيباترين ساختمان‌هاي شهرهاي ايران به بانك تعلق دارد، پرونده‌هاي اختلاس و جرم و جنايت ما مربوط به بانك است، سرمايه‌داران موفق ما بانكداران هستند و...؛ يعني در جامعه‌اي كه قرار بود پول يك نقطه‌ي تعادل‌بخش براي زندگي باشد، در عمل اين كاغذ به عامل فرهنگ‌ساز جامعه‌ي ما تبديل شده است كه وزن و تأثيرگذاري اين عوامل با تغيير تكنولوژي و سازماندهي جامعه طي زمان تغيير مي‌كند و بنابراين نمي‌توان دستورالعملي ثابت براي آن در نظر گرفت. با اين حال به دليل اهميت تخمين تأثيرگذاري آنها در مهندسي فرهنگ، نمي‌توان از كار تخمين وزن اين عوامل چشم پوشيد و بنابراين لازم است كه مدلي متحرك براي آنها طراحي شود و در آن، ميزان همراهي يا ضديت متغيرها با فرهنگ مطلوب يا اهداف فرهنگي ما مشخص گردد. براساس اين مدل است كه مي‌توان عوامل آسيب‌رسان به فرهنگ را مهار كرد و در پي تقويت عوامل مطلوب و مفيد برآمد.
موضوعي كه در بحث اصلاح فرهنگ مطرح مي‌شود، توانايي فطرت انساني در اصلاح معايب و نقاط ضعف فرهنگ جامعه است كه اعتقاد به آن، جامعه‌ي ما را دچار مشكلاتي كرده است. اين ديدگاه كه از تخمين نادرست در ميزان تاثيرگذاري عامل فطرت انساني در فرهنگ‌سازي ناشي مي‌شود، گاه به اين موضوع منجر مي‌گردد كه اشكالات خود را به مباني فطري انسان ارجاع دهيم. اين در حالي‌ است كه بايد ميان فطرت انسان و كاركرد اجتماعي تفاوت قائل شد؛ براي مثال اگر فردي در محرم عزاداري مي‌كند، اما دروغ مي‌گويد، نبايد آن دو را به فطرت او ارجاع داد؛ زيرا عزاداري مربوط به فطرت، اما دروغگويي مربوط به كاركرد اجتماعي است، كاركرد ما اين است كه فطرت را به روابط اجتماعي تبديل كنيم.
خلط معنايي فطرت انساني با كاركرد اجتماعي و بحث‌هايي كه در همين‌باره مطرح مي‌شود از ناشناخته يا بد شناخته شدن فطرت انساني پرده برمي‌دارد. آنچه ما در اين‌باره مي‌دانيم در همين حد است كه راز پيروزي امام خميني در برابر علوم انساني غرب اين بود كه فطرت را شناختند و روي آن سرمايه‌گذاري كردند و بيشتر از اين نمي‌دانيم. گرچه از ميان انديشمندان معاصر، استاد مطهري و آيت‌الله شاه‌آبادي به تفصيل در اين‌باره بحث كرده‌اند، مقايسه‌ي ديدگاه‌هاي آنها، از تفاوت بسيارِ چيستي فطرت نزد اين دو انديشمند حكايت مي‌كند. به دليل اهميت اين موضوع و چنين تفاوت‌هايي است كه بحث درباره‌ي فطرت و ديدگاه انديشمندان درباره‌ي آن ضرورت پيدا مي‌كند.
آقاي اكبريان: بعضي از واژه‌ها، گرچه در ظاهر به هم شبيه‌اند، در معنا و كاركرد با هم تفاوت دارند. يكي از اين واژه‌ها «فطرت» است كه در تعريف دكتر شريعتي، در مقام فردي جامعه‌شناس، معنايي جز خاستگاه جامعه ندارند.
در اين جلسات تعاريف متفاوت بسياري بررسي شده‌اند، هر جلسه هم كه مي‌گذرد به تعداد اين تعاريف افزوده مي‌شود. به نظر من، ما نبايد چندان وارد جزئيات و نقد آنها شويم و براي مثال در مورد تعريف دكتر شريعتي اين مسئله را در نظر بگيريم كه آن مطلبي كه مي‌خواستيم از دكتر شريعتي به دست بياوريم، پيدا كرده‌ايم. همين‌كه دكتر شريعتي فرهنگ را از تمدن متمايز مي‌سازد و آن‌را برخلاف تمدن كه مادي است، داراي جنبه‌ي معنوي مي‌داند كافي است و بيشتر از اين نمي‌توان از تعريف ايشان به دست آورد. هر فردي كه انديشه‌ي شريعتي را نقد كرده، به دليل بن‌مايه‌ي ضعيف ايشان در مسائل ديني، و بدتر از آن اختلال و اشتباهاتشان در تعريف موضوع‌هاي متفاوت به بن‌بست كشيده شده است. دليل اينكه آقاي شريعتي از اول انقلاب ما را به بن‌بست ‌برد، اين است كه تعريف‌هاي او خدشه‌پذير است. در اينجا نيز بايد به اين نكته توجه شود كه فطرتِ مدنظر دكتر شريعتي با فطرتي كه در كتاب‌هاي استاد مطهري يا جوادي آملي مطرح مي‌شود، تفاوت دارد. غفلت از همين موضوع است كه مخاطب را به بي‌راهه مي‌برد.
من فكر مي‌كنم كه در نقد اين تعاريف بايد اين نكته را در نظر بگيريم كه بعضي از اين تعاريف واقعاً مختل هستند. تعاريفي كه امروز از آقاي شريعتي مطرح شد اين نكته را به ذهن مي‌رساند كه ايشان بين تعريف ذاتي، تعريف به عوامل و تعريف به نتايج خلط مي‌كند و اينها را نمي‌تواند از هم تفكيك كند.
آقاي جهرمي: تعريف دكتر شريعتي از فرهنگ تعريف ضعيفي است و نمي‌توان از ايشان انتظار داشت كه تعريفي فلسفي و دقيق مطرح كند؛ براي مثال عبارت روح جامعه، كه در تعريف ايشان به كار رفته، همان فرهنگ است كه خود صفت ذاتي جامعه به شمار مي‌آيد و با توجه به اينكه به نظر مي‌رسد اين صفت ذاتي هم همان روح جامعه باشد، بايد به اين موضوع اذعان كرد كه دكتر شريعتي در تعريف فرهنگ دچار تناقض آشكار شده؛ زيرا فرهنگ را با خود فرهنگ تعريف كرده ‌است.
استاد رشاد: در جلسه‌ي پيش آقاي ذوعلم هم فرمودند كه جامعه‌شناسان در مقام تعريف قصد دارند كه ديدگاه خود را فيلسوفانه مطرح كنند؛ زيرا تعريف اصولاً بحثي فلسفي است. در اين ميان آن گروه از جامعه‌شناساني كه بن‌مايه‌هاي فلسفي دارند موفق مي‌شوند تعريفي فلسفي مطرح كنند، اما آنهايي كه فاقد مايه‌هاي فلسفي هستند، موضوع خود را به شكلي سست و ضعيف تعريف مي‌كنند.
آقاي نادري: دكتر شريعتي انديشمندي است كه دستگاه فكري مشخص دارد و از همين‌رو بررسي ديدگاه‌هاي ايشان در زمينه‌‌اي خاص نبايد بدون توجه به اين دستگاه فكري و جهان‌بيني حاكم بر آن انجام شود. تعبير آقاي ذوعلم اين بود كه شايد توجه آقاي شريعتي به بحث تاريخي‌بودن به دليل تعلقات ديني ايشان باشد. اين در حالي است كه واقعيت از تعلق ايشان به اردوگاه سوسياليسم حكايت مي‌كند. ابعاد انسان‌شناسي، هستي‌شناسي و غايت‌شناسي مطرح‌شده در آثار دكتر شريعتي همگي دليلي است محكم در اثبات اين مدعا. نگاه تاريخ‌گرا، غايت‌مدار و غايت‌شناسانه‌ي ايشان هم خارج از اين دستگاه فكري نيست و از همان برداشت كلاسيك سوسياليسم و ماترياليسم تاريخي از حركت انسان، جامعه و كيهان، تأثير پذيرفته است. با توجه به همين موضوع است كه نه فقط در فرهنگ، بلكه در هر موضوع ديگري هم، ايشان بحث جبريت تاريخي را مطرح كند.
بحث ديگر درباره‌ي تفاوتي است كه دكتر شريعتي بين فرهنگ و تمدن در نظر گرفته است. اين وجه تفاوت در فرهنگ‌هاي تحقق‌يافته دچار اشكال مي‌شود؛ زيرا ايشان آن بخش‌هايي را كه جنبه‌ي‌ مادي دارد تمدن ناميده و آن بخش‌هايي را كه معنوي‌تر است فرهنگ دانسته و در بيان نقاط تمايز آنها، تمدن را جهاني‌تر تلقي كرده است. اين بدان معناست كه در يك فرهنگ قومي و يك خُرده‌فرهنگ، كه محصولات مادي‌تري مشاهده مي‌شود، اينها جزء تمدن نيستند، چون مادي هستند؛ يعني ايشان به سمت درك موضوع رفته‌اند، اما مثل باقي مطالبي كه بيان كرده‌اند اين مبحث نيز دچار تناقضاتي است.
بحث ارتباط بين فرهنگ و تمدن بحث طيف و عمق فرهنگ است؛ يعني يك فرهنگ، زماني كه از نظر كمّي گسترش پيدا مي‌كند و از نظر كيفي در زندگي و توليدات نمود مي‌يابد، كم‌كم به تمدن تبديل مي‌شود. تمدن اسلامي و نيز تمدن مسيحي نمونه‌هايي از اين تمدن‌ها هستند كه در حال حاضر بسياري از نظريه‌پردازان منشأ درگيري‌هاي كنوني جهان را رويارويي آنها با هم مي‌دانند.
موضوع ديگري كه بايد به آن اشاره شود اين است كه در تعريف فرهنگ صرف بيان واژگان كفايت نمي‌كند. چه بسا تعريف‌هاي بسياري وجود داشته باشد كه در آنها از واژگان زيبا استفاده شده است، اما همين تعريف‌ها در مواجهه با پرسش‌هاي ساده، ناكارآمد جلوه مي‌كند؛ براي مثال اكنون جوانان به اينترنت گرايش بسياري پيدا كرده‌اند، اما در بعضي از تعاريف فرهنگ، جايگاه اين گرايش مشخص نشده است؛ افزون بر آن آشكار نيست چگونه پوشش افراد مقوله‌اي فرهنگي تلقي مي‌شود. تعريف دكتر شريعتي يكي از اين تعاريف است كه در آن، با محصور شدن فرهنگ در داده‌هاي معنوي جايگاه مشخصي براي اين گرايش‌ها در نظر گرفته نشده است. البته نبايد اين موضوع را از نظر دور كرد كه همين معنوي دانستن فرهنگ هم در تعاريف ديگر ايشان نقض شده است.
آقاي خزائي: تطور ذهني دكتر شريعتي، كه از حدود بيست‌سالگي دست به قلم برده، در آثار ايشان آشكارا مشاهده مي‌شود. اين موضوعي است كه خود ايشان هم به آن اعتراف كرده است. بنابراين براي نقد انديشه‌ي دكتر شريعتي آنچه اهميت دارد در نظر گرفتن اين تطورات فكري و زمان بيان تعاريف مطرح‌شده از سوي ايشان است كه به نظر مي‌رسد كار ارزيابي را صحيح‌تر مي‌كند. افزون بر اين، رفتار و اعمال دكتر شريعتي هم موضوعي است كه اگر به آن توجه شود، نقد، به شكل صحيح‌تر انجام مي‌شود. نمونه‌اي از اين‌گونه نقد، توجه به زبان آتشين و روحيه‌ي انقلابي‌گري ايشان است كه هدف از آن تغيير جامعه بود؛ آنچه با عنوان مبحث «تقدير تاريخي» مطرح شده با گفته‌ها و آثار دكتر شريعتي تناقض دارد.
ابهام واژه‌ها و عبارت‌هايي مانند «كيفيت جنس» و «روح»، انتقاد ديگري است كه بر تعريف ايشان وارد مي‌شود.
آقاي ذوعلم: هدف ما از طرح تعاريف اين است كه ذهن تجهيز شود و به سمت تعريف مطلوب حركت كند. بحث اصلي ما نقد تعاريف فرهنگ، براي رسيدن به تعريفي صحيح از فرهنگ است و بنابراين مباحثي همچون شريعتي‌شناسي يا مصباح‌شناسي بحث‌هاي حاشيه‌اي به شمار مي‌آيد كه ما را از اصل موضوع، كه همان تعريف فرهنگ است، دور مي‌كند.
آنچه به ما در مسير تحقق اصل موضوع ياري مي‌رساند، طرح پرسش‌هاي زير است كه پاسخ صحيح به آنها، تعريف ما از فرهنگ را خالي از نقيصه‌هاي بيان‌شده در تعريف دكتر شريعتي مي‌سازد:
ـ نظر ما درباره‌ي تفكيك بين تمدن و فرهنگ چيست؟
ـ ما عوامل فرهنگ‌ساز را چه مي‌دانيم؟
ـ آيا فرهنگ فقط يك هويت مقطعي و اجتماعي دارد يا دستاوردي تاريخي است؟
ـ اگر فرهنگ تركيبي است، تركيب آن ثابت است يا ممكن است با گذشت زمان تغيير كند؟
ـ بحث تقديرگرايي تاريخي را تا چه حد مي‌پذيريم؟
ـ ارتباط بين هويت و فرهنگ چيست؟
آقاي جمشيدي: دكتر شريعتي در حوزه‌ي اجتماعي، انساني فعال و انقلابي را به تصوير كشيده، اما در حوزه‌ي فلسفي از انساني كاملاً منفعل سخن گفته است. در بحث چهار زندان انسان هم ايشان تاريخ را يكي از زندان‌هاي آدمي معرفي كرده كه به نوعي نشان‌دهنده‌ي همان بحث جبر تاريخي ايشان است. در آخرين نقل قولي هم كه در اينجا از دكتر شريعتي آورده شده، انسان مولود دو عامل طبيعت و تاريخ دانسته شده است؛ زيرا براساس ديدگاه ايشان طبيعت، نوعيت انسان را مي‌سازد و تاريخ ماهيت آن را. آنچه از اين عبارت آشكار مي‌گردد تفكيكي است كه دكتر شريعتي بين وجود و ماهيت در نظر گرفته است. در كل بايد گفت كه بحث اين متفكر درباره‌ي جامعه و تقدير تاريخي ـ كه متأثر از انديشه‌هاي ماركس بيان شده است ـ‌ به دليل تناقض‌ها و اشكالات موجود در آن، نقد بسياري را در پي داشته است.
آقاي اكبريان: نكته‌اي كه در تعريف فرهنگ نبايد از آن غفلت شود سطوح ملي، فراملي و فروملي فرهنگ است. البته در مباحث مطرح‌شده به دو سطح ملي و فراملي فرهنگ توجه شد و حتي اين مقوله امري ملي معرفي گرديد. اين در حالي است كه ملي دانستن فرهنگ پيش‌زمينه‌اي مي‌شود براي سهم تعيين‌كننده‌ي مرزهاي جغرافيايي يك كشور در جداسازي فرهنگ‌ها، كه خود طي تاريخ وضعيت ثابتي نداشتند و حتي در دوره‌هايي چنان گسترده بودند كه چندين كشور امروزي در آن جاي مي‌گرفتند و در دوره‌اي ديگر چنان محدود مي‌گرديدند كه بخشي از يك كشور امروزي را شامل مي‌شدند.
سطحي كه در اين مباحث مغفول مانده سطح فروملي فرهنگ است كه زبان و ادبيات اقوام يك كشور از وجود آن حكايت مي‌كند. افزون بر اين، در دوره‌ي كنوني بسياري از مباحث، مانند شبكه‌هاي اجتماعي ـ كه مشخصه‌هاي فرهنگي متفاوتي نسبت به هم دارند و شايد ميزان تفاوت‌هاي آنها آرام‌آرام از ميزان اشتراكشان در سطح ملي بيشتر مي‌شود ـ در حوزه‌ي فرهنگ مطرح مي‌شوند كه جايگاه آنها نيز در تعريف فرهنگ بايد مشخص شود.

[1] . Social cell.
[2] . Individual conscience.
[3] . علي شريعتي؛ مجموعه‌ي آثار: بازگشت؛ جلد 4؛ تهران: انتشارات الهام ؛ چاپ هفتم؛ 1379؛ ص 314.
[4] . همو؛ مجموعه‌ي آثار: انسان بي‌خود؛ جلد 25؛ تهران: انتشارات قلم؛ چاپ دوم؛ 1372؛ ص 201.
[5] . اگر نويسنده آنها را به شكلي سنجيده به كار برده باشد، بايد ميان آداب و رسوم و نيز سنت‌ها تفكيك قائل شويم.
[6] . Inherent trait.
[7] . همو؛ مجموعه‌ي آثار: جهان‌بيني و ايدئولوژي؛ جلد 23؛ تهران: شركت سهامي انتشار؛ چاپ سوم؛ 1374؛ ص 130.
[8] . Civilization.
[9] . همان؛ ص 132.
[10] . همو؛ مجموعه آثار: بازشناسی هویت ایرانی-اسلامی؛ جلد 27؛ تهران: انتشارات الهام؛ چاپ هشتم؛ 1387؛ ص 141.

[Eskandari]

1390/8/4

بيان اشكال و پاسخ به آن، كليد رفع نقاط مبهم و غيرشفاف هر موضوعي در ذهن طراح يا خوانندگان آن است. مبحث فلسفه‌ي فرهنگ و تعريف آن، براي شفافيت هر چه بيشتر و روشن شدن مفاهيم آن در اذهان، بي‌نياز از چنين مسئله‌اي نيست. با توجه به همين نياز است كه جلسه‌اي به طرح اشكالات آقاي جمشيدي و پاسخ به آنها اختصاص يافت و از آنجا كه فرصت بيان اين اشكالات در آن جلسه فراهم نشد، در اين جلسه نيز باقي اشكالات آقاي جمشيدي مطرح، و يك به يك به آنها پاسخ داده مي‌شود.

1. مجموعه خواندن فرهنگ
آقاي جمشيدي با اشاره به اين موضوع كه «مجموعه» خواندن فرهنگ از ساختاري بودن آن حكايت مي‌كند، به كاربردن واژه‌ي «ساختار» به جاي «مجموعه» را، ـ كه اصطلاحي شايع در علم رياضي است، اما در علوم انساني چنين شيوعي ندارد ـ مناسب‌تر دانست. اين در حالي است كه برخلاف تصور آقاي جمشيدي واژه‌ي «مجموعه» اصطلاح نيست و ازاين‌رو به دانش خاصي اختصاص ندارد. حتي اگر فرض شود كه اين واژه مختص دانش رياضي است، كاربرد آن در دانش ديگر و با تلقي متناسب آن دانش، اشكالي ايجاد نمي‌كند. نمونه‌ي چنين واژه‌هايي كلمه‌ي «اجماع» است كه اصطلاح اصولي و فقهي و كاملاً ديني است، ولي به تدريج در ادبيات سياسي هم به كار رفته و يكي از اصطلاحات خاص اين حوزه نيز گرديده است. افزون بر اين، اگر منظور آقاي جمشيدي از ساختاري قلمداد شدن فرهنگ، سامانه‌وارگي باشد (يعني اينكه فرهنگ يك سامانه و منظومه است) من در تعريف فرهنگ با عبارت روشن «تافته و تنيده‌ي سازوارشده» به آن اشاره كرده‌ام؛ درنتيجه تعريف از اين نظر نقصي ندارد.

2. ساختار اجتماعي فرهنگ
اشكال ديگري كه مطرح شده است به موضوع چگونگي اين ساختار بازمي‌گردد. به سخن ديگر آقاي جمشيدي پس از ساختار خواندن فرهنگ، اين مسئله را عنوان كرده است كه فرهنگ هرگونه ساختاري نيست، بلكه چون مقوله‌اي در جهان اجتماعي است، بايد آن را يك ساختار اجتماعي تلقي كرد.
در پاسخ به اين اشكال، بايد به عبارت «چونان هويت و طبيعت ثانويِ جمعيِ طيفي از آدميان» در تعريف فرهنگ اشاره كرد كه سرشت اجتماعي فرهنگ را نشان مي‌دهد. اين عبارت در واقع با بيان آنكه فرهنگ هويت يك جامعه را تشكيل مي‌دهد و به مثابه‌ي تربيت ثانويِ جمعيِ گروهي از انسان‌ها تلقي مي‌شود به سرشت اجتماعي آن اشاره مي‌كند.

3. تفسير «مجموعه‌ي تافته و تنيده‌ي سازوارشده»
عبارت «مجموعه‌ي تافته و تنيده‌ي سازوارشده» موضوع ديگري است كه آقاي جمشيدي بر آن دست نهاده و با بيان اينكه فرهنگ يك مجموعه‌ي تافته، تنيده و سازوارشده انگاشته شده است، آن را قابل دوگونه تفسير دانسته است:
1. فرهنگ مقوله‌اي است داراي انسجام و يكپارچگيِ دروني كه اگر اين تفسير از تعريف يادشده صحيح باشد، بايد آن را انكار كرد؛ زيرا در جهان اجتماعي فرهنگ‌هاي متعددي حضور دارند كه چندپاره و غيرمنسجم‌اند و تشكل آنها فقط به معناي سنجاق‌شدگي اجزا و پاره‌هاي متضاد و ناسازگار با يكديگر است؛
2. فرهنگ اگرچه ممكن است مركب از اجزايي نچسب و ناهمگون باشد، در نهايت از هم‌نشيني اين اجزا ساختار واحد و درهم‌تنيده‌اي پديد مي‌آيد كه تشخيص و تفكيك آن از اشياي پيراموني ممكن است. اين تفسير، كه در واقع ايده‌ي پيكرانگاري فرهنگ را بيان مي‌كند، ديدگاهي مقبول و پذيرفتني است.
موضوع اين اشكال، رابطه‌ي ميان اجراي فرهنگ است كه براي فهم آن بايد ساختار فرهنگ روشن شود. در هر فرهنگي، يك هويت جمعي وجود دارد كه اين هويت تحت تأثير هويت غالب اجزاي تشكيل‌دهنده‌ي آن شكل مي‌گيرد. اجزاي تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ به دو دسته‌ي هسته‌اي و پيراموني تقسيم مي‌شوند. به سخن ديگر مي‌توان فرهنگ را همچون دايره‌اي فرض كرد كه در مركز آن، اجزا و اركانِ هسته‌اي قرار مي‌گيرند و در حاشيه‌ي آن، اجزاي پيراموني. آنچه در شكل‌دهي به هويت جمعي فرهنگ سهم تعيين‌كننده‌اي دارد اجزاي هسته‌اي هستند كه ابرارزش‌ها به شمار مي‌آيند و اجراي پيراموني براي آنكه در فرهنگ جاي گيرند بايد خود را با آنها تطبيق دهند. بر اين اساس در هر فرهنگي اجزا و اركانِ خُرند يكديگر تعبيه مي‌شوند و رفته‌رفته اجزاي ناهمخوان با هويت جمعي آن فرهنگ، هضم و جذب ساختار مي‌شوند و نوعي تبدل در آنها رخ مي‌دهد و با اركان محوري و كانوني سازگار مي‌‌گردند، يا به كلي از ساختار دفع مي‌شوند. بنابراين ممكن نيست كه اجزاي بيگانه و غريبه جزء فرهنگ بشوند، ولي همان‌طور ناسازگار بمانند.
صرف حضور اجزاي ناساز و نچسب در يك جامعه هرگز به معناي جزئيت آنها در فرهنگ آن جامعه نيست؛ براي مثال در جامعه‌ي ما بعضي از عناصر فرهنگي بيگانه وارد شده‌اند و در بستر و بسيط فرهنگي هم حضور دارند، اما جذب بدنه‌ي فرهنگي ما نشده‌اند. اين اجزا طي زمان يا بر اثر تبدل، تطور و تحول با هويت جمعي فرهنگ ما سازگار مي‌شوند و در نتيجه به دايره‌ي فرهنگ وارد مي‌گردند؛ يا اگر قدرت مقاومت داشته باشند، سرانجام دفع مي‌شوند. اين قاعده و قانون در نظريه‌ها و مسائل علمي نيز وجود دارد؛ يعني حتي علوم هم در زمان انتقالشان، در جامعه‌ي مقصد هويتي جديد و متفاوت با هويت اوليه‌ي خود مي‌يابند. نمونه‌ي اين انتقال نيز فلسفه‌ي يونان است كه در نهضت ترجمه وارد جهان اسلام شد. اين فلسفه اگر الحادي قلمداد نشود، لااقل هويتي سكولار داشت، اما در جهان اسلام اين هويت به گونه‌اي تغيير كرد كه پايگاهي شد براي دفاع از توحيد. بر اين اساس حضور بخش‌هايي از فرهنگِ جامعه‌اي خاص در جامعه‌اي داراي فرهنگ متفاوت به معناي جزئيت آنها در فرهنگ و در نتيجه دليل بر سازوار نبودن اجزاي فرهنگ نيست، بلكه نشانه‌اي است از ورود اجزايي از يك فرهنگ در جامعه‌ي ديگر ـ نه در فرهنگ آن.
شرط ورود اين اجزا به فرهنگ جامعه‌ي مقصد و در نتيجه دوام يافتن آنها در جامعه، سازگاري با اجزاي اصلي فرهنگ يا همان ابرارزش‌ها و انهضام آنها به‌وسيله‌ي هاضمه‌ي قويِ اين اجزاست. و در صورتي كه اين سازگاري محقق نشود، حضور اجزاي وارد شده، پس از دوره‌اي كوتاه، پايان خواهد يافت؛ زيرا با مسدود شدن راهِ سازگاري، تنها راهي كه پيش روي اين اجزاء باقي مي‌ماند خروج و دفع‌شدگي است.
در زماني كه اين اجزاي ناسازگار در جامعه حضور دارند، به دليل ناهماهنگي با هويت جمعي فرهنگ آن جامعه، تنش‌هايي را پديد مي‌آورند و به آشفتگي‌هايي در مزاج جمعي فرهنگِ جامعه و عوارض ناخوشايند ديگر منجر مي‌شوند. نمونه‌ي عيني و مصداق چنين آشفتگي‌هايي، نابساماني‌هاي فرهنگي و اجتماعي جوامع نيمه‌پيشرفته‌ي كنوني است كه ريشه‌ي آنها به نفوذ اجزاي ناسازگار و متعلق به فرهنگ مسلط غربي در بدنه‌ي فرهنگي و بومي آنها بازمي‌گردد. بحث فرهنگ و هويت مشوش و تهاجم فرهنگي درواقع حكايت‌هايي هستند از همين قضيه؛ يعني اجزاي غريبه‌اي وارد بدنه‌ي جامعه شده‌اند و بدون آنكه جذب بدنه‌ي فرهنگ آن شوند، در بستر فرهنگي و اجتماعي آن حضور پيدا كرده و تنش‌ها، آسيب‌ها، آفت‌ها و عوارضي را كه نشان‌دهنده‌ي نوعي بيماري است، پديد آورده‌اند.

4. مفهوم اجزاي فرهنگ (بينش‌ها، منش‌ها و كنش‌ها)
مسئله‌‌ي ديگري كه محل اشكال قرار گرفته است «بينش‌ها»، «منش‌ها» و «كنش‌ها»، يعني سه جزئي هستند كه در تعريف بنده از فرهنگ، اجزاي آن به شمار آمده‌اند. آقاي جمشيدي اشكال خود را در اين‌باره به اين شكل شرح داده‌اند:
الف) اگر بپنداريم كه مقصود از «بينش‌ها»، ذهنيات معطوف به باورها و اعتقادات، و منظور از «كنش‌ها»، رفتار ظاهري و عيني انسان است، معناي «منش‌ها» مبهم مي‌گردد و اين پرسش مطرح مي‌شود كه منظور از منش چيست و اين واژه در اينجا به چه معنايي به كار رفته است؟
ب) واژه‌ي «كنش» اصطلاح بسيار شايعي در علوم اجتماعي است كه معناي خاص و تا حدودي تثبيت‌شده دارد. ماكس‌ وبر، از پدران كلاسيك جامعه‌شناسي، تفكيكي را ميان «رفتار» [1] و «كنش» فرض كرده و اظهار نموده است كه اگر رفتار را صورت عيني عمل انسان، كه فاقد معنا، نيّت و انگيزه است، بدانيم، كنش عبارت خواهد بود از «رفتار معنادار». در واقع، اعمال انسان به دوگونه تقسيم مي‌شود: «رفتارها» و «كنش‌ها».
براساس اين تعريف، «كنش اجتماعي» [2] آن هنگام پديد مي‌آيد كه معنا و نيت نهفته در آن، معطوف به انسان ديگري باشد؛ ازاين‌رو، آنچه موضوع مطالعه‌ي جامعه‌شناسي است «كنش اجتماعي» است، نه «كنش» يا «رفتار».
با توجه به چنين مرزبندي‌‌ها و تمايزاتي، شايسته است مشخص شود كه كنش در اينجا به معناي عام به كار رفته‌ است يا همين معناي مصطلح از آن اراده مي‌شود؟
ج) پرسش ديگري كه در همين‌باره به ذهن خطور مي‌كند اين است كه «كنش‌ها» جزئي از فرهنگ به شمار مي‌آيند، يا «الگوهاي تعريف‌شده براي كنشگري»؟!
در پاسخ به اين پرسش بايد گفت كه قواعد و هنجارهاي تعريف‌شده از سوي جامعه (يا هر خاستگاه ديگر) براي تعيين و تحديد بينش‌ها و كنش‌هاي افراد، بخشي از فرهنگ به شمار مي‌‌آيد نه خود كنش.
د) ممكن است اشكال شود كه آيا فرهنگ فقط دربردارنده‌ي همين سه جزء معطوف به انسان است؟! بسياري از مقولات اجتماعي (مثل علم، هنر و ادبيات) وجود دارند كه جزء فرهنگ و پديده‌ي فرهنگي انگاشته مي‌شوند، اما در اين تعريف، به آنها اشاره‌اي نشده است؟!
پاسخ اين است كه هيچ‌كدام از مقولات يادشده و مقولات ديگري از اين دست، جزء «فرهنگ» نيستند، ‌بلكه صرفاً «پديده‌هاي فرهنگي» [3] هستند. «فرهنگ‌بودن» با «فرهنگي‌بودن» تفاوت دارد. نسبت دادن بعضي از پديده‌هاي اجتماعي همچون موارد يادشده به فرهنگ از آن‌روست كه اين پديده‌ها، ‌محصولات و فرآورده‌هاي مستقيم فرهنگ هستند؛ يعني اگر فرهنگ سلسله قواعد و هنجاري‌هاي مترتّب بر باورهاي ذهني و كنش‌هاي عيني انسان تعريف شود، پديده‌هاي يادشده صورت عيني و خارجيِ باورها و كنش‌ها خواهند بود.
بنابراين، حداقل دو مقوله فرهنگ نيستند:
1. باورها و كنش‌ها؛
2. پيامدها و فرآوردهاي خارجي باورها و كنش‌ها.
همان‌گونه كه گفته شد، باورها و كنش‌ها، فقط در آن هنگام كه به مثابه‌ي «قواعد» [4] و «هنجار» [5] هاي تحديدكننده‌ي جمعي فرض شوند، اجزايي از فرهنگ به شمار خواهند آمد.
آنچه در بالا بيان شد شرح اشكال چهارم بود كه در پاسخ به آن، بايد به تفاوت و تفكيك تعريف بنده از فرهنگ با تعريف انديشمنداني همچون استاد مصباح اشاره كرد. در تعريف من و بسياري ديگر از انديشمندان، فرهنگ دوپاره انگاشته شده و اجزاي آن «باور» و «كنش» قلمداد گرديده‌اند، اين در حالي است كه استاد مصباح در تعريف خود سه جزء را برشمرد و با اين بيان به سه‌پارگي فرهنگ در ديدگاه خود اذعان نمود. تعريف ايشان به‌گونه‌اي بود كه حتي از شش جزئي بودن فرهنگ در نظر اين انديشمند سخن به ميان آمد. به سخن ديگر اين احتمال مطرح شد كه ايشان بين «رفتار» و «فعل» و «عمل» تفاوت قائل شده‌اند. البته در ادبيات ما به تفاوت ميان «فعل» و «عمل» اشاره شده است. فعل آن دسته از حركات جسماني (فيزيكالي) است كه از انسان سر مي‌زند و در پي تحقق مبادي اراده اتفاق مي‌افتد. مبادي اراده عبارت است از:
1. تصور فعل و يا حاصل فعل؛
2. سنجش سود و زيان فعل؛
3. محاسبه و مطالعه‌ي سود و زيان؛
4. ترجيح سود و زيان؛
5. حركت عضلات به سمت تحريك، امساك، يا فعل و اقدام.
از آنجا كه چهار مورد از مبادي يادشده پايه و پيشينه‌ي «ترك» هم هستند، آن را نيز بايد نوعي فعل به شمار آورد و ميان ترك و انتراك تفاوت قائل شد. اين نوع فعل (ترك)، در چهار مقدمه با فعل ايجابي شريك است و فقط وقتي كه امساك مي‌گردد، فعل ترك منقطع مي‌شود، اما فعل ايجابي ادامه پيدا مي‌كند. در اين مرحله است كه عضلات حركت مي‌كنند و براي مثال به پنجره اصابت مي‌كند و آن را باز مي‌نمايد.
زماني كه فرد در خواب است، ممكن است هيچ حركتي نكند، اما چون در اين حالت ترك عمل از اراده‌ي او ناشي نشده است، اين حركت نكردن را ترك نمي‌ناميم. عكس اين حالت هم زماني است كه فرد در خواب حركاتي نمايد، اما چون اين حركات نيز از اراده‌ي فرد سرچشمه نگرفته، اطلاق فعل به حركات او نادرست است. در تعريف بنده از فرهنگ، «كنش»، فعلي است كه مبتني بر مبادي اراده باشد.
كنش در ديدگاه وبر به معناي فعل، كه رفتار ناشي از تحقق اراده است و نه مطلق تحرك جسماني، نزديك مي‌شود و منظور من از كلمه‌ي كنش فعل بهنجارانگاشته و عادت‌شده در جامعه است كه بخش سخت و آشكارتر هندسه‌ي فرهنگ به شمار مي‌آيد. اغلب «كنش»، برآيند و برونداد «بينش» و «منش» است كه برخلاف كنش، بخش‌هاي نرم و زيرين فرهنگ را تشكيل مي‌دهند.
درباره‌ي معناي واژه‌ي «منش» بايد گفت كه اين كلمه در ديدگاه بنده معادل واژه‌ي «ملكه» است و به ملكات نفساني انسان يا همان صفات راسخ و تغيير‌ناپذير نفساني او اشاره مي‌كند. صفات راسخ نفساني، كه در نهاد انسان‌ها بنياني محكم و ثابت دارند، جدا از بينش‌ها هستند، اما همچون آنها در رفتار آدمي اثري تعيين‌كننده بر جاي مي‌گذارند. در واقع همان‌گونه كه رفتارها از بينش‌ها متأثرند، از منش‌ها يا همان صفات راسخ نيز تأثير مي‌پذيرند. منش‌ها ـ كه اخلاق بخش اصلي آن به شمار مي‌آيد ـ و كاركرد رفتارساز آنها به بُعد فردي انسان‌ها محدود نمي‌شود، بلكه در پهنه‌ي اجتماع نيز حضور دارند و به آن دسته از صفات و ملكاتي گفته مي‌شوند كه در افراد جامعه نهادينه شده‌اند. اين صفات نهادينه‌شده يا همان‌ منش‌ها با توجه به اينكه فرهنگ، زيست‌جهاني گروهي از انسان‌ها تعبير شد در كنار بينش‌ها، جزئي از فرهنگ به شمار مي‌آيند.
افزون بر بينش‌ها و منش‌ها، گاه در نظر عده‌اي، «علم»، «هنر» و «فناوري» نيز جزئي از فرهنگ به شمار مي‌آيند كه سرچشمه‌ي چنين نگرشي را بايد در معناي لغوي فرهنگ ـ كه علم، ادب، حكمت يا فرهيختگي و تعليم و تربيت تعبير مي‌شود ـ جست، اما زماني كه از تعبير علمي فرهنگ سخن به ميان مي‌آيد و فرهنگي كه در جامعه محقق مي‌شود موضوع بحث قرار مي‌گيرد ـ آنچه در اينجا نيز از فرهنگ مراد مي‌شود ـ علم، هنر و فناوري حوزه‌اي جدا از فرهنگ مي‌يابند كه گرچه متمايز از حوزه‌ي فرهنگ است، به انقطاع كامل آنها منجر نمي‌شود. در اين حوزه‌ي مستقل، علم، هنر و فناوري جزئي از فرهنگ نيستند. اما ظهور، زوال و صورت و سرشت آنها به شدت تحت تأثير فرهنگ‌ها قرار دارد. با اين حال آنگاه كه علم صورت بينش پيدا كند و از حالت دانش خارج شود، جزء فرهنگ مي‌شود و آنگاه كه علم و هنر و فناوري نماياننده‌ي بينش و منش يا ابزار براي رفتارهاي فرهنگي باشد، رنگ فرهنگي پيدا مي‌كند.

5. معيار پايداري اجزاي فرهنگ
بينش‌ها، منش‌ها و كنش‌ها، آنگاه كه «پايدار» [6] ‌باشند فرهنگ قلمداد مي‌شوند. پايداري ـ شرط قلمدادكردن منش‌ها، كنش‌ها و بينش‌ها جزء فرهنگ ـ آنگاه تحقق مي‌يابد كه آنها در دوره‌اي از زمان، دوام و ثبات داشته باشند. اما پرسش اين است كه دوره چه اندازه بايد استمرار يابد؟ آيا زمان خاصي براي آن در نظر گرفته شده است؟ اين پرسشي است كه آقاي جمشيدي مطرح كرده و در پاسخ به آن اظهار نموده است: از آنجا كه معياري براي تعيين «حدّ زماني» يادشده وجود ندارد، براي اظهارنظر در اين‌باره، چاره‌اي جز رجوع به عرف و اعتبار نيست. بر اين اساس بايد گفت چنانچه الگوهاي فكري و رفتاري دست‌كم «يك دهه» استقرار يابند و نهادينه شوند، مي‌توان آنها را فرهنگ به شمار آورد؛ براي مثال، گفته مي‌شود در جامعه‌ي ايران، فرهنگ دهه‌ي 1360 به شدت به مقولات ديني متمايل بود؛ به اين ترتيب، آنچه را كه بر «يك ‌دهه» حاكم بود مي‌توان فرهنگ آن دهه به شمار آورد. معمولاً نيز عرف و عادات و هنجارهاي حاكم بر واحدهاي زماني كمتر از يك دهه، فرهنگ خوانده نشده‌اند.
برخلاف آنچه آقاي جمشيدي بيان كرده‌اند، نيازي نيست براي پايدارانگاري اجزاي فرهنگ، سال تعيين شود، بلكه آنچه به جاي زمان‌گذاري، ملاك يا شاخص دوام و ثبات به شمار مي‌آيد، فراگيرشدگي، هنجارشدگي و عادت‌شدگي است. البته افزون بر اين معيارها مي‌توان شاخص‌ها و معيارهاي ديگري را نيز براي جزئيت يك عنصر در نظر گرفت، اما زمان، به دليل اينكه شكل استانداردشده‌اي ندارد و ميان عناصر فرهنگ گوناگون در اين زمينه تفاوت وجود دارد، معيار كارايي به شمار نمي‌آيد و نمي‌توان در اثبات جزئيت عنصري در فرهنگ به آن استناد كرد.

6. زميني و زماني بودن فرهنگ
اشاره به قيد «در بستر زميني و بازه‌ي زماني» در تعريف، لازم نيست؛ زيرا فرهنگ پديده‌اي اجتماعي است و هر پديده‌ي ‌اجتماعي، ناگزير، در حصارهاي مكاني و زماني قرار مي‌گيرد. اشاره به قيد، در جايي ضروري است كه شقوق متفاوتي مفروض باشد يا قائلاني داشته باشد. اين در حالي‌ است كه شق بالا، قابل فرض نيست و ازاين‌رو، قائلي هم ندارد.
در اِشكال بالا، كه آقاي جمشيدي آن را به تعريف بنده از فرهنگ وارد كرده است، بر اين موضوع اشاره شد كه بيان قيد، زمان لازم است كه شقوق متفاوتي مطرح باشد. زماني كه فرهنگ به قيد زمان و زمين محدود مي‌شود، در واقع، گويي به طور ضمني به وجود فرهنگي فرازميني و فرازماني يا تحقق‌پذيربودن آن اذعان مي‌گردد. تحقق فرهنگي فرازماني و فرازميني محل ترديد است و دست‌كم تاكنون چنين اتفاقي نيفتاده است. فرايند جهاني‌شدگي يا ترفند جهاني‌سازي نيز تاكنون از مرحله‌ي يك فرض جدي فراتر نرفته است، و حتي اگر هم تحقق يابد، معلوم نيست به استيلاء و استقرار فرهنگ واحدِ جهاني منتهي گردد چون ممكن است جهاني‌سازي و جهاني‌شدگي اتفاق بيافتد، اما خُرده‌فرهنگ‌ها همچنان حضور و حيات خود را ادامه بدهند.
تك‌عنصرهاي فرهنگ غربي كه امروز در جامعه‌ي خود و جوامع ديگر مشاهده مي‌كنيم به معناي اين نيست كه فرهنگ غرب جهاني شده است يا فرهنگ مي‌تواند جهاني بشود، بلكه آنها عناصر فرهنگي هستند كه در بستر ديگر فرهنگ‌ها حضور پيدا كرده‌اند. فرهنگ گسترده ـ سامانه‌ي بينشي، منشي، كنشي است كه از انبوهي از عناصر و مؤلفه‌هاي سه‌گانه تشكيل شده است. به تعبير واضح‌تر اين سامانه ـ منظور فرهنگ است ـ گسترده و انبوه است و مجموعه‌ي مؤلفه‌هاي سه‌گانه ـ بينش، منش و كنش ـ را در خود دارد و عناصري كه فرهنگ را تشكيل مي‌دهند در يكي از اين سه مؤلفه دسته‌بندي مي‌شوند. عناصر فرهنگي، لزوماً در يك بستر سرزميني و در يك بازه‌ي زماني ـ تاريخي، يك فرهنگ را تشكيل مي‌دهند و به اين ترتيب فرهنگ يك قوم مي‌تواند ادوار متفاوت پيدا كند. با اين حال در صورت غلبه‌ي مناشي فطري و الهي تكون فرهنگ، به دليل تلائم تامّ آن با هستي آدمي، فرهنگ جهاني و جاودان مي‌تواند پديده‌اي متوقَع و ممكن انگاشته شود.
فرض فرهنگي كه همه‌ي مناشي، مبادي، مسائل و اجزاي آن از دين اسلام كه ديني كامل و جامع است و مي‌تواند همه‌ي آنچه‌ را يك جهان‌زيست براي جامعه تدارك مي‌كند، فراهم كند، گرفته شده باشد هم ممكن است، اما اين وضعيتي كاملاً ايدئال است و احياناً در دوره‌ي فرج تحقق مي‌يابد. در دوره‌ي كنوني نخست شخص بزرگي مثل امام خميني(ره) بر جامعه‌ي ايران حكومت مي‌كرد و سپس رهبر معظم انقلاب اين سكان را به دست گرفت آشكارا به وجود فرهنگي اذعان مي‌شود كه اسلامي ـ ايراني است و فرهنگ محقق در جامعه‌ي اسلامي خالص تلقي نمي‌شود. علت به كاربردن صفت «اسلامي ـ ايراني» براي فرهنگ جامعه‌ي ما يكي از دو مطلب زير است:
1. نشان دادن آنكه اين فرهنگ كاملاً اسلامي نيست و كاستي‌ها و كژي‌هايي در آن وجود دارد كه از قوميت ما سرچشمه‌ مي‌گيرد. البته در ميان عناصر ايراني اين فرهنگ اوصاف خوب هم يافت مي‌شود اما ممكن است عناصر قومي، وراثتي و رسوم حاكميت‌هاي گذشته همچنان در فرهنگ استمرار يابند؛
2. اشاره به اينكه فرهنگ وسيع‌تر از آن است كه همه‌ي عناصر خود را از دين اخذ كرده باشد و لاجرم يك سلسله از عناصر از ساير عوامل ـ مانند قوميت و خصائل ذاتيِ قومي و هويت قومي و حتي مسائل، ريشه‌ها و پيشينه‌هاي وراثتي ـ در فرهنگ حضور پيدا مي‌كنند. حتي اگر دين غلبه و تسلط كامل پيدا كند، اين فرهنگ ايدئال تحقق نمي‌يابد؛ زيرا فرهنگ در بستر جامعه‌ي انساني، تولد، تكون، تطور و تحول پيدا مي‌كند، و از آنجا كه انسان افزون بر فطرت، طبيعت حيواني هم دارد، فرهنگ از اين بخش از طبيعت آدمي نيز متأثر مي‌شود.
بر اين اساس جوامع هيچ‌گاه نمي‌توانند به فرهنگ نابِ زلالِ بسيطِ الهي و قدسي دست پيدا كنند، مگر در عهد فرج كه وضع ديگري است و عالَم و آدم، ديگر خواهد شد. فلسفه‌ي فرج غير از فلسفه‌ي تاريخ است، و در آن عهد، تاريخ به كمال نمي‌رسد، بلكه انسان، جهان و هستي به كمال مي‌رسد. بر اثر اين تكامل است كه گرگ و ميش با هم زندگي مي‌كنند و زمين همه‌ي نعمات خود را به صورت رايگان در اختيار بشريت قرار مي‌دهد. با توجه به همين ويژگي فراتاريخي فرج مي‌توان در اين ديدگاه استاد شهيد مطهري، كه فرج را جزء فلسفه‌ي تاريخ و نهايت تاريخ قلمداد كرده است، ترديد نمود و آن را نقد كرد.
فرهنگ، به ناگزير با زمين و زمان گره خورده است و بنابراين در تعريف آن، به عنوان عناصر ذاتي فرهنگ، بايد به اين دو نكته اشاره شود، زيرا حتي اگر زمين و زماني پديد آمد كه فرهنگ نابي به وجود آورد، آن فرهنگ ناب نيز در قيد آن زمين و زمان است و در زماني ديگر، آن فرهنگ ناب نمي‌تواند شكل گيرد و در زميني ديگر مشخص نيست كه پديد آيد.
افزون بر اين، هر چند مؤلفه‌هاي ذاتي فرهنگ كه بينش، منش و كنش هستند، ثابت‌اند و نيز عناصر ويژه‌ي هويت‌ساز فرهنگ‌ها «به شرط پايداري و ماندگاري» جزء ساختار و بافتار آنها قرار مي‌گيرند، انواع عناصر، مصاديق و مؤلفه‌هاي تشكيل‌دهنده‌ي هيچ فرهنگي (فرهنگ‌هاي محقق)، هرگز ازلي و ابدي نيستند، بنابراين بايد بازه‌ي زماني در آنها قيد شود.
تعابير فرهنگ جهاني، فرهنگ ملي، فرهنگ بومي، فرهنگي غيربومي، كلان‌فرهنگ و خُرده‌فرهنگ (از نظر مكاني)، كه اصطلاحات شايعي شده‌اند، و نيز اصطلاح فرهنگ سنتي و فرهنگ مدرن (از نظر زماني) از اين موضوع حكايت مي‌كنند كه فرهنگ مي‌تواند مرز و مِيْزِ زماني و مكاني داشته باشد، و براساس زمان و زمين، فرهنگ‌هاي دوگانه يا چندگانه‌ي گوناگوني فرض شود.
در تعريف يادشده از فرهنگ، عبارت «بستر زميني و بازه‌ي زماني معين» به كار رفت و با استفاده از آن بر شكل‌گيري فرهنگ در دوره يا مكاني مشخص تأكيد شد، اما اين دوره يا مكان محدود نگرديد. به سخن ديگر از عبارت «بستر زميني و بازه‌ي زماني محدود» استفاده نشد و با اين بيان، فرهنگي با بستري زميني به گستره‌ي كل زمين خارج از شمول تعريف قرار نگرفت؛ ازاين‌رو فرهنگ جهاني نيز مي‌تواند لايه يا گستره‌اي از فرهنگ قلمداد شود كه داراي قلمروي سرزمينيِ وسيع‌تري است و همين عامل، ويژگي اين نوع يا لايه از فرهنگ را تعيين مي‌كند.