• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
حجیت اجماع
#1
جلسه بیست و چهارم
1391/8/14

یکی از مباحثی که در بحث حجج و امارات عنوان شده است بحث نقل اجماع است که در اصطلاح به آن اجماع منقول گفته می شود که معروف در السنه حجیت اجماع منقول است. این عنوان در کلمات بزرگان قبل از مرحوم آخوند و از جمله در کلام مرحوم شیخ هم آمده است.
بحث حجیت اجماع منقول متناسب با بحث حجج و امارات هست ولی این بحث متفرع بر یک بحث دیگری است که بدون آن این بحث اصلا معنا ندارد و آن عبارت است از حجیت اجماع محصل یعنی قبل از نقل اجماع آیا اصلا خود اجماع حجت است. بدون حجیت اجماع محصل، اجماع منقول معنا ندارد که حجت باشد چرا که اجماع منقول نقل اجماع است و اگر خود اجماع اعتباری نداشته باشد نقل آن موجب اعتبار آن نخواهد شد. و لذا اساس بحثی که جا داشت در اصول عنوان مستقلی داشته باشد و مورد بحث واقع شود اصل اجماع است و اجماع منقول از فروع اجماع است و بعد از فراغ از حجیت اجماع است. در حقیقت این بحث حجیت اجماع منقول یکی از بحث فروع حجیت خبر ثقه هم می تواند باشد. یعنی بعد از اینکه خبر ثقه حجت بود بحث در این واقع می شود که آیا نقل اجماع هم مثل حکایت قول معصوم حجت است یا خیر؟
به هر حال این بحث خودش بحث مستقلی نیست و اساس و اعتباری جدای از حجیت اجماع و حجیت خبر ثقه ندارد.
پس قبل از ورود به بحث اجماع منقول باید از اصل اجماع بحث کنیم.
هر چند مرحوم آخوند و دیگران بحث حجیت اجماع را استطرادا در کلماتشان متعرض شده است و محور اصلی بحثشان نقل اجماع است.
آیا بحث از حجیت اصل اجماع بحثی اصولی است یا کلامی است یا غیر این دو؟
این بحث یک خصوصیت متمایزی از دیگر بحث های اصولی دارد. در سایر مسائل علم اصول بحث از تعیین حجیت است و بعد از اثبات حجیت در موردی به نحو قطعی علم به حکم شرعی پیش نمی آید بلکه در نهایت حجت و معذریت را اثبات می کند مثلا دلیل قطعی بر حجیت خبر واحد اقامه می شود اما با حجیت خبر واحد علم به حکم شرعی حاصل نمی شود اما در بحث اجماع این گونه نیست و حجیت بحث اجماع مساوی با قطع است. یعنی اگر حجیت اجماع ثابت شود علم به حکم شرعی پیش می آید. اگر اصولی بتواند اثبات کند اجماع کاشف از قول معصوم است و باعث علم به حکم شرعی است اجماع حجت است اما اگر نتواند این را اثبات کند اجماع حجت نخواهد بود.
اجماع بر مسلک امامیه در صورتی حجت است که منجر به علم به حکم شرعی شود و مانند خبر واحد نیست که حجتی جدای از علم باشد. حجیت اجماع به واسطه افاده علم است. اگر اجماع مفید علم به حکم شریعت باشد حجت است حال این علم به هر واسطه ای حاصل شود به خاطر قاعده لطف باشد یا موارد دیگر.
بله بنابر مسلک اهل سنت که اجماع را مثل دیگر امارات حجت می دانند یعنی از باب تعبد حجت می دانند در این صورت وزان آن مثل وزان سایر امارات می شود یعنی اجماع مثل خبر واحد می شود. یعنی علم به حکم شرعی برای ما ایجاد نمی کند و فقط حجت است. حتی این بحث با مساله حجیت علم هم متفاوت است. در بحث حجیت علم اجمالی بحث در این است که آیا علم اجمالی حجت است یا نه؟
اما اینجا بحث از این نیست که اجماع حجیت است یا نه بلکه بحث در این است که اجماع آیا صغرویا باعث علم تفصیلی به کلام معصوم و حکم شرعی می شود یا نمی شود؟
البته این مساله از مسائل علم اصول است چون باید نتیجه آن در طریق استنباط حکم شرعی واقع شود و اینجا بحث از حجیت است حال گاهی بحث از حجیت تعبدی است و گاهی از حجیت ذاتی است و گاهی از بحث صغروی از حجت است و اینکه آیا اجماع مفید علم هست یا نه؟
و لذا کبری در فقه قرار می گیرد. می گویید هذا قام علیه الاجماع و بعد در کبری اثبات می کنید که اجماع باعث علم به حکم شرعی است و در نتیجه حکم شرعی در آن مورد همان است که اجماع بر آن قائم شده است.
بله نقل اجماع وزان دیگر امارات و حجج است. نقل اجماع مانند نقل قول امام معصوم در اخبار است. و به همان وزان داخل در مسائل علم اصول است.
مطلب دیگری که قابل بحث است این است که حقیقت اجماعی که محل بحث است که آیا حجت است یا نه و اینکه مفید علم است یا نه چیست؟
بعد از آنکه روشن شد اجماع از نظر شیعه موضوعیت ندارد و بعنوانه محل بحث ما نیست.
چه اجماعی علم آور است؟ آیا اجماعی که محل بحث است اجماع کل است یا اینکه اجماع فقها و امت در عصر واحد است یا اینکه اجماع معظم اصحاب است؟
این یک جهت از بیان حقیقت اجماع است و دیگر اینکه اجماعی که می تواند موجب قطع باشد اجماع در مسائل اصلی است یا اجماع در تفریعات هم همین گونه است؟ یعنی اگر دیدیم که فقها عموما می گویند نص خاصی در مساله ای نیست و بر اساس اصل برائت فتوایی داده اند آیا این اجماع کاشف از رای معصوم است؟
این جا مساله تفریعی است یعنی حکم در مساله متفرع بر اصل برائت است و اصل برائت حجت است آیا تفریعات آن هم حجت است و اجماعی است؟
این دو بحث متوقف بر این است که ادله و مدارک بحث اجماع مورد بحث قرار بگیرد تا در آخر نتیجه گرفته شود که کدام یکی از این احتمالات حجت است.
ادله اعتبار اجماع
وجوهی برای حجیت اجماع و اعتبار اجماع قابل ادعا و توجه است:
وجه اول
که قدر متیقن است و در عموم کلمات اصولیین آمده است و آن بحث از دخول معصوم علیه السلام در بین مجمعین است که از آن تعبیر به اجماع دخولی هم می کنند.
اگر کسی بر قول عده ای از فقها وقوف پیدا کرد و علم پیدا کرد که در بین آنها هم امام معصوم وجود دارد در این صورت اجماع حجت است هر چند به تفصیل نمی داند که امام کیست.
دلیل حجیت اجماع اینجا علم به قول معصوم است و آن به واسطه علم به کل آرایی است که امام از آن محدوده خارج نیست و آنچه به اجماع اعتبار داده است قول معصوم است و قول دیگر علما فقط جنبه اثباتی دارد یعنی به وسیله آنها می داند که امام هم حتما هم نظر با آنها ست.
اگر اجماع به این صورت محقق شود شکی در حجیت اجماع نیست. و بالمباشره کشف از قول معصوم می کند.
در حجیت قول امام شناخت شخص امام مهم و معتبر نیست بلکه صرف علم به اینکه امام معتقد به چنین مطلبی هست کفایت می کند. اما همان طور که مرحوم شیخ فرموده اند از کجا این علم حاصل می شود؟
آیا واقعا اجماعاتی که داریم این گونه است؟
اگر ما بودیم و این دلیل اجماع بحث یک بحث فرضی می شد که اثر عملی نداشت.
از کلام منسوب به سید مرتضی در الذریعة بر می آید که مدرک ایشان در حجیت اجماع همین است. یعنی ایشان اجماع را از باب علم به دخول معصوم در مجمعین معتبر می دانند.
اجماع دخولی قطعا حجت است اما چون وقوف بر این اجماع معمولا محقق نمی شود بحث از این جهت اثر خاصی ندارد.
وجه دوم
در جمله ای از کلمات اعاظم آمده است از جمله در کلام شیخ طوسی آمده است و آن قاعده لطف است.
و از کلام منسوب به شیخ طوسی بر می آید که دلیل عمده اعتبار اجماع و شاید دلیل منحصر همین است و اگر این نباشد اجماع ثمره عملی نخواهد داشت.
و بعد مرحوم شیخ می فرمایند اگر قرار باشد اجماع از باب علم به دخول معصوم در بین مجمعین باشد دیگر جایی برای ادعای اجماع نبود بلکه اجماع منحصرا به خاطر قاعده لطف حجت است و اگر این نبود اجماع اثری نداشت.
قاعده لطف در مواردی در کلام و غیر آن مورد استناد قرار گرفته است مثل بعث رسل و نصب امام و انزال کتب و ...
در تشریح این قاعده می گویند بر خدا لازم است برای اینکه عباد را هدایت کند راه هایی قرار دهد مثل بحث رسل و نصب امام و ...
برای نزدیک کردن مردم به اطاعت و دوری آنها از عصیان خداوند باید این کارها را انجام دهد.
مرحوم شیخ طوسی این قاعده را در باب اجماع بر مسائل فرعی نه در مسائل اصلی تطبیق فرموده است و گفته است اگر بنا باشد فقهای امت در یک مقاله ای قائل به چیزی باشند اگر امام در ضمن آنها باشد و موافق با آنها باشد که هیچ ولی اگر امام جزو اینها نیست و نظر آنها نیز با آنها موافق نیست در عین حال دلیل وافی را برای کشف از تکالیف به جا گذاشته است در این صورت لزومی برای دخالت امام نیست.
اما اگر نصی در بین نبود سکوت امام علیه السلام مخالف با قاعده لطف است و باید مطابق با آن عمل کرد و لذا از این راه اگر مخالفی نبود کشف می کنیم که امام علیه السلام هم موافق با مجمعین است.
و لذا می گویند اگر شخص معلوم النسبی با اجماع مخالفت کرد مخل به اجماع نیست چون ما می دانیم که او کیست. البته این نظر را مطابق با اجماع دخولی هم می تواند اثبات کرد یعنی وقتی بدانیم کسی که مخالفت می کند کیست علم به عدم دخول امام در بین مجمعین پیدا نمی کنیم.
اگر فرد مخالف باشد و مشخص باشد در این صورت خودش که معذور است و لذا برای امام لازم نیست او را ردع کند. و بر امام لازم نیست همه جا مخالفت با واقع را گوشزد کند. بلکه همین که مخالف حجت نباشد کافی است. یعنی اگر فرد عذر داشته باشد همین برای عدم لزوم دخالت امام کافی است.
مدرک شیخ طوسی در حجیت اجماع همین است.
آیا این دلیل می تواند مدرک حجیت اجماع باشد؟ و آیا اجماع با این بیان کاشف قطعی از رای معصوم و حکم شریعت است؟
آفــلایــن
  پاسخ
#2
جلسه بیست و پنجم
1391/8/15

بحث در وجوه حجیت اجماع بود یعنی بحث از وجوهی که با آنها اثبات می شود که اجماع کاشف از رای معصوم و حکم شرعی است. اگر این وجوه تمام باشد که بحث روشن است و اگر تمام نشد ابائی از عدم حجیت اجماع نداریم.
وجه دومی که برای حجیت اجماع ذکر شده بود بحث قاعده لطف بود. که عده ای از جمله شیخ طوسی آن را ذکر کرده اند.
در کلام آقای صدر آمده است که قاعده لطف مبتنی بر اصل عدل الهی است و اینکه مقتضای عدالت وجوب لطف است. پس قاعده لطف امری الزامی است و بر خداوند واجب است و تعبیر لطف از باب تادب است.
اما به نظر ما قاعده لطف چیزی بیش از عدالت است. فرض این است که در اینجا تکلیف وصول پیدا کرده است به نحوی که اگر فقیه به ادله مراجعه کند تمکن از رسیدن به واقع دارد اما فرضا به خاطر قصور اجماع بر خلاف واقع شکل گرفته است. هر چند قصورا باید نه تقصیرا در این موارد گفته شده است اجماع حجت است و قاعده لطف اقتضا می کند که اگر اجماع بر خلاف حق بود باید تذکر داده می شد و واضح است که این مساله با عدالت خدا ناسازگار نیست و لذا اصل عدالت خداوند این را اثبات نمی کند. خداوند عادل است و ظلمی نمی کند اما این معنایش این است که دیگران به خلاف واقع نمی روند؟
اگر می گفتیم این عده اگر به خلاف واقع رفتند عقاب می شوند منافات با عدالت بود اما بحث در عقاب نیست. و لذا معنای قاعده لطف همان عدالت خداوند نیست بلکه معنایش این است که با این که مکلف معذور است با این حال لطف خداوند اقتضا می کند که اگر مجمعین بر خلاف حق اجماع پیدا کردند آن را ردع کند و تذکر دهد بر اساس اصل حکمت نه اصل عدالت.
شارعی که جعل احکام کرده است بدون هدف جعل حکم نکرده است و هدف او از جعل احکام این است که مکلف مصالحی در این بین وجود دارد را احراز کند و غایت تشریع احراز مصالح و اجتناب از مفاسد است و این هدف اقتضا می کند که حکیم اکتفای به قلیلی که مقتضای عقل است اکتفا نکند. بله اگر به همان هم اکتفا می کرد منافاتی با عدالت او ندارد اما از جهت غایت مقصود لازم است که به آن اکتفا نکند.
اگر منظور شما از اصل عدالت یعنی هر چیزی که به حق است و قرار دادن هر چیزی در محل خودش بله این قاعده از عدل خداوند است ولی منظور از اصل عدل یعنی خداوند ظلم نمی کند.
مرحوم شیخ انصاری کلامی را نقل می کند از محقق داماد که ظاهرا معنای آن همین است که آنان تعبیر می کنند این از رحمت الهی است.
و حكي عن بعض أنه حكي عن المحقق الداماد أنه قدس سره قال في بعض كلام له في تفسير النعمة الباطنة إن من فوائد الإمام عجل الله فرجه أن يكون مستندا لحجية إجماع أهل الحل و العقد من العلماء على حكم من الأحكام إجماعا بسيطا في أحكامهم الإجماعية و حجية إجماعهم المركب في أحكامهم الخلافية فإنه عجل الله فرجه لا ينفرد بقول بل من الرحمة الواجبة في الحكمة الإلهية أن يكون في المجتهدين المختلفين في المسألة المختلف فيها من علماء العصر من يوافق رأيه رأي إمام عصره و صاحب أمره و يطابق قوله قوله و إن لم يكن ممن نعلمه بعينه و نعرفه بشخصه انتهى‏ (فرائد الاصول ج 1 ص 86)
تطبیق قاعده لطف در اینجا به همین است که شارعی که جعل احکام کرده است به هدف اینکه به این احکام عمل کنند و مصالح موجود را احراز کنند در جایی که این هدف محقق نشود سکوت بر شارع قبیح است و جایی که سکوت از اجماع بر خلاف حق مستلزم نقض غرض است پس بر مولی لازم است که بیان حق کند.
اشکالاتی که به قاعده لطف وارد است:
1. قاعده لطف نهایت چیزی که اقتضا می کند این است که اگر حکم واقعی الزام باشد و اجماع بر ترخیص باشد در این صورت باید مجمعین ردع شوند اما اگر بر عکس باشد سکوت امام مستلزم فوت چیزی بر عباد نیست.
ما قاعده ای نداریم که بر امام واجب باشد اظهار حق حتی اگر موجب وقوع در مفسده یا ترک مصلحتی نشود. اگر قاعده ای باشد حداکثر در مواردی هست که سکوت امام باعث فوت مصلحت الزامی یا الغای در مفسده الزامی می شود.
و در غیر این موارد هیچ محذوری در سکوت نیست و نقض غرض هم نیست.
2. ممکن است آنچه اجماع بر آن اقامه شده است خلاف حق باشد اما ممکن است از اموری باشد که با اعتقاد مفسده ای در آن نباشد یعنی از قبیل اتمام در موضع قصر است یعنی علم به حکم در مصلحت حکم دخیل باشد و جهل به حکم باعث می شود که هیچ مصلحتی از کف مکلفین نرود.
و لذا بر امام لازم نیست اظهار حق کند و این ملازمه ای نیست که قول مجمعین مطابق با واقع باشد.
3. قاعده لطف اگر تمام باشد اقتضا می کند که حکیم اجازه ندهد که عامه اغراضش از بین می روند اما بخشی از اغراض از بین رود قاعده لطف دلیل بر لزوم مانعیت از آن نیست. اصلا اگر این لازم باشد شارع نباید جعل امارات و حجج کند چون با جعل امارات و حجج بخش کثیری از واقعیات از بین می رود. آنچه بر شارع قبیح است این است که ببیند تمام اغراض او از بین می رود. و در کمتر از این حد بر شارع مانع شدن لازم نیست.
آفــلایــن
  پاسخ
#3
جلسه بیست و ششم
1391/8/16

بحث اجماع بنابر قاعده لطف را بیان کردیم و اشکالاتی بر این بیان وارد است.
سه اشکال بر این قاعده بیان کردیم.
شاهدی اقامه کردیم و گفتیم شارع جعل امارات و اصول عملیه کرده است در حالی که می داند و همه می دانند که به واسطه جعل امارات بخشی از مصالح الزامیه فوت می شود. پس معلوم می شود بر شارع لطف به این معنا واجب نیست که به گونه ای عمل کند که هیچ مصلحت الزامی فوت نشود. و لازمه این حرف این است که یا امارات حجت نباشند و یا اینکه قاعده لطف صحیح نباشد. بر فرض در احکام، این گونه باشد که امارات به اندازه علم مکلفین به واقع می رسد اما در موضوعات این گونه نیست ولی شارع در موضوعات هم جعل اماره کرده است.
دقت کنید که ما در فقه مسائلی که تنها مدرک آن اجماع باشد و لاغیر بسیار اندک است و در برخی از همین موارد هم برای فقیه علم حاصل می شود و لذا اجماع نقش بسیار اندکی در فقه دارد.
قاعده لطف اقتضا نمی کند که اجماع حتما مطابق با واقع باشد و بر فرض که همه این موارد اندک اجماع مخالف واقع باشد اتفاق خاصی نمی افتد تا بر شارع لازم باشد در این موارد هم جلوی خلاف واقع را بگیرد و لذا این مسلک در کشف اجماع ناتمام است.
4. اشکال چهارم قاعده لطف این است که اصلا ما قاعده ای به نام قاعده لطف نداریم و این اشکال در کلام سید مرتضی هم آمده است. قاعده لطف به این معنا که بر امام معصوم واجب باشد در اجماع موارد خلاف واقع را تذکر بدهد نداریم. آن لطفی که بر شارع واجب است که شارع کاری کند که مصالحش تامین شود اما اگر خود مردم کاری کردند که مانع از این کار شدند و باعث شدند امام غیبت کند چنین قاعده ای نداریم که بر امام لازم باشد از غیبت مردم را هدایت کند و موارد خلاف واقع را بیان کند. آنچه بر شارع لازم است این است که او دریغ نکند اما اگر خود مردم مانع شدند قاعده ای برای وجوب آن بر امام نداریم.
و خود شیخ طوسی هم در عده کلام سید مرتضی را نقل کرده است و سعی کرده است جواب دهد.
5. خود مرحوم شیخ هم قاعده لطف را قبول ندارد. نهایت قاعده لطف اقتضا می کند اجماع در مسائلی که منصوص نیست حجت باشد اما اگر اطلاقی داشته باشیم یا عمومی باشد و اجماعی بر خلاف آن اطلاق و عموم شکل گرفته باشد و فرض هم این باشد که اجماع خلاف واقع باشد، امام اینجا چه وظیفه ای دارد؟ اطلاق و عموم که وجود دارد. و حتی بالاتر می توان به اصل عملی عمل کرد. خود شیخ طوسی هم این مطلب را دارد.
متى اتّفق ذلك و كان على القول الّذي انفرد به الإمام عليه السّلام دليل من كتاب أو سنّة مقطوع بها لم يجب عليه الظّهور و لا الدّلالة على ذلك، لأنّ ما هو موجود من دليل الكتاب و السنّة كاف في باب إزاحة التّكليف، و متى لم يكن على القول الّذي انفرد به دليل على ما قلناه وجب عليه الظّهور أو إظهار من يبيّن الحقّ في تلك المسألة على ما قد مضى القول فيه، و إلاّ لم يحسن التّكليف. (العدة ج 2 ص 631)
و همین طور می فرمایند:
فإن قيل: لو كان هناك دليل آخر لما وسع المعصوم ألا يبيّنه و يترك الاستدلال به حتّى يستدركه إنسان آخر قيل له: إنّما يجب أن يبيّن المعصوم ما يقف إزاحة العلّة عليه، و قد بيّن ما هو دليل موجب للعلم و هو ما أجمعوا عليه، فأمّا غيره من الأدلّة فقد سبق بيانه من اللَّه تعالى و من الرّسول، و جاز أن لا يجدّد المعصوم بيانه، و إنّما يجب عليه بيان ما لا يكون هناك ما يقوم مقامه.
فإن قيل: فعلى هذا كان يجوز أن لا يبيّن أيضا ما قد بيّنه و أجمعوا عليه، لأنّ هناك ما يقوم مقامه في إزاحة العلّة، و هو الّذي استدلّ به من بعده.
قيل: كذلك نقول، و لو لم نبيّن أصلا شيئا إذا كان هناك طريق للمكلّف إلى علم ما كلّفه لكان ذلك جائزا سائغا، و إنّما يجب عليه بيان ما هو موقوف عليه، و لا يكون هناك ما يقوم مقامه. (العدة ج 2 ص 639)
شیخ که تا اینجا این را فرموده است ما می گوییم پس اگر جایی اصل عملی هم جاری بود باز هم بر امام لازم نیست بیان کند. چون عموم دلیل اصل عملی هست. در نتیجه قاعده لطف اصلا در مسائلی که اجماعی است جایی ندارد و کاشف از قول معصوم نیست.
6. خود شیخ طوسی فرمودند بر امام واجب است که خودش حق را روشن کند یا کسی را برای این کار مشخص کند.
خوب کسی که مخالفت می کند و معلوم النسب است و حرف او هم شاهدی ندارد لذا جایی برای اجماع مطابق قاعده لطف باقی نیست.
آفــلایــن
  پاسخ
#4
جلسه بیست و هفتم
1391/8/17

بحث در راه هایی بود که برای حصول قطع به قول معصوم از طریق اجماع بود.
وجه سوم
شاید کلمات آقای صدر در این مورد از همه علمای دیگر کامل تر باشد و لذا ما در بیان این وجه ناظر به کلام مرحوم آقای صدر هستیم.
محصل این وجه این است که به واسطه اجماع یقین حاصل می شود که حکم شارع مطابق با کلمات مجمعین و اجماع فقهاء است.
بین اجماع و بین کلام معصوم و اتحاد موقف اجماع و معصوم تلازم است. تلازم سه قسم دارد یا عقلی است یا عادی است و یا تلازم اتفاقی است. آنچه برای اصولی مهم است اثبات تلازم دائمی است.
مرحوم آقای صدر این تقسیم سه گانه برای تلازم را انکار کرده اند و گفته اند تلازم هر کجا باشد عقلی است. رابطه امکانی و احتمالی تلازم نیست. اگر علت باشد وجود معلول حتمی است. در موارد تلازم اتفاقی یا عادی هم تلازم عقلی است. معنای این دو نوع تلازم این نیست که با اینکه علت وجود ندارد معلول هم وجود دارد. تلازم اتفاقی به معنای صدفه محال است بلکه منظور این است که وجود علت در این موارد حتمی نیست ممکن است علت باشد و معلول هم باشد و ممکن است علت نباشد و معلول هم نیست. بنابراین همه جا تلازم عقلی است و تلازم بین علت و معلول حتمی و دائمی است.
در حقیقت مرحوم صدر در اینجا جعل اصطلاح کردند و گفتند تلازم به معنای تلازم عقلی است و اصلا در مواردی که علیت و معلولیتی وجود ندارد تلازمی نیست. و گرنه تلازم به معنای علیت و معلولیت نیست.
حال آیا اجماع ملازم با قول معصوم است؟ یعنی تلازم دائمی وجود دارد؟ اگر تلازم دائمی نباشد فایده ای ندارد یعنی اگر اجماع در برخی موارد ملازم با قول معصوم باشد فایده ای ندارد. بلکه باید تلازم دائمی و همیشگی اثبات شود تا در حجیت اجماع به درد بخورد.
مرحوم آقای صدر می فرمایند بین اجماع و تواتر تشابه وجود دارد و هر دو به نکته جامعی ملازم با قطع هستند. نکته جامع بین این دو این است که حصول قطع در تمام این موارد بر اساس حساب احتمالات است یعنی همان طور که در خبر متواتر به واسطه تعدد مخبر احتمال کذب ضعیف می شود تا حدی که مرتفع می شود در اجماع هم اینچنین است و به واسطه تعدد قائل و اتفاق قائلین احتمال به حدی می رسد که احتمال خطا در مجمعین منتفی می شود یعنی قول مجمعین ملازم با حکم واقعی و قول معصوم خواهد شد. منتها با تفاوتی که در مورد خبر حسی است و در مورد اجماع حدسی است.
در خبر متواتر اخبار از امر حسی است و ممکن است تعدادی که برای تواتر نیاز داریم عدد محدودی باشد مثلا بیست نفر اما نسبت به اجماع این عدد بالاتر است. از بین رفتن احتمال خطا و کذب در حسیات زودتر اتفاق می افتد تا در حدسیات چون در حسیات احتمال خطا بسیار ناچیز است به خلاف حدسیات که احتمال خطا در آن زیاد است.
هر چند بین اجماع و تواتر نقطه مشترکی وجود دارد و آن ملازمه آنها با واقع بر اساس حساب احتمالات است اما فوارقی بین این وجود دارد.
1. یکی حسی است و دیگری حدسی است. بنابراین اطمینان و یقینی که در اجماع حاصل می شود نیاز به تعداد بیشتری از اقوال دارد.
2. در امور حسی مناشئ خطا کمتر است تا در امور حدسی. خود حسی بودن و حدسی بودن یک منشا تفاوت است. در امور حدسی مناشئ حدس متعدد است در حالی که در امور حسی مناشئ حس کم هستند یا رویت است یا سماع است یا بویایی است و ... و لذا در حسیات احتمال خطا کمتر است چون مناشئ آن کمتر است به خلاف حدسیات که احتمال خطا در آن زیاد است چون از امور متفاوتی شکل می گیرد که در هر کدام از آنها احتمال خطا وجود دارد.
3. در امور حسی اشخاص از یکدیگر متاثر نمی شوند. مثلا دیدن کسی آن شی را به رویت کسی دیگر نمی آورد اما در امور حدسی اشخاص از یکدیگر متاثر می شوند. مثلا وقتی کسی مثل شیخ طوسی فتوا می داد روی دیگران تاثیر می گذاشت. در حسیات همه مشترک هستند.
4. حدسیات ممکن است از امور عقلی ناشی شوند اما حسیات ناشی از امور وجدانی است. مثلا همه اجتماع امر و نهی را جایز ندانستند بر اساس حکم عقلی اما ممکن است کسی بیاید بر خلاف حکم دهد اما در حسیات این گونه نیست. این که همه چیزی گفته باشند از روی حدس احتمال دارد همه اشتباه گفته باشند و بعد برگردد مثلا همه قبول داشتند که زمین مسطح است یا مثلا همه اجماع داشتند که ترتب محال است اما بعد از این نظر برگشتند. اما در حسیات اختلاف به این نحو وجود ندارد.
و البته ممکن است جهات دیگری هم در بین باشد که منشا تفاوت بین امور حسی و حدسی باشد.
حال اگر علما بر حکمی اجماع کردند. اینجا چند احتمال وجود دارد:
1. ممکن است گفته شود این اجماع بر اساس روایتی بوده است که به دست آنها رسیده بوده چون آنها بر اساس استحسان و قیاس و گمان فتوا نمی دهند و مقید بودند که فقه را از معصومین تلقی کنند پس حتما روایتی داشته اند که آن روایت به دست ما نرسیده است.
و اگر کسی تقید فقهای قدیم را حتی تا زمان شیخ طوسی به روایات و کلمات معصومین ببیند میفهمد که فتاوای آنها معمولا همان متن نصوص و روایات است و فقط تغییرات جزئی می دادند. خوب در این صورت وقتی می بینیم آنها بر فتوایی متفقند و این فتوا از هیچ روایتی استنباط نمی شود انسان قطع پیدا می کند که حتما در دست آنها متن و روایتی بوده است که منشا این فتوا ست.
2. اجماع فقها با این تقید، حاکی از این است که این فتوا ناشی از ارتکاز مسلم و قطعی آنها که به زمان معصوم می رسد. یعنی این اجماع کاشف از ارتکاز این حکم در اذهان اصحاب ائمه علیهم السلام است به نحوی که فقهای متاخر با اینکه متن و روایتی در دست نداشتند و مقید به متون نصوص بوده اند با این حال این فتوا را در عرض نصوص ذکر کرده اند و این نشان از مرتکز بودن این حکم در بین اصحاب ائمه علیهم السلام بوده است. یعنی این ارتکاز به نحوی بوده است که نمی توانسته اند از آن تخطی کنند و کشف قطعی از ارتکاز قطعی می کند.
و هر کدام که باشد معتبر است و مفید قطع است.
البته احتمال اینکه روایتی در دست آنها بوده باشد و آن روایت را برای ما ذکر نکرده باشند خیلی بعید است. چون این بزرگانی که این همه روایت برای ما نقل کردند چطور شده است روایتی که مستند حکم قطعی بوده است را نقل نکرده باشند. البته ممکن است نتوان قطع به عدم پیدا کرد چون شاید از بس این مساله روشن بوده است روایت آن را نقل نکرده اند اما خیلی بعید است.
و لذا فقط احتمال دوم باقی می ماند که این مساله ارتکازی بوده است و بر اساس ارتکاز فتوا داده اند.
آفــلایــن
  پاسخ
#5
جلسه 28
1391/8/20

بحث در تقریر سوم از تقریرات اعتبار اجماع بر اساس حصول قطع به موقف شریعت و حکم شرعی از اجماع بود.
گفتیم اجماع از فقهایی که نه تنها بر اساس مدرک فتوا می دهند بلکه بر اساس تقید به متون نصوص فتوا می دهند برای ما قطع می آورد که حتما فتوای آنها یا بر اساس مدرک و یا بر اساس ارتکاز مساله در بین اصحاب ائمه علیهم السلام بوده است.
در حقیقت اجماع مثل تواتر است و همان طور که تواتر موجب یقین در اخبار است اجماع هم موجب یقین در حکم شرعی است. با این تفاوت که در تواتر چون منشا حسی دارد با عدد کمتری این یقین حاصل می شود و در اجماع چون منشا حدسی دارد با عدد بیشتری یقین حاصل می شود.
چون ما از اجماع حدس می زنیم که مدرک آنها یا روایتی بوده است یا ارتکاز اصحاب بوده است بنابراین با عدد بیشتری یقین برای ما حاصل می شود.
و گفتیم سکوت همه از نقل مدرک حتی به صورت مرسل باعث می شود احتمال اینکه بر اساس روایت این فتوا را داده باشند ضعیف شود و احتمال فتوا بر اساس ارتکاز بین اصحاب قوت می گیرد.
خود این ارتکاز ممکن است مناشئ مختلفی داشته باشد مثلا مرتکز بودن حکم در اذهان عامه مردم حتی اهل سنت یا ارتکاز حکم در بین اصحاب ائمه علیهم السلام که ناشی از خود ائمه علیهم السلام بوده است و ...
و لذا این که می بینیم برخی از احکام در بین متقدمین مسلم بوده است و متاخرین برای استدلال بر آنها وجوه ضعیفی ذکر کرده اند این طور نیست که دلیل آن حکم همین بوده است بلکه این حکم قطعی بوده است اما چون تعبد نسبت به کتب در دوره های متاخر از بین رفته بوده است و خیلی از آنها در مقابل اهل سنت نوشته شده بودند و لذا باید شکل استدلال کلاسیک را در کتاب ذکر می کردند استدلالات ضعیف را نقل کرده اند.
خود ارتکاز اصحاب متقدم ما می تواند کاشف از ارتکاز حکم در بین اصحاب ائمه علیهم السلام باشد با فرض اینکه هیچ مدرکی که وافی به حکم باشد نداشته باشیم و فقهای ما هم کسانی هستند که حتما بر اساس مدرکی فتوا می دهند.
با این بیان اجماع فقهای قریب به عصر معصومین علیهم السلام می تواند کاشف قطعی از قول معصوم باشد. اما این کشف قطعی متوقف بر اموری است:
1. هیچ مدرکی که قابل استناد فقها در آن حکم باشد وجود نداشته باشد. و حتی اگر احتمال مدرک هم بدهیم اجماع دیگر کاشف نخواهد بود چه برسد به اینکه یقینا مدرک آنها را بدانیم.
مثلا شاید اجماع بر اینکه ولد الزنا نسبش منقطع است روایت الولد للفراش باشد.
اگر مدرکی باشد که بتواند مدرک اجماع باشد اجماع کاشف از حکم معصوم نیست چون گفتیم اجماع وقتی ارزش دارد که کاشف از ارتکاز فقهای معاصر معصومین علیهم السلام باشد و با وجود مدرک اجماع چنین کشفی ندارد و ما دیگر یقین نخواهیم داشت که اجماع به خاطر ارتکاز اصحاب ائمه علیهم السلام است بلکه ممکن است بر اساس همین مدرک فتوا داده باشند و نهایتا کشف می کند که اصحاب ائمه علیهم السلام هم بر اساس همین مدرک فتوا داده اند.
و لذا برخی اشکال کرده اند که اگر اجماع قرار است به خاطر روایت مفقوده ای باشد که اگر به دست ما می رسید معلوم نبود ما مطابق آن فتوا بدهیم باز هم اجماع حجت نخواهد بود.
آفــلایــن
  پاسخ
#6
جلسه 29
1391/8/21

گفتیم از شرایط حجیت اجماع این است که دلیلی وجود نداشته باشد که صلاحیت استناد مجمعین به آن باشد.
ممکن است دلیلی باشد که می تواند دلیل حکم باشد اما احتمال اینکه مجمعین به آن استناد کرده باشند وجود نداشته باشد در این صورت اجماع کاشف از حکم معصوم خواهد بود. جایی اجماع کاشف نیست که احتمال استناد هم باشد.
و این علت همان است که در کلمات فقها کثیرا آمده است که اجماع مدرکی یا محتمل المدرکیة است و لذا حجت نیست.
و سر این است که اجماع خود به خود اعتباری ندارد بلکه اعتبار اجماع از این جهت است که کاشف از ارتکاز حکم در نسل قبل از مجمعین است یعنی کاشف از ارتکاز حکم در نزد اصحاب ائمه معصومین علیهم السلام بوده است. و با وجود مدرکی که احتمال دارد فقها به آن استناد کرده باشند دیگر اجماع کاشف از ارتکاز حکم در نزد اصحاب ائمه علیهم السلام نخواهد بود.
با این بیان اشکالی بیان مرحوم اصفهانی روشن می شود. اگر احتمال بدهیم اجماع به روایتی مستند است که به دست ما نرسیده است باز هم اجماع حجت نیست. ادله ای که در غیر ضروریات مورد استناد قرار می گیرد یکی از ادله اربعه است و بحث ما در اجماع است. منشا اجماع خود اجماع که نیست بلکه یکی از امور سه گانه دیگر باید باشد. فرض این است که در آیات واصل به ما آیه ای که بخواهد دال بر حکم باشد وجود ندارد و گرنه دیگر اجماع کاشف نخواهد بود و ما نیازی به اجماع هم نخواهیم داشت چون همان قرآنی که در اختیار سابقین بوده است در اختیار ما هم هست.
مدرک اجماع حکم عقل هم نمی تواند باشد چون ما نیز عقل داریم و اگر اجماع بر اساس حکم عقل بوده باشد عقل ما هم باید آن را درک کند.
پس مستند اجماع فقط می تواند سنت باشد و در این صورت بحث در سند و دلالت آن روایت واقع می شود.
از نظر سندی ممکن است بگوییم با اختلاف نظریات فقها در خبر واحد، وقتی همه به آن عمل کرده اند کشف از آن می کند که این سند بنابر جمیع مسالک حجت است. مگر اینکه ما بدانیم مسلک مجمعین با مسلک مجتهدی که اجماع برای او حاصل شده است متفاوت است و احتمال بدهد روایتی که به آنها رسیده بوده است برای آنها حجت است مثلا خبر ثقه بوده و آنها خبر ثقه را حجت می دانند اما برای او حجت نباشد از این جهت که مثلا او خبر عادل را حجت می داند و خبر ثقه از نظرش حجیت نداشته باشد.
اما به لحاظ دلالت، این دلالت یا نصی است یا ظهوری است و اگر نص بوده باشد حتما حجت خواهد بود اما ما نمی توانیم احراز کنیم که دلالت آن نصی بوده باشد و ممکن است ظهوری بوده باشد و ظهور برای دیگران برای مجتهدی که اجماع نزد او اقامه شده است حجت نیست بلکه باید برای خود او نیز ظهور داشته باشد.
پس اجماع نمی تواند کاشف از حکم شرعی باشد.
و اگر مستند مجمعین روایت باشد چرا این روایت در مجامع روایی نیامده است و لذا اطمینان پیدا می کنیم که مستند آنها روایت هم نیست. حاصل اینکه اجماع حجت نیست.
از بیانات قبل رد فرمایشات ایشان هم روشن می شود. فرض این است که مستند اجماع ارتکازی است که در بین اصحاب ائمه معصومین علیهم السلام بوده است.
اگر مستند ارتکاز باشد، ارتکاز امری حسی است. و در امور حسی خطا نیست. اگر ارتکاز اصحاب ائمه احراز شود مگر می شود ائمه علیهم السلام از امر مرتکز عند الفقهاء زمان خودشان با خبر نباشند. پس اگر ائمه علیهم السلام از وضعیت ارتکاز خبر دارند و با این حال سکوت کرده اند و ردع نکرده اند این بهترین دلیل بر امضای آن از طرف معصوم است و همین بالاترین اعتبار را دارد و لذا اعتبار سیره هم به همین است که ما بتوانیم امضای معصوم را کشف کنیم. و اینکه می گوییم باید سیره عام باشد برای اینکه به نقطه ای برسیم که امام علیه السلام به علم عادی از آن مطلع باشد. و اگر امام علیه السلام از آن ردع کرده بودند اصلا دیگر معنا نداشت این ارتکاز پابر جا بماند.
پس ما از اجماع فقها، ارتکاز معاصر ائمه را کشف کرده ایم و بعد هم امضای آن را از طرف معصوم کشف کردیم.
و سکوت معصوم علیه السلام حجت است. چون ظهور در امضا دارد و حجیت ظهور امری عقلائی است و ربطی به قاعده لطف هم ندارد. قاعده لطف غیر از حجیت ظهور است و غیر از حجیت سیره عقلاء است و از نظر عقلاء سکوت ظاهر در امضا و تایید است. و این ظهور حجت است هر چند قاعده لطف حجت نباشد.
و چون حجت امضای ائمه است بنابراین تفاوتی ندارد ارتکاز اصحاب زمان ائمه علیهم السلام از چه چیز ناشی شده باشد. از روایت باشد یا غیر آن باشد.
اگر ما بتوانیم از اجماع فقها ارتکاز اصحاب ائمه را کشف کنیم اجماع حجت است.
پس شکی در حجیت ارتکاز نیست و بحث ما هم این نیست بلکه بحث در کشف اجماع فقها از ارتکاز معاصر با ائمه است. و اگر این اجماع مدرکی یا محتمل المدرکیة باشد دیگر اجماع کاشف از ارتکاز معاصر ائمه نخواهد بود.
آفــلایــن
  پاسخ
#7
جلسه 30
1391/8/22

مسلک سوم برای کاشفیت اجماع از حکم واقعی و قول معصوم علیه السلام بیان شد. و گفتیم شرط این بیان این است که مدرکی که صلاحیت استناد مجمعین به آن باشد وجود نداشته باشد.
بله معنای عدم حجیت اجماع مدرکی این نیست که اجماع هیچ اثری ندارد. ممکن است اجماع مدرکی هم اثر گذار باشد اما نه اثری که ما الان دنبال آن هستیم و آن کشف موقف شریعت است.
اجماع مدرکی ممکن است به لحاظ اعتبار خبر، اگر مدرک اجماعی روایتی باشد و فرض کنیم روایت معارض هم داشته باشد با فرض اینکه این روایت مدرک مجمعین است و فقها از روایات معارض، اعراض کرده اند دیگر بنای عقلا بر حجیت خبر، اخبار متعارض را شامل نمی شود و لذا اخبار متعارض حجت نیستند. در این جا اجماع با اینکه حجت نیست اما اثر دارد.
و یا اثر دیگری که می تواند داشته باشد که اگر من بر خلاف برداشت مجمعین از روایت چیزی برداشت کردم، این برداشت من حجت نیست. بله برداشت مجمعین هم حجت نیست اما برداشت من هم مجمع نیست چون دیگر اصل عدم نقل که مبنای آن بنای عقلا ست جاری نیست.
ضمن اینکه اجماع مدرکی هم می تواند در دلالت و هم در سند تاثیر گذار باشد اما این به معنای حجیت اجماع نیست.
و پس هم حجیت اجماع مدرکی را رد کردیم و هم اشکال مرحوم اصفهانی به اصل اجماع را رد کردیم.
رکن دوم از ارکان اعتبار اجماع این است که باید اجماع قدماء باشد. اجماع از زمان مرحوم علامه به بعد نمی تواند کاشف از ارتکاز معاصر با معصومین علیهم السلام باشد.
بنابراین مساله ای اگر در کلمات قدما نباشد و مثلا در زمان شیخ طوسی یا در زمان علامه در کتب وارد شده است و ابداع شده است اجماع بر آن ارزشی ندارد.
پس اینکه برخی از علما گفته اند اجماع علمای عصر واحد معتبر است و اگر عصر آنها منقرض شده باشد باز هم اجماع حجت است این حرف اشتباه است. معیار اجماع علمای هر عصری نیست بلکه عصر خاصی است. و آن همان عصری است که اجماع آنان کاشف از ارتکاز حکم در نزد اصحاب ائمه علیهم السلام می باشد.
رکن سوم از ارکان اعتبار اجماع که بدون آن اجماع معتبر نیست این است که در بین روایات به قرائن و نکاتی برخورد نکنیم که دال بر این باشد که در اذهان روات این ارتکاز وجود نداشته است یا خلاف آن مرتکز بوده است.
مثلا شهید صدر می فرمایند اهل کتاب نجاست ذاتی ندارند و پاکند. ایشان می فرمایند اگر چه علمای قدیم ما همه اجماع بر نجاست اهل کتاب دارند اما در روایات خلاف این ارتکاز وجود دارد. در روایت از امام سوال کرده است که از ظرف نصرانی که در آن خمر می خورند و ... استفاده کنم امام علیه السلام فرموده اند نه. این نشان می دهد که در ارتکاز راوی این نبوده است که آنها نجس ذاتی هستند و گرنه لازم نبود بگوید ظرفی که در آن خمر می خورد بلکه هر چه در آن بخورد نجس خواهد بود.
رکن چهارم این است که حکم مورد اجماع از مواردی نباشد که در آنها احتمال می دهیم بر اساس حکم عقل یا اصول عملی یا سیره و ... حکم کرده اند.
لذا اگر همه علما اجماع بر احتیاط داشتند و احتمال دهیم این اجماع بر احتیاط بر اساس حکم عقل یا قاعده کلی باشد این اجماع دیگر کاشف از ارتکاز معاصر با معصوم نیست.
با این بیان روشن می شود که برخی از اشکالاتی که در مقام ذکر شده است قابل دفعند.
از جمله این اشکالات این است که اجماع حجت نیست چون جایی اجماع کشف از موقف شریعت می کند که مجمعین به امام علیه السلام دسترسی داشته باشند یعنی اجماع اصحاب ائمه علیهم السلام حجت است و در فقه ما چنین اجماعی نداریم. اجماع غیر از این حدس است و حجیتی ندارد.
جواب این اشکال از قبل روشن می شود و اجماع علمای قدیم ما حاکی از امری حسی است و آن هم ارتکاز است.
اشکال دیگر آن است که به اخباریین نسبت داده اند این است که فقط کتاب و سنت برای ما حجت است و ما غیر از این حجتی نداریم.
این اشکال عجیب است و حجت فقط کتاب و سنت نیست و ما حجت های دیگر داریم مثل سیره، عقل و ...
علاوه که ما اجماع را بر اساس کشف از ارتکاز حجت دانستیم و ارتکاز را به تقریر معصوم علیه السلام ارجاع دادیم و تقریر خودش از مصادیق سنت است.
و گفتیم عدم حجیت قاعده لطف ربطی به عدم حجیت تقریر معصوم و اعتبار سیره ندارد. و لذا علمایی که قاعده لطف را قبول ندارند کثیرا به سیره تمسک می کنند.
اشکال دیگری که در مقام مطرح شده است این است که اجماع صغرویا قابل دسترسی نیست چون اجماع یعنی اتفاق آرای فقها و حداکثر رای چند نفر از فقها در دست ما وجود دارد و فتوای همه علما به دست ما نرسیده است. اجماع یعنی اتفاق کل و ما نمی توانیم فتوای کل را به دست بیاوریم.
رد این اشکال هم روشن است چون اجماعی که ما گفتیم به معنای اجماع کل نیست بلکه ضابطه قول علمایی بود که ما با آن ارتکاز اصحاب ائمه علیهم السلام را کشف کنیم حتی اگر بتوانیم این ارتکاز را با قول یک نفر کشف کنیم همین کافی است.
علاوه که ممکن است فتوای برخی از فقها اکنون در دست ما نباشد اما در دست همان علمای قدیم بوده است و اگر علمای همان عصر برخی مخالف بودند یقینا برای ما نقل می شد. و همان علمای قدیم آن قول به خلاف را برای ما نقل می کردند.
آفــلایــن
  پاسخ
#8
جلسه 31
1391/9/11
سه بیان در حجیت اجماع گفتیم. اجماع دخولی و اجماع بر اساس قاعده لطف و اجماع بر اساس کشف از ارتکاز حکم نزد معاصرین ائمه علیهم السلام.
وجه چهارم
این بیان به اجماع تشرفی شهرت دارد و اساس این ادعای اجماع این است که فقیهی حکم را در عصر غیبت از معصوم یا مباشرتا تلقی کرده است چه می شناخته ایشان را در حال تشرف و چه نمی شناخته است. و یا به واسطه حکم را تقلی کرده است.
آیا می توان به این گونه اجماع تشرفی اعتماد کرد؟
این که از این تعبیر به اجماع می کنند به خاطر مخفی کردن مساله تشرف است و بر اساس قاعده است. یعنی وقتی همه شیعه قبول دارند که قول ائمه معصومین علیهم السلام حجت است و او نیز می داند که امام معصوم در این مورد کلامی دارند پس قاعدتا وقتی هر کسی علم به صغری پیدا کند مطابق آن نیز حکم خواهد کرد پس مساله اجماعی خواهد بود.
و اجماعاتی که شیخ ادعا می کند در خیلی موارد قاعده ای است. یعنی شیخ می بیند یک قاعده مورد اجماع است بر صغریات آن ادعای اجماع می کند در حالی که ممکن است اصلا مساله در قبل مطرح نبوده باشد.
اجماع به خبر برگشت می کند و حقیقت اجماع خبر است و گرنه اگر قرار باشد چیزی در مقابل خبر باشد یعنی بگوییم اجماع نقل حدسی کلام معصوم است و خبر نقل حسی است مساله مشکل می شود.
پس فقیه می تواند قول معصوم را با اجماع نقل کند. نقل اجماع تشرفی در حقیقت کنایه از حکایت قول معصوم است.
چند اشکال ممکن است بر این نوع اجماع مطرح بشود:
1. اگر کسی ادعای تشرف بکند یا وسائطی بین او و بین کسی که مشرف شده است باشد در هر صورت باید ادعای تشرف باشد در حالی که در برخی متون و نصوص امر به تکذیب ادعای مشاهده شده است.
نمی خواهیم بگوییم تشرف در عالم واقع انجام نمی گیرد اما ادعای تشرف حجت نیست همان طور که امر به تکذیب قیاس شده است هر چند ممکن است قیاس در موارد مصاب به واقع باشد.
مرحوم صدوق روایتی نقل کرده است از حسن بن احمد که معروف به مودب است و او از صمری نقل می کند که آخرین نائب امام زمان بوده است.
حَدَّثَنَا أَبُو مُحَمَّدٍ الْحَسَنُ بْنُ أَحْمَدَ الْمُكَتِّبُ قَالَ: كُنْتُ بِمَدِينَةِ السَّلَامِ فِي السَّنَةِ الَّتِي تُوُفِّيَ فِيهَا الشَّيْخُ عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ السَّمُرِيُّ قَدَّسَ اللَّهُ رُوحَهُ فَحَضَرْتُهُ قَبْلَ وَفَاتِهِ بِأَيَّامٍ فَأَخْرَجَ إِلَى النَّاسِ تَوْقِيعاً نُسْخَتُهُ- بسم الله الرحمن الرحيم- يَا عَلِيَّ بْنَ مُحَمَّدٍ السَّمُرِيَّ أَعْظَمَ اللَّهُ أَجْرَ إِخْوَانِكَ فِيكَ فَإِنَّكَ مَيِّتٌ مَا بَيْنَكَ وَ بَيْنَ سِتَّةِ أَيَّامٍ فَاجْمَعْ أَمْرَكَ وَ لَا تُوصِ إِلَى أَحَدٍ يَقُومُ مَقَامَكَ بَعْدَ وَفَاتِكَ فَقَدْ وَقَعَتِ الْغَيْبَةُ الثَّانِيَةُ فَلَا ظُهُورَ إِلَّا بَعْدَ إِذْنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ ذَلِكَ بَعْدَ طُولِ الْأَمَدِ وَ قَسْوَةِ الْقُلُوبِ وَ امْتِلَاءِ الْأَرْضِ جَوْراً وَ سَيَأْتِي شِيعَتِي مَنْ يَدَّعِي الْمُشَاهَدَةَ أَلَا فَمَنِ ادَّعَى الْمُشَاهَدَةَ قَبْلَ خُرُوجِ السُّفْيَانِيِّ وَ الصَّيْحَةِ فَهُوَ كَاذِبٌ مُفْتَرٍ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِيِّ الْعَظِيمِ- قَالَ فَنَسَخْنَا هَذَا التَّوْقِيعَ وَ خَرَجْنَا مِنْ عِنْدِهِ فَلَمَّا كَانَ الْيَوْمُ السَّادِسُ عُدْنَا إِلَيْهِ وَ هُوَ يَجُودُ بِنَفْسِهِ فَقِيلَ لَهُ مَنْ وَصِيُّكَ مِنْ بَعْدِكَ فَقَالَ لِلَّهِ أَمْرٌ هُوَ بَالِغُهُ وَ مَضَى رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ فَهَذَا آخِرُ كَلَامٍ سُمِعَ مِنْهُ. (کمال الدین ج 2 ص 516)
آیا این روایت می تواند مانع از ادعای اجماع تشرفی باشد؟
این روایت یک بحث سندی دارد. مرحوم شیخ طوسی نیز روایت را با واسطه جماعتی از مرحوم صدوق نقل می کند. (الغیبة ص 395)
در این بین کسی که شناخته شده نیست الحسن بن احمد است که شیخ صدوق است و در کتب رجالی مورد توثیق قرار نگرفته است. و لذا از روایات او معمولا تعبیر به ضعیف می شود اما وثاقت او بعید نیست.
اولا مرحوم صدوق از او متعدد روایت نقل کرده است. و ظاهر مرحوم صدوق اعتماد بر او می باشد. نقل صدوق اعم از وثاقت شیخ است اما ظهور حالی صدوق در مثل این موارد شهادت عملی به وثاقت او است نظیر چیزی که در علی بن محمد بن قتیبه هست.
او نیز شیخ صدوق است و نجاشی می گوید علیه اعتمد الکشی.
آقای خویی می گوید از نجاشی عجب است چون مرحوم کشی روایات از ضعاف زیاد دارد پس نقل او دلالت بر وثاقت شیخ او نیست و لذا این حرف قابل استناد نیست.
و این از اشتباهات آقای خویی است چون مرحوم نجاشی صرف روایت را دلیل بر توثیق نمی داند بلکه می گوید از نظر کشی او معتمد است یعنی ثقه است. در حقیقت این نقل وثاقت این فرد در نزد کشی است.
جدای از این ظاهر ابن حجر وثاقت این شخص است و او را شخص موجه و قابل اعتمادی در نزد شیعه معرفی می کند و لا اقل از مشایخ و معاریف شیعه بوده است. و اگر شخص معروفی بوده است و قدحی داشته باشد کسانی مثل صدوق از او نقل روایت نمی کنند و ائمه رجال هم عیوب او را نقل می کردند.
پس روایت از نظر سندی قابل اعتماد است.
روایت دلالت بر عدم وقوع مشاهده نمی کند بلکه دلالت بر این دارد که اگر کسی ادعای مشاهده کرد باید تکذیب شود و نباید تصدیق شود.
به نظر می رسد که مفاد این روایت ناظر به این جهت نباشد و وقوع مشاهده در عصر غیبت قطعی است و این روایت ناظر به نفی وقوع مشاهده نیست بلکه همان طور که کسانی مثل علامه مجلسی فرموده اند این است که اگر کسی به عنوان باب و نیابت ادعای مشاهده کند به همان صورتی که نواب اربعه داشته اند در این صورت باید تکذیب شوند.
و قبل از این جمله در روایت آمده است که تو آخرین نایب هستی و دیگر به کسی وصیت نکن. مشاهده ای که قبل از این مفروض بوده است به عنوان باب و وکیل و نایب بوده است و هر کسی در عصر غیبت کبری این ادعا را بکند باید تکذیب شوند و دروغ گویند.
لذا اجماع تشرفی از این ناحیه این روایت مشکلی ندارد. و حداقل این است که روایت مشتمل بر ما یصلح للقرینیه است و نمی تواند دال بر عدم حجیت اجماع تشرفی باشد.
اشکال دومی به اجماع تشرفی شده است و آن اینکه یکی از شرایط حجیت خبر این است که مخبر در امور غریبه ادعا نکند. اگر فرد امور غریبه را ادعا کند بنای عقلا بر حجیت خبر در امور غریبه نیست.
آفــلایــن
  پاسخ
#9
جلسه 32
1391/9/12

بحث در اجماع تشرفی بود. گفته شد که مقتضای حجیت خبر این است که خبر از قول معصوم در عصر غیبت هم حجت باشد. و لذا اجماع تشرفی نیز باید حجت باشد اما اشکال شد که در برخی روایات آمده است که باید در عصر غیبت ادعای مشاهده را تکذیب کرد. در مورد این روایت دیروز صحبت کردیم و گفتیم روایت از نظر سندی قابل اعتماد است. الحسن بن احمد را می توان توثیق کرد و دیدم که مرحوم ابطحی گفته است صحیح این حسین بن احمد است. اگر چه کنیه او ابومحمد است و این کنیه معمولا برای حسن است اما منافاتی هم ندارد. و بعد می گوید حسین بن احمد شیخ مرحوم صدوق است و ایشان از او زیاد نقل روایت می کند و بعد از قول ابن حجر نقل کرده است که حسین بن احمد شیخ ابن بابویه است و مورد تعظیم صدوق بوده است که از این بیشتر از اعتماد را می توان استفاده کرد. و گفتیم از همین روایت در باب انقطاع نیابت اعتماد صدوق به او استفاده می شود.
یک قرینه دیگر هم این است که مرحوم صدوق روایت سابق بر این روایت را از ابومحمد الحسین بن احمد المکتب نقل می کند.
و اصلا از نظر ما ظاهر کلام نجاشی در توثیق اشخاص این است که اساتید او و لا اقل اساتیدی که از او بسیار نقل می کند نیز ثقه اند و گرنه در مورد او می گفتند که از ضعفا و مجاهیل نقل می کند.
و گفتیم روایت از نظر دلالی نیز می گوید که کسی که ادعای مشاهده کند او دروغ گو ست و گفتیم برخی گفته اند این کذب تعبدی است یعنی باید آثار کذب را بر او بار کرد.
اما ظاهر روایت این است که دروغ واقعی است نه تعبدی. و از طرف دیگر یقینی است که حضرت را در زمان غیبت دیده اند و لذا این روایت با آن روایات تعارض پیدا می کند. و روایات مشاهده در عصر غیبت تواتر اجمالی دارد. و حتی اگر تواتر اجمالی هم نداشت باز هم خبر ثقه بود و حجت بود و با تعارض دیگر این روایت نمی تواند مانع از حجیت اجماع تشرفی باشد.
اما با بیان دیروز دیگر نوبت به تعارض نمی رسد و گفتیم این روایت در صدد نفی مشاهده با دعوای باب بودن و نیابت است. و دعوای نیابت و بابیت دروغ واقعی است نه تعبدی و ظاهر دروغ این است که دروغ حقیقی است و حداکثر این است که با این بیان یا باید از ظهور دروغ در دروغ حقیقی دست برداشت و مشاهده را بر ظهور خود باقی گذاشت و یا عکس عمل کرد و در نهایت روایت مجمل می شود و نمی توان مانع از حجیت اجماع تعبدی باشد.
گفتیم اشکال دومی مطرح شده است که برخی از بزرگان گفته اند ادله حجیت خبر نسبت به ادعای مشاهده در عصر غیبت قاصر است. بر اساس کبرایی که ادعا کرده اند که ادله حجیت خبر نسبت به اخبار غریبه و غیر عادی قصور دارد هم به لحاظ احتمال کذب و به لحاظ احتمال خطا.
احتمال کذب را با وثاقت و عدالت راوی رد می کنیم. و احتمال خطا را یا با اصالة الضبط نفی می کنیم یا با اطلاق مقامی ادله حجیت خبر واحد نفی می کنیم. و ایشان گفته اند در اخبار غریب و غیر عادی ادله حجیت خبر واحد قاصر است چون عمده دلیل حجیت خبر واحد بنای عقلاء است که اطلاق ندارد و نصوص دال بر حجیت خبر واحد هم اطلاقش شامل اخبار غریب نمی شود. و شاهدش این است که در برخی روایات آمده است مدعی مشاهده را تکذیب کنید. (تهذیب الاصول ج 2 ص 82 و 168 و 423 و انوار الهدایة ج 1 ص 256)
به نظر می رسد این حرف در رد اجماع تشرفی ناتمام است. چون ایشان فرمودند اطلاق ادله حجیت خبر واحد قاصر از این موارد است ولی به نظر چنین قصوری نیست و بنای عقلا این موارد را هم شامل است. معجزات با خبر برای ما نقل شده است و در کتب ما آمده است و ما آن را می پذیریم. در بنای عقلا تفاوتی بین امور عادی و غریب نیست.
علاوه که حجیت خبر فقط مبتنی بر بنای عقلا نیست. یکی از ادله حجیت خبر واحد این است که در آیات متعددی از قرآن آمده است که انبیاء برای لزوم پذیرش حرفشان به وثاقت خودشان استناد کرده اند و گفته اند چرا حرف ما را نمی پذیرید در حالی که ما امین هستیم. آیا ادعای نبوت مساله غریبی نیست؟ پس ادله اخبار واحد امور غریب را هم شامل است چه بنای عقلا و چه غیر آن.
و اگر در جایی ثقه ای ادعای مشاهده کند و کلامی را نقل کند حرف او معتبر است و با حرف او معامله روایت می شود. هر آنچه در سایر موارد با روایات انجام می دهیم با قول او نیز همان کار را می کنیم.
بله باید توجه کرد معمولا کسانی که مدعی مشاهده هستند وثاقت ندارند و افراد موثقی که مشاهده می کنند معمولا ادعای مشاهده نمی کنند.
آفــلایــن
  پاسخ
#10
جلسه 33
1391/9/13
یکی دیگر از انواع اجماعاتی که در کلمات برخی از بزرگان قابل ذکر است اجماع علی القاعده است.
این نوع اجماع در کلمات مرحوم سید مرتضی، شیخ طوسی و برخی از دیگر از نزدیکان عصر این بزرگان به چشم می خورد.
مرحوم شیخ در ابتدای کتاب مبسوط می فرمایند مخالفین بر ما خرده می گرفتند که فقه امامیه فقه بسیط و ناقصی است و عاری از فروع است و لذا من این کتاب را تالیف کردم تا نشان بدهم که فقه امامیه توانایی بررسی همه فروع و جواب گویی به آنها را دارد.
و خود شیخ در اینجا اعتراف دارد که عمده مسائل و تفریعاتی که این کتاب آمده است در کلمات اصحاب سابق ذکر نشده است و اصحاب سابق تقید خاصی به متون روایات داشته اند به حدی که حتی اگر کسی در مقام فتوا از متن روایت تعدی می کرد به او عیب می گرفتند.
با این حال در کتاب مبسوط شیخ کثیرا به اجماع استدلال می کند در حالی که این فروع اصلا در علمای قبل از ایشان مطرح نشده است تا ادعای اجماع کرد.
در این موارد که شیخ ادعای اجماع می کند معناش این نیست که این فرع در کلمات اصحاب سابق ما آمده است و همه بر آن متفقند بلکه این ادعای اجماع بر اساس مبانی امامیه است. مثلا چیزی که مشکوک الحلیة است شیخ ادعای اجماع بر حلیت آن می کند چون که اجماع فقها بر اصل برائت و اصل حلیت است و چون این کبری در نزد امامیه مورد اجماع است بر آن فرع متفرع بر آن نیز ادعای اجماع کرده است.
این یک مساله کاملا عرفی است. مثلا اکنون می توان ادعا کرد که اجماع فقهای امامیه بر این است که خوردن چای جایز است. با اینکه این مساله در کتب هیچ کدام از فقها مطرح نشده است اما چون کبرای اصل حلیت را همه قبول دارند می توان حلیت چای را به همه نسبت داد. و این دروغ نیست بلکه امری کاملا حقیقی و عرفی است.
حتی ممکن است صغری برای یک فقیه مشکوک باشد اما چون برای این فقیه روشن است بر آن ادعای اجماع می کند.
و لذا معمولا اجماعی که در کلمات سید مرتضی و شیخ طوسی و سید بن زهرة و ... مطرح می شود اجماع علی القاعدة است و به معنای اتفاق قول همه اصحاب سابق نیست.
البته باید توجه کرد که بیان مرحوم سید در انتصار در بیان منفردات امامیه این نیست که مساله مورد اجماع امامیه است. یعنی وقتی تعبیر می کند که این از مسائلی است که امامیه به آن منفرد هستند معنایش اجماع نیست. بله برخی مسائل آن اجماعی است اما برخی اجماعی نیست و لذا در برخی از مسائل می گوید برخی از اصحاب مخالفند.
و لذا منظور سید مرتضی از انفراد اگر ادعای اجماع نکنند این است که این فتوا در بین اهل سنت وجود ندارد اما معناش این نیست که اجماعی است بلکه برخی از آنها شاذی از اصحاب امامیه به آن قول قائلند.
پس مما انفرد به الامامیة اگر قرینه دیگری نداشته باشد معنایش این نیست که مساله اجماعی است.
این بیان با بیان مرحوم آقای بروجردی در توجیه کلام شیخ و امثال ایشان متفاوت است.
آقای بروجردی می فرمایند شیخ در مسائل اگر ادعای اجماع می کند بر اساس نص ادعای اجماع می کند نه بر اساس اقوال فقها و علما.
ایشان در مسائل مختلفی که بحث کرده است چون در مقام احتجاج با اهل سنت بوده است و نکته اعتبار اجماع را که همان وجود نص و رای معصوم است می دیده برای احتجاج بر اهل سنت تعبیر به اجماع می کرده است. و اجماع در کلام ایشان به معنای روایت است. اما به خاطر درگیری با اهل سنت تعبیر به روایت نمی کرده است بلکه به اجماع تعبیر می کرده است.
این بیان را مکررا از کلام آیت الله بروجردی نقل کرده اند.
اما اگر این بیان باشد نسبت دروغ به شیخ است. یعنی تعبیر از روایت به اجماع دروغ است و کذب است و شان شیخ اجل از این است که دروغ بگوید.
در نتیجه این بیانی که از آقای بروجردی نقل شده است به این مقدار کافی نیست. علاوه بر اینکه اگر دلیل اینکه شیخ به خاطر احتجاج با اهل سنت این کار را کرده اند و اینکه در هر مساله ای دعوای امامت رخ ندهد مشکل این است که اهل سنت اجماع ما امامیه را که قبول ندارند.
اما مطابق بیان ما شیخ که دعوای اجماع کرده است نه به خاطر اقناع اهل سنت است بلکه مرحوم شیخ می خواهد بگوید تفکر نشود که این حرف و این قول امامیه دلیل ندارد بلکه این حرف دلیل دارد هر چند شما دلیل آن را نپذیرید.
و لذا در کنار اجماع، نصوص و اخبار را هم ذکر می کند. همت مرحوم شیخ و کسانی که در مقابل اهل سنت فقه نوشته اند این است که می خواهند بگویند شیعه در قول خودش دلیل قانع کننده ای دارد که نمی توان به شیعه اشکال کرد که حرف شما بدون دلیل و بی پایه است. حرف با دلیل است هر چند شما آن دلیل را نپذیرید.
اما این اجماعات علی القاعده به اندازه همان قاعده ای که در کلام آن بزرگان آمده است اعتبار دارد و در تطبیق صغری حجیت ندارد. یعنی حداکثر نشان دهنده اجماع بر اصل برائت است و در حجیت اصل برائت حجت است اما در تطبیق آن مورد اجماع نیست.
و لذا خود شیخ در مواردی با اجماعات خودش مخالفت کرده است چون در ابتدا علی القاعده ادعای اجماع کرده است و بعد در جای دیگر دیده است این مورد از صغریات آن قاعده نیست یا دلیل بر خلاف دارد لذا بر خلاف آن فتوا داده است یا حتی ادعای اجماع بر خلاف آن کرده است.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30